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nhất bản thập chi
29法相宗以瑜伽師地論為本論，稱為「一本」；其他釋論為支論，支論有十，稱為「十支」。此十支論即：(一)百法明門論，又作略陳名數論。本論係略錄本地分中之名數，而以一切法無我為宗。(二)五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論。以上二論為天親所造。本論略攝本地分中之境事，而以無我唯法為宗。(三)顯揚聖教論，又作總苞眾義論。無著造。乃錯綜瑜伽十七地要義，而以明教為宗。(四)攝大乘論，又作廣苞大義論。無著造。總括瑜伽深密法門，詮阿毘達磨攝大乘一品宗要，而以簡小入地為宗。(五)雜集論，又作分別名數論、廣陳體義論。無著等作。總括瑜伽師地論一切法門，集阿毘達磨經所有宗要，而以蘊處界三科為宗。(六)辯中邊論，又作離僻彰中論。本頌為慈氏菩薩造，釋論為天親造。本論敘七品，以成瑜伽法相，而以中道為宗。(七)二十唯識論，又作摧破邪山論。釋七難以成瑜伽唯識，而以唯識無境為宗。(八)三十唯識論，又作高建法幢論。以上二論之本頌為天親所造，三十唯識之釋為護法菩薩等十師所造。本論廣詮瑜伽境體，而以識外無別實有為宗。(九)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論。本頌為慈氏造，釋為天親造。總括瑜伽菩薩一地法門，而以莊嚴大乘為宗。(十)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論。慈氏造。本論未漢譯，若援解深密經中之分別瑜伽品為例，則以止觀為宗。
nhất bảo
84喻指眾生之本性，或宇宙之本體。寶藏論廣照空有品第一（卍續九六‧二五上）：「夫天地之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。識物靈照，內外空然，寂寞難見，其號玄玄。」謂此一寶充塞於無限空間，貫通無限時間，十方三世遍滿常在，故禪宗亦常引此語以示眾，如碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。」
nhất bất khứ nhị bất trụ
4禪林用語。謂「一」如尚未結束，其次之「二」則不來；禪林中每用以表示自然而然之道理。〔五燈會元卷十七黃龍慧南章〕
nhất bổng
69禪林用語。乃師家接引弟子所用之機法。以拄杖棒打，是為警策之用，與「一喝」同義，乃為師者提撕學人所用之法。趙州錄卷下（卍續一一八‧一六六上）：「師從殿上過，見一僧禮拜，師打一棒。云：『禮拜也是好事。』師云：『好事不如無。』」
nhất bổng đả sát
69禪林用語。乃揮拳棒喝，表現禪機之禪語。係禪師接引弟子所用之嚴格機鋒，以之驅除學人之惡見妄想。雲門錄卷中（大四七‧五六○中）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊。』師云：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」
nhất chi hoa
51即禪宗所稱之金波羅華。昔時，梵天王捧金色波羅華請世尊說法，世尊登座後，拈一枝花示大眾，眾皆默然，唯迦葉解佛意而微笑。
nhất chuyển ngữ
83禪林用語。乃令人轉迷開悟之語句。即於禪者迷惑不解，進退維谷之際，由師家驀地翻轉機法，下一語句，而令禪者頓然穎解。所下之語，若為三句，則稱三轉語。百丈和尚曾以「不昧因果」一轉語，使一行者脫離五百世野狐身。從容錄第八則（大四八‧二三二上）：「『某甲於過去迦葉佛時曾住此山，有學人問：「大修行底人還落因果也無？」對他道：「不落因果。」墮野狐身五百生，今請和尚代一轉語。』丈云：『不昧因果。』老人於言下大悟。」〔景德傳燈錄卷二十二、禪宗頌古聯珠通集卷三十八〕
nhất chuỳ
76又作一椎。槌，為木製八角之鎚。乃禪宗叢林所用之器。在叢林通告大眾時，以槌敲打砧，警覺眾人，通常使用於通告展鉢、作務等時候。此外，住持上堂說法時，白槌師亦有打槌一下之舉。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六下）：「會中若有仙陀客，何必文殊下一槌。」
nhất chuỳ tiện thành
76禪林用語。又作一椎便成。槌，乃對大眾宣告時使用之工具。謂在宗師一槌之下，即可徹底大悟，故引申為言下即悟之意。碧巖錄第四十六則（大四八‧一八二中）：「一槌便成，超凡越聖。」
nhất chân pháp giới
64一，即無二；真，即不妄。交徹融攝，故稱法界。即是諸佛平等法身，從本以來不生不滅，非空非有，離名離相，無內無外，惟一真實，不可思議，故稱一真法界。〔華嚴經疏鈔卷六十、華嚴經疏鈔玄談卷一〕
nhất chân vô vi
64謂一真法界之體乃自然無為而成，其體無二無妄，清淨無漏；其性不生不滅，故妙用無窮。〔楞嚴經卷八〕
nhất chân địa
64指證悟一真法界妙理之階位。四十二章經中即有「視平等如一真地」之語。
nhất chích nhãn
65禪林用語。指於佛法上，具有真實正見之慧眼。非凡夫之肉眼。義同頂門眼、正眼、活眼、明眼。碧巖錄第八則（大四八‧一四八上）：「具一隻眼，可以坐斷十方，壁立千仞。」
nhất chướng nhất thiết chướng
77謂造惡眾生，一念瞋心起，百萬障門開，一切善根皆悉消滅，一切業障同時增長，所以一障則一切障。
nhất chất bất thành
79係東晉道安所立。為三不成之一。道安之淨土論詳論淨土與穢土之關係，謂以穢心所見，遍界為穢土；以淨心所見，則遍界為淨土，故知淨土由淨業所生，穢土由穢業所生，且二土之本質亦不為一，此即一質不成之義。〔安樂集卷上〕（參閱「三不成」528）
nhất chỉ
56手之一指。楞嚴經卷六載，若如來滅後，有一比丘發心決定修三摩提，於如來形像前身燃一燈，燒一指節及於身上熱一香炷，則是人無始宿債，一時酬畢，長揖世間，永脫諸漏。
nhất chỉ thiền
56禪宗公案名。又作俱胝一指、俱胝豎指、一指頭禪。宋代婺州金華山俱胝和尚以豎立一指作為化導學人之機法，世稱之一指禪。俱胝和尚初住庵時，因一尼之三問而不知應答，遂立志棄庵，往諸方參尋，後逢山神告示，得遇天龍和尚，天龍以一指示之，師當下大悟。從此，凡有參學僧到，師皆豎一指以對。當其臨終時，謂眾（大五一‧二八八中）：「吾得天龍一指頭禪，一生用不盡。」〔景德傳燈錄卷七、卷十一、五燈會元卷四、碧巖錄第十九則〕
nhất chụ
57炷，為燒香之意。燒香一次即稱為一炷。敕修百丈清規卷七（大四八‧一一五四上）：「聖僧前，燒香一炷，大展三拜，巡堂一匝。」
nhất chứng nhất thiết chứng
84謂上根之人，以圓妙之智照了性境圓通，無始無終，非淺非深，不有不空，無法不備，無處不通。是故一處證入，則一切處皆證入。〔華嚴經隨疏演義鈔卷三〕
nhất chửu
46肘，梵語 hasta，乃印度古代度量長度之單位。據俱舍論卷十二載，七麥為指節，三節為一指，橫佈二十四指為肘。又大唐西域記卷二載，一弓分為四肘，一肘分為二十四指。但各人指節之廣狹不一，肘長也不一定，大約等於十八吋；又有說一尺八寸，乃至一尺四寸者。佛一肘之量則為此長度之兩倍。〔菩提心論、造像量度經解〕
nhất cung
4請參閱 一山國師妙慈弘濟大師語錄 請參閱 一山國師妙慈弘濟大師語錄 梵語 dhanu。乃印度古代之長度單位，相當於四肘之長。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「二十四指橫布為肘，豎積四肘為弓。」另據俱舍論疏卷六之說，謂一肘有一尺八寸，故一弓為七尺二寸。〔鶴林玉露卷九〕（參閱「弓」959）
nhất cá bán cá
62禪林用語。指極稀少之人，即極優秀之人。如南泉禪師所謂「會取佛未出世時，尚不得一個半個」之類即是。出典於道安、習鑿齒之故事。前秦苻堅陷襄陽，得道安與習鑿齒，大喜而謂左右：「我以十萬之師取襄陽，唯得一人半；安公一人，習鑿齒半人也。」以習鑿齒跛一足，故戲為半人。〔梁高僧傳卷五〕
nhất cá hỗn thân vô xứ trước
76禪林用語。謂人開悟時，全身充塞宇宙，遍滿虛空，而不著於任何一處。無門關（大四八‧二九五下）:「擡腳踏翻香水海，低頭俯視四禪天；一箇渾身無處著，請續一向。」
nhất cá quan tài lưỡng cá tử hán
76禪林用語。一個棺材同裝兩個死人；叢林中用以形容見解平凡，同是一丘之貉的二位（以上）禪僧。碧巖錄第二十則（大四八‧一六一上）：「不見僧問大梅：『如何是祖師西來意？』梅云：『西來無意。』鹽官聞云：『一箇棺材，兩箇死漢。』玄沙聞云：『鹽官是作家。』」〔景德傳燈錄卷七〕
nhất cú
28禪林用語。<一>一言一句之意。祇園正儀（卍續一一一‧八五下）：「達摩不曾措了一詞，二祖不曾問著一句。」 <二>表一真理之句。如趙州錄卷上即載有師徒之答問（卍續一一八‧一五四上）：「問：『如何是一句？』師云：『若守著一句，老卻你！』」。禪宗常用「一句道得」、「末後的一句」、「透關的一句」等語表示般若之空或真理等義。
nhất cú hợp đầu ngữ
28禪林用語。謂契合本來面目。合頭，即了解、體會之意。與「萬劫繫驢橛」為相對之語；然若執著於此，則反失自由，構成困擾。景德傳燈錄卷十四船子德誠章（大五一‧三一五中）：「師（德誠）曰：『何處學得來？』（善會）曰：『非耳目之所到。』師笑曰：『一句合頭語，萬劫繫驢橛。垂絲千尺，意在深潭，離鉤三寸，速道速道！』會擬開口，師便以篙撞在水中，因而大悟。」
nhất cú tiệt lưu vạn cơ tẩm sảo
29禪林用語。謂僅用一言一句，即可截斷一切分別妄想心之作用，終息千算萬計，當下即呈現本體之真相。截流，乃截斷眾流之略稱，即截斷分別妄想心之意。寢削，乃停止、削除之意。碧巖錄第五十六則（大四八‧一九○中）：「大丈夫先天為心祖（一句截流，萬機寢削）。」
nhất cú tử
28子為助詞。一句，原意指一言。又作向上底那一句。乃表詮佛法究竟之語。亦即指示無言無說之究竟之語。如臨濟錄（大四七‧五○○上）示眾：「道流！如諸方有學人來，主客相見了，便有一句子語，辨前頭善知識。」景德傳燈錄卷十四（大五一‧三一四上）：「藥山上堂云：『我有一句子，未曾說向人。』師出云：『相隨來也！』」碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「一句道盡，罕遇其人。」以上數則公案之「一句子」，其意皆謂，能辨得、道出「一句子」者，乃為見性徹悟之人。
nhất cú đạo tận
29禪林用語。謂僅用一句話即將佛法之真髓道盡無遺。碧巖錄第七十六則（大四八‧二○三中）：「福（保福）云：『施者、受者二俱瞎漢（據令而行，一句道盡，罕遇其人）。』」
nhất cú đạo đoạn
29禪林用語。謂僅用一句話即將所有言語道盡，且可斷言其真髓，而當下決斷罪過。碧巖錄第六十三則（大四八‧一九五上）：「兩堂俱是杜禪和（親言出親口，一句道斷，據欵結案）。」
nhất cú đầu hoả
28謂菩薩求法心切，可為聞一言、一法而投身火坑。佛祖統紀卷八法智知禮傳（大四九‧一九三上）：「半偈亡軀，一句投火。」
nhất căn
63<一>又作一機。指耳根。閻浮提眾生雖六根具足，然以耳根最銳利，聞法易入，能圓通無上道，故有「一根」之稱。 <二>謂某一種根性。即受同一種教之根器。 <三>指眼、耳、鼻、舌、身、意等六根中之任何一根。
nhất cơ
80<一>一類之機緣。謂當受同一種教之動機。碧巖錄第四十六則評唱（大四八‧一八二中）：「古人垂示一機一境，要接人。」 <二>機，謂機關，即發起之處。一機以喻耳之一根，一根返源，諸根解脫。楞嚴經謂，雖見諸根動，要在一機抽。〔楞嚴經卷六〕
nhất cơ nhất cảnh
80禪林用語。機，是內在的，為心之作用；境，是外在的，為具有形象之物。譬如釋尊拈花，是為境；迦葉領會其意而破顏微笑，是為機。又如見遠方之煙，是為境；見煙而知有火，是為機。於禪林中，師家每以之為誘導學人之機法，其後，漸傾向所謂一機一境之形式化，此一用語反成為一般人嘲罵禪僧拘泥於悟道軌則之貶諷語。碧嚴錄第三則（大四八‧一四二下）：「一機一境，一言一句，且圖有箇入處，好肉上剜瘡，成窠成窟，大用現前，不存軌則。」此即機境，蓋凡涉及言句者，即欲暫使學者有個入處，僅為誘導上之方便。然若大用現前，則不必拘泥於此規則。此外，已然徹見自性之師家，徒以拈槌豎拂以對學人而擬禪機者稱為一機一境之禪者。
nhất cạch thủ
78梵語 vitastiḥ。為古代印度之長度單位。又作一搩手，一張手、一拆手、一搭手。磔，張開之意。造像量度經解（大二一‧九四一中）：「一麥分為一小分；二麥並布為一足，四足為指，又謂中分。十二指為搩，亦謂大分。倍搩為肘，四肘為尋，即一托也。」一磔手即中指與拇指兩指端張開之距離，稱為十二指幅，約今之二十三公分。然翻譯名義集卷三（大五四‧一○五五下）則謂：「磔，周尺，人一尺， 佛二尺；唐於周一寸上增二分，一尺上增二寸，蓋周尺八寸也。」〔玄應音義卷二十二、慧琳音義卷二十四〕
nhất cạch thủ bán
78日本古來造念持佛或胎內佛時，所依用之長度名稱。又作一搩手半。塵添壒囊鈔卷十五載，一磔手半約一尺三寸，或謂一尺二寸（一磔為八寸，半磔為四寸）。人在母胎，至第二十之七日，人相皆備，以手推面，蹲踞而坐，其時身體之長度與母親一磔手半之長度相等。造佛像之所以常取一磔半之長度者，即是取胎內等身之義。
nhất cảnh tứ tâm
75又作一水四見。譬如一水，本無有異，蓋因天、人、餓鬼、畜生果報不同，故於一水而見有四相分別之異。四者即：(一)天見是寶嚴地，謂諸天福德殊勝，其所見水，悉成琉璃眾寶莊嚴之地。(二)人見是水，謂世間之人所見之水，清濁雖異，而皆是水。(三)餓鬼見是膿血，謂由宿世慳貪，罪障深重，墮餓鬼中，長劫不聞漿水之名，既因饑渴所逼，望見河水，意欲飲之，速趨岸傍，皆是膿血。(四)魚見是住處，住處，即窟宅。謂魚以水而為住處，潛躍游泳，不見水相。〔攝大乘論釋卷四（玄奘譯）、大明三藏法數卷十八〕
nhất cầm nhất tung
79禪林用語。為禪宗師家指導學人時所用臨機應變之機法。擒，即奪其思路；縱，則放任自由。與「把住、放行」同義。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「一擒一縱，逢強即弱，遇賤即貴。」
nhất cực
71謂華嚴經廣談法界之旨，妙極無二。蓋如來出世，首為諸大菩薩說佛菩薩真實境界，不說二乘方便之法。是故聲聞緣覺雖在聽次，有如聾聵，寂無所聞。普賢行願品疏稱，一極唱高，二乘絕聽。
nhất danh
33名即名字，謂理雖是一，假言施設，種種不同。如經中只一涅槃之名，如來隨經演說，亦名無生，亦名無作，亦名無為，亦名解脫，亦名彼岸，亦名無退，亦名安處，亦名寂靜，亦名無相，亦名無二，亦名一行，亦名清涼，亦名無諍，亦名吉祥，雖立多種之別，只是涅槃一名，是為一名。〔北本涅槃經卷三十三〕
nhất danh tứ thật
33名與實為事物一體之兩面。先陀婆即一名；水、鹽、器、馬即四實。南本涅槃經卷九，迦葉菩薩讚言如來微密之教難以得知，唯有智者始能了知甚深佛法。譬如大王告諸群臣：「先陀婆來！」有智之臣善知此名，若王心欲水時，口索先陀婆者，智臣知王意，即以水奉之。索鹽、器、馬三物，亦稱先陀婆，智臣即以三物隨意奉之。比喻如來為諸眾生說無常、苦、空、無我之相，大乘菩薩應當善知，以證涅槃解脫之道。 (一)水，若王欲洗時，索先陀婆，智臣便奉水。謂水無定性，在方器則方，在圓器則圓，比喻如來為眾生說入涅槃，大乘菩薩即知此是如來為計常者說無常相，欲令眾生修無常想。(二)鹽，若王欲食時，索先陀婆，智臣便奉鹽。謂鹽味苦，比喻如來或說正法當滅，大乘菩薩即知此是如來為計樂者說於苦相，欲令眾生多修苦想。(三)器，若王食已，將欲飲漿，索先陀婆，智臣便奉器。謂器中本空，比喻如來或說空者是正解脫，大乘菩薩即知此是如來說正解脫，欲令眾生修學空想。(四)馬，若王欲遊，索先陀婆，智臣便奉馬。謂馬由人策，不得自在，比喻如來或說我今病苦，大乘菩薩即知此是如來說無我相，欲令眾生修無我想。（參閱「先陀婆」2188）
nhất danh vô lượng nghĩa
33於一名詞中，具有無量無邊之義理。反之，一件事物有無量無邊之名稱，則稱一義無量名。北本涅槃經卷三十三迦葉菩薩品（大一二‧五六三下）：「於一名法說無量名，於一義中說無量名。」此謂佛陀能自由自在地使用名相，隨順眾生之根機而說法。
nhất dao thiêu tựu
78禪林用語。以同一窰所燒成之物，禪林中用以比喻同一師門下所造就之弟子。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「白頭黑頭兮，克家之子（一窰燒就）；有句無句兮，截流之機。」
nhất diện
58<一>指一張。禪苑清規卷三維那篇（卍續一一一‧四四六上）：「各造入寮牌、臘次牌各一面。」 <二>表示場所之一方。法華經卷一序品（大九‧二中）：「各禮佛足，退坐一面。」 <三>表示人事上之一方面，指一人、自己等。禪苑清規卷三監院篇（卍續一一一‧四四六上）：「如院門小事及尋常事例，即一面處置。」
nhất diện khí
58指密教置於大壇正面之供養器。密教於其護摩壇四方所設之供養器，稱為四面器，此等供養器皆以金、銀、寶、鐵、銅、瓷等物鑄造，作成塗香、飲食、燈明、華鬘等器。其中，飾於正方之一面器即包含閼伽、塗香、華鬘各二個（合稱六器），火舍一個，飲食器、瓶、燈臺各二個，總計十三器。
nhất diệp quan âm
72乃三十三觀音之第十三。又作蓮葉觀音、南溟觀音。因觀音大士乘一片蓮葉浮於水上，故有此名。相傳日僧道元自中國歸返日本途中，遇暴風於南溟山，時道元於船上默禱，忽見大悲尊乘一蓮葉浮於海上，風浪遂止。及登岸，師自刻其所睹觀音像，安奉於南溟觀音寺。以此故有「南溟觀音」之號。法華經卷七普門品（大九‧五六下）：「若為大水所漂，稱其名號即得淺處。」〔佛像圖彙卷二、建撕記卷上〕
nhất duyên
79指同一類之因緣、機緣。大集經卷三十八（大一三‧二六○上）即有「行住坐臥，常係一緣」之說。妙法蓮華經玄義卷一之上（大三三‧六八四下）亦有「一根一緣，同一道味」之語。
nhất dẫn
21於叢林之儀式中，引率眾僧之一組僧侶，稱為一引。敕修百丈清規卷五謝掛塔（大四八‧一一四一下）：「戒臘在上者，一人為參頭，一人為副參。參頭當具小圖習儀，三人一引，每引一人為小參頭。」
nhất dị
70二者相同為一，二者相異為異，不論偏於任何一方皆有所失，佛教遂主張中道，以矯此等偏失，故說「不一不異」。
nhất dị tứ cú
70外道所計，不出斷常二見，或執為有，即是常見；或執為無，即是斷見。於有見中及計一異，遂有四句，即(一)執有法與有等性其體定一，執有法者，謂外道於五陰等法執為實有。有等性者，謂執五陰等法皆有自性。其體定一者，謂法之與性其體各無差別，故稱為定一。(二)執有法與有等性其體定異，謂外道執法與性，其體各自不同，故稱定異。(三)執有法與有等性亦一亦異，謂外道執法與性，其體亦同亦不同，故稱為亦一亦異。(四)執有法與有等性非一非異，謂外道執法與性，其體非同非不同，故稱非一非異。〔成唯識論卷一〕
nhất gia
62指一宗、一派，或一門。維摩經義疏卷上（大五六‧二○下）：「如是者，解有多種，而今但據一家所習。」
nhất gia yến
62禪林用語。又作一家筵、一家醼。本指不招請他人，只為自家人舉行之宴。在禪門中，則指新任住持入山時，不招請其他寺院參加儀式，僅在山內由本寺人自行舉行儀式，稱為一家宴。後不限於晉山之儀式，凡不請他寺參加者，皆稱為一家宴。法演禪師語錄（大四七‧六五○下）：「結夏無可供養大眾，作一家宴，管顧諸人，遂擡手云：『囉邏招，囉邏搖，囉邏送，莫怪空疏，伏惟珍重！』」
nhất gian
71梵語eka-vicīka。音譯作翳迦鼻至迦。舊譯一種子。又稱一間聖者。為十八有學之一，指不還向中聖者之一種。於欲界九品修惑中，此等聖者雖已斷欲界七、八品修惑，然猶殘餘一品乃至二品未斷，尚須一度受生於欲界，以修不還之果位。一間，即謂尚餘一間隙在，故不得般涅槃。俱舍論卷二十四（大二九‧一二四上）：「斷七或八品，一生名一間（中略）。一來者，進斷餘惑；若三緣具轉，名一間。一由斷惑，斷欲修斷七八品故；二由成根，得能治彼無漏根故；三由受生，更受欲有餘一生故。」
nhất giác
85（1917～ ）臺灣新竹人。二十一歲負笈東瀛，於佛學院畢業後，依日僧全明披剃，並受具足戒，復依曹洞宗白龍天山修禪。民國三十年（1941）返國弘法，時值戰亂，乃避隱深山潛修禪定，苦行絕食煙火達三年有餘。臺灣光復後，於臺東市永平山獨資創建東禪寺，曾數度出任臺東縣佛教支會理事長。
nhất giác tiên nhân
46一角仙，梵名 Ekaśṛṅga。為印度古代神話中之仙人名，亦為佛本生事蹟中之名。又作獨角仙人。謂於過去久遠世時，波羅奈國山中有一仙人，因動淫心，精流澡盤，為一母鹿所飲，鹿遂當下有孕，滿月生一子，此子形狀似人，頭有一角，足似鹿，故稱一角仙。及長，其父勤教學問，通十八種大經，又學坐禪，行四無量心，得五神通。一日上山，值大雨泥滑，杦地傷其足，仙人瞋而咒令不雨，致五穀不生，人民窮乏；波羅奈王乃命淫女扇陀以種種珍寶、美食惑之，仙人見色心動，遂失神通。此一角仙人即釋尊之過去身，扇陀即耶輸多羅。〔大智度論卷十七、經律異相卷三十九〕
nhất giả nhất thiết giả
65於天台宗所說「空、假、中」三觀中，「假」並不僅作「假觀」一義解，亦表示即空觀、即中觀之假，故稱一假一切假。（參閱「一心三觀」23）
nhất giải thoát
72解脫者，無拘無礙、自由自在之意。一切眾生皆有佛性，本來解脫，因心生執著，妄自迷倒，受諸纏縛。若能一念反妄歸真，了縛無縛，則與諸佛如來同一解脫，無有差別。〔北本涅槃經卷三十二、法華經方便品〕
nhất giới
57<一>指眾生居住之處。又作一世界。楞嚴經卷一（大一九‧一○八中）：「佛之威神，令諸世界合成一界。」（參閱「三千大千世界」523） <二>指十法界中之任何一界。妙法蓮華經玄義卷二上（大三三‧六九六上）：「以無邊佛智，照廣大佛境（中略）。己身他身，微妙寂絕，皆非權非實，而能應於九界之權，一界之實，而於佛法無所損減。」
nhất hoa ngũ diệp
54指禪宗。又作一華五葉、一華開五葉。禪宗自六祖慧能以後，衍成曹洞、臨濟、雲門、溈仰、法眼五派，故稱為一花五葉。景德傳燈錄卷三菩提達摩條（大五一‧二一九下）：「吾本來茲土，傳法救迷情；一花開五葉，結果自然成。」
nhất hoá
21<一>指佛陀一代之教化或一時之教化。觀經妙宗鈔有「一時一化」之語。 <二>同一化益之意。法華文句記卷七中（大三四‧二八五中）：「若會已後，同霑一化；民無二主，國無二王。」
nhất hoá ngũ vị chi giáo
21乃以五味次第配於佛陀一代時教之教法。此即天台宗所立之五時判教。五時指華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃等五時，此五種教法即如北本涅槃經卷八所說之五味喻，又作五時之教。五味指乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五者，在先後順序上有五時之分。法華文句卷六下（大三四‧八六下）：「四大弟子，深得佛意，探領一化五味之教始終次第。」（參閱「五味」1104）
nhất hoả lộng nê đoàn hán
27禪林用語。乃嘲笑人之語。謂一群俗漢所作之事，如同孩童玩泥；禪林中每以之為蒙昧無知者之貶稱。碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四中）：「雪竇著語云：『謝答話！（一火弄泥團漢，三箇一狀領過）』」
nhất hành
43<一>專注於一事之謂；特指念佛修行。善導觀經疏卷一（大三七‧二四九下）：「成佛之法，要須萬行圓備方乃剋成，豈將念佛一行即望成者？」 <二>（683～727）又稱一行阿闍梨。為我國密教高僧及天文曆算家，乃密教五祖之一。唐代鉅鹿（河北鉅鹿縣）人，俗姓張。出身顯宦世家，雅好經史，初就荊州景禪師出家，後隨嵩山普寂禪師學禪，又從當陽真纂習律。曾採集律部及諸經論中之要文，成攝調伏藏十卷。嘗師事印度高僧善無畏、金剛智；與善無畏共譯密教根本聖典大日經，受金剛智祕密灌頂。此外，又精於禪、道、數學、曆法之學。開元九年（721），帝命其訂正傳統曆法頒行天下，所著大衍曆共五十二卷（此曆法自七六三年迄今廣受日本四方所採用），其後與梁令瓚同制黃道游儀，用以重新測定一百五十餘顆恆星位置，並算出相當於子午線緯度之長度。又由其筆錄編纂而成之大日經疏二十卷，至今亦為密教界所重視。開元十五年示寂，享年四十五。諡號大慧禪師。另著有宿曜儀軌、梵天火羅儀軌、七曜星辰別行法、藥師琉璃光如來消災除難念誦儀軌等各一卷，並與弟子慧覺共撰華嚴經海印道場懺儀四十二卷。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷三、佛祖歷代通載卷二十六、舊唐書方技傳〕
nhất hành nhất thiết hành
43謂一行之中具足一切行，故又稱圓行。華嚴、天台諸宗所立之妙行皆屬之。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一○八下）：「一行即一切行。初發心時，便成正覺，具足慧身，不由他悟。」此即菩薩行位中所謂之「圓融相攝門」，謂一行中已含攝前後諸行，乃圓極法界，無礙自在，始終皆齊之行，是故一一位滿即至佛地。此即主伴具足之圓融無礙行。〔摩訶止觀卷一上〕
nhất hành thảo
66形容微細之物。又作一枝草。一莖草與梵剎或丈六金身並舉表心佛不二、物我一如之意。從容錄第四則（大四八‧二三○上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋將一莖草插於地上，云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」又趙州和尚語錄（卍續一一八‧一五五上）：「此事如明珠在掌，胡來胡現，漢來漢現。老僧把一枝草作丈六金身用，把丈六金身作一枝草用。佛即是煩惱，煩惱即是佛。」
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46指一人形骸存續之期間。又作一生、一期、一世。安樂集卷上（大四七‧一○下）：「云何眾生一形已來？或百年，或十年，乃至今日無惡不造。」
nhất hư
〖出普賢行願品疏〗謂如來真身，無形無相，猶若虛空。雖同一虛，萬像森然，雖含萬像，一相不立。疏云：寂寥於萬化之域，動用於一虛之中。是也。
; 70謂如來真身無形無相，猶若虛空，雖同一虛，萬象森然；雖含萬象，一相不立。普賢行願品疏稱，寂寥於萬化之域，動用於一虛之中。
nhất hưu hoà thượng
31（1394～1481）日本臨濟宗奇僧。法名宗純，字一休。號狂雲子，初名周建。好詠狂歌，不拘威儀，又善書畫。相傳為日本後小松天皇之子嗣。六歲出家，初於建仁寺習詩文，後至近江（滋賀縣）堅田之華叟宗曇處參學，承其印可。其後放曠漫遊，行止無定。所至廣交各階層人士，奇行為時人所週知。師致力於改革當時孤立之禪風，使趨向大眾化。八十一歲時嗣法為大德寺之第四十七世，致力振興該寺，並將茶道引入寺院，形成與其他禪寺不同之寺風。於日本文明十三年入寂，享壽八十八。後人集其詩集為狂雲集，此外，另有佛鬼軍、一休法語等書行世。
nhất hướng
33梵語 śama-eka-ayana-mārga。<一>乃專心之意，故有一向專念、一向專修之成語。意即一心念佛、修行。 <二>表全然、徹底之意。佛地經論卷一（大二六‧二九二下）：「受用如是清淨佛土，一向淨妙，一向安樂，一向無罪，一向自在。」
nhất hướng kí
34梵語 ekāṃśa-vyākaraṇa。四種記答之一。即以肯定之言語答人所問而無躊躇。又作一定答、定答、決了答、必定論、一向論、決定記論。俱舍論卷十九（大二九‧一○三中）：「若作是問：『一切有情，皆當死不？』應一向記：『一切有情，皆定當死。』」〔長阿含卷八眾集經、解深密經卷五、佛地經論卷六〕
nhất hướng nhất quỹ
33日本佛教用語。一向，指一向宗，即淨土真宗；一揆，為團結一致，共同禦侮之意。日本室町時代寬正、文明年頃至元龜、天正年頃（1460～1591），凡百餘年間，真宗僧侶及門徒，為對抗群雄之橫暴與保衛宗門安全而舉兵，世稱一向一揆。如寬正六年（1465）對襲擊真宗祖廟大谷本願寺之天台宗僧兵進行反擊，即是一例。
nhất hướng tiểu thừa tự
34非寺名，乃統稱一向專習小乘不兼大乘之寺。於顯戒論卷上所引大唐西域記之載，錄有當時之印度及西域，專習小乘而不學大乘之國名四十一國，並一一列舉其伽藍及僧徒之數。其中，有「賓頭盧為上座」之記載。
nhất hướng tông
34乃日本淨土真宗之俗稱。此宗以一向（專心）念佛、歸命阿彌陀佛為宗旨，故稱一向宗。〔三國佛祖傳集〕
nhất hướng vị tha ân
34如來十恩之一。指如來累劫修諸功德，不顧自身，但為度脫一切眾生，絲毫未曾一念為自己之恩德。〔華嚴大疏鈔卷二十三、大明三藏法數卷三十六〕（參閱「十恩」464）
nhất hướng xuất sinh bồ tát kinh
34梵名 Anantamukhasādhakadhāraṇī。全一卷。隋代闍那崛多譯。現收於大正藏第十九冊。本經係佛對舍利弗說入無邊門之陀羅尼。與劉宋求那跋陀羅所譯之阿難陀目佉尼呵離陀經為同本異譯。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕
nhất hướng đại thừa tự
34非寺名，乃統稱一向專習大乘而不學小乘之寺。於顯戒論卷上所引大唐西域記之載，錄有當時之印度及西域，專習大乘而不習小乘之國名十五國，並一一列舉其伽藍及僧徒之數。其中，有「文殊師利為上座」之記載。
nhất hạ cửu tuần
62略稱一夏。即每年四月十六日至七月十五日之九十日。此為印度佛教徒結夏安居之日期。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七上）：「曹山一生行腳，到處只管九十日為一夏。」〔禪林象器箋節時門〕（參閱「安居」2398）
nhất hạnh cư tập
44凡八卷。清代彭紹升著。本書擇言爾雅，不涉及語錄陋習，字字皆由性海中流出，頗能闡發淨土之精義。書中附有儒門公案拈題一卷。
nhất hạnh tam muội
44梵語 ekavyūha-samādhi。指心專於一行而修習之正定。又作一三昧、真如三昧、一相三昧、一相莊嚴三摩地。一行三昧復分為二，即：(一)理之一行三昧，乃定心觀法界平等一相之三昧。入此三昧，則知一切諸佛法身與眾生身為平等無二、無差別相，故於行住坐臥等一切處，能純一直心，不動道場，直成淨土。大智度論卷四十七（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一，或一切法有相故一，或一切法無故一，或一切法空故一，如是等無量皆一。（中略）一行三昧者，是三昧常一行，畢竟空相應三昧中，更無餘行次第。」(二)事之一行三昧，即一心念佛之念佛三昧。文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經卷下（大八‧七三一中）：「善男子、善女人，欲入一行三昧，應處空閑，捨諸亂意，不取相貌，繫心一佛，專稱名字；隨佛方所，端身正向，能於一佛念念相續，即是念中，能見過去、未來、現在諸佛。」〔大寶積經卷四十七、大品般若經卷五、大智度論卷四十三、大乘起信論義記卷下〕
nhất hạt
68喝為張口叱吒之聲。禪林中，師家為令參學者開悟所發出之叱吒聲，稱為一喝。於此，儘有其大機大用，自不同於普通之一喝。臨濟錄（大四七‧五○四上）：「師問僧：『有時一喝如金剛王寶劍，有時一喝如踞地金毛師子，有時一喝如探竿影草，有時一喝不作一喝用，汝作麼生會？』僧擬議，師便喝。」
nhất hạt vạn cơ bãi tam triều lưỡng nhĩ lung
68禪林用語。謂師家一喝時，則學人之所有分別意識皆停止，於三日間，兩耳不能聽聞一切音聲。此乃百丈懷海在馬祖道一門下大悟之體驗。景德傳燈錄卷六百丈懷海章（大五一‧二四九下）：「老僧昔再蒙馬大師一喝，直得三日耳聾眼黑。」又從容錄第四十三則（大四八‧二五五上）：「龍乘雷而換骨，咄！（一喝萬機罷，三朝兩耳聾）起滅紛紛是何物？」
nhất hằng hà sa
56指以一恆河沙之數，譬喻物之極多。略稱一恆。諸經中每以恆河為福德吉祥之河，由於此河沙多，又為佛生處、遊行處，乃弟子們所現見者，故引此河為喻，而不取他河。〔大智度論卷七〕（參閱「恆河沙」3813）
nhất hồi cử trước nhất hồi tân
34禪林用語。謂相同之一句話，每回拈提起，皆有不同於前一回之體悟。又作一迴拈出一迴新。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「鎮州出大蘿蔔（天下人知，切忌道著！一回舉著一回新），天下衲僧取則。」
nhất hồi kị
34即人死後，滿一年之忌日。又作一周忌、正忌日、一周關、小祥忌。此日多延僧眾行追薦，為亡者修善根福德。或造佛像、堂塔，或施法具財物，或讀經持咒、施齋等。古諺：「一年過此轉苦辛，男女修齋福業因；六道輪迴仍未定，造經造佛出迷津。」（參閱「年忌」2420）
nhất hồi ẩm thuỷ nhất hồi trước ế
56禪林用語。每次飲水時皆噎在喉嚨，叢林中轉指事物之變化非自己所能預料。從容錄第二則（大四八‧二二八下）：「廓然無聖，一迴飲水，一迴著噎。」
nhất hội
71<一>通常指一次具有宗教型態之聚會。 <二>佛在世時說法，每講一部經，分數次講，每一次稱一會。如大般若經，即分四處十六會等。 <三>禪宗寺院依照常規敲打鐘鼓，凡敲打一次，稱為一會；敲打二次，稱為二會。
nhất hội nhất thiết hội
71禪林用語。會，即會得、理解之義。謂徹底體悟一事，則其他一切事理自然領會明白。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「說什麼理與智冥，境與神會！何故？一會一切會，一明一切明。」
nhất hợp tướng
32梵語 piṇḍa-grāha。指由眾緣和合而成之一件事物。以佛教之觀點言之，世間之一切法，皆為一合相。金剛般若波羅蜜經（大八‧七五二中）：「若世界實有者，則是一合相；如來說一合相則非一合相，是名一合相。」
nhất hữu đa chủng
41請參閱 雲門一字關 禪林用語。與「二無兩般」相對稱。「一」表絕對、一味平等之理；「多」表差別、多種之諸相。整句義為「平等即差別」。謂天地萬物從平等角度視之，則為一；從差別相觀之，則有千差萬別。與一味之海水（平等一體）變成千萬波浪（萬法差別）之道理相同。碧巖錄第二則（大四八‧一四二上）：「一有多種，二無兩般。」
nhất khanh mai khước
45禪林用語。乃徹底剝奪學人知見之謂。將一切言語、論斷埋於一坑，從此便絕是非之論，不為其惑亂。碧巖錄第三十三則（大四八‧一七二下）：「雪竇復云：『天下衲僧跳不出（兼身在內，一坑埋卻，闍梨還跳得出麼？）』」
nhất khiếp tứ xà
79以一只箱篋容納四條蛇，比喻人體係由地、水、火、風四大和合而成。大般涅槃經卷二十三（大一二‧四九九中）：「觀身如篋，地、水、火、風如四毒蛇，見毒、觸毒、氣毒、齧毒，一切眾生遇是四毒，故喪其命。眾生四大，亦復如是，或見為惡，或觸為惡，或氣為惡，或齧為惡。以是因緣，遠離眾善。」即以四大比喻四蛇之吐毒，此四大交惡，能令眾生遠離諸善，害其慧命，故大智度論卷二十二（大二五‧二二八上）：「身中四大各各相害，如人持毒蛇篋，云何智人以為安隱？」〔雜阿含經卷四十三、達磨多羅禪經卷上〕
nhất khiếu
83指事物之中樞部分。竅，乃穴之意，轉指事物之核心部位。莊子齊物論中，則為「關竅至要」之意；謂一竅通則百竅通。碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四下）：「不見雲門道，直得山河大地，無纖毫過患，猶為轉物，不見一切色始是半提，更須知有全提時節向上一竅，始解穩坐。」
nhất khoả minh châu
82<一>以明珠比喻真如、佛性、正法，能顯示此世界之真實相，而謂此世界乃圓滿無缺，無有表裏（一如明珠之內外玲瓏，無色無心），平等不二者。景德傳燈錄卷十八玄沙師備章（大五一‧三四六下）：「僧問：『承和尚有言，盡十方世界是一顆明珠，學人如何得會？』師（玄沙）曰：『盡十方世界是一顆明珠，用會作麼？』」 <二>乃正法眼藏九十五卷中第四卷之篇章名。全稱正法眼藏一顆明珠。今收於大正藏第八十二冊。係日本嘉禎四年（1238）四月十八日，玄沙師備於宇治興聖寺示眾之語，文中即有「盡十方世界是一顆明珠」一語。〔正法眼藏卷四〕
nhất khoản tiện chiêu tự lĩnh xuất đầu
69禪林用語。謂自己招認自己之缺點。一款，即一紙召喚狀。「自領出頭」，本為我國法庭所用之語，指自己出席法庭招認罪狀。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「僧云：『既有，為甚麼卻撞入這箇皮袋？（一款便招，自領出頭）』」
nhất khách phiền lưỡng chủ
56禪林用語。指善於活用禪機之人。一個客人同時須要兩位主人接待，就主人立場而言，表示該客人頗令人疲於應付。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「後到明昭舉前話（一客煩兩主）。」
nhất khí
63為道之所宗，陰陽天地之根本，以喻自性清淨之心。未起染淨以前，諸佛眾生平等不二，一切諸法莫不皆由此心而生，故以一氣比喻一心。
nhất không
53乃萬法皆歸一空之意。「一」雖為數字，然在此表示超越對立之數，為絕對唯一之狀態。空，意為本性空寂。三藏法數卷四：「一空者，謂一切諸法皆無自性，若色若心，若依若正，乃至聖凡因果之法，雖有種種不同，但求其體性，畢竟皆空。」〔摩訶止觀卷七上〕
nhất không nhất thiết không
54於天台宗所立「空、假、中」三觀中，空並非只作空義解，同時亦兼含假中二義，以表示空之真義，故稱一空一切空。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「一空一切空，無假中而不空，總空觀也，（中略）若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。」
nhất kinh kì nhĩ
72乃藥師十二誓願中第七願之語。願文為（大一四‧四五○上）：「願我來世得菩提時，若諸有情眾病逼切，無救無藥，無親無家，貧窮多苦，我之名號一經其耳，眾病悉除，身心安樂，家屬資具悉皆豐足，乃至證得無上菩提。」故教內有「一入耳根，便成道種」之語。
nhất kiếp
45<一>即一長時。劫為劫簸（梵 kalpa）之略稱，乃分別時節之意。大智度論卷三十八以時間之最小單位稱為念，最大單位則稱為劫。釋迦氏譜（大五○‧八四下）：「劫波，此土譯之名大時也。此一大時，其年無數，假以喻顯，方可委知。」〔大毘婆沙論卷一三五、大智度論卷七〕（參閱「劫」2811） <二>指一次之災厄。此係就世間之成壞而言。
nhất kì
83梵語 likṣā。蟣，即虱子卵，轉用為長度單位，為隙塵之七倍。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「積七牛毛塵為隙遊塵量，隙塵七為蟣，七蟣為一虱。」
; 69<一>謂制定一修行期限。例如常行三昧之修行，其期限為七日至九十日。中國禪宗叢林，以元月十五日至七月十五日為一期，再由七月十五日至元月十五日又為一期。尤以七月十五日前後數日為調換各序職事之期限。每一職事任職時間必以一年兩期為限。律宗道場，每年必傳戒兩次，春季傳戒為春期，冬季傳戒，稱冬期。 <二>即指一個人的一生。與一生、一世、一代、一形等同義。（參閱「一形」46）
nhất kì tung hoành
69天台宗之判教語。天台宗將佛陀一代之說法判為五時四教。一期，指佛說法度生之時間；縱橫，指五時四教。五時乃華嚴、阿含、方等、般若、法華涅槃時等，以其說法有次第，故謂之縱；四教為化法之藏、通、別、圓四教義，雖具深淺次等，然說法時，亦兼但對帶，盡量針對眾生之根性，與之契合而非深淺次第，故謂之橫。一期縱橫即以縱橫之名，顯示佛陀一代之說法。
nhất kế
80謂頭上結一髮髻。係古印度婆羅門之習俗。
nhất kế la sát
81請參閱 一髻尊陀羅尼經 梵名 Ekajaṭā-rakṣaḥ。全稱一髻羅剎王菩薩。此菩薩列位於密教胎藏界曼荼羅蘇悉地院之南端。密號電雷金剛。種子為觗（迦）或訮（翳）。以不二之一智現忿怒形，降伏煩惱，故得此名。若人受持此菩薩真言，能摧碎天魔、惡藥叉、羅剎斯、毒惡鬼神、及一切疫病、水火、盜賊等害，亦能息諸冤敵。又胎藏界七集卷中載其形像，身呈綠色，現忿怒像，有四臂，右第一手持劍，次手持鉞斧鉤；左第一手持索、下垂，次手持三股杵，坐於赤蓮華上。〔祕藏記、諸說不同記卷六、兩部曼荼羅義記卷三〕
nhất kế la sát nữ
81為守護眾生之羅剎名。據佛母大孔雀明王經卷中載，此羅剎婦居大海岸，聞血氣香，能於一夜中行八萬踰繕那之里程。常衛護處胎、初生，或已生之菩薩，並以佛母大孔雀明王真言守護行者及其眷屬。
nhất kế tôn đà la ni kinh
81全一卷。唐朝不空譯。略稱一髻尊經。現收於大正藏第二十冊。本經首述持誦真言之十種利益及四種果報，次說三種陀羅尼、七日作壇灌頂法、壇法、護摩、根本印等，並詳載結界之法。〔大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十五〕
nhất lai hướng
47梵語 sakṛdāgāmi-pratipannaka。又作斯陀含向。乃聲聞四向四果之一。斯陀含果又稱一來果，為聲聞四果之第二，係已入預流果，既已斷滅欲界六品之修惑，尚須自天上至人間受生一次方可般涅槃之聖人。一來向，則指趨向斯陀含果之因位，乃行將斷除欲界九品修惑中前六品之位。（參閱「四向四果」1683、「斯陀含」4978）
nhất liên thác sinh
79即二人以上往生淨土時，托生於同一蓮花中之意。此即阿彌陀經所謂「諸上善人俱會一處」。與五會法事讚文中之「各留半座乘華臺，待我閻浮同行人」義同。
nhất luận
79指天親之淨土論。又作往生論。因恐與迦才之淨土論名稱相混，特稱為一論。淨土宗所依之經論素稱三經一論。
nhất lí
〖出法華經玄義〗一理者，諸法之本體也。理性容攝，其大無外。諸法雖殊，理元是一。理雖是一，而能統貫諸法。諸法雖殊，莫不本乎一理。事理融通，法法無礙，是則世間、出世間法，皆不外乎此也。
; 66謂諸法皆同於一理。宇宙一切諸理，無始無終，不增不減，同一平等，故稱一理。又理性融攝，其大無外；諸法雖殊，理原是一。理雖是一，而能統貫諸法；諸法雖殊，莫不本乎一理。事理融通，法法無礙，是則世間、出世間法皆不外此一理。法華文句記卷六中（大三四‧二六三上）：「由一理故，遍通一切。」
nhất lũ nhất xúc
81指獲得袈裟之一縷或一度觸及袈裟者，皆可得無量之功德。如往生要集指麾鈔卷九載，一牛嘗以其角觸及袈裟，遂於來生受報為僧，由此功德而能聽聞佛法。〔法華文句記卷三〕
nhất lưu
57同一派別之意。各宗派自立教以來，師徒相傳不斷，猶如河水，其流不絕，故稱一流。
nhất lạc sách
70<一>乃繩索纏成一團或語言糾葛不清之意。 <二>又作一落索。文章之一段、一節稱為一絡索。為禪宗典籍中常見之詞彙。如碧巖錄第四十四則（大四八‧一八一中）：「雪竇後面引一落索，依雲門示眾，頌出此公案。」
nhất lạp
82僧尼受戒之後，每經一夏，稱為一臈。又稱一臘。臈，本為冬祭之意，通常指一年之終。於佛教轉指受戒之年歲。佛制安居，以每年農曆四月十六日至七月十五日為安居之期，是為僧家之一歲，稱為法歲，又稱法臘。此外，法臘第一（最高）之長老，謂之一老。釋氏要覽卷下（大五四‧二九八下）：「夏臘，即釋氏法歲也。凡序長幻（幼），必問夏臘，多者為長。」
nhất lệ ti
77禪林用語。以一束絲比喻眾生迷妄之根源，即煩惱。綟，指䓞草。以䓞草為染料，染成黎黑而近淺綠之線，稱為綟絲。碧巖錄第十九則（大四八‧一五九上）：「一塵舉，大地收；一花開，世界起。只如塵未舉，花未開時，如何著眼？所以道，如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一綟絲，一染一切染。」
nhất lộ
72路，能通之義。謂諸佛如來，離於生死，入大涅槃，無不皆以首楞嚴大定而為正路，捨此則無由而入。〔首楞嚴經卷五〕
nhất ma nhất mễ
68世尊出家求道之初，以苦行自修，每日僅食一麻一米。大智度論卷三十四（大二五‧三一一上）：「釋迦文佛於漚樓頻螺樹林中，食一麻一米。諸外道言：『我等先師雖修苦行，不能如是六年勤苦。』」
nhất ma vạn tiễn
85謂雖是極少之惡事，亦如萬箭般之可怕。歸元直指集卷上（卍續一○八‧一一九下）：「見一魔事，如萬箭攢心；聞一魔聲，如千錐劄耳。」
nhất mai khởi thỉnh văn
51全一篇。日本淨土宗祖源空撰。乃日本淨土宗早晚必誦之文。又作一枚消息、一枚誓文。此係建曆二年（1212）正月，源空示寂之前，應門人「勢觀房源智」之請，記述淨土往生之要義，以做為其示寂後之遺誡。
nhất manh dẫn chúng manh
53謂邪解之師誤導從學之人。或喻一人、一事之誤，波及於其他。無門關之竿頭進步頌（大四八‧二九八下）：「瞎卻頂門眼，錯認定盤星；拼身能捨命，一盲引眾盲。」〔景德傳燈錄卷十二、碧巖錄第十八則〕
nhất mao
27楞嚴經卷四載，於一毛端現寶王剎。即正報中現依報。因佛具足不思議神通之力，故能依中現正，正中現依，依正融通，事理無礙，大小相含，一多平等，故於一毛之端能現寶王剎。
nhất môn
〖出法華經〗門者，即能通之義。一謂一理，即是所通門，謂正教即是能通。蓋譬佛所說一乘之教，則能通於實相之理。經云：惟有一門。是也。
; 54一謂一理，即是所通；門謂正教，即是能通。蓋譬佛所說一乘之教，則能通於實相之理。〔妙法蓮華經卷二譬喻品〕
nhất môn phổ môn
54一門，指一德一智之法門；普門，指含攝總德全智之法門。顯教是以實相中道圓通之法為普門。密教則以大日如來為普門之本尊，蓋大日如來具有無量萬德，故為普門之尊，其他如彌陀、藥師、不動、觀音等，則以分別司大日萬德之一一別德，故為一門之尊。大日經疏卷一（大三九‧五八二上）：「若諸行人慇懃修習，能令三業同於本尊，從此一門得入法界，即是普入一切法界門也。」指真言行者，歸依一門本尊，慇懃修習，得入法界；歸依普門本尊之大日法身亦得入一切法界門。故了達一即一切後，由不動明王三摩地觀察宇宙，則宇宙一切無非是不動明王忿怒三昧；由觀音菩薩之三摩地觀察世界，則世界一切無非是觀音菩薩慈悲三昧。〔大日經疏卷三、觀音玄義卷下〕
nhất mạch
68乃古代印度之長度單位。相當於一麥之大，即一丁點兒長度之意。俱舍論卷十二（大二九‧六二中）：「七虱為穬麥，七麥為指節，三節為一指。」
nhất mặc
81默者無言之意。諸佛菩薩或說或默，皆能顯於妙理，故維摩經卷中三十二菩薩各說不二法門後，文殊師利問維摩「何等是菩薩入不二法門」，時維摩默然無言。文殊歎道（大一四‧五五一下）：「善哉！善哉！乃至無有文字語言，是真入不二法門。」此即以無言遣言，正諫實相之意，故教內有「維摩一默一聲雷」之語。
nhất nghiệp sở cảm
71謂多人在前世造同一種業，而於今世遭受相同之果報。另據俱舍論卷十七之說，眾生於其一生中，造諸多善惡邪正之業，其中最主要之一業可招引未來世之生，其他諸業則相倚為未來世中壽命長短、貧富、貴賤等各別之果報。〔華嚴經疏卷二十九、卷三十、菩薩瓔珞本業經疏卷下〕
nhất nghĩa vô lượng danh
72指同一義而具多數之名稱。如帝釋一義，又稱憍尸迦、婆蹉婆、富蘭陀羅、摩佉婆、因陀羅、千眼、舍脂夫、金剛、寶頂、寶幢等。又如真俗二諦之一義，分別有世諦、俗諦、有諦、凡諦、真諦、第一義諦、空諦、聖諦等多數之名稱。
nhất nguyên
72以同一水源比喻諸法源於同一原理；尤指究竟成佛之一乘本源。大集經卷八（大一三‧五○上）：「諸法無二，無有分別；一味一乘，一道一源。」
nhất nguyên luận
5英語 Monism。凡以唯一原理說明宇宙全體之見解，稱為一元論。即謂宇宙世界之根本為一，而宇宙萬事萬物皆源於此一元。與二元論、多元論相對而稱，故稱一元論。二元論者主張神與世界、精神與物質、本質與現象等的絕對對立；一元論則謂一切皆由一根本原理所生成，故無所謂神與世界、精神與物質之對立。印度思想界即依一元論之說，而產生不同論派，如吠陀哲學即謂宇宙之本質為梵（梵 Brahman）；個人主體之本質為我（梵 ātman），此兩原理同為一體，即「梵我一如」。宇宙萬有最後乃歸於此絕對之梵與我。欲表現此一元論之本質內容實非易事，故有實在（梵 sat，有）、精神（梵 cit，知）、至福（梵 ānanda，歡喜）等說法產生。然此種絕對本質之一元論，卻難以解釋各種現象界之發生，如物質自然界、苦、惡等人間界諸現象。判定精神原理（梵 puruṣa，神我）與物質原理（梵 prakṛti，自性）對立之二元論，即為解決此類問題而應運出現者。此外，尚有六師外道唯物一元論等說。以上諸論，皆有其矛盾處，佛教為解決此一癥結，遂肯定其態度及立場，即：一概否定一切精神、物質、神、或形而上學說之固定原理。小乘佛教將構成各類現象界之要素（法）加以分類，而有五位七十五法、五位百法之說；成為多元論之一者。大乘佛教則加以綜合，而稱之為真如、法性、實相、佛性、如來藏、唯心、一念等，故為一元論。至若諸現象界之根本，則視為無明與阿賴耶識。此無明等與真如之關係，曾被論諍。大抵言之，佛教於一元、二元、多元等概念未嘗視為固定之實體原理，而以「無自性」統視之。此為佛陀所持宇宙觀之基本態度。
nhất nguyện kiến lập
84日本佛教用語。於阿彌陀佛所發四十八願中，獨持其中第十八願而立宗者，稱為一願建立。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○中）：「法藏比丘（中略）發四十八願，一一願言，若我得佛，十方眾生稱我名號，願生我國，下至十念，若不生者，不取正覺。」日本淨土真宗遂取此義而立「一願建立」之說，而與「五願開示」（以四十八願中之第十一、十二、十三、十七、十八等五願為法門而立其宗說者）相對稱。
nhất nguyệt dụ tam thân
〖出寶王論〗一月喻三身者，以月體喻法身，月光喻報身，月影喻應身也。蓋由法身即是常住之理，理體惟一，不遷不變，而能出生諸法，統攝萬事，猶如月體，一輪在天，影含眾水。報身即是寂照之智，智無自體，依理而發，明了一切無有差謬，猶如月光，照臨萬像，無有隱形。應身即是變化之用，用無自性，從體而起，有感則通，無感不應，猶如月影，有水則現，無水不顯。然此三身，本是一體。從用立名，故有多種。論云：法身如月之體，報身如月之光，應身如月之影。是也。
nhất nguyệt tam chu
27以一月喻佛，三舟喻根機各異之眾生。謂一輪明月之下，乘南行之舟者，見明月隨之南行千里；乘北行之舟者，見月亦隨之北往千里；在靜止之舟船上者，則未見月之移動。然其月則一，並未有異。可見雖是同一月亮，靜止之舟，與南行、北往之舟，所見各有不同。此喻眾生因機感之不同，對佛身所見亦各異。如華嚴經卷十六（大一○‧八○下）：「爾時，如來威神力故，十方一切世界，一一四天下，閻浮提中，悉見如來坐於樹下，各有菩薩承佛神力而演說法，靡不自謂恒對於佛；爾時，世尊不離一切菩提樹下。」即謂如來證得菩提，其體無依、無住、無去、無來，隨眾生之機感而有不同應身之顯現。
nhất nguyệt tam chu dụ
〖出華嚴經疏〗謂澄江一月，三舟共觀。一舟停住，二舟向南、北行。向南者，見月隨南；向北者，見月隨北；停舟者，見月不移。蓋譬如來智無不周，體無不在，無依無住，無去無來。皆由眾生緣有生熟，故見如來有去住相。法身之體，本無去住也。一月喻佛，三舟喻世間眾生見佛不同，是名一月三舟喻也。
nhất nguyệt tam thân
27唐代之飛錫以一月之月體、月光、月影譬喻佛之法、報、應等三身。(一)月體，比喻法身，蓋法身為常住之理，不遷不變，能生諸法，統攝萬事；猶如月體在天，其影含於眾水。(二)月光，比喻報身，報身為寂照之智，智無自體，依理而發；猶如月光之照臨萬象，一切明了而無差謬。(三)月影，比喻應身，應身係變化之用，用無自性，從體而生，有感則通，無感則止；猶如月影，有水則現，無水則隱。然此三者原為一體，其形雖異，質則實一。〔念佛三昧寶王論卷中、卷下〕
nhất ngôn
46一言者，謂圭峰宗密禪師讀圓覺經未終其卷，於一言下豁然開悟，乃知自心即是佛心，定當作佛，故疏序（大三九‧五二四中）：「一言之下，心地開通。」〔圓覺經略疏〕
nhất ngôn thanh
47即梵語文法上，表示名詞、代名詞、形容詞、數詞等單數所用之詞。（參閱「三言聲」555）
nhất ngôn tứ mã
47禪宗公案名。有僧問慈明：「如何是本來面目？」慈明答：「一言既出，駟馬難追。」表示一有語言文字，則去本來面目甚遠。又從容錄第八十九則（大四八‧二八五上）：「只如萬里無寸草處，作麼生去？（一言既發，駟馬難追）」
nhất ngọc
27（1563～1635）韓國李朝時之隱逸僧。全羅道萬頃縣人，俗姓調意。號震默。七歲披剃後入全州鳳棲寺習內典。一生特立獨行，不慕名利。晚年居鳳棲寺，與儒士鳳谷先生金東準相交遊。鳳谷師徒崇仰其人，尊之為「真道人」。仁祖十一年趺坐而寂，世壽七十三。後人輯錄其事蹟，稱「震默遺跡」（震默祖師遺跡考），共一卷。迄今，韓國僧徒仍視師為釋迦之小化身而崇敬不已。〔李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕
nhất ngốc thừa
46斥責佛法之徒取空而缺法門。乃不具功德之謂。摩訶止觀卷七下（大四六‧一○○中）：「今人祇謂捨惡取空是大乘，此空尚不免六十二見單複之惡，何得動出為乘？設借為乘，祇一禿乘，無法門具度。正法大城，金剛寶藏，具足無缺，何所而無？豈容禿空而已！」
nhất nhân
〖出仁王護國經〗一人者，佛也。佛本於人中得道，故亦稱人。世間、出世間最尊最勝，故名一人。經云：三賢十聖住果報，惟佛一人居淨土。是也。（三賢即十住、十行、十回向諸位菩薩也；十聖即十地菩薩也。果報即實報土也，淨土即常寂光淨土也。）
; 35<一>同一因行之意。即謂一切眾生悉具佛性，故以此同一因行皆能到達涅槃。如大般涅槃經卷三十二之說，一切眾生悉有佛性，皆同一乘，同一解脫，同一因，同一果，同一甘露，一切當得常樂我淨。 <二>指唯一之原因、原理。吠陀、奧義書、吠檀多等古代印度之哲學主張，萬物皆由唯一者（梵 Tad-ekam）、生主（梵 Prajāpati）、自在天（梵 Īśvara）、梵（梵 Brahman）、我（梵 Puruṣa，或梵 Ātman）等唯一之原因所產生。佛教則以為一切諸法皆由因緣而生，否定一般印度哲學所主張一因生之說。〔俱舍論卷六、卷七、中論疏（月稱，Prasannapadā，XXVI）、般若燈論釋卷六觀作者業品、百論卷下破因中無果品、俱舍論光記卷七〕
nhất nhân huýnh xuất nhất quả bất dung
35即天台宗所判化法四教中，表示第三別教之因果隔歷不融之用語。「因」中具有正、了、緣等三因佛性，在別教教義上，由於修德與性德不相即，故於迷中之因位說本有性德的正因之理，修德之「緣」與「了」二因不相即，稱為一因迥出。極果所證之理為因果不二，此為別教之教義，法身之一果與前述之諸位隔歷，故稱為一果不融。〔法華玄籤卷一、天台四教儀集註卷下〕
nhất nhân ngoại đạo
35主張世界萬物成立之原因乃同屬一因之外道。於維摩經六師中之第五迦羅鳩馱迦旃延、外道小乘涅槃論之第四韋陀論師、第五伊賒那論師、第九女人眷屬論師、第十二摩陀羅論師、第十五摩醯首羅論師、第二十安荼論師等，所說雖各有異同，然同屬一因外道之部類。大日經住心品所舉三十種外道中，自在天、流出、尊貴、遍嚴、摩納婆等，亦同屬一因外道。
nhất nhãn chi quy
66以一龜之腹眼巧值浮木孔之難，喻指受身為人、值佛在世、遇聞佛法等稀有難逢之際遇。謂大海有一龜，其腹部具一眼，隨波浮游，遇大木之穴則乘之，偶因風吹來，遂得覆此木，龜仰向，其腹之一眼當於浮木之孔而見日月之光。同理，眾生欲值佛世或得人身，亦如此龜腹部之一眼值遇浮木孔而見日光之難得。法華經莊嚴王品（大九‧六○上）：「佛難得值，如優曇鉢羅華；又如一眼之龜，值浮木孔（中略）。諸佛難值，時亦難遇。」（參閱「盲龜浮木」3457）
nhất như
36<一>真如之理乃不二不異、平等無差別，故稱一如。一者，絕待唯一；如者，乃梵語 tathā（真如）之意譯，又作不異。謂真如界內，生佛之假名泯絕，平等性之中，無自他之形相。首楞嚴三昧經卷下（大一五‧六三九下）：「魔界如即是佛界如；魔界如、佛界如，不二不別。」〔法華經玄義卷七下、摩訶止觀卷五上、淨名玄論卷一〕 <二>（1352～1425）大明三藏法數之編者。浙江上虞人，俗姓孫。永樂年中任僧錄司，住持上天竺寺。據釋氏稽古略續集之記載，永樂十七年（1419）二月二十八日，帝詔賜僧錄司右善世一如佛像二軸、佛骨五塊、鈔一千貫、諸佛菩薩名稱歌曲大小三本，道成佛一軸、思擴佛一軸，大小歌曲各三本。師曾編輯禪宗語錄，與道成等八人奉命校勘藏經，比對新舊，聚僧眾寫錄。又奉敕修訂大藏群經，采輯編類，而成大明三藏法數。又依法華文句記作法華科註，後世稱為一如新註。於洪熙元年入寂，享年七十四。〔補續高僧傳卷四、東里集卷二十五〕
nhất như pháp giới
36指真如法性之妙理。與絕對如常義之一如，及諸法體性義之法界一如義同，為一能證寂滅無為之妙理。
nhất như quan âm
36為觀音菩薩三十三身之一。其形像係乘雲飛行於空中，能制伏雷電等魔擾。法華經普門品（大九‧五八上）：「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨；念彼觀音力，應時得消散。」
nhất như vô nhị như
36不二不異，稱為一如，即真如之理。所謂真如界內，絕生佛之假名；平等性中，無自他之形相。故首楞嚴三昧經卷下稱，魔界如，佛界如，一如無二如。魔佛皆言如者，魔為修惡之極，佛為修善之極，雖有善惡之分，其性本一，故稱為一如無二如。
nhất như đốn chứng
36謂十方眾生同乘一如之理而頓證佛果。一如，即真如之理。頓證，謂速疾證果，有別於漸修、漸斷、次第而證之菩提果。
nhất nhật bất tác nhất nhật bất thực
26乃不空費佛飯之意，為唐代百丈懷海所立叢林風範之一。師以制定規矩、行持綿密聞名；自身至入寂前，仍每日勤於作務，嚴持清規，不稍懈怠。一日，眾僧為體恤師父之年邁，休止勿作，故藏其作務之工具；是日，百丈雖休息，但亦終日禁食，此即其「一日不作，一日不食」之行持典範。〔宋高僧傳卷十、敕修百丈清規卷二、景德傳燈錄卷六〕
nhất nhật kinh
26又稱頓寫經。指於一日之內所書寫之經典，或指一日之內書寫經典之事而言。日本自平安朝時代中期起，歷南北朝時代，書寫一日經以超薦亡者之風氣頗為盛行，尤以書寫法華經為最。有於十數年間反覆書寫一日經而寫滿千部（稱為千部一日經）者，另有多人於一日之內寫出一切經者。（參閱「頓寫」5704）
nhất nhật phật
26在一日間，能無掛礙、無煩惱，清淨如佛之意。宗鏡錄卷二十三（大四八‧五四三中）：「一念相應一念佛，一日相應一日佛。」
nhất nhật tam thời
26乃將一日區分為晨朝、日中、黃昏等三時。依印度古代之風俗，將一日分為晝三時與夜三時（初夜、中夜、後夜），則一日共有六時。故阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼佛國土常作天樂，黃金為地，晝夜六時，雨天曼陀羅華。」（參閱「六時」1283）
nhất nhật trai
26乃於一日間，持守八關齋戒，精進修行之謂。
nhất niệm
48<一>時間單位。乃指極短之時間單位，或作瞬間，或指某一事甫成就之片刻。如仁王般若經卷上（大八‧八二六上）：「九十剎那為一念，一念中，一剎那經九百生滅；乃至色，一切法亦如是。」往生論註卷上（大四○‧八三四下）：「百一生滅名一剎那，六十剎那名為一念。」或謂「二十念名為一瞬，二十瞬名為一彈指。」皆泛指極短促之時間。又發起一個意念之間，稱為一念頃或一發意頃。〔摩訶僧祇律卷十七、大智度論卷三十八、華嚴經探玄記卷十八〕 <二>指一次之念。梵語 eka-citta。念為思念之意，一般有「心念」、「觀念」（觀想法性之理、佛之相好、時節因緣與眾生之素質能力）、「稱念」等名詞。淨土宗將「念」解為「稱念」，故以一念配合一聲佛號，稱名一句即謂一念。無量壽經卷下（大一二‧二七九上）：「其有得聞彼佛名號，歡喜踴躍，乃至一念，當知此人為得大利，則是具足無上功德。」〔無量壽經鈔卷六〕 <三>指三千性相所圓具之一念心。此乃天台宗所立。謂心具足一切，即稱一念。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一念三千」49） <四>一念相應。依據與剎那一念相應之智慧，而頓時開悟，稱為一念相應。大乘起信論等謂，本覺與始覺相應，而理智冥合之無念之念，即是一念。〔大般若經卷三九三〕 <五>與其他語句連用者有「一念信解」。乃一次聽聞佛法即告開悟之謂；念一聲阿彌陀佛，稱為「行之一念」；對阿彌陀佛生起信心之剎那，稱為「信之一念」；於其時，決定往生淨土之因，故稱「一念業成」；不拘一遍或十遍地稱念阿彌陀佛，以成往生淨土之因，稱為「一念十念」。此外，有關一念稱名念佛之成語甚多，如超乎思想之境界，稱為「一念不生」，歸依佛法而生信服之心，稱為「一念隨喜」。〔法華經分別功德品〕
nhất niệm bất sinh
49指不起任何心念之境界。此超越念慮之境界即為佛境。華嚴經疏卷二（大三五‧五一二中）：「頓教者，但一念不生，即名為佛；不依地位漸次而說，故立為頓。」又釋氏稽古略卷三（大四九‧八三三中）：「若一念不生，則前後際斷，照體獨立，物我皆如。」
nhất niệm bất sinh toàn thể hiện
50謂一念不生時，則大道之全體自然顯現。眾生本具佛性，但以妄想、沈迷故，不能顯現本有佛性；如妄心不生，則本有面目自然得現。從容錄第七十六則（大四八‧二七五中）：「遇賤則貴，貴則賤；得珠罔象兮，至道綿綿（一念不生全體現）。」
nhất niệm diệt tội
51乃「多念滅罪」之對稱。謂由信心之一念，或由一聲至誠之稱名，即能消滅煩惱罪障。
nhất niệm nghiệp thành
51指行者之信心與佛智之一念相應冥會時，即能往生彌陀淨土。此乃日僧幸西所立之一念義。（參閱「一念義多念義」51）
nhất niệm nghĩa đa niệm nghĩa
51日本佛教用語。又作一念多念。一念義指一聲稱名即可為決定往生之因，故無多念稱名之必要；多念義則指既發心念佛，乃至臨終不斷念佛者，始得往生淨土。然依日本淨土真宗之說法，一念作「信心」、多念作「稱名」解釋，即指往生之因決定於信心一念，此後之多念稱名則為報佛恩之表現。此係日本源空上人創立念佛往生之宗後，其門人對此所作之異解。例如幸西提倡佛智一念，謂佛凡一體，一念之中，凡夫之信念與佛智之一念相應合，則決定往生淨土。此外，隆寬提倡多念義，以累積多念念佛之功，念念相續，方能往生淨土。
nhất niệm nhất thời biến chí phật hội lợi ích quần sinh trang nghiêm
48極樂淨土二十九種莊嚴之一。此乃天親淨土論中所立，係菩薩四種正修行功德莊嚴成就之一。淨土論（大二六‧二三一上）：「無垢莊嚴光，一念及一時；普照諸佛會，利益諸群生。」意即菩薩之應化身，於一切時不前不後，一心一念，放大光明，能遍至十方世界，教化眾生，所作種種方便修行，悉能滅除一切眾生苦。
nhất niệm phát khởi
50由發菩提心而生起歸依佛、法、僧之一念，以趨向菩提。
nhất niệm tam thiên
49一念亦稱一心，指心念活動之最短時刻；三千表示世間與出世間一切善惡、性相等人、物差別之總和。一念三千即謂，於凡夫當下一念之中，具足三千世間之諸法性相。蓋天台宗思想，不論三性之有漏無漏，而謂介爾一心即具三千世間之迷悟諸法而無欠缺。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界；一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此三千在一念心，若無心而已，介爾有心即具三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。」考諸吾人於日夜所起之一念心，必屬十法界中之某一法界，如與殺生等之瞋恚相應，是地獄界；若與貪欲相應，是餓鬼界；若與人倫道德律相應，是人間界；若與真如法界相應，是佛界。是故，一念與某界相應，此心即在某界，更且此眾生之一念心並非與一切諸法之間有所隔歷，而係互具互融。因其非孤立，故在一界必具十界。同時，於此十界又各具十界，而成百界。此百界復具足十如是（如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等），即成千如，再配以五陰、眾生、國土三世間，即此三千世間具足於一念之中。 一念三千之教義係根據舊華嚴夜摩天宮自在品之「心佛眾生，三無差別」而來。初學者根機淺，不宜作高層次之觀法，而須由自心觀起，以具體事物為所觀對象，故天台宗立一心三觀之法以為初學入門之機。〔止觀輔行傳弘決卷五之三、法華玄義卷二上、法華文句卷二上、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「三千諸法」524、「山家山外」949）
nhất niệm tuỳ hỉ
51謂聽聞佛法之時，生起信仰、歡喜之一念。或謂一心尊仰佛陀而皈依之。〔法華經法師品〕
nhất niệm tương ưng
50有四義，即：(一)謂一念之心與空理相應。(二)謂五地以上之菩薩，一念之間，真諦與俗諦二智並起；以此二諦無差別，故能相應。(三)謂始覺與本覺靈知之自性相應合，冥然不二。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如菩薩地盡，滿足方便，一念相應，覺心初起，心無初相；以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。」(四)謂行者一念之信念與佛智、佛心相應。蓋佛智之一念為彌陀之本願，行者之信念能與佛心相應，則能所無二，信智唯一，念念相續，必定往生。〔大乘起信論義記卷中本、四教義卷八〕
nhất niệm tương ưng huệ
50指與現前一剎那之念相應之定慧，或與真理契合之謂。達此境界，則物亡境滅，了了徹達其靈知之本性。大般若波羅蜜多經卷三九三（大六‧一○三五中）：「從此無間，以一剎那金剛喻定相應妙慧，永斷一切煩惱、所知二障、粗重習氣相續，證得無上正等菩提。」〔大智度論卷二十九、大乘起信論〕
nhất niệm tịnh tín
50指一念之清淨信心。金剛經（大八‧七四九中）：「聞是章句，乃至一念生淨信者。」意即信般若波羅蜜能出生一切諸佛，與自身中本有之佛性清淨無有染污，信諸佛之性平等無二，信六道眾生本來無相，信一切眾生盡得成佛等。凡此等之清淨信心，均稱一念淨信。
nhất niệm vạn niên
51指一念即萬年，萬年即一念。乃表示捨離長短等相對概念之絕對語句。義同「一即一切」。謂在一念心中收攝萬年之歲月而無遺。古諺云：「十世古今，當處一念」即是此意。又信心銘（大四八‧三七七上）：「宗非促延，一念萬年；無在不在，十方目前。」
nhất nạp
58又作一納。指一襲衲衣。衲衣即僧衣，故一衲又轉指一僧。（參閱「衲衣」3952）
nhất phiến bạch vân bất lộ xú
27禪林用語。以白雲包覆下界，一切醜陋隱而不現，喻真理乃包融一切有無、是非、善惡之法，而又超越這一切。
nhất pháp
〖出華嚴經〗法即軌則之義。謂諸佛菩薩，莫不軌則真如之法，修之而成正覺。故經云：惟以一法而得出離，成阿耨多羅三藐三菩提。是也。（梵語阿耨多羅三藐三菩提，華言無上正等正覺。）
; 51<一>意謂一事、一物，乃對萬法而言。此「法」表存在、事物之意，並非「法則」之義。 <二>指唯一無二之絕對法。即人人本具之真如法性。六十華嚴卷五（大九‧四二九中）：「文殊法常爾，法王唯一法；一切無礙人，一道出生死。」
nhất pháp cú
52指表達真理之章句。一法，表徹悟法身之意；句，表能詮之章句。顯此一法之句，稱為一法句。蓋佛菩薩因其願力，普現其身於一切佛土；又於一切形演一法句，普周無餘一切法界。大法炬陀羅尼經卷一（大二一‧六六二下）：「此陀羅尼一法句中，總攝無量億數修多羅，是決定義；當知如來一力所說，無有邊際，汝等亦得多種法門。」十住毘婆沙論卷十一（大二六‧七八上）：「佛法貴如說行，不貴多讀多誦；又如佛說，行一法句，能自利益，名為多聞，智慧亦如是。」又淨土宗以世親所謂「一法句即清淨句」為據，謂清淨句乃指真實智慧之無為法身。世親淨土論所謂之佛、菩薩、極樂世界等殊勝境界凡二十九句，此二十九句功德莊嚴共攝入清淨之一句。故二十九句為「廣」一法句；二十九句所攝之一句則為「略」一法句；因廣略彼此相入，故言淨土之詳細境界即為真實智慧之無為法身。〔度世品經卷三、往生論、往生論註卷下〕
nhất pháp giới
53指唯一無二，絕對平等之真如理體；亦即天台宗所稱之諸法實相，華嚴宗所說之一真法界，大乘起信論所說之真如門。又作一心法界、獨一法界、一真無礙法界。界即所依義、所因義，聖法依真如而生，真如為聖法之所依所因，故稱法界；以此法平等不二，唯一真實，故稱一法界。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「心真如者，即是一法界大總相法門體。所謂心性不生不滅，一切諸法唯依妄念而有差別，若離妄念，則無一切境界之相。」〔大乘起信論義疏卷上（慧遠）、大明三藏法數卷四〕
nhất pháp giới tâm
53意指超越對立，遠離差別的究極之心。二教論卷上（大七七‧三七五下）：「一法界心，非百非，背千是。」
nhất pháp thân
52一，即平等無二之義。謂諸佛所證之法身，如同遍滿法界之理體，同一而無差別。舊華嚴經卷五（大九‧四二九中）：「唯是一法身、一心、一智慧、力、無畏亦然。」
nhất pháp trung đạo
51指於一法上論非有非空之中道妙理，乃法相宗所立中道之一義。與「三性對望中道」對稱。法相宗以遍計所執性為妄情，故判為空；以依他起性與圓成實性為假有與真有，故判為有。自此三性之對望而立之中道義，稱為三性對望中道。又此三性是一法上之三性，故此法為非有非空之中道。 然若詳論之，則三性中之每一性皆具有中道之義，即遍計所執性是情有理無，在妄情之上屬有，故非空；依理而言為無，故非有，是為非有非空之中道。依他起性於眾緣和合上為假之存在，故為假有實無。以其假有，故非空；以其實無，故非有，是為非有非空之中道。圓成實性遠離一切妄想而無相，故非有；然以其為真實如常之性，故非空，是為非有非空之中道。上述乃各就三性中之一性，立中道之義，稱為一法中道。或謂一法中道係依三性對望而立圓成實性之體，於依他起性之上成為一法，而於一色一香上談論中道之理。故百法問答抄卷八謂，三性對望中道之外，無一法中道之義。〔大乘法苑義林章卷一本、成唯識論同學鈔卷七之三〕（參閱「中道」1030）
nhất pháp ấn
52指大乘教所示諸法實相義理之信印。又作實相印、一實相印。與小乘教之三法印相對稱。法印乃教法之信印。大乘教以說諸法實相之義理為本，故謂諸法實相之義理為大乘教之信印。離開此種說法之其他一切法，大乘教皆稱之為魔說。〔大智度論卷二十二、法華玄義卷八上、維摩經玄疏卷六〕
nhất phát
79謂日晷過午一髮許。蓋言修行之人持齋之法，日正當午乃受飲食，若日過午一髮許，則不當進食。
nhất phát ý khuynh
70指發起一個意念之間，形容時間之短暫。與「一念之頃」同義。
nhất phóng nhất thâu
51禪林中，師家接化弟子時，為適應其根機所運用自在、善巧之方法。與「時放時捉」同義。碧巖錄第九十九則（大四八‧二二二中）：「所謂人人具足，箇箇圓成；看他一放一收，八面受敵。」意即善為師者，應機設教，看風使帆，而不僻守於一隅。
nhất phù âu
63以大海中之一浮漚譬喻人身。浮漚，水泡之意。楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「反觀父母所生之身，猶彼十方虛空之中吹一微塵，若存若亡，如湛巨海流一浮漚，起滅無從。」
nhất phần
20因明用語。與「全分」對稱。指一名相或事物之部分，或指多種名相之中的部分名相或事物。（參閱「全分一分」2190）
nhất phần bồ tát
20指受一分戒之菩薩。顯戒論卷中（大七四‧六○六上）：「地上菩薩，八萬威儀。地前菩薩，隨分威儀。何況一分菩薩、具分菩薩？」菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二一中）：「有受一分戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分；十分，名具足受戒。」
nhất phần gia
20指安慧所立心識之一分說。謂起認識作用時，唯起於自證分（自體分）；見分（能認識之能緣作用）、相分（被認識之所緣對境）等二分，情有理無，為遍計所執，屬無體之法，此乃凡夫無始以來執著我、法之熏習力，而生出類似於能緣、所緣之識體。安慧之一分說，古來即難解，其說雖非正義，然可謂護法學之前驅，與護法學說均自世親所流出之不同派別。另有難陀立二分說，陳那立三分說，後護法之四分說成為最嚴密完整學說，遂成一家之正義。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷三〕（參閱「四分」1663）
nhất phần giới
20指受全部戒法中之一分者。如一分菩薩即是。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二一中）：「有受一分戒，名一分菩薩，乃至二分、三分、四分；十分，名具足受戒。」
nhất phần thường luận
20為印度古代外道所執六十二見之一；屬於計執前際而起之常見。此類外道共有四種，故又稱四種一分常論、四一分常論。彼等係於前生、後生，或色心之一半而起常見者，故稱一分常論。即：(一)謂外道得宿住通，能觀前世，而以為諸趣皆由梵天之意所化；如是，不見大梵天之始終，故以為大梵天為「常」，而我及世間為「無常」。(二)計執色法滅而心法存，或心法滅而色法存；或謂色法為心法之一，故為常住者。(三)計執從戲忘天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。(四)計執從意億恚天而下生此間，依宿住通觀過去，認為先前之住處為常住者。執持此見解者，相當於外道十六宗之「自在等因宗」。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241、「常見」4526）
nhất phẩm
55指一章或一篇佛經。品，梵語 varga 之意譯，音譯為跋渠，乃「別」之義，用以劃分文章之單位。（參閱「品」3764）
nhất phẩm kinh
55日本佛教用語。乃將法華經二十八品一一分別書寫之謂。此風盛行於日本平安末期。日人以法華經二十八品為歌題而作短歌，稱為一品經和歌。
nhất phật nhất thiết phật
45指一佛等同一切佛。由於佛佛平等故，一佛即一切佛；又一佛即可總括一切佛，故一佛即具一切佛之義。如大寶積經卷一一六載，一佛功德無量無邊，亦與無量諸佛功德無二。又觀無量壽經第九真身觀謂，見無量壽佛者，即見十方無量諸佛。
nhất phật thế giới
45梵語 eka-buddha-kṣetra。指一佛教化眾生之範圍。又作一佛土、一佛剎、一佛國土。後世將此範圍逐漸擴大到四洲，乃至三千大千世界或無邊世界等。〔大智度論卷四、俱舍論光記卷十二、五教章通路記卷五十二〕
nhất phật tịnh độ
45指一佛所住之清淨國土，或指某一佛之淨土。但後世則專指阿彌陀佛之淨土。淨土十疑論（大四七‧七八中）：「閻浮提眾生心多濁亂，為此偏讚西方一佛淨土，使諸眾生專心一境，即易得往生。」
nhất phật xuất thế nhị phật niết bàn
45出世，離開人間；涅槃，已達超越生死，完全覺悟之境界，乃佛教終極之實踐目的。佛典中並無「一佛出世，二佛涅槃」之語，惟一般民間或通俗小說多援引「佛」、「出世」、「涅槃」等佛教名相，湊成此語，來形容人昏迷不醒之時，靈魂已出竅之情形。
nhất phật đa phật
45大乘主張一時有多佛出現。小乘則有二種說法：俱舍論卷十二載，薩婆多師以無邊世界中，唯有一佛出世，無二佛同時出世者；餘師則以為一三千大千世界雖無二佛同時出世，然其他三千大千世界亦有佛之出世，故亦謂之多佛。大智度論卷九以前一說法為不了義，後一說法為了義。
nhất quang tam tôn
31指中尊與兩脅侍等三尊佛，共負一光背之圖像。其光背，通常採用舟形光之形式，我國北魏時代即有不少此種背光形式之佛像，如長安草堂寺舊藏坐佛三尊像，係東魏興和（539～542）前後所作。
nhất quán đạo
67我國民間宗教之一，屬齋教先天派之一支，並非佛教，自稱天道教，俗稱鴨蛋教。以無生老母為信仰主神，在教義上，揉合儒、釋、道、耶、回等五教之說；在形式上，帶有濃厚的道術成份，如扶鸞、借竅臨壇等；於組織上，並無出家之僧尼道士，而係由俗家信眾所組成。無生老母為創造天地之母、主宰萬靈之神，其全名為「明明上帝無量清虛至尊至聖三界十方萬靈真宰」，於該教經典中，母字多寫成「???」。其教義乃將人類歷史分為一期青陽、二期紅陽、三期白陽等三期。信仰彌勒佛乃無生老母即將派來人間救劫渡人之祖師；此一思想係源自佛教彌勒下生經之說法。此外又崇拜南海古佛（觀音）、濟公、關公、呂純陽、劉伯溫等，而以點玄關、合仝印、五字真言為該教之三寶，被視為求道得救之重要關鍵。主要典籍為「暫定佛規」。主張世界之殺劫末日即將來臨，信徒須藉祈禱、懺悔、戒殺生、持齋吃素，以及念「無太佛彌勒」五字真言以求得渡，且須嚴格誓守教中一切戒規。一般須經由「引保師」始能入其教門，即引師（介紹人）與保師（保證人）之引介保證。入道前，須先繳納功德費，其次在神前焚燒表文，表文內容包括生辰年歲、籍貫、住址，及誠心抱守、實心懺悔等十條誓願，若違表文所載之誓言，願遭天遣雷誅。其後，由點傳師傳授三寶，即正式入道。 此教約於民國三十五年（1946），分別自天津、上海、鄞縣等地傳入臺灣，然先後於四十二年二月、四十七年四月、五十二年六月、六十年等，以「白蓮遺毒」、「邪行詭異」等原因遭受政府大力取締。至七十一年，有關單位已撤銷對該教之取締命令，惟並未核准其集會布道。於七十一年十一月、七十二年六月，該教支派中十餘有力人士連署簽名，擬以「中華聖教」之名申請立案，以期公開布教。七十六年元月，終獲核准為合法宗教團體。
nhất sinh
29<一>一生者，謂等覺菩薩無明之惑未盡，尚有一番變易生死，過此一生，即登妙覺果佛之位，所以等覺菩薩稱為一生補處。 <二>謂善財童子一生之內圓成佛果，故慈氏菩薩讚善財言：餘諸菩薩，於無量劫乃能滿足菩薩行願，此長者子於一生內能淨佛土，能化眾生，故稱一生。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二〕
nhất sinh bất phạm
30謂竭盡一生護持戒律，不犯淫戒，或不接近異性，而過一種清淨之生活。
nhất sinh bổ xứ
30梵語 eka-jāti-pratibaddha。原為「最後之輪迴者」之義。謂經過此生，來生定可在世間成佛。略稱補處。即指菩薩之最高位─等覺菩薩。一般皆稱彌勒為一生補處之菩薩。據彌勒上生經等記載，彌勒菩薩現居於兜率天，待此生盡，則下生於人間，以補釋迦之佛位。此詞又作一生所繫，指僅此一生被繫縛於迷界，來生即可成佛，故有此稱。另據無量壽經記卷上之說，一生補處之菩薩又分為四位次：(一)住於正定位之菩薩。(二)接近於佛地之菩薩。(三)住於兜率天之菩薩。(四)由兜率天至人間下生而成佛。〔菩薩本業經十地品、大日經具緣真言品、彌勒上生經宗要〕
nhất sinh bổ xứ bồ tát tối thắng đại tam muội da tượng
30又作慈生三昧耶像。為三十臂之彌勒菩薩。身呈金色，頭戴五智寶冠，容貌慈和，三十手各執寶物。〔覺禪鈔、慈氏念誦法卷上〕
nhất sinh nhập diệu giác
30天台宗所立之教說。天台宗自謂以圓頓之妙覺，一心信行，則可於現世中自凡夫位躍登妙覺之佛果；而謂三論、唯識等他宗之法門則必經三大阿僧祇劫，方能達於妙覺佛位。
nhất sinh quả toại
30謂於一生中即可了遂往生淨土之願望。為日本真宗所立之說。真宗根據阿彌陀佛四十八願中之第二十願，主張凡夫聽聞佛名而企求往生淨土者，於一生中即可了遂往生淨土之願望。於此，古來皆以「三生果遂」為正說，即於第一生（過去或現在之生）聽聞佛名，於第二生（現在或未來之生）勤行念佛，於第三生（未來或再來世之生）即得往生；或謂於第一生自力念佛，於第二生即生於化土，於第三生即生於報土。然日本真宗則本於「他力念佛」之信仰立場，別立此「一生果遂」之說。（參閱「本願」1976）
nhất sinh tham học sự
30禪林用語。謂盡此生涯，究極生死大事，即證悟之意。佛果圜悟真覺禪師心要卷上（卍續一二○‧三六○下）：「牆壁瓦礫以無情說法，水鳥樹林演苦空無我，是由依一實際，發無緣慈，於寂滅大寶光顯無作勝妙力。長慶云：『撞著道伴交肩過，一生參學事畢！』」
nhất sinh tộc
30梵語 eka-jāti。印度古代婆羅門教認為四種姓中之首陀羅種姓為賤民，無任何宗教特權，既無拜神與禮誦吠陀之權利，亦無第二度之生命，故稱為一生族。
nhất siêu trực nhập
70乃頓速超離迷界，直入菩提之謂。亦即直指人心，見性成佛之意。謂無須依靠名言教相及念佛修懺，即可悟入「即心即佛、非心非佛」之境。
nhất siêu trực nhập như lai địa
70指不須經歷各種修行層次，而直接證入佛位。與「立地成佛」同義。永嘉證道歌（大四八‧三九六上）：「爭似無為實相門，一超直入如來地。但得本，莫愁末，如淨琉璃含寶月。既能解此如意珠，自利利他終不竭。」
nhất sát
54剎，梵語 kṣetra，田土、國土之意。指一佛救度眾生之範圍，亦即三千大千世界。〔翻譯名義集卷七〕
nhất sát na
54梵語 kṣaṇa。指極短之時間。即現今二十四小時中之六百四十八萬分之一，相當於七十五分之一秒。據仁王護國般若經卷上載，一念為九十剎那，一剎那中有九百生滅。又俱舍論卷十二（大二九‧六二上）：「何等名為一剎那量？眾緣和合，法得自體頃，或有動法，行度一極微，對法諸師說，如壯士一疾彈指頃，六十五剎那，如是名為一剎那量。」〔大毘婆沙論卷一三六〕
nhất sát đa sinh
66殺一人而救多人，乃菩薩為利益眾生所作之善權方便。據瑜伽師地論卷四十一載，菩薩雖守淨戒律儀，但如見一盜賊為貪財故，欲殺眾多生命，或欲害大德、聲聞、獨覺、菩薩，或欲造更多無間業；菩薩為使彼惡人不受地獄之苦報，及救多數眾生生命，遂以善心、無記心，或憐愍心殺害其命，寧可自己墮地獄，不令彼受無間苦。〔報恩經卷七、北本涅槃經卷十二〕
nhất sơn
4<一>因寺院多建在山中，故一寺又稱一山。但實際一山所指之範圍較一寺為廣。 <二>宋代臨濟宗僧。（參閱「一山一寧」4）
nhất sơn nhất ninh
4（1247～1317）宋代臨濟宗楊岐派僧。台州（浙江臨海縣）人，俗姓胡。號一山。長入佛門，研習天台、律宗之教旨。元成宗大德三年〔1299），賜金襴之僧伽梨及「妙慈弘濟」之號，敕使東航，勸化日本，鎌倉幕府疑為游偵，加以禁錮，猶晝夜禪誦，悠然樂道。未幾解禁，先後住持建長、圓覺、南禪等諸寺，漸受後宇多天皇及公卿貴族之信任，慕德來訪者甚多。師又精通朱子學，與弟子雪村友梅同為日本五山文學之先河。其法派稱一山派，為日本禪宗二十四派之一。日本文保元年示寂，享年七十一。賜號「一山國師」。著有一山國師語錄二卷行世。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷四〕
nhất sơn quốc sư diệu từ hoằng tế đại sư ngữ lục
4請參閱 一山國師妙慈弘濟大師語錄 凡二卷。又作一山一寧國師語錄、一山寧和尚語錄、一山國師語錄、寧一山錄。係一山一寧（1247～1317）弘法之語錄，侍者了真等編。因開版於大雲庵，故又稱大雲錄。收於大正藏第八十冊。卷上收錄了真編初住四明鰲峰山祖印禪寺語錄及惟鳳編住慶元府寶陀觀音禪寺語錄等七種語錄，及小參、法語、拈古、頌古。卷下收錄偈頌、贊佛祖、自讚、小佛事，及彥栽撰之行記、中峰明本等之跋。
nhất sư ấn chứng
62意指繼承法統，接受印證之師，以一師為限，不可復受他師之法。此為日本曹洞宗古訓之一。
nhất sắc
42梵語 eka-rūpa。<一>指一物質之形象或現象。 <二>乃極其微細之意。往生要集卷中（大八四‧五六上）：「一色一香無非中道，受想行識亦復如是。」 <三>表全心全意，或純一佛道之修行。典座教訓（大八二‧三二○上）：「蓋猶一色之辨道歟！若無道心者，徒勞辛苦，畢竟無益也。」
nhất sắc biên
43「一色」乃純一、絕對之意。禪林中每以之形容超越差別與相對觀念之平等世界（棄一切污穢），與清淨之境界。碧巖錄第四十二則（大四八‧一七九下）：「古人以雪明一色邊事。」
nhất sắc nhất hương vô phi trung đạo
43謂中道實相之理，遍佈於一色一香等一切微細之物中。意即一色一香雖為微細之物，亦含有中道實相之本體。天台宗以空、假、中等三觀去觀照一切諸法後，所顯現之悟境，即此境界。〔摩訶止觀卷一上圓頓章〕
nhất sắc vô biện xứ
43禪林用語。指不能以相對思慮分別之絕對境界。曹山錄（大四七‧五三三下）：「尊貴墮者，法身法性是尊貴邊事，亦須轉卻，是尊貴墮；祇如露地白牛，是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處，竝是稱斷供養邊事。」
nhất thanh lôi chấn thanh biều khởi
82禪林用語。一聲震動天地之雷鳴能興起清涼風；引申由於得悟，則一切煩惱消除殆盡。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清飇（飆）起。」
nhất thiết
5梵語 sarva，巴利語 sabba。乃總賅眾物之詞。音譯作薩婆。大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「薩婆，秦言一切。」翻譯名義集卷五（大五四‧一一三四下）：「一以普及為言，切以盡際為語。」此詞之實際用例頗多，如一切世間、一切眾生、一切種智等用語皆是。然一切又分為全分與少分二種，全分指不限定在特殊範圍內者，包含廣的一切；少分指在某種限定範圍內者。據成唯識論樞要卷二之說，一切聲皆是不常不執，此有二釋：(1)一切的一切，即計內外皆常。(2)少分的一切，唯內的一切聲是常。如上所述，前者為全分之一切，後者為少分之一切。〔成唯識論卷二、慧苑音義卷上〕
nhất thiết biến xứ đạo trí lực
18梵語 sarvatragāminīpratipajjñānabala。乃如來十力之一。又作知一切道智處相力、遍趣行智力、至處道力。指如來如實遍知六道之有漏行及涅槃之無漏行等一切因果之智力。〔瑜伽師地論卷四十九、俱舍論卷二十七〕（參閱「十力」361）
nhất thiết bồ tát chân ngôn
17即密教普通種子心真言，其真言為「南麼三曼多勃馱喃迦」，係表一切諸法無造作之意。〔大日經持誦次第儀軌〕
nhất thiết chân ngôn chủ
14指密教胎藏、金剛兩部曼荼羅之一切諸尊。瑜祇經卷上（大一八‧二五五下）：「若真言行人持經三十萬遍，一切真言主及金剛界大漫拏羅王皆悉集會，一時與成就，速得大金剛位乃至普賢菩薩位。」
nhất thiết chân ngôn tâm
14指密教百光遍照真言之蛊（aṃ，阿、暗）字；以其為諸字之母，乃一切真言之所生處，故稱一切真言心。大日經卷二（大一八‧一七中）：「所謂阿字門，念此一切諸真言心最為無上，是一切真言所住，於此真言而得決定。」又大日經疏卷十八百字生品（大三九‧七六六下）：「此是暗字，一切真言之心，於一切真言最為上首；當知此即不空教真言也。」
nhất thiết chư hành khổ
19巴利語 sabbe saṅkhārā dukkhā。一切有為有漏之法皆遷流不息，故稱一切諸行苦。又作一切行苦。乃如來所說四法本末之第二法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六四○中）：「一切諸行苦，是謂第二法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八、俱舍論卷二十三〕
nhất thiết chư hành vô ngã
19巴利語 sabbe dhammā anattā。又作一切法無我。乃如來所說四法本末之第三法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六四○中）：「一切諸行無我，是謂第三法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八〕（參閱「四法印」1717）
nhất thiết chư hành vô thường
19巴利語 sabbe saṅkhārā aniccā。指一切有漏法皆不具有恆常之性。又作一切行無常。乃如來所說四法本末中之初法本末，亦為四憂檀那法之一。增一阿含經卷十八（大二‧六三九上）：「一切諸行皆悉無常，我今知之，於四部之眾、天上、人中而作證。」同經卷十八（大二‧六四○中）：「一切諸行無常，是謂初法本末，如來之所說。」〔菩薩地持經卷八、俱舍論光記卷一〕（參閱「諸行無常（6300）
nhất thiết chư phật bí tạng chi pháp
19請參閱 阿彌陀經 乃指法華經為甚深祕密之大乘要法，不易為小機劣慧者開演。法華經信解品（大九‧一八中）：「一切諸佛祕藏之法，但為菩薩演其實事。」同經法師品（大九‧三一中）：「此經是諸佛祕要之藏，不可分布，妄授與人。」
nhất thiết chủng diệu túc tam muội
18三昧，禪定之異稱。住此三昧時，則一切諸三昧種及一切功德莊嚴皆能具足，故稱一切種妙足三昧。大智度論卷四十七（大二五‧四○一下）：「一切種妙足三昧者，得是三昧，以諸功德具足莊嚴，所謂好姓、好家、好身、好眷屬、禪定、智慧，皆悉具足清淨。」
nhất thiết chủng trí
19梵語 sarvathā-jñāna。三智之一。又作佛智。就廣義言之，一切種智同於薩婆若（一切智）。然於三智中，相對一切智，則指惟佛能得之智。即能以一種智慧覺知一切道法、一切眾生之因種，並了達諸法之寂滅相及其行類差別之智。大乘起信論（大三二‧五八一中）：「諸佛如來離於見相，無所不遍，心真實故，即是諸法之性。自體顯照一切妄法，有大智用，無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。」又大智度論卷二十七（大二五‧二五九上）：「所謂禪定、智慧等諸法，佛盡知諸法總相、別相故，名為一切種智。（中略）一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事。」〔大品般若經卷二十一、大智度論卷五十、卷八十四、往生論註卷下〕
nhất thiết chủng tử thức
18梵語 sarva-bīja-vijñāna。又作種子識。乃執持一切法之種子而不失之識，為阿賴耶識之別名。成唯識論卷二（大三一‧七下）：「此能執持諸法種子，令不失，故名一切種。」又攝大乘論釋卷二（大三一‧三二八上）：「謂有能生雜染品法，功能差別相應道理，由與生彼功能相應，故名一切種子識。於此義中，有現譬喻，如大麥子，於生自芽有功能，故有種子性；若時陳久，或火相應，此大麥果功能損壞，爾時麥相雖住如本，勢力壞故，無種子性，阿賴耶識亦復如是。」〔攝大乘論本卷上、瑜伽師地論卷一〕（參閱「阿賴耶識」3676）
nhất thiết giai không tông
13乃華嚴宗所立十宗之一。華嚴宗判教為十，其第七即一切皆空宗，為破有、無之情見，謂萬法皆空之宗，相當於三論宗。以其多依破相遣執，顯一切諸法畢竟皆空之義，未盡大乘不空妙有之理，故又稱空始教，是五教中之大乘始教。此宗所依經論有般若經、中論、百論、十二門論等。〔華嚴經疏卷二、華嚴五教章卷上、賢首五教儀卷二〕（參閱「五教十宗」1146）
nhất thiết giai thành
13請參閱 一切流攝守因經 指一切眾生皆能成佛之意；係一乘家所倡之說。又作一切皆成佛、一性皆成。與五性各別對稱。法相宗等三乘家倡五性各別之說，主張無性有情、定性聲聞、定性獨覺等三者不能成佛。然大乘宗如天台、華嚴等，皆主張一切眾生悉有佛性，一切眾生悉能成佛。如北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四八七上）：「一切眾生悉有佛性，佛法眾僧無有差別。」又同經卷十（大一二‧四二三上）：「一切三乘同一佛性。（中略）一切菩薩、聲聞、緣覺未來之世，皆當歸於大般涅槃，譬如眾流歸於大海。」天台宗更進而認為，即使是草木國土等無情物亦具有佛性。〔大雲經卷四、 北本涅槃經卷三十六、華嚴五教章卷二〕（參閱「佛性」2633）
nhất thiết hư không cực vi trần số xuất sinh kim cương uy đức đại bảo tam muội
17乃密教大日如來所入南方灌頂智大福德門之大寶三昧；由此而出生寶生如來。據攝真實經卷上載，大日如來入此三昧後，從右肩放出金色光，又從頂至足，一一毛孔悉放此光明，如是光明合成一色，普照南方無量世界；所有黑闇世界之眾生，乃至生盲者，悉蒙光照，眾苦消除，受無量樂。
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6佛十八不共法之一。又作一切語業智為前導隨智而轉。謂佛以微妙清淨之語，隨智而轉，化導利益一切眾生，故稱一切口業隨智慧行。〔法界次第卷下、華嚴孔目章卷二〕
nhất thiết khủng cụ
13請參閱 祕密道次第論 指一切迷界之眾生。一切迷界之眾生因內有煩惱之怨賊，外臨生死之苦海，未得安心之宅，常處恐懼之中，故稱一切恐懼。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「吾誓得佛，普行此願；一切恐懼，為作大安。」
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18乃為供養一切經而舉行之法會。又作大藏會。
nhất thiết kinh âm nghĩa
17請參閱 大藏經目錄 或 眾經目錄 <一>原名「一切經音」，北齊道慧撰，久佚。其書名首見於大唐內典錄，原無「義」字，然後世如清代阮元之揅經室外集等，述及本書時皆誤載為「一切經音義」。 <二>凡二十五卷。又作大唐眾經音義、玄應音義。唐代玄應撰。現收於中華大藏經第一輯第三十冊。本書所錄，自華嚴經至順正理論，共四五八部，以梵語音譯，凡難解之字句、名相均加註解，為佛教現存音義書中之最古者，其解釋之正確，頗為歷代學者所宗。玄應於貞觀末年奉敕造本書，以避諱故，署名多作「元應」。與道宣、道世為同時代之人。〔唐書藝文志第四十九〕 <三>凡一 囧驉C又作大藏音義、慧琳音義。唐代慧琳撰於建中末年至元和二年（783～807）。現收於大正藏第五十四冊。本書所錄，自大般若經至護名法，共一二二五部，六十萬言，內分大乘經、大乘律、釋經論、集義論、小乘經、小乘律、小乘論、集傳、集錄等九科。撰者嘗師事不空三藏，能通梵漢二音，故就經律論，以梵音對譯，註釋難解之名相、字句。其後，遼國希麟又續本書，作續一切經音義十卷，亦稱希麟音義。慧琳音義與玄應音義同名，係擴大玄應音義及慧苑華嚴經音義（二卷，亦稱慧苑音義，開元釋教錄卷九有錄）等書而成，凡開元釋教錄入藏之經，悉依次音之，凡有舊音可用者悉用舊音，餘則自創。
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13請參閱 一切流攝守因經 全一卷。後漢安世高譯，略稱一切流攝經、一切流經、流攝經。現收於大正藏第一冊。本經闡釋智者見者欲滅盡一切漏，能以見、攝、避、用、忍、曉、行念等七者斷盡煩惱，因取七斷漏法中之第二之「攝」（攝守、制御守護感官之謂），故稱一切流攝守因經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、大唐內典錄卷一、開元釋教錄卷一、貞元新定釋教目錄卷一〕
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13乃九種大乘禪之一。因一切禪定皆由此門出，故稱一切門禪。凡有四種，即：有覺有觀俱禪、喜俱禪、樂俱禪、捨俱禪。此四種禪定相當於色界之初、二、三、四禪，至第四禪定時，已無善、惡、憎、愛之心，故稱捨俱。〔法界次第初門卷下之上、法華經玄義卷四上〕
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8凡七卷。西藏譯名作試一切如來身語意大密密聚大王本續。略稱七卷教王經、金剛三業經、祕密大教王經。北宋施護譯。係闡述瑜伽行者（梵 yogin）到達瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra）解脫之最短過程。現收於大正藏第十八冊。本經內容由十八分組成，依次為安住一切如來三摩地大曼拏羅分、菩提心分、金剛莊嚴三摩地分、一切如來心曼拏羅分、一切明句行分、身語心加持分、祕密精妙行分、甘露三昧分、最上清淨真實三昧分、觀察一切如來心分、一切如來真實三昧最上持明大士分、一切如來金剛相應三昧最上成就分、金剛相應莊嚴三昧真實觀想正智三摩地分、身語心未曾有大明句召尾日林毘多王最勝三摩地分、一切心真實金剛出生三昧分、一切曼拏羅成就金剛現證菩提分、一切如來三昧法金剛加持王分、宣說一切祕密行金剛加持分。本經甚受印度之金剛乘及西藏之喇嘛教徒所重視，於西藏大藏經中，所收有關本經之註疏本約有五十餘部。〔大中祥符法寶錄卷十二、西藏大藏經總目錄〕
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8指如來三昧耶之本誓。謂如來見證此三昧耶時，見一切眾生種種身語意皆與如來無異，禪定、智慧與實相身亦與如來平等，一切眾生悉能成佛；乃即時立大誓願，願以無量方便令一切眾生皆至無上菩提。又若有眾生隨佛發此誓願時，亦令彼所為事業悉成金剛性，故大日經疏卷九（大三九‧六七五上）：「結云三昧耶者，即是必定師子吼，說諸法平等義故；立大誓願，當令一切得如我故，欲普為眾生開淨知見故，以此警覺眾生及諸佛故，是故此三昧耶名為一切如來金剛誓誡。」
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8全一卷。唐朝不空譯。略稱金剛壽命陀羅尼經、壽命陀羅尼經、壽命經。現收於大正藏第二十冊。全卷僅一千字左右。內容係佛陀為四天王宣說延命咒及對治死亡恐怖之法，並敘述讀誦此經之功德。 不空另譯有金剛壽命陀羅尼念誦法一卷（收於大正藏第二十冊），亦稱金剛壽命念誦法，內容係毘盧遮那佛所說之金剛壽命真言、甲冑真言及其功德、護摩除災延命壇。書中所言之金剛壽命菩薩即指普賢延命尊，其念誦法則為普賢延命法之本軌，共有兩種異本，即金剛壽命陀羅尼經法一卷及金剛壽命陀羅尼經一卷。〔貞元新定釋教目錄卷十五、卷二十九、至元法寶勘同總錄卷五、諸阿闍梨真言密教部類種錄卷上延命法〕
nhất thiết như lai nhãn sắc như minh chiếu tam ma địa
9請參閱 現證三昧大教王經 即佛眼三摩地。密教金剛界如來為使一切阿闍梨所修行法事、智慧、意願能通達無礙，一切諸明悉皆成就，速得大金剛阿闍梨位法性大日之身，令一切見者皆悉禮足，降伏歡喜，故住入此三摩地，為說「攝一切阿闍梨行位真言」，俾令真言行者日日誦持。〔瑜祇經卷上攝一切如來大阿闍梨位品〕
nhất thiết như lai trí ấn
9梵語 sarvatathāgata-jñāna-mudrā，西藏語 de-bshin-gśeg s-pa thams-cad kyiye-śes kyi phyag-rgya。位於密教胎藏界曼荼羅遍智院中央之三角智印。又作一切佛心印、一切遍智印、諸佛心印、大勤勇印、三角印等。此三角印係表四種法身之三昧耶形，為四智印之總標幟。其色鮮白，立於白蓮華上，外有光焰圍繞。三角是降伏、除障之義，謂佛坐於道樹，以威猛大勢降伏四魔，得成正覺。鮮白之色表大慈悲，謂如來常以悲光普照法界。三角之內與三角之頂皆有卍字，蓋三角為智火，亦是初發菩提心處；初發道心即如智火燒物，能滅除三界貪瞋癡業，此乃成就萬德之本，故有卍字。若至佛智究竟之時，則眾德圓滿，猶如滿月，故於三角上更有圓輪，圓輪上有卍字，表果位萬德之相，故密教胎藏界從此印生起，從此印形成。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷五、卷十六、大日經疏鈔卷三〕
nhất thiết như lai tất định pháp ấn
8即菩提心之德名。行人以發菩提心之功德，乃得如來為其授大菩提記，將來必定成佛，故稱菩提心為一切如來必定法印。〔大日經疏卷五〕
nhất thiết như lai đỉnh bạch tản cái kinh
9梵名 Sarvatathāgatoṣṇīṣasit'ātapatra。乃荷吉森（B.H. Hodgson）所發現之梵文經典。無漢譯本。本經內容敘述佛於三十三天說其眉間傳出之神咒及其功德。
nhất thiết như lai định
8請參閱 安像三昧儀軌經 即大空三昧。即如實入如來地，內證聖智而觀一切眾生悉具佛性之三昧。大日經卷一（大一八‧九上）：「佛說一切空，正覺之等持，三昧證知心，非從異緣得。彼如是境界，一切如來定，故說為大空，圓滿薩婆若。」另依大日經疏卷六之說，謂入於正覺三昧時，乃覺諸法本不生之理，明一切有心者悉有佛性，此佛性即名首楞嚴定，亦稱金剛三昧、般若波羅蜜。若行人初發心時，能如是正觀心性，則稱入如來定。〔大日經疏演奧鈔卷十八〕
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6乃生滅門所依之心。又作多一心、多一識心。係密教所立十識中之第九識，亦即造作一切諸法之識心。蓋此心所作之生滅，差別無量，隨其所作，故稱「多」；又能作之心唯有一，故稱「一」，合稱之為多一識心，屬於後得如量智。故釋摩訶衍論贊卷二（卍續七二‧四四七下）：「可知第九識心，即前所入法十名中第十，一切一心也，以能緣彼生滅門如，但不能緣真如門理，非不能緣自門真理。」〔釋摩訶衍論卷二、釋摩訶衍論記卷二、宗鏡錄卷五十六〕（參閱「十識」503）
nhất thiết pháp cao vương kinh
12全一卷。瞿曇般若流支譯。本經係表彰菩薩之成就過程及其功德，乃三世諸佛所示法門中之最上者，故又稱一切法義王經、諸法勇王經、諸法最上王經。現收於大正藏第十七冊。一切法高王之法門，乃明示出家受戒者入於僧團（四雙八輩），修行僧業（三十七菩提分），乃至獲得僧利（四果），證一切漏盡之阿羅漢果，復發菩提心，修菩薩行，以此回報眾生及一切施主恩，並以成菩提道作如來之無上供養，故為諸佛法門中之最上者。〔開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九〕
nhất thiết pháp thông
12指無不通達一切諸法之事理。乃華嚴經所說十通之第九通。謂菩薩了知諸法真實義，遠離有、無二邊之見，不捨本願，恆攝眾生，具有無礙自在之智用。〔舊華嚴經卷二十八、華嚴大疏卷三十一〕（參閱「十明」447）
nhất thiết phổ môn thân
14謂具足四種法界之遍一切身。即事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界等四重法界之遍一切身。大日經疏卷八（大三九‧六六二下）：「今還以此為慧火之資，供養一切普門身，增益不思議勢力。」
nhất thiết thiền
20乃九種大乘禪之一。指能自行化他，具足一切功德之禪定。分為世間、出世間二種。此二種又隨其所應，各有三種，即：(一)現法樂住禪，謂菩薩之禪定遠離一切妄想，身心止息。(二)出生三昧功德禪，謂菩薩之禪定出生種種不可思議無量無邊之十力種性所攝之三昧，而入於一切無礙慧、無諍願智之勝妙功德。(三)利益眾生禪，即菩薩饒益有情所作之布施，滅除眾苦，如法攝眾，知恩報恩，歡喜讚歎，無怨憎之念，或以神力令眾生歡喜等功德。〔菩薩地持經卷六方便處禪品、法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上〕
nhất thiết thế gian
7指一切有為有漏之穢土。為五蘊世間、眾生世間、器世間之總稱。大乘起信論（大三二‧五八二下）：「一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。（中略）世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。」（參閱「世間」1524）
nhất thiết thế gian lạc kiến li xa đồng tử
7乃弘揚大乘經典之童子。即指「一切世間樂見」（梵 Sarvaloka-priyadarśana）之「離車」族（梵 Licchavi）童子。又稱一切眾生樂見梨車童子、眾生樂見比丘、樂見離車菩薩。據大法鼓經卷下載，正法欲滅前八十年，一切世間樂見離車童子生於南方文荼羅國大波利村善方便河邊，姓迦耶梨，後出家作比丘，以四攝法攝化眾生，得大法鼓經，讀誦通利，遂捨先所受本不淨物，先後為眾宣說大法鼓經、大乘空經、眾生界如來常住大法鼓經；常擊大法鼓，吹大法螺，建大法幢，盡百年之壽後，現大神力，示般涅槃。又同經卷上載，此童子於過去雞羅婆佛時，為一持法治化之轉輪聖王，其後於燈光如來時，生為地自在王之長子，於正法欲滅時，宣揚此經，壽終生安樂國，得大神通，住第八地。又據大方等無想經卷四涅槃健度之載，過去同姓燈佛時，在寶聚城出世之大精進龍王，即為一切眾生樂見梨車童子之前身。〔金光明最勝王經卷一如來壽量品、法經錄卷一、歷代三寶紀卷十〕
nhất thiết thế gian nan tín chi pháp
7指無上甚深微妙之法，廣大而難以言說，故為一切世間眾生所難以信受奉行者。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「為諸眾生，說是一切世間難信之法。」又法華經序品（大九‧三下）：「欲令眾生咸得聞之，一切世間難信之法」
nhất thiết thế gian tối thượng biện
7乃佛菩薩所得七種辯才之一。又作最上辯。謂菩薩於行六度時，為廣濟有情而宣說大乘法，其法甚深，其聲如雷，清澈遠聞，故稱一切世間最上妙辯。大智度論卷五十五（大二五‧四五一上）：「說一切世間第一之事，所謂大乘，是名世間最上辯。」〔大般若經卷四九九、法華經玄贊卷二〕
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7乃毘盧遮那如來不思議法身之尊稱。尊特，尊貴特殊之謂。謂如來法身即是法界自性，以其本性清淨，淨除一切塵垢，故為一切世間最尊特之身。大日經卷五（大一八‧三六下）：「其中如來，一切世間最尊特身，超越身語意地至於心地，逮得殊勝悅意之果。」
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6乃由彌陀願心所生之眾生世間清淨莊嚴。此係天親淨土論所示淨土二十九種莊嚴中，菩薩四種功德莊嚴之一。淨土論（大二六‧二三一中）：「雨天樂花衣，妙香等供養；讚佛諸功德，無有分別心。」指菩薩於一切世界，遍照諸佛會大眾，廣大無量，供養恭敬、讚歎諸佛如來。故天親譽之為淨土正報中四種正修行功德成就之一。（參閱「二十九種莊嚴」170）
nhất thiết trí
14梵語 sarvajña。指了知內外一切法相之智。音譯為薩婆若、薩云然。係三智之一。關於其義，仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四三上）：「滿足無漏界，常淨解脫身，寂滅不思議，名為一切智。」瑜伽師地論卷三十八（大三○‧四九八下）：「於一切界、一切事、一切品、一切時，智無礙轉，名一切智。」即如實了知一切世界、眾生界、有為、無為事、因果界趣之差別，及過去、現在、未來三世者，稱為一切智。又一切智對於一切種智有總、別二相之義，若依總義，則總稱佛智，義同一切種智，如華嚴經大疏卷十六所載，如來以無盡之智，知無盡法，故稱一切智。若依別義，則一切智為視平等界、空性之智，此即聲聞、緣覺所得之智；一切種智為視差別界、事相之智，乃了知「平等相即差別相」之佛智，如大智度論卷二十七（大二五‧二五八下）：「總相是一切智，別相是一切種智；因是一切智，果是一切種智；略說一切智，廣說一切種智。一切智者，總破一切法中無明闇；一切種智者，觀種種法門，破諸無明。（中略）佛自說一切智是聲聞、辟支佛事，道智是諸菩薩事，一切種智是佛事；聲聞、辟支佛但有總一切智，無有一切種智。」（大毘婆沙論卷十五、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷十九）（參閱「一切種智」19）
nhất thiết trí cú
15「句」為住處之意，「一切智句」即指佛之住處。大日經卷六（大一八‧四二中）：「於彼常勤修，求一切智句。」蓋真言之性，皆離世間分別之見，若了知此而如實修真言之行，即是一切智句。大日經義釋卷十四（卍續三六‧四七九上）：「句是住處義，一切智之住處即是佛住也；當知菩提性等於虛空，虛空等於菩提性。菩提性者，即是阿字門，一切智句也。」
nhất thiết trí giả
16梵語 sarvajña，巴利語 sabbaññu。指如實證得一切智慧之覺者。乃佛之別稱。與「一切智人」、「一切智藏」同義。俱舍論卷二十九（大二九‧一五五五上）：「佛於一切能頓遍知，故名一切智者。」法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「我是一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者。」又密教以此為大日如來之之德號。〔大日經疏卷一〕
nhất thiết trí huệ giả
17乃對大日如來之尊稱。大日經卷一（大一八‧八下）：「一切智慧者，出現於世間；如彼優曇華，時時乃一現。」又同經卷六（大一八‧四○下）：「一切智慧者大日尊告言：『善哉！摩訶薩大德金剛手！吾當一切說，微密最希有。』」
nhất thiết trí kinh
17東晉瞿曇僧伽提婆譯。乃佛陀為波斯匿王分別一切智及四姓之勝劣所說之經典，現收於大正藏第一冊中阿含經卷五十九。
nhất thiết trí lục sư ngoại đạo
14乃三種六師外道之一。指見邪理，發邪智，而辯才無礙之外道。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三二下）：「各於所計生一種見，解心明利，將此見智通一切法，故名一切智外道。」〔百論疏卷上之中、四教義卷二〕
nhất thiết trí nhãn
16乃菩薩行德淨勝所具十種眼之一。又作普眼。華嚴經疏卷五十三（大三五‧九○一中）：「一切智眼即是普眼，非但見法界重重，亦乃法界即眼故，為普門故。」謂行德淨勝之菩薩能以平等法門見法界，故普見平等真法；此眼相當於五眼中之佛眼。 〔舊華嚴經卷四十一、華嚴經探玄記卷十七、大乘義章卷二十〕
nhất thiết trí quang minh tiên nhân từ tâm nhân duyên bất thực nhục kinh
15請參閱 一切智光明仙人慈心因緣不食肉經 全一卷。又稱一切智光明仙人不食肉經。本經乃敘述迦波利婆羅門之子彌勒之本生譚。現收於大正藏第三冊。謂往昔彌勒佛示現在勝花敷世界，宣說慈三昧光大悲海雲經，一切智光明婆羅門因聞此經而發菩提心，誓願持誦該經，並願未來成佛亦號彌勒。後出家，於八千年間一心持誦該經，時因連日豪雨，無法出外托鉢，林中有母子二兔見仙人七日不食，為令法久住，遂投身火中，欲燒身供養。仙人見此，發願道：「吾誓世世不起殺想，恆不噉肉。」亦投身火坑。誦經之仙人即婆羅門之子彌勒。此外，本經預言在五十六億七千萬年後彌勒必定成佛。
nhất thiết trí thuyền
16指一切智慧之舟，乃喻佛為舟筏，度人達彼一切智之地。教行信證文類卷二（大八三‧五九九下）：「能竭愚癡海，能流入願海；乘一切智船，浮諸群生海。」此乃讚歎彌陀之悲願如虛空，諸妙功德廣闊無邊，導引群生至清淨土。
nhất thiết trí trí
16梵語 sarvajña-jñāna。指佛陀之智慧是一切智中之最殊勝者。音譯作薩婆若那。一切智通於聲聞、緣覺、佛三者，今為區別佛智與前二者，故稱佛智為一切智智。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七上）：「自性清淨，名本覺性，即是諸佛一切智智。」大日經卷六（大一八‧四一中）：「離一切分別及無分別，而彼無盡眾生界，一切去來，諸有所作，不生疑心；如是無分別一切智智，等同虛空。」可知一切智智是智中之智，猶如虛空界，離一切分別；又如大地，為一切眾生所依；又如風界，除去一切煩惱塵；又如火界，能燒一切無智之薪；又如水界，眾生依之而歡樂；非但以一切種遍知一切法，亦知此法為究竟之常不壞相，不增不減，猶如金剛，故為究竟實際之實智，亦唯如來自證之解脫味。〔大日經卷一住心品、大日經義釋卷一、大毘盧遮那經住心鈔卷四）
nhất thiết trí tướng
15梵語 sarvajñatā。音譯作薩婆若多。指一切智之相。大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「薩婆，秦言一切；若，秦言智；多，秦言相。」
nhất thiết trí vô sở uý
16梵語 sarva-dharmābhisaṃbodhivaiśāradya。係佛所具備四種無畏之一。又作諸法現等覺無畏、正等覺無畏、等覺無畏。指世尊覺知諸法，住於正見，於眾中作獅子吼，安穩而無怖畏；又以世尊之化他之心不怯不畏，稱為一切智無所畏。如法界次第初門卷下之下（大四六‧六九四下）：「佛作誠言：『我是一切正智人，若有沙門、婆羅門，若天，若魔，若梵，若復餘眾，如實言是法不知，乃至不見是微畏相。以是故，我得安隱，得無所畏，安住聖主處，如牛王在大眾中師子吼，能轉梵輪。』」又順正理論卷七十五以一切智無所畏為智德，謂此為佛自利之圓德。〔增一阿含經卷十九、 大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十五〕
nhất thiết trí địa
15梵語 sarvajña-bhūmi。乃證得一切智之佛位、佛果位。又稱究竟一切智地。法華經藥草喻品（大九‧一九上）：「於一切法，以智方 K而演說之，其所說法皆悉到於一切智地。」又大日經疏卷二（大三九‧六○四下）：「從淨菩提心以上十住地皆是信解中行，唯如來名究竟一切智地。」
nhất thiết vô chướng ngại
17意謂通達一切而無任何障礙。略稱一切無礙。法華經神力品（大九‧一八六中）：「能持此經者，於諸法之義，名字及言辭，樂說無窮盡；如風於空中，一切無障礙。」
nhất thiết vô chướng pháp ấn minh
17乃密教印相之一種。即左右手各結刀印，向外二食指著於側邊，口誦「婆誐嚩帝（世尊）蘇婆訶（成就）」。
nhất thiết vô thượng giác giả cú
17乃指密教百光徧照真言之蛊（aṃ，暗）字。大日經卷六（大一八‧四○下）：「勤勇此一切，無上覺者句；於百門學處，諸佛所說心。」
nhất thiết xả bất thủ thí tưởng
14般若十種利益之一。謂菩薩修行般若，照了萬法俱寂，是故雖行布施，而無能施之想，不著所施之物，不見受施之人。〔月燈三昧經卷六〕
nhất thiết xứ
14 梵語 kṛtsna-āyatana。有二義：(一)遍處、不論何處之謂。以通於十方無有障礙，故稱一切處。(二)禪定之名。又作遍處。以總合萬有所觀之境周遍一切處，計有地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識十種，稱十一切處、十遍處。〔中阿含卷六十例經、法界次第卷下〕
nhất thiết ý nghiệp tuỳ trí huệ hành
17佛十八不共法之一。又作一切意業前導隨智而轉。謂佛以清淨意業，隨智而轉，入眾生心而為說法，除滅無明癡暗之膜，稱為意業隨智慧行。〔法界次第初門卷下之下、華嚴經孔目章卷二、卷四〕
nhất thiền
81<一>（1488～1567）韓國李朝時代僧。慶尚南道蔚山人，俗姓張。號休翁、禪和子。弱年入斷石山出家，二十四歲至妙香山苦修。後參於智異山智嚴，遊歷諸方。中宗王三十一年（1536），垂教化導於楞伽山，旋為官方嫌惡而遭拘禁，赦免後晦跡於西山九年。三十九年復入妙香山普賢寺講說經論，大振玄風。朝鮮宣祖元年入寂，享年八十一。〔清虛堂集卷三、朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史（李能和）〕 <二>（1533～1608）韓國李朝時代僧。俗姓郭。號靜觀。十五歲出家，博學精修，通曉諸乘。後參訪西山休靜，傳其心印，學徒達數百人。晚年，自俗離山移至德裕之白蓮社。宣祖四十一年秋以疾終，享年七十六。著有靜觀集一卷。嗣其法者有任性沖彥等人。其法系稱靜觀派，與松雲、鞭羊、逍遙三派，為西山休靜門下之四大法系。〔李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕
nhất thiện tâm
〖出涅槃經〗心即以根對塵所起一念之心也。若起一念惡，即消滅眾善；若起一念善，即破除眾惡。故經云：修一善心，破百種惡。是也。
nhất thoá tiêu thế giới hoả
68乃佛藏經中所列之譬喻，係譬喻佛陀說無生無滅法以令人信解，其事甚為希有。諸經論列舉之譬喻有若干事例，「一唾消世界火」即其中之一。佛藏經卷上（大一五‧七八三上）：「譬如有人嚼咽須彌，能令消盡，飛行虛空，不以為患（中略）。譬如有人以石為缧，從海此岸度至彼岸（中略）。譬如有人負四天下及諸須彌山河草木，以蚊腳為梯，登至梵天（中略）。譬如劫盡大火燒時，人以一唾能滅此火，又以一吹還成世界及諸天宮。」蓋喻佛陀說無生無滅法能令人信解，此事之希有，有倍於上述諸奇特事例。
nhất thuyết bộ
77梵名 Eka-vyavahārika。乃小乘二十部之一。又作猗柯毘部、婆訶利柯部、鞞婆訶羅部、執一語言部。係佛陀入滅後二百年之際，由大眾部之「現在有體，過未無體」一說分裂而出之部派。此部主張一切法皆無實體，但有唯一之假名，故稱一說部。以其異於大眾部之本旨，故別立一部，並從其所立為名。窺基及法藏則分小乘二十部為六宗，稱此部為諸法但名宗，屬分通大乘。以其謂諸法皆為假名，無體可得，故與般若皆空之說無異。〔異部宗輪論、大乘法苑義林章卷一本、華嚴五教章卷一、異部宗輪論述記發韌卷上、卷中〕
nhất thuấn
81瞬者，目動之意。摩訶僧祇律稱，二十瞬名一彈指，謂修行人持齋之法，日正當午乃受飲食，若日過午一瞬則不當食。〔摩訶僧祇律卷十七〕
nhất thuỷ tứ kiến
27指對於同一境界，由於見者心識之不同，其所抱持之觀點亦因而大異其趣。又作一處四見、一境四見、一境四心。乃唯識學中常用之譬喻。同一水，天人看來是寶飾莊嚴之寶池；凡人見之，則是水池；而在餓鬼眼中乃一池膿血；魚則視之為最佳居所。〔攝大乘論釋卷四、大明三藏法數卷十八〕
nhất thành
62乃譬喻小乘之涅槃。佛為志樂小法之眾生，說小乘之涅槃。猶如為逢險道之眾生，化一城以供眾人止息。法華經化城喻品（大九‧二六上）：「以方便力，於險道中，過三百由旬，化作一城，告眾人言：『（中略）可於中止，隨意所作。』」
; 46指一人成道，或指一事成就。
nhất thành nhất thiết thành
46意謂若一事得以成就，則一切之事悉皆能成就。此乃就華嚴宗「事事無礙法界」之觀點而言。係指成道者之境界。新華嚴經卷五十二、華嚴經疏卷二謂，如來成正覺時，於其身中普見一切眾生亦成正覺，乃至普見一切眾生皆入涅槃，皆同一性，即所謂無性。又由於理遍於事，故說「一成一切成」；以事遍於理，故言「皆有所成」。此外，華嚴經旨歸、華嚴經問答卷上等所舉「一得一切得」之語，即與「一成一切成」同義。〔華嚴五十要問答卷上、新華嚴經論卷一〕
nhất thân
47身者，法身之意。蓋十方諸佛無明之惑淨盡，法性之體全彰，無有自他色相之異，故稱一身。如華嚴經所載，一切諸佛身，惟是一法身。
; 〖出華嚴經〗身即法身也。蓋十方諸佛，無明之惑淨盡，法性之體全彰，無有自他色相之異，故名一身。經云：一切諸佛身，惟是一法身。是也。
nhất thông
67指鳴鼓，打板，或擊磬之時，以緩打為始，而後次第調整，使之漸有間隔，後再急速敲打一回，如此稱為一通。禪苑清規卷二上堂（卍續一一一‧四四三上）：「聞一通鼓，首座、大眾上法堂內。」
nhất thải lưỡng tái
65禪林用語。<一>指兩個骰子之面，同時出現相同數字。叢林中，每用以比喻兩者間無優劣之分。 <二>指兩次比賽中，獲得一次勝利。「彩」表勝利，「賽」指競技。
nhất thần giáo
64乃信仰唯一絕對之神的宗教。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，皆為唯一神教之典型。三者皆認為各該教所信奉之神為創造及主宰世界、無所不能亦無所不在之精神體，但並不否認其他天使、魔鬼等精神體之存在，然以彼等非創造者，而為被創造者，故不得稱之為「神」。由此可知，並無僅承認唯一精神體之「純粹一神教。 古代印度之最高神，乃自Ａ神交替為Ｂ神，稱為交替神教（Kathenotheism）。進而言之，於所信奉之多神中，舉其中一位為最高神，即稱單一神教（Henotheism）。 及至梵書時代，視唯一最高神為造物主（梵 Prajāpati）之創造說乃應運產生。古埃及之宗教，亦屬單一神教，然此唯一之神與其他神或與世界之關係，甚至世界究竟是創造或依次展開者，以及唯一神之人格性、真理性等問題，都曾產生複雜之爭論。 佛教並未設定任何一神之存在，一切事物皆為法（梵 dharma）。世尊入滅之前，遺囑弟子以法為師，世尊自身亦否定世界乃神造之說法（即神意說）。基於此，主張一神教之基督教等教派，即批評佛教為無神論。然佛弟子由於受世尊之感化，因而對佛陀之人格追慕甚深、信仰彌堅，故有第二位世尊（即未來佛）之思想出現，並產生來世佛、現在十方佛（不論何方現在皆有佛存在）或久遠本佛（釋尊雖已入滅，然所滅寂者僅是化身佛，真正之法身佛則永遠不滅）等種種佛陀觀與佛身論。
nhất thật
75又作一實真如、一實諦。指：<一>絕對、真實。即真如實相之理體。實者，無顛倒，無虛妄，平等不二之實相，故實諦，乃勝諦之一。 <二>教化眾生成佛，以一實為理體之教法；以其運載眾生於一乘，故特稱「一乘教法」。 <三>在淨土宗，一實係指阿彌陀佛之本願。〔大明三藏法數卷四〕
nhất thật cảnh giới
76<一>指平等而真實之悟境。 <二>指眾生自性清淨之心體。占察經卷下（大一七‧九○七上）：「一實境界者，謂眾生心體，從本以來不生不滅，自性清淨，無障無礙；猶如虛空，離分別故，平等普遍，無所不至。」 <三>指如來之法身。
nhất thật lí
76梵語 ghanaika-sāra。指唯一堅實之妙理。最勝妙吉祥根本智最上祕密一切名義三摩地分卷上（大二○‧八○九下）：「金剛一實理，世主最上生；虛空自然智，大智大慧眼。」
nhất thật quán
76指真實不二之觀法。大寶積經卷一一二（大一一‧六三四中）：「百千萬劫，久習結業，以一實觀，即皆消滅。」
nhất thật thần đạo
75為日本神道教名詞。又作山王一實神道、天台神道。係依一乘真實之法華經而說之神道信仰。源於鎌倉前期或平安後期，至江戶時代則廣泛流行。此思想起自比叡山延曆寺地主神之日吉神山王，其二十一社之中心為大宮、二宮，而以此二十一社配屬佛、菩薩山王七社之宗，其中大宮、二宮、聖真子等三社即為釋迦、藥師、彌陀之化身。又大宮之本地釋迦，與伊勢大神宮之本地大日如來，乃一體不二者。此外，一切諸神皆可稱為釋迦之化身。此說法流行於日本江戶初期之天海一地，從日光山東照宮之創建、日吉社各城之鎮守與祭祀，皆可見其盛況。
nhất thật thừa
75指唯一真實之理。蓋一實之教法乃平等不二，能運載人至涅槃之彼岸，故謂之乘。
nhất thật tướng
75指真實無二之理，即真如、法性；以其無二無別，離諸虛妄，故稱一實相。往生要集卷中（大八四‧六六下）：「諸眾生妄想夢未覺，不解一實相，生是非想，輪回五道。」
nhất thật tướng ấn
75一實相，謂真實之理，無二無別，離諸虛妄之相。印，即信。如世之公文得印可信。蓋如來所說諸大乘經皆以實相之理印定其說，外道不能雜，天魔不能破。若有實相印，即是佛說，若無實相印，即是魔說。〔法華經卷一方便品、大智度論卷二十二、法華玄義卷八上〕
nhất thật viên thừa
76指法華經。法華經闡明一實圓頓之教旨，故被稱為一實圓乘。
nhất thật viên tông
76指天台宗。天台宗主張一乘實相之圓頓教法，故該宗被稱為一實圓宗。
nhất thật vô tướng
76指究竟、絕對不二而遠離一切虛妄相之真理妙體，此即諸法之實相。無量義經（大九‧三八五下）：「無量義者，從一法生。其一法者，即無相也。如是無相，無相不相，不相無相，名為實相。」
nhất thật đế
76謂一實相中道之理。無有虛妄，無有顛倒，若聖若凡，性本不二，故稱一實諦。〔北本涅槃經卷十三〕
nhất thể
85即常住真心之體。自性清淨，一體無二，妄想忽生，境界頓現。於是有情眾生、無情國土，從一真心妄分為二，當知有情無情，皆是眾生自心所變，實非外物，故有「情與非情共一體」之說。
nhất thể tam bảo
86為三種三寶之一。又作同體三寶、同相三寶。三寶指佛、法、僧三者，名稱雖異，於其本體實同為一。一體略分為三義：(一)就事而論，佛體上有覺照之義為佛寶；彼佛德有可軌之義為法寶；違諍之過已盡為僧寶，此三義雖有別，而其德體不異，故稱一體。為通於成實、毘曇、大乘之教義。(二)就破相之空體而論，事雖有別，其體皆空故。此義唯限於大乘之教義。(三)就實而論，三寶雖有別，皆以實性為體故。此義亦唯限於大乘之教義。華嚴經孔目章卷二（大四五‧五五四上）：「同相三寶者，謂同一法性真如，有三義不同。謂覺義、軌法義、和合義，故說三寶。」〔法華經玄義卷五下〕
nhất thể tam phần
85梵語 trimūrti。指摩醯首羅天、那羅延天、梵天為一體，而亦三分。此係外道小乘所立之說。外道小乘以梵天為創造神，摩醯首羅為破壞神，那羅延為護持神，故謂梵天為因，那羅延為果；此三神乃一體三分。〔外道小乘涅槃論〕
nhất thể tam thân tự tính phật
86指皈依自己色身內，自性具足之法身、報身、化身等三身佛。六祖壇經（大四八‧三五四中）：「於自色身，歸依清淨法身佛；於自色身，歸依圓滿報身佛；於自色身，歸依千百億化身佛。」
nhất thể tốc tật lực tam muội
86全稱一切如來一體速疾力三昧。乃密教所謂住於「阿字本不生」理法之三昧。三昧，為禪定之異名。一體，指阿字本身。阿字乃諸法歸一之體性，故稱一體。此阿字具有無量無邊之萬德，能速疾證得一切之福智，故稱速疾力。大日經疏卷六（大三九‧六四六上）：「一切如來一體速疾力三昧者，謂入此三昧時，則證知一切如來皆同一法界智體，於一念中能次第觀察無量世界海微塵等諸三昧門，知如是如是若干眾生於彼彼三昧門中應得入道，知彼善知識已為若干眾生作種子因緣，未為若干眾生作種子因緣。或有眾生入如是法門，可得超昇成佛；入餘法門，久遠稽留，不得成佛。如是等種種根性不同，進趣方便皆亦隨異。乃至遊戲其中，次第修習，出入超世間，於一一門各得能成就無量眾生，故名一體速疾力三昧也。」
nhất thốc phá tam quan
84禪宗公案名。又作欽山一鏃破三關。以一箭射破三道關門，比喻一念超越三大阿僧祇劫、一心貫徹三觀、一棒打殺三世諸佛，不經任何階段而直參本來面目者。此係唐代灃洲欽山文邃禪師與巨良禪客之問答語句。碧巖錄第五十六則（大四八‧一九○上）：「良禪客問欽山：『一鏃射三關時如何？』山謂：『放出關中主看。』良云：『恁麼則知過必改。』山云：『更待何時？』良云：『好箭放不著所在。』便出。山云：『且來，闍黎！』良回首，山把住云：『一鏃破三關即且止，試與欽山發箭看！』良擬議，山打七棒云：『且聽這漢疑三十年。』」〔景德傳燈錄卷十七〕
nhất thời
63梵語 ekasmiṃ samaye，巴利語 ekaṃ samayaṃ。指佛於某時說法之時期。諸經之首，皆有「如是我聞，一時佛在……」一語，乃經典序文六種成就之一。金剛仙論卷一（大二五‧八○一上）：「既曰我聞，說必有時，故次云一時。然時有多種，或有一念時，有日夜時，有百年時，有一劫時，有春秋冬夏時。今言一時者，非此等時（中略）。雖言一時，不云某年某月某日說，故不知何時也。」又據天台觀經疏之說，時有二種，即：(一)迦羅，乃短時之意。又稱實時。(二)三摩耶，長時之意。又稱假時。然不論時之長短、假實，於佛說一經畢時，總稱一時。〔大智度論卷一、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷上、法華經文句卷一〕
nhất thời nhất thiết thời
63謂一時之間即為無量劫。蓋如來智境圓融，延促無礙，故能促多劫為一時，延一時為多劫。
nhất thụ chi ấm nhất hà chi lưu
80謂眾人之所以能同乘一樹蔭、同渡一河流者，皆係前世因緣所促成之果。
nhất thủ tồi nhất thủ duệ
26禪林用語。謂一方面推之，一方面又牽引之；乃形容禪師指導修行僧時自由無礙之機法。從容錄第三十五則（大四八‧二五○中）：「山（夾山）云：『雞棲鳳巢，非其同類。出去！（一手推，一手拽）』」
nhất thủ đài nhất thủ nại
26禪林用語。謂一方面扶持之，一方面又壓抑之；乃形容禪師指導修行僧時自由無礙之機法。從容錄第二十二則（大四八‧二四一中）：「師云：『洞山老漢不識好惡，我當時一手擡，一手捺。』」
nhất thức
83小乘成實宗及經部主張眾生唯具有一識，即總該一切一心識、阿賴耶識、末那識、意識等諸識而立一識。此一識藉六根來認識六境；並舉六窗一猿之譬喻加以說明。密教亦立一識，以之為中臺大日尊之法界體性智。
nhất thức ngoại đạo
84主張人身中唯具有一心識之外道。彼等謂此一心識常依眼耳鼻舌身意等六根攀緣外境，恰如六窗之室內畜猿猴者。如小乘成實宗、經量部等皆主張此等「一識說」。四分律刪繁補闕行事鈔卷下四沙彌別行篇（大四○‧一五一上）：「一識外道如一室六局，獼猴遍歷，根亦如是，一識通遊。」此即所謂「六窗一猿」之喻。
nhất thừa
〖出法華經〗一乘者，佛乘也。乘即運載之義。佛說一乘之法，為令眾生依此修行，出離生死苦海，運至涅槃彼岸。故喻以七寶大車，而導之以大白牛也。佛之出世，意欲直說法華。蓋由眾生機器不等，於是先說三乘之法而調熟之。故經云：於一乘道，分別說三。後至法華，會三乘之小行，歸廣大之一乘。又云：十方佛土中，惟有一乘法。是也。（梵語涅槃，華言滅度。七寶者，金、銀、琉璃、玻璃、硨磲、碼瑙、赤真珠也。三乘者，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘也。）
; 59即指佛乘。乘，載運之義。佛說一乘之法，為令眾生依此修行，出離生死苦海，運至涅槃彼岸。喻以七寶大車而導之以大白牛。佛之出世，意欲直說法華，蓋因眾生根機不等，於是先說三乘之法而調熟之。法華經載，於一乘道分別說三，後至法華時，會三乘之小行，歸廣大之一乘。〔法華經卷一方便品、卷二譬喻品〕
nhất thừa bồ đề
61真實菩提之意，乃相對於二乘、三乘之方便菩提而言。
nhất thừa chân thật tam thừa phương tiện
61乃天台、華嚴二宗所立。謂一乘教為真實教，三乘教為方便教。一乘教主張一切眾生悉成佛果之法，然對根性未熟之眾生，則無由直作此施，遂設三乘教，誘導卑近之三乘以立各別之因果，故謂一乘為真實，三乘為方便。（參閱「一乘」59）
nhất thừa cơ
62指能接受一乘法之根機者。華嚴、天台、淨土皆說一乘法，故能受持此等諸法之根機者，即稱一乘機。
nhất thừa cực xướng
61謂一乘教為大乘教之極理。蓋一乘之法，無二無三，為了義之說，故謂極唱。又指持名念佛，求生極樂之彌陀教法，如佛說阿彌陀經義疏（大三七‧三五六中）：「一乘極唱，終歸咸指於樂邦；萬行圓修，最勝獨推於果號。」
nhất thừa hiển tính giáo
62為華嚴宗圭峰宗密所立五教中之最上教。宗密以華嚴經為一佛乘究竟之教，其教法不藉方便隱密之法，直指自心即本覺之真性，遠離諸妄想執著，得見自身中如來廣大之智慧，故判之為一乘顯性教。（參閱「五教」1146）
nhất thừa hải
61譬喻一乘之教法如海。善導之觀經疏玄義分，判觀無量壽經時，亦有「菩薩藏頓教一乘海」之說。（參閱「誓願一乘」5930）
nhất thừa kinh
61指法華經。此經以闡明一乘教法為旨，故稱為一乘經。
nhất thừa mãn giáo
62乃新羅元曉所立四教之一。元曉將如來之一代時教判為四教，即三乘別教、三乘通教、一乘分教、一乘滿教。一乘滿教之義，如華嚴經即是。因其具明法界一切之理，故稱滿教。（參閱「曉公四教」6242）
nhất thừa pháp giới đồ
60全一卷。詳稱華嚴一乘法界圖。新羅僧義湘（625～702）撰。收於大正藏第四十五冊。係以三十句之七言詩，列出二一○字、五十四角之圖形，附以注釋，詠述華嚴經與十地經論所論之圓教要旨。此圖成於唐高宗總章元年（668）七月，為朝鮮華嚴思想之重要文獻。注釋書有法界圖記叢髓錄四卷。附圖如下：
nhất thừa phân giáo
60新羅元曉所立四教之一。元曉將如來之一代時教判為四教，分別為三乘別教、三乘通教、一乘分教、一乘滿教。一乘分教之義如梵網經、瓔珞經所載。因菩薩不與二乘共學，故稱一乘；又以其未能彰顯佛法之周遍圓融，故稱為分教。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「曉公四教」6242）
nhất thừa tam bảo
59六種三寶之一。乃不定種性所修。依勝鬘經、法華經之說，謂一乘指根本一乘所有之三寶，佛、法、僧皆攝於此一乘三寶之體；即以究竟之法身為佛寶，一乘之法為法寶，一乘之菩薩眾為僧寶。故大乘法苑義林章卷六（大四五‧三四三下）：「說一乘道法，得究竟法身，於上更無說一乘法事。」又同書同卷（三四五上）：「正法住、正法滅、波羅提木叉、毘尼、出家、受具足，此六處為大乘故說。初四是法，後二是僧，故為一乘方便，二寶亦一乘攝。」
nhất thừa tam thừa
59一乘，梵語 eka-yāna。乘為「交通工具」之意，此處指成佛之教法。佛教教義乃唯一之真理，以其能教化眾生悉皆成佛，故稱為一乘。三乘教法則針對眾生之性情與能力，而分為聲聞、緣覺、菩薩等，並以其各有三種不同之果報。「一乘」之語出自華嚴經明難品、法華經方便品與勝鬘經一乘章。又作佛乘、一佛乘、一乘教、一乘究竟教、一乘法、一道。宣說一乘教者，稱為一乘經。信仰一乘教，則稱一乘機。喻如海水般深廣，稱為一乘海。由於一乘為大乘之最高教義，故佛書中有「一乘極唱」之語。又法華經乃說明一乘理法之妙典，故有「一乘妙典」之稱；其經文稱為一乘妙文。 據究竟一乘寶性論卷二、大乘莊嚴經論卷四等載，聲聞乘屬小乘、下乘；緣覺乘屬辟支佛乘、獨覺乘、中乘；菩薩乘屬大乘、佛乘、如來乘、上乘，故三乘之教法稱為三乘教。聲聞、緣覺等二乘不信受大乘佛法，故稱愚法二乘；至如迴小向大之二乘菩薩，則稱不愚法二乘。 於大乘法中，法相宗區分眾生為五性，其中定性聲聞、定性緣覺與定性菩薩信受三乘教，唯不定性菩薩才能信受一乘教，並得佛果，故採取三乘真實、一乘方便之立場。於此，天台宗、華嚴宗視一乘為真佛教，故取一乘真實、三乘方便之立場。三論宗以三乘中之菩薩乘為真實，二乘為方便；天台宗與華嚴宗則於三乘之外另立佛乘。故法相宗與三論宗有「三車家」之稱，華嚴宗與天台宗有「四車家」之稱；其三車、四車之別，乃根據法華經譬喻品中說明三乘、一乘之關係而來。此外，華嚴宗稱究極之教理為「一乘圓教」，而稱其他宗義為「別教」。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二、顯揚聖教論卷二十、攝大乘論釋卷十（玄奘譯）〕
nhất thừa viên tông
61乃指天台宗。該宗以弘宣一乘圓頓之妙義為宗旨，故有此稱。
nhất thừa yếu quyết
60凡三卷。日僧源信撰。現收於大正藏第七十四冊。本書就一乘三乘之諍論判決其要旨，並成立一乘真實、三乘方便之義。書中並推尊天台教義之一乘思想，而駁斥法相宗五性各別之說，謂一切眾生皆有佛性，故必須以一乘示導之。
nhất thực
58謂世間分段之食。若能於此一食了達三諦，即成法食。然後運平等心上供十方諸佛，中奉諸聖賢，下及六道品，等施無差別。〔維摩詰所說經卷上〕
nhất thực khuynh
59梵語 eka-purobhakta。指短促之時間。又作一食之頃。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「彼國菩薩承佛威神，一食之頃，往詣十方無量世界。」法華經序品（大九‧四上）：「時會聽者亦坐一處，六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。」皆為短暫時間之例。又大般若波羅蜜多經卷三四七初分囑累品，按時間之長短依次分為一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃，故知一食頃乃介於一時及須臾之間。〔大寶積經卷三十七、法華義疏卷二（吉藏）、法華經玄贊卷二末、慧琳音義卷三〕
nhất tinh minh
77指人人本具之自性清淨心。「精明」乃形容其明澄絕妙。首楞嚴經卷六（大一九‧一三一中）：「元依一精明，分成六和合。」又傳心法要（大四八‧三八二上）：「所言同是一精明，分為六和合。一精明者，一心也；六和合者，六根也。」
nhất tinh sự
56禪林用語。星，乃秤器上之刻度。譬喻如秤星般之些微小事。碧巖錄第九則（大四八‧一四九中）：「有般底人道：『本來無一星事，但只遇茶喫茶，遇飯喫飯。』此是大妄語，謂之未得謂得，未證謂證。」
nhất tiểu kiếp
3乃時間之單位。<一>大毘婆沙論等謂，人壽自十歲起，每過百年增一歲，至八萬四千歲為增劫之極；又自八萬四千歲起，每過百年減一歲，至十歲為減劫之極。此一增一減，共計一千六百八十萬年，稱為一小劫。經典中常有此語，如法華經卷一（大九‧四上）：「教菩薩法，佛所護念，六十小劫不起于座；時會聽者亦坐一處，六十小劫身心不動，聽佛所說，謂如食頃。」〔俱舍論卷十、大毘婆沙論卷一三五〕 <二>道家之說法，以三千六百周為一小劫。
nhất tiễn quá tây thiên
79禪林用語。超越言語、心得，無任何跡象可尋之謂。係形容遙遠、崇高而絕蹤跡之境界。臨濟錄行錄篇（大四七‧五○六中）：「師云：『設有，亦無舉處。』峰云：『但舉看！』師云：『一箭過西天。』」
nhất tiễn đạo
79印度里程名。相當於一公里。後引申為極近之路程。〔法華經藥王品、法華嘉祥疏卷十一〕
nhất tiệp phu
65指作事迅速之男子。大毘婆沙論卷一三六（大二七‧七○一中）：「有一捷夫來語之曰：『汝等今可一時放箭，我能遍接，俱令不墮。』」
nhất toàn nhất chú
65於繞佛一次（一旋）之間，誦畢一陀羅尼（一咒）。摩訶止觀卷二上（大四六‧一三中）：「供養訖，禮前所請三寶（中略），陳悔罪咎竟，起旋百二十匝。一旋一咒，不遲不疾，不高不下。」
nhất toàn đà la ni
65法華經勸發品所說三陀羅尼中之第一旋陀羅尼。即旋轉凡夫執著於諸法有相之心，使達於空理之智力。相當於天台宗「空、假、中」三觀中之空觀。（參閱「三陀羅尼」577）
nhất toạ thực
45梵語 ekāsanika。乃十二頭陀行之一。又作一食法。即每日唯作一食，且一坐而進食，起後不再食。蓋一日數度進食，易妨礙修道，故要求修行者日中一食。
nhất trang nghiêm tam muội
66乃百八三昧之一。三昧，禪定之異稱。係觀諸法均為一相，而非二相之禪定。大智度論卷四十七釋摩訶衍品（大二五‧四○一中）：「一莊嚴三昧者，得是三昧，觀諸法皆一。或一切法有相，故一；或一切法無，故一；或一切法空，故一。如是等無量皆一，以一相智慧莊嚴是三昧，故言一莊嚴。」
nhất tri bán giải
53原指不完全了知，後轉用為知識淺薄之意。大慧普覺禪師語錄卷十八（大四七‧八八七中）：「世間文章技藝尚要悟門，然後得其精妙，況出世間法只恁麼了得？這裏一千二百衲子，箇箇有一知半解，每來室中，道得諦當者甚眾。」此為其例。〔禪林寶訓卷三〕
nhất trung
5<一>一堂、一座之義。乃禪宗於點茶時之用語。又稱點茶一中。即設齋食時，於能容納全部人之堂中行點茶。敕修百丈清規卷五（大四八‧一一四二下）：「今晨齋退，就庫司點茶一中，特為伏望，眾慈同垂降重。」此即謂方丈和尚集新掛搭者於一堂點茶。又天目明本禪師雜錄卷上示眾（卍續一二二‧三六五下）：「前日之晚，首座與維那到菴，言：『結夏在近，請為眾道話一中。』」是為一座之義。〔禪林象器箋第二十類言語門〕 <二>中座一筵（特於中央設立一座）之義。蓋中座在中央，故有一中之稱；又此座為主人所居，若請他人坐，係表尊敬其人、得其中正之義。〔臥雲夢語集〕 <三>日中一食之義。以日食一餐，且於午時用，故稱一中。 <四>天台宗用語。一中道之意。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「一中一切中，無空假而不中，總中觀也。」（參閱「一中一切中」5）
nhất trung kiếp
5古印度之計時單位。謂人壽之一增一減為一小劫。合二十小劫，共計三萬三千六百萬年，稱為一中劫。〔俱舍論卷十〕（參閱「一小劫」4）
nhất trung nhất thiết trung
5指修中觀時，舉一中觀，則空觀、假觀亦皆是中。此乃天台宗所立空、假、中三觀之修持方法；雖立三觀，然隨舉一觀時，已賅攝其餘二觀。此即非一、非一切之中道觀，智顗大師特稱為不可思議三觀。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「一心三觀」23）
nhất trác trác đắc
71禪林用語。逴，乃超越之意。謂一躍而超越煩惱妄想。又轉指直下承擔之意。
nhất trát
68禪林用語。指痛切的一問。劄，乃刺之意。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「帝曰：『請師塔樣（好與一剳）。』」
nhất trí
64謂佛乘宗極之趣唯一無二。如來設化，始隨機宜不同，故有三乘之說；終歸顯實，是即佛乘一致之理。〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕
nhất trước
72禪林用語。本為圍棋用語，引申為「一件事」之謂。又稱一著子。乃禪僧對於佛法某一教理與修行之譬喻。如「向上一著，千聖不傳」一句即是。〔碧巖錄第六則〕
nhất trường ma la
68禪林用語。即一場慚愧。懡㦬，表示慚愧、恥辱之意。禪宗語錄常用此語。從容錄第七則（大四八‧二三一下）：「癡兒刻意止啼錢，良駟追風顧影鞭；雲掃長空巢月鶴（樹下底一場懡㦬），寒清入骨不成眠。」
nhất trảm nhất thiết trảm
65乃「一染一切染」之對稱。謂切斷根本無明之迷，則能斷除一切煩惱與妄見。碧巖錄第十九則（大四八‧一五九上）：「如斬一綟絲，一斬一切斬；如染一綟絲，一染一切染。」
nhất trần bất nhiễm
74塵（梵 artha 或 viṣaya），新譯作境、境界；指依六根感覺而緣慮之對象、對境。佛教稱色、聲、香、味、觸、法六者為六根之塵，而眼、耳、鼻、舌、身、意等六種根識若皆清淨無垢，稱為一塵不染。後世援用此一佛家語，轉以形容東西之潔淨、行為境地之清淨、為官之清廉等。
nhất trần pháp giới
74雖是一極小之微塵，然如開啟智眼以觀時，則知其中包含著全宇宙（法界），此稱一塵法界。有如西諺所謂「一粒沙中見世界」。
nhất trụ tháp
56越南河內之佛寺。又稱延友塔。李朝太宗皇帝建於崇興元年（1049）。其建築風格甚為特殊，係建於湖中圓石柱上，供奉銅鑄八臂觀世音菩薩。寺廟全部採用木造建築，屋頂為中國式之廡殿頂，四面呈坡形，為越南現存年代最久遠之寺閣。
nhất tu nhất thiết tu
62謂上根大智之人全性起修，了修即性，性修不二，事理互融；燒香散花，無非中道，修禪誦經，盡是真如，是故一行修，則一切行無不修。
nhất táp
28請參閱 教觀綱宗 指一回。禪苑清規卷一掛搭篇（卍續一一一‧四四○上）：「從首座位巡堂一匝卻，到聖僧前問訊。」
nhất tâm
〖出華嚴經〗一心者，一念之心也。心性周遍，虛徹靈通，散之則應萬事，斂之而成一念。是故若善若惡，若聖若凡，無不皆由此心。以心本具萬法，而能成立眾事。經云：三界無別法，惟是一心作。是也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）
; 21梵語 eka-citta。指真如、如來藏心。<一>即宇宙萬有之根本原理，絕對無二之心性。如入楞伽經卷一（大一六‧五一九上）：「寂滅者，名為一心；一心者，名為如來藏。」又宗密之華嚴經行願品疏鈔卷二以一心配列五教來說明，即：(一)假說一心，小乘行者承認心外另有一外境存在，故心係有名無實者。(二)事一心，乃大乘權教所謂異熟之阿賴耶識。(三)理事無礙一心，即大乘實教之如來藏藏識。(四)絕對一心，指大乘頓教中超越染淨者。(五)總賅萬有一心，別教一乘已盡捨萬有者，別教稱一心為一真法界或一心法界，亦即一心不外宇宙本體之意。天台宗有「一心三觀」、「一念三千」之說。〔華嚴五教章卷二、宗鏡錄卷三十七〕 <二>唯識宗以唯一之根本識為一心。指萬有能變之心，即阿賴耶識。成唯識論卷二（大三一‧一○下）：「由自心執著，心似外境轉，彼所見非有，是故說唯心；如是處處說唯一心。」〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷二末〕 <三>專注於某種對象，而不起妄念，稱為一心。故專心念佛，又稱一心專念。淨土宗尤其重視執持阿彌陀佛之名號。據無量壽經之說，一心具有至心、信樂、欲生我國等三信。另據觀無量壽經之說，一心包含至誠心、深心、迴向發願心等三心；義同阿彌陀經所說之「一心不亂」。〔觀經疏卷四、往生論註卷下〕
nhất tâm bất loạn
24梵語 avikṣipta-citta。<一>專注一事，使心不散亂、動搖之謂。華嚴經卷三十九（大一○‧八四二上）：「汝等應離諸疑垢，一心不亂而諦聽。」 <二>修念佛法門之際，以至誠之信心持誦彌陀名號，令心不散亂。即捨棄我體，而與「南無阿彌陀佛」之稱念合為一，稱為一心不亂。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日，若二日（中略），若七日，一心不亂。其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前。」
nhất tâm bất sinh vạn pháp vô cữu
23謂不起取捨憎愛之分別心，則萬法皆可返其真實面目。信心銘（大四八‧三七六下）：「二由一有，一亦莫守；一心不生，萬法無咎。」
nhất tâm chi
24初禪天定五支功德之一。心與定法相應為一。謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微散亂，若喜樂心息，自然心與定一，故稱一心支。〔法界次第初門卷上之下〕
nhất tâm chuyên niệm
25指一心專思於佛。往生論（大二六‧二三一中）：「心常作願，一心專念，畢竟往生安樂國土。」觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七二上）：「一心專念彌陀名號，定得往生，必無疑也。」
nhất tâm chân kiến đạo
25指如實證得生、法二空所顯真理，與如實斷除所知、煩惱二障之階位。又作真見道、一心見道。唯識論所立菩薩乘之見道，分為真見道、相見道。真見道復涵括由加行功德成就而生之正斷煩惱根本智之無間道，及於次一念正證所顯真理之解脫道，雖涉於多剎那，然非別之所作。以其同等，故稱一心；又以其無分別智，體會真如，如實斷證，故稱見道。成唯識論卷九（大三一‧五○上）：「真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠。雖多剎那，事方究竟，而相等故，總說一心。」（參閱「見道」3000）
nhất tâm chính niệm
24謂專心一意正念而歸之於佛。善導觀經疏卷四（大三七‧二七三上）：「西岸上有人喚言：『汝一心正念直來，我能護汝。』」一心，指真實信心、深心；正念，則指稱名、念佛。
nhất tâm chế ý
25謂專注一心時，能制伏意念所起之煩惱。即專心一意，當可制伏意三（貪欲、瞋恚、愚癡）、口四（妄語、綺語、兩舌、惡口）、身三（殺生、偷盜、邪淫）等諸煩惱。人若誡五惡，行五善，端身正行，非但身得度脫，且其福德亦能度世。
nhất tâm hoa văn
25以華麗之文字，顯示一心之義。係讚歎天親菩薩淨土論中「一心」誓願往生之語，其淨土論（大二六‧二三○下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」「一心華文」一詞語出日僧親鸞之教行信證卷三顯淨土真實信文類序（大八三‧六○○下）：「信順諸佛如來真說，披閱論家、釋家宗義，廣蒙三經光澤，特開一心華文，且至疑問，遂出明證。」
nhất tâm hợp chưởng
24乃兩手合掌，將心念專注於一處之謂。合掌即表一心。觀音義疏卷上（大三四‧九二二上）：「合掌為敬，手本二邊，今合為一，表不敢散誕，專至一心。」
nhất tâm kính lễ
25乃敬禮三寶，專注不二之謂。在各種懺法前，常有「一心敬禮」諸佛、法、僧之儀，如法華懺法（大七七‧二六五上）：「一心敬禮十方一切常住佛，（中略）一心敬禮大乘妙法蓮華經、十方一切尊經、十二部經真淨法寶，（中略）一心敬禮法華經中一切聖凡眾。」
nhất tâm ngũ hành
24又作如來行、不次第行、圓五行。天台宗主張，一心之中具足五行之功德，稱為一心五行。五行，指聖行、梵行、嬰兒行、病行、天行。若以五行配於三諦三昧，聖行即真諦三昧；梵行、嬰兒行、病行即俗諦三昧；天行則為中道王三昧。然於心性即空、即假、即中，圓具此五行而不缺其一，此一心即具五行，稱為一心五行；此係修性不二，因果融即，一即五，五即一，不即不離不思議之行。〔北本涅槃經卷十一、法華玄義卷四下〕（參閱「五行」1085）
nhất tâm nhất thiết pháp
21謂一切萬有萬識諸法皆「心」所現，除心之外，無一切法；於一切法之外，亦無心可言。古佛言：「一心一切法，一切法一心；心即一切法，一切法即心。」〔正法眼藏都機篇〕
nhất tâm nhị môn
22一心即眾生心，二門即心真如門與心生滅門。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「依一心法，有二種門。云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門皆各總攝一切法。」佛教真常唯心論系統稱宇宙萬有之本體為一心，而謂眾生與佛同具此心。然此心有覺與不覺之分，故析為二門，覺者稱為心真如門，不覺者稱為心生滅門。由此一心之本體（具有不生、不滅、不增、不減等性質，為絕對的無差別相）而言，稱心真如門。由此一心之動相（具有生、滅、增、減等性質，為相對的差別相）而言，稱心生滅門。心真如門為宇宙本體之覺性，心生滅門為宇宙現象之不覺性。此種一體二面之關係，即稱為一心二門。然二門畢竟不一不二，猶海水與波浪，雖因風動而起波浪，然於海水之本性則不生變化，故海水與波浪兩者為畢竟不二。〔大乘起信論義記卷中〕
nhất tâm quy mệnh
26乃專注一心，歸向佛陀教法之謂。天親之淨土論（大二六‧二三○）下）：「世尊！我一心歸命，盡十方無礙光如來，願生安樂國。」
nhất tâm tam hoặc
22又作同體三惑。三惑又作三障，天台宗將煩惱分為見思惑、塵沙惑、無明惑等三種，此三者之惑障粗細雖有不同，然本體實為一。因於一心之中，具有此三惑，故須修三觀以斷三惑。此三惑即：(一)見思惑，指迷於三世之道理（見惑），與迷於現在之事象（思惑），兩者並稱見思惑。因能招感三界生死之果報，故屬界內惑；又以其通於聲聞、緣覺、菩薩三者所斷之惑，故又稱通惑。此惑可用空觀來加以斷除。(二)塵沙惑，比喻我人之惑障有若塵沙之多，故稱塵沙惑。菩薩應知十法界眾生具有無邊之惑障，及對治眾生惑障之無量的教法，然因菩薩以空觀破除見思惑，而易執著於空理，以致未能進一步了知眾生無邊之差別相，故此類塵沙惑又稱著空惑。又因此惑僅為救度眾生之菩薩所特有，故又稱別惑。此惑共通於界內、界外，可用假觀來對治。(三)無明惑，乃昧於「萬有即法界」之理所引起之煩惱，故屬界外之惑障。上述之別惑可由假觀對治之，而此惑則可由中觀斷除。蓋將以上三惑次第由三觀分別斷除，係別教之說法。若以天台圓教而言，三惑既為一體，僅須以一心三觀之法門對治即可，而無須次第分別破除。〔止觀輔行傳弘決卷六〕
nhất tâm tam quán
23乃天台宗之觀法。為天台宗基本教義之一。又稱圓融三觀、不可思議三觀、不次第三觀。一心，即能觀之心；三觀，即空、假、中三諦。知「一念之心」乃不可得、不可說，而於一心中圓修空、假、中三諦者，即稱一心三觀。此為圓教之觀法，係不經次第而圓融者。 摩訶止觀卷五上載，若一法一切法，即是因緣所生法，是為假名假觀；若一切法即一法，此法即是空，是為空觀；若非一非一切者，即是中道觀。一空一切空，無假、中而不空，是為總空觀；一假一切假，無空、中而不假，是為總假觀；一中一切中，無空、假而不中，是為總中觀，此即中論所說不可思議之一心三觀。其中，所謂一法一切法，指真如隨緣形成一切現象，皆不實在，故為假，觀此則稱假觀；一切法即一法，指一切現象皆真如顯現，無獨立之實體，故為空，觀此則稱空觀；一切現象非一非一切，同時具有上述兩種性質，此為中道，觀此則稱中道觀。如作空觀，則假、中亦空，以三觀悉能蕩相破著之故。如作假觀，則空、中亦假，以三觀皆有立法之義故。如作中觀，則空、假亦中，以三觀之當處為絕對之故。以此觀於空、假、中三諦之任何一諦，而三諦無不圓具，故稱一心三觀。然此不思議法，甚深微妙，其觀慧門，難解難入，故為圓教利根菩薩所修習者。 又一心三觀亦明示三意，此三意即維摩經玄疏卷二（大三八‧五二八下）所示：「一明所觀不思議之境，二明能觀三觀，三明證成。一明不思議之觀境者，即是一念無明心，因緣所生十法界以為境也（中略）。二明能觀者，若觀此一念無明之心，非空非假，一切諸法亦非空假，而能知心空假，即照一切法空假；是則一心三觀，圓照三諦之理，不斷癡愛起諸明脫，若水澄清，珠相自現。三明證成者，若證一心三觀，即是一心三智五眼也。」乃謂任何對象之境，皆為一境三諦，若依之作觀，即可修得圓融三觀。〔大智度論卷二十七、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕
nhất tâm tam trí
22指一心之中同時證得一切智、道種智、一切種智等三智之果。又作三智一心、不思議三智。天台宗謂修習空、假、中三觀，即可得三智；若依別教之次第三觀，則依序可得一切智、道種智、一切種智。但圓教之不次第三觀，則可於一心之中同得三智，稱為一心三智。摩訶止觀卷五上（大四六‧五五中）：「若因緣所生一切法者，即方便隨情道種權智。若一切法一法，我說即是空，即隨智一切智。若非一非一切，亦名中道義者，即非權非實一切種智。例上一權一切權、一實一切實、一切非權非實，遍歷一切，是不思議三智也。」大智度論卷二十七（大二五‧二六○中）：「一心中得一切智、一切種智，斷一切煩惱習。」昔北齊之慧文讀此文，豁然悟圓理之極致，以之授慧思，慧思以之傳智顗，智顗乃依之證得一心三觀、一境三諦等之圓理，遂成天台一宗之核心教義。〔觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷二、佛祖統紀卷六〕
nhất tâm xưng danh
26乃專注一心，稱念佛菩薩之名號。法華經普門品（大九‧五六下）：「聞是觀世音菩薩，一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，皆得解脫。」
nhất tâm đỉnh lễ
25以額觸地禮拜或以手接觸被禮者之足，以示虔信專注。
nhất tâm ước giáo hữu dị
〖出華嚴一乘教義分齊章〗謂賢首祖師一宗判教有五，蓋小教，假四諦而說，心得悟解。始教，約第八識心，了一切緣生之法皆空，各無自性，而受異熟之果。終教，言恒沙一切性妙功德，具於如來藏心。頓教，即於一念不生之心，無染無淨，頓顯理性。圓教，主伴圓融，法法無礙，一即一切，一切即一，卷舒自在，總該萬有。然教雖有五，而不出一心；是名一心約教有異。（第八識即藏識也。異熟果者，如以前世善惡之業為因，而感今世善惡之果，以其異生而熟，故名異熟也。）
; 25謂賢首祖師一宗，判教有五，即：小教假四諦而說，心得悟解；始教約第八識心，了一切緣生之法皆空，各無自性而受異熟之果；終教言恆沙一切性妙功德具於如來藏心；頓教即於一念不生之心，無染無淨，頓顯理性；圓教主伴圓融，法法無礙，一即一切，一切即一，卷舒自在，總該萬有。然教雖有五，而不出一心，故稱一心約教有異。〔華嚴一乘教義分齊章卷二〕
nhất tính
48指正因佛性。謂一切眾生皆具此性，但背覺合塵，常為煩惱之所覆障。若順性而修，則能超脫生死，悟入涅槃，與佛所證，無二無別。〔北本涅槃經卷十、卷三十六、新華嚴經卷五十一、華嚴五教章卷二〕
nhất tính ngũ tính dị
48乃法性宗、法相宗二宗宗義差異之一。法相宗以五性各別（有不成佛之眾生）為了義，而以一性皆成（一切眾生皆具正因佛性，皆能成佛）為方便；法性宗則以前者為方便，後者為了義。〔華嚴經疏卷二〕（參閱「一切皆成」13）
nhất tông
48<一>一宗旨之意。蓋諸大乘經所說雖各有不同，然皆同歸於一理，以一宗旨為依歸。 <二>指一門、一族。禪苑清規卷七有（卍續一一一‧四五七上）「直歲部領舉龕，准此備柴薪壇前，一宗諸事並皆主之」之語。
nhất tông cấu
48日本佛教用語。日本江戶時代，為懲罰僧侶，而將之逐出其所屬之宗門者，即稱一宗構。若逐出某宗內所屬之一派，則稱一派構。
nhất túc giác
65為唐代永嘉禪師求法得悟之故事。一宿，即一夜之意。永嘉玄覺參訪六祖慧能，一宿之間，論說三千威儀、八萬細行，因而徹底大悟，遂蒙授心印，禪林中傳稱為一宿覺。〔景德傳燈錄卷五〕
nhất tăng nhất giảm
77指人壽於劫波之間一增一減。推算劫波，人壽從八萬四千歲，每百年減壽一歲，如此至十歲，是為一減；復由十歲，每百年增壽一歲，至八萬四千歲，是為一增。如此一增一減，鳩摩羅什等舊譯家稱為一小劫，法意譯之提婆達多品及新譯家皆稱為一中劫，其梵語均為 antara-kalpa。〔立世阿毘曇論卷九、大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二、佛祖統紀卷三十〕（參閱「劫」2811）
nhất tướng
57梵語 eka-lakṣaṇa。<一>指平等無差別之真如相。天台宗解釋為「一乘無二，同一解脫」之義，故法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「如來說法，一相一味，所謂解脫相、離相、滅相，究竟至於一切種智。」此即開三顯一之極意。然華嚴宗則以之與「同教一乘」分齊，唯明一相之方便，未至主伴具足無盡之法。〔摩訶般若波羅蜜經卷下、法華經文句卷七上、華嚴五教章卷一〕 <二>「異相」之對稱。即外道所倡之「一切法唯從一元生」。佛教為破其邪見而強調「真如自性非一相」之說。〔大乘起信論〕
nhất tướng nhất tịch
57乃指一事一理。相，指事相；寂，指寂滅之理體。〔華嚴一乘教義分齊章卷上〕
nhất tướng nhất vị
57乃指實相一味之法。謂佛之說法雖隨眾生根機之差異而有二乘、三乘與五乘之分，然實質上為同一相、同一味，故稱一相一味。法華經卷三（大九‧一九下）：「一味之水，草木叢林，隨分受潤，一切諸樹，上中下等，稱其大小，各得生長（中略）。如其體相，性分大小，所潤是一，而各滋茂，佛亦如是。」蓋一相，指眾生之心體；一味，指如來之教法。若以一地喻眾生心體，以一雨喻如來教法，則一地合一雨，一相合一味，真如之體（眾生心體）乃與一實之理（如來教法）相契合而無間隔。
nhất tướng pháp môn
57乃謂諸法入於一相，不作種種分別，不可盡，無所思，不可得，離相對，不執著之法門。文殊功德莊嚴經卷下，載有十餘位菩薩所說之各種一相法門。
nhất tướng trí
58即證悟諸法實相之智。大智度論卷六（大二五‧一○七中）：「此諸法相即是諸法實相，無所罣礙。以是方便教諸弟子，入一相智。」
nhất tướng vô tướng
58真如實相之法乃寂滅平等，故稱一相；又一相亦不可得，故稱無相。諸法一一遍攝一切，法法互遍無際，其當體寂滅平等之實相，本來就離言說相、名字相、心緣相，故稱之一相無相。
nhất tạng
83指總攝一切教法之法界法輪藏。〔釋摩訶衍論卷一〕
nhất tạt tạt đảo liễu
56禪林用語。一拶，指禪師勘驗弟子之推逼談話。整句義為推逼談話已結束。碧巖錄第三十五則（大四八‧一七三下）：「當時便與一喝，一拶拶倒了也。」
nhất tầm
69乃古代之長度單位。伸張兩臂為一尋，約等於八尺或六尺。亦有稱七尺者。
nhất tế
77謂彼此二邊無有分別。大智度論卷十九（大二五‧一九八上）：「涅槃不異世間，世間不異涅槃；涅槃際、世間際，一際無有異故。」宗鏡錄卷二十二（大四八‧五三五上）：「法報雖分，真化一際。」
nhất tồn nhất quyết
37指觀無量壽經兩種譯本之一存一闕。據唐代智昇之開元釋教錄卷十二、卷十四等所記，一存者，乃劉宋元嘉（424～453）年中，畺良耶舍所譯；一闕者，即同代之曇摩密多所譯。又良忠之觀經疏傳通記說「一存二闕」，此乃據前一存一闕更增歷代三寶紀後漢失譯之一本。此失譯一本之說，乃基於僧祐之出三藏記集，以同書未舉出係畺良耶舍所譯而知，此失譯者當非別本。
nhất tức bán bộ
63一息，一呼吸之意；半步，指一足向前跨步。此乃修行者在禪堂坐禪時之一種緩步方法（經行法）。即在一呼吸間，舉右足至左足足尖；於次一呼吸間，復舉左足至右足足尖；如此左、右腳配合吸呼，則可緩步前進，稱為一息半步。此外又有一法，首先於一呼吸之間，舉左足進於右足之半；於次一呼吸間，舉右足與左足相並。其次則由左足始，進十步乃至二十步，轉右而返原座。
nhất tức lục
55謂眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之中，若有一根返回真性，則其餘五根亦皆得解脫。楞嚴經卷六（大一九‧一三一上）：「一根既返源，六根成解脫，（中略）六根亦如是。元依一精明，分成六和合，一處成休復，六用皆不成。」
nhất tức nhất thiết nhất thiết tức nhất
54又作一即十十即一、一即多多即一。謂一與一切，其體用相融而不二。即謂一與多可以等同，用以說明法界緣起中現象間之相即關係。此乃華嚴、天台等圓教所立之圓融無礙之極理。華嚴經初發心菩薩功德品中，謂一切中知一，一中知一切，華嚴一乘教義分齊章卷四中由兩方面論證之：(一)就現象之異體關係言，一與十乃相對待而言，一為十之基數，十由十個一構成，無一即無十，既得成十，故知「一即十」。同理可證成「十即一」。(二)就現象之同體關係言，十中各個一之自體，即是第一個一，由此而言，十之自體性空（無獨立自性），故謂「十即是一」。同理，視十為自體，一為構成十之因素，自體亦是性空，故稱「一即是十」。由此說明整體與部分、一般與個別，皆為相即之關係。故一塵之中，即與一切佛土相即；一念之中，亦與無量之時間相即。華嚴宗運用此種認識方法於佛教理論與實踐，或將佛教全部義理與實踐視為一整體而稱為「一」，其各個分支和法門則稱為「多」，或於能生萬有之一心稱為「一」，而所生之萬有則稱之為「多」。〔華嚴經探玄記卷一、法華經玄義卷三下、摩訶止觀卷五上、天台四教儀集解卷下〕
nhất tức thập
55一，表示唯一、單一、個體；十，指多數或滿數、整體。一即多，乃一多相即之意。此為華嚴宗所立。若以一為本數，離一則無二乃至十，故此一即二乃至十。二乃至十以一為本數，使得成就，一之外別無自體，故一十相即。就此以喻，約法而言，舉一塵，則一切佛土悉在其中，如一毛孔含攝四大海水。又如一月當空，千江映影，對月即為一，對影則為多，一多無礙，相即相融。
nhất tử xuất gia cửu tộc sinh thiên
3即家庭中若有一子出家學佛，則其親屬九族皆可生於天界。九族，指高祖父、曾祖父、祖父、父母、己、子、孫、曾孫、玄孫等。筠州洞山悟本禪師語錄（大四七‧五一六中）：「故經云：『一子出家，九族生天。』良价捨今世之身命，誓不還家，將永劫之根塵頓明般若。」故「一子出家，九族生天」成為佛家之普遍用語。而俗諺「一人得道，雞犬升天」恐係襲轉自此，形容一個人一旦做了官，有所成就，則與其親近者，無論其能力、資格如何，皆能受其庇護而獲得昇遷或做官之機會。
nhất tử địa
3指菩薩證得化他之果，以平等、慈悲心憐憫一切眾生一如己子之階位。全稱極愛一子地。住於此階位之菩薩，視眾生猶如父母之愛子，見子安穩、修善，則心生歡喜；見子煩惱、病苦，則心愁憂念。北本涅槃經卷十六（大一二．四五九上）：「見諸眾生法身未增，或行身、口、意業不善；菩薩見已，則以智手拔之令出，不欲令彼流轉生死，受諸苦惱（中略）。見一闡提墮於地獄，亦願與俱生地獄中。何以故？是一闡提若受苦時，或生一念改悔之心，我即當為說種種法，令彼得生一念善根，是故此地復名一子。」即謂住於一子地之菩薩，心常繫念眾生，救拔不捨。〔大般涅槃經集解卷三十八、涅槃經義記卷五下〕
nhất tự
37<一>密教用以象徵萬有本源之「阿」字。 <二>指「一」之字。楞伽師資記五祖弘忍章（大八五‧一二八九下）：「爾坐時，平面端身正坐，寬放身心盡空際，遠看一字，自有次第。」
nhất tự bất thuyết
37謂諸佛所自證之道，非語言文字所能表達，唯佛與佛乃能徹底了解。猶如以手指月，其指非月，一切語言文字也不全等於諸佛證悟之內容。關於此義，華嚴宗謂「果分不可說」，禪宗謂「不立文字」，天台宗亦立有「四不可說」之義。〔大般若經卷四二五、北本涅槃經卷二十〕
nhất tự bố thân đức
38謂密教諸字門中，「阿」之一字遍布於身之一切處。大日經卷三（大一八‧二二上）：「華臺阿字門，焰鬘皆妙好；光暉普周遍， 照明眾生故。」謂阿字真言乃十方諸佛以法身同所加持，若修此真言者，即能作諸佛事，乃至普現色身，為一切眾生開示佛之智慧；凡佛能作之事，此阿字門亦能如是作之，故由轉此阿字，即能成就種種功德。大日經疏演奧鈔卷四十四（大五九‧四四八下）：「一切阿字者，謂以豙（阿）一字遍布全身，而為一曼荼羅也。」〔大日經疏卷十二〕
nhất tự chú
39密家念誦真言時，以種子當作真言來念誦，或於種子之上加上「歸命」一詞而成之真言，稱為一字咒。其種子為觘（bhrūṃ）。由於流派或修法種類之不同，此一字多加「唵」（oṃ，歸命），或多加「南無三曼多勃馱南」（namaḥ samanta buddhān④m，意譯歸命普遍諸佛）來稱誦。
nhất tự kim luân
39梵名 Ekākṣara-uṣṇīṣacakra。即翳迦訖沙羅（一字）勃馱烏瑟尼沙（佛頂）斫訖羅（輪）。又作一字金輪佛頂王、大金輪明王。為密教大日如來入最勝三摩地所說之真言，即觘（bhrūṃ，勃嚕唵）一字之人格化，亦為五佛頂尊之一。一字頂輪王瑜伽一切時處念誦成佛儀軌（大一九‧三二○中）：「大金輪明王，威光逾眾日，七寶具圍繞，為一切佛頂，輪王之輪王；纔現奇特身，諸聖眾皆沒，顯勝絕不共，唯佛一體故。」此係謂，諸佛菩薩之功德皆歸於此一尊。又以「頭頂」乃人身中最高之部位，無任何器官出於其上，故用「佛頂」一詞喻此尊乃諸佛中之最尊者。此外，佛教習稱之輪王通常有金、銀、銅、鐵四種輪王，而此尊乃以金輪表其最勝之義。修法之時，誦此一真言，可具有威德熾盛之神力。〔一字奇特佛頂經、大陀羅尼末法中一字心咒經、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌〕
nhất tự kim luân pháp
39又作一字金輪佛頂法。密教諸尊中，以觘（bhrūṃ，勃嚕唵）一字為真言之佛頂尊，為諸佛頂中之最勝者，譬如世間轉輪聖王金輪之殊勝，故稱一字金輪，又稱金輪佛頂。其身為黃金色或白色，坐於八葉白蓮華上，手結智拳印；其形作金剛界之智佛，入胎藏界日輪三昧相，故以此尊為本尊，祈一切悉地（成就）及除災之修法，稱為一字金輪法。若修此瑜伽法，設現世造無量、極重諸罪障，亦能超惡趣，剋疾證菩提。其功德如甘露軍荼利菩薩供養念誦成就儀軌（大二一‧四六上）所載：「若有人誦持頂輪王等佛頂，五百由旬內，修餘部密言者，請本所尊念誦，聖者不降赴，亦不與悉地，由一字頂輪威德攝故。」〔菩提道場所說一字頂輪王經、一字頂輪王念誦儀軌、一字頂輪王瑜伽觀行儀軌〕（參閱「一字金輪」39）
nhất tự nghiệp
40請參閱 一字佛頂輪王經 乃台密五業之一。係以「菩提道場所說一字頂輪王經」為主所修之行法。為日本天台宗僧圓珍所奏請設置者。
nhất tự nhiếp đa
40密教所立十六玄門之一。與「多字攝一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字之一字來含攝一切之義理，稱為一字攝多。例如阿字本不生，含有迦字作業不可得、佉字等空不可得等多義。大日經疏卷七（大三九‧六五六下）：「復次，一切名言中，有阿聲者，悉入阿字門；有迦聲者，悉入迦字門；乃至有訶聲者，悉入訶字門。是故一字門中，具無量義，非從訶字門中，但有無因義也，餘字門當知例爾。」〔梵字真言十六玄門義、法華經釋〕
nhất tự phá đa
39【一字奇特佛頂經→】請參閱 奇特佛頂經 密教所立十六玄門之一。與「多字破一」相對稱。密教解釋經文與字相時，以梵字之一字來打破對一切字之迷執，稱為一字破多。大日經疏卷七（大三九‧六五六中）：「云何一字破一切字？如人執有造作，應破彼言：『若諸法本不生義已成立，而云有作，是義不然。』乃至執有因者，亦破彼言：『若諸法本不生義已成立，而云有因，是義不然。』」上記引文即指以梵字之「阿」字（本不生之義）來破除執有造作、執有因者等多種之迷執。〔梵字真言十六玄門義、法華經釋、吽字義旋陀羅尼門釋〕
nhất tự phật đỉnh chân ngôn dữ phật nhãn chân ngôn
38佛應金剛密跡主菩薩之請，入大三摩地，而說一字佛頂輪王咒「娜莫（歸命）繕曼陀勃馱喃（普遍諸覺者）勃琳
nhất tự phật đỉnh luân vương kinh
38梵名 Ekākṣara-buddhoṣṇīṣa-cakra-rāja-sūtra。凡五卷。略稱五佛頂經。唐朝菩提流志譯。現收於大正藏第十九冊。本經敘述釋迦佛於摩竭陀國菩提樹下金剛道場，應金剛密跡主菩薩之請，入大三摩地，現大轉輪王相，說一字頂輪王咒，時大千世界震動，觀音、金剛主二菩薩悶絕杦地；佛復說一切佛眼佛母真言，二大菩薩即起身，更說白傘蓋、光聚、高頂等諸輪王咒，以明印成就品五十四種印法、世成就品九種印法。全經分十三品：即序品、畫像法品、分別成法品、分別密儀品、分別祕相品、成像法品、印成就品、大法壇品、供養成就品、世成就品、護法品、證學法品、護摩壇品。本經與不空所譯之菩提場所說一字頂輪王經為同本異譯。〔開元釋教錄卷九〕
nhất tự tam lễ
37虔敬信佛者，寫經時，每書一字，必禮拜三次。此外，於雕刻佛像時，亦有一刀三禮之習。
nhất tự thiền
40唯以一字表現禪之宗旨者。又作一字關。乃雲門文偃禪師之特殊宗風。碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠喦夏末示眾云：『一夏以來，為兄弟說話，看翠喦眉毛在麼？』保福云：『作賊人心虛。』長慶云：『生也。』雲門云：『關！』」雪竇評唱此謂（大四八‧一四八下）：「千古無對，關字相酬。」指保福、長慶所答皆非，獨有雲門一字禪能對得此問。此外，凡禪林師家，以一字答覆學人之疑問者，亦皆稱為一字禪。
nhất tự thành đa
38密教所立十六玄門之一。與「多字成一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字之一字來成立一切字之義，稱為一字成多。大日經疏卷七（大三九‧六五六上）：「云何一字成一切字？謂一切法無作，以其本不生故。乃至一切法無因，以其本不生故。」例如由阿字生阿（長聲）、暗、噁等字，亦可生迦、佉、訶等字。
nhất tự thích đa
40為密教所立十六玄門之一。與「多字釋一」相對稱。密教於解釋經文與字相時，以梵字一字之義趣，來解釋一切之義，稱為一字釋多。例如以阿字本不生之義，解釋迦字作業不可得、佉字等空不可得等多字之字義。大日經疏卷七（大三九‧六五六上）：「云何以一字釋一切字？如釋迦字時，但以種種因緣觀本不生，即見無所作義。乃至釋訶字時，亦以種種因緣觀本不生，即見無因義。」〔梵字真言十六玄門義、法華經釋 〕
nhất tự văn thù
37指結一髮髻之文殊菩薩。又稱一髻文殊。文殊菩薩於密教中，以其形態之差異，有如下種種區別：一字文殊、五字文殊、六字文殊、八字文殊等種種之尊像。一字文殊之種子為衑（śrī），三摩耶形為青蓮華上載如意寶珠者。尊像作童子形，身呈金色，半跏坐於千葉白蓮華上，左手執青蓮華，花上有一如意寶珠。右手向外，五指垂下，結滿願印，熙怡微笑。以其髮髻為一髻，故又稱一髻文殊。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕
nhất tự văn thù pháp
37密教修法中，以一字文殊菩薩為本尊，以袝（śrhyiṃ，齒覀）或覐（trhyīṃ，體哩呬淫）一字為真言所修之法。據文殊師利根本一字陀羅尼經載，此咒能滅除一切惡邪魍魎，為一切諸佛吉祥之法，亦能成就一切神咒。誦此咒者，能令眾生起大慈心、大悲心，一切障礙皆得消滅，所有諸願皆得滿足。如婦人難產，或諸男子為箭所中，一切諸苦病痛，若誦此咒，並配合湯藥塗、服於患部，則一切險難皆得除卻。又此陀羅尼咒，能令眾生於現世獲得安穩，諸如來大菩薩眾常為眷屬，一切所願悉得成就。〔曼殊室利菩薩咒藏中一字咒王經、大聖曼殊室利童子五字瑜伽法〕（參閱「一字文殊」37）
nhất tự đỉnh luân vương kinh
40凡五卷。又作一字經、菩提道場所說一字頂輪王經、菩提場經。唐代不空譯。現收於大正藏第十九冊。本經在雜部密教中，為型態最特殊之一部。居於佛頂部中之第一位，內容總攝五佛頂。全書始自序品，終於護摩品，共十三品。菩提流志所譯之一字佛頂輪王經、五佛頂三昧陀羅尼皆為此經之同本異譯。
nhất vi trần
71指最微細之物。佛書中，謂物質之最小單位為一微塵。略稱一塵。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七七八上）：「譬如三千大千世界，所有草木、叢林、稻麻、竹葦、山石、微塵，一物一數，作一恒河。」又摩訶止觀卷一下（大四六‧九上）：「一微塵中，有大千經卷；心中具一切佛法，如地種，如香丸者。」
nhất viên thật
71請參閱 佛頂國師語錄 指天台宗所立化法四教之第四圓教。天台宗之教判，分化法四教為權實，前三教同屬於權，第四之圓教則為實，此為偏圓相對之權實。前三者尚未盡圓，以偏教故，稱為權教，圓教則稱實教。
nhất vãng tái vãng
48指一再地探求義理。一往，即一次往求，僅就文字表面作淺顯之解釋，而止於淺近之文字相；再往，則進而發揮其深意，故能顯言外之幽旨。二諦義卷上（大四五‧八七下）：「世間法者，有字無義，一往如此，再往奪併無。何者？字本詮義，既無有義，字何所詮？」
nhất vô ngại đạo
70體得「生死即涅槃」後，能融和此兩者而無礙之悟道。〔往生論註卷下）
nhất võng đả tựu
77禪林用語。謂一掬即起，而無剩餘。比喻禪師一語即能道盡佛法之真髓而無餘。碧巖錄第五十二則（大四八‧一八七上）：「渡驢渡馬（一網打就，直得盡大地人無出氣處，一死更不再活）。」
nhất vũ
〖出法華經〗一雨者，喻佛所說一乘之法也。蓋佛說法華，惟談圓教一實相理，純一無雜，即是如來一音宣澍一乘法雨，咸令眾生開佛知見。經云：一雨所潤。是也。
; 54譬喻佛法如一雨之普潤眾生。佛說一乘法詮示一實相之理，無二三之別，猶如雨水之下降，草木得蒙滋潤。雖然雨是一，然受利益之草木則各各有別。同理，佛所說之法雖為同一，然受者之機根有萬差之別，故以一雨喻之。
nhất vạn bát thiên nhân
72據觀無量壽經之記載，自劫初以來，諸惡王為貪王位而殺害親父者，已有一萬八千人。
nhất vấn tấn
65禪林用語。全稱接入一問訊。住持於引見大眾時，不各自為禮，而由大眾一同行問訊禮，稱為一問訊，為禪林禮則之一。〔禪林象器箋禮則門〕
nhất vật bất tướng lai
53禪宗公案名。指不持任何物來；亦即赤裸裸的本來面目。從容錄第五十七則（大四八‧二六三上）：「嚴陽尊者問趙州：『一物不將來時如何？』州云：『放下著！』嚴云：『一物不將來，放下箇甚麼？』州云：『恁麼則擔取去！』」蓋「一物不將來」一語，與「父母未生已前」、「一機未發前」、「喜怒哀樂未發前」等語同為禪林中表示本來面目之慣用語，乃形容脫卻我法二執之狀態。
nhất vật trường niên
53禪林用語。一物，指靈妙之心性，禪宗又稱之為主人翁。長年，指漫長歲月。謂此靈妙心性乃佛佛祖祖單傳而來，亦傳於未來永劫之意。普濟錄卷上（大八二‧四九九中）：「結夏上堂，十方同聚，一物長年，曾不觸諱，終不隨緣。」
nhất vị
〖出法華經并法華玄義〗一味者，喻法華一乘之教也。如來說法，必稱機宜，以其機有大小，故歷四時三教，漸次調停，令其入大。然後高會靈山，純談一妙，開前四時三教之法，即是圓妙一乘。一乘之外，更無別法。故經云：決了聲聞法，是諸經之王。是以無垢藏王菩薩於涅槃會上，白佛言：佛說十二部經，譬如從牛出乳，蓋喻初時說華嚴經也。次云從乳出酪，喻華嚴經後第二時說阿含經也。次云從酪出生酥，喻阿含經後，第三時說淨名、寶積等經也。次云從生酥出熟酥，喻淨名等經後第四時說般若經也。次云從熟酥出醍醐，喻般若經後第五時說法華、涅槃經也。如此展轉相從說者，據如來施化次第而言耳，若據法華開前諸教諸乘，即是圓妙一乘，則顯乳酪二酥皆成一醍醐味。經云：一相，一味。是也。（四時者，華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時也。三教者，藏教、通教、別教也。十二部經者，一契經、二重頌、三授記、四孤起、五無問自說、六因緣、七譬喻、八本事、九本生、十方廣、十一未曾有、十二論義也。）
; 47梵語 eka-rasa，或 vimukty-eka-rasatā。指所有一切事（諸現象）理（本質）均平等無差別。通常指佛陀之教法而言。寶性論卷三（大三一‧八三五下）：「於如來法身無漏界中，一味一義，不相捨離。」
nhất vị nhất thiết vị
44指上根之人，證得一位，即同時具圓一切位之功德。華嚴經探玄記卷一（大三五‧一一五下）：「圓教者，明一位即一切位，一切位即一位。」義同「一門普門」，同經卷一（大三五‧一一七上）：「若依普門，一位即一切位故，亦一運即一切運。」
nhất vị thiền
47乃純一無雜之最上乘禪。亦即頓悟禪。禪宗正脈卷二（卍續一四六‧二七下）：「僧辭，師問：『甚麼處去？』曰：『諸方學五味禪去。』師曰：『諸方有五味禪，我這裡只有一味禪。』曰：『如何是一味禪？』師便打。僧曰：『會也，會也。』師云：『道！道！』僧擬開口，師又打。僧後到黃檗，舉前話。檗上堂曰：『馬大師出八十四人善知識，問著個個屙漉漉地。』」〔禪宗頌古聯珠通集卷十一、宗門統要續集卷四〕
nhất vị uẩn
47梵語 eka-rasa-skandha。指無始以來，一味延續之細微意識；乃形成輪迴之主體。此係小乘經量部所立，彼等主張此細意識自無始以來即不間斷，其體為受、想、行、識等四蘊，輾轉和合，轉成一味，故稱一味蘊。〔異部宗輪論、異部宗輪論述記目論卷五〕
nhất vọng
36指一種迷妄不實之念。宗鏡錄卷一（大四八‧四一九下）：「一瞖在目，千華亂空；一妄在心，恆沙生滅。」
nhất xan
80謂一餐之食。蓋言聲聞之人於般若會上蒙佛加被，為諸菩薩說大乘法。聲聞自謂小乘，而於大法不生喜樂，譬如見食而不能餐。即法華經卷二謂「而無希取一餐」之意。
nhất xiển đề
85梵語 icchantika 或 ecchantika 之音譯。又作一闡底迦、一顛迦、一闡提柯、闡提。另有阿顛底迦、阿闡提或阿闡底迦等詞，當為一闡提同類語之訛音。此語原意為「正有欲求之人」，故譯為斷善根、信不具足、極欲、大貪、無種性、燒種，即指斷絕一切善根、無法成佛者。入楞伽經卷二分闡提為二，即：(一)斷善闡提，即本來即缺解脫因者（斷善根）。(二)大悲闡提，又作菩薩闡提，即菩薩本著救度一切眾生之悲願，而故意不入涅槃者。又大莊嚴論經卷一中，亦有二說，即：(一)有性闡提，借助佛力，終可成佛者。(二)無性闡提，無論至何時，皆不得成佛者。此外，在成唯識論掌中樞要卷上，則立有斷善闡提、大悲闡提和無性闡提三者之說。其中，斷善闡提乃屬有性闡提一類。一闡提發心至難，有若天生之盲人難以治癒，故喻為生盲闡提。昔時，道生主張「闡提成佛」之說，遭受守舊僧徒之抨擊，直至曇無讖譯出大般涅槃經後，此類說法乃漸被接受。然法相宗仍主張有不能成佛之眾生存在；天台、華嚴及其他大乘諸宗，則主張一切眾生皆能成佛。故一闡提能否成佛，猶為教界爭論之問題。〔北本涅槃經卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷五、華嚴經疏卷二、玄應音義卷二十三〕
nhất xoa
46杈，謂如鋼叉般之樹枝。又作樹杈、一扠。在五臺山祕魔巖潛修之祕魔和尚，平生接引學人，每用一根木杈壓在參問者之脖子上，並言（大五一‧二八○中）：「那箇魔魅教汝出家？那箇魔魅教汝行腳？道得也叉下死，道不得也叉下死。速道！」〔碧巖錄第十九則、景德傳燈錄卷十〕
nhất xà thủ vĩ
67乃譬喻眾生愚癡，常為人我之爭，而墮於三途惡道。據雜譬喻經載，昔時有一蛇，其頭尾自諍不已，皆以己為大。頭言：「我有耳能聽，有眼能看，有口能食，行時在前，故應為大。」尾道：「我使汝去，故汝得去；若我不去，則汝不得去。」於是以蛇身繞木三匝，三日不已，饑餓垂死。頭告尾：「汝放我，聽你為大。」尾聞其言，即時放身。後頭告尾：「聽你前行。」於是尾在前行，未數步，即墮大深坑而亡。
nhất âm
58謂佛之音聲。蓋眾生緣有深淺，根有利鈍，故於一音之中同聽異聞。若是人天根器，則聞佛說五戒十善之法；若是聲聞根器，則聞佛說四諦之法；若是緣覺根器，則聞佛說十二因緣之法；若是菩薩根器，則聞佛說六度等法，各得解了。維摩經稱，佛以一音演說法，眾生隨類各得解。〔維摩經卷上佛國品、大毘婆沙論卷七十九〕
nhất âm giáo
58佛陀以一種語言演說一切法之意。又作一圓音教、一音說法。謂佛唯以一音說法，然眾生隨其根性之別，而有大小、空有、頓漸等教義之異解，故又稱一音異解。大毘婆沙論卷七十九（大二七‧四一○上）：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解，皆謂世尊同其語，獨為我說種種義。」印度部派佛教中之大眾部即採用此說。我國佛教則以此說作為判教之依據，謂佛教之所以有眾多分派，即由此而來。例如後魏菩提流支認為佛陀一音教中，包含大、小二乘之教法；姚秦鳩摩羅什則以為大、小二乘之分別，乃眾生於聽聞佛法時，由理解上之差異而產生，故華嚴五教章卷一（大三三‧八○一中）：「北地禪師非四宗、五宗、六宗、二相半滿等教，但一佛乘，無二亦無三；一音說法，隨類異解。諸佛常行一乘，眾生見三，但是一音教也。」〔維摩經卷上佛國品、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一、大乘法苑義林章卷一本、法華玄義卷十上〕
nhất âm tự
58位於湖北當陽縣玉泉山側，又稱為玉泉寺。開皇十三年（593）頃，天台宗智者大師為報答生地恩所建造者。敕給寺額，名為一音。
nhất đa tương dung bất đồng môn
35為華嚴宗十玄門之一。此門乃就「用」而言，就諸法相入之關係，以破眾生執一切法不能互攝互入之疑。於多事中隨舉一事為一，除此一事，餘之多事為多。如一徧於多時，多能容一；多徧於一時，一能容多。雖遞互相容，而一多歷然可別，稱為不同。如一燈與多燈相對一室，一多各住，而光光涉入，無所障礙。又如一佛土與十方一切佛土，相互容納而不壞其一多之相。〔新華嚴經卷八、舊華嚴經盧舍那佛品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416）
nhất điều trụ trượng lưỡng nhân phù
66禪林用語。師家所持之一根拄杖，可作二位學人之依憑；引申為佛弟子同證同悟之意。「扶」有支撐、依憑之義。就學人言，無論其人數多寡，凡是佛弟子，均可同證同悟。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五中）：「是什麼消息？一條拄杖兩人扶，相招同往又同來。」
nhất đoàn thực
69又作一摶食、節量食。乃圓狀之食物。佛教行者一次僅能接受一揣食之供養。為十二頭陀行之一。（參閱「頭陀」6362）
nhất đoàn tâm thức
74指密教所說之肉團心。在肉身中，心臟之形似蓮花，為意識存在之處，故真言行者每將心臟作一團心識來觀想。（參閱「心」1395）
nhất đoạn nhất thiết đoạn
82為華嚴宗所立斷惑說中之用語。又作一斷悉成。華嚴宗以「法性融通、緣起相由」二門為根本教義，由此論說諸法「一即一切」之理及重重無盡之緣起性。其中，「法性融通」能明理事無礙，「緣起相由」能明事事無礙。二門之關係，以一事之中賅攝全理，故於一事之中顯現多事；此即理事無礙，故事事亦無礙。以此二門說明一切諸法，故一切法皆盡攝於「一即一切」之理中。其中，就斷惑修證之義而言，立有一障一切障、一斷一切斷、一行一切行、一位一切位、一修一切修、一成一切成、一證一切證等說法，凡此諸句均非理論之談，而係屬實修實證之事，故稱一斷悉成。
nhất đoạn sự
56喻指本體之相，此相自天地未成以前，至崩壞以後，猶然存續，無始無終，無得無失。於禪林中，轉指眼前之事、重要之事、悟道之事等，與「父母未生時」為同類用語。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六二上）：「父母未生時如何？雲門道：『從古至今只是一段事，無是無非，無得無失，無生與未生。』」
nhất đàn chỉ
78彈指，梵語 acchaṭā，以拇指與中指壓覆食指，復以食指向外急彈，為古代印度所盛行表示虔敬、許諾或警告之風俗。一彈指，即彈指一次所需之時間，係諸經普遍用來形容極短暫之時間。又作一彈指頃。然諸經論所舉一彈指之長短各異，俱舍論卷十二謂一彈指有六十五剎那。大智度論卷八十三則謂六十念。處處經謂一彈指之間有九百六十生死。大安般守意經序謂一彈指之間心有九百六十轉。戒疏卷二下謂，二十念為一瞬，二十瞬為一彈指。摩訶僧祇律卷十七謂，四百念為一彈指，一萬二千彈指即一晝夜。佛母出生三法藏般若波羅蜜多經卷二十一（大八‧六五九下）：「若復有人於一彈指頃，能修行是般若波羅蜜多者，其所得福，倍勝於前。」（參閱「彈指」6002）
nhất đàn cấu
79<一>密教行灌頂時，金剛界與胎藏界兩部曼荼羅建於同一壇之謂。係「兩壇構」之對稱。兩壇構是以金、胎兩部之曼荼羅分別莊嚴於兩壇。傳授灌頂，如道場狹隘時，通常用一壇構。 <二>法會時，僅建立大壇一壇，而不造表白壇或護摩壇等餘壇，稱為一壇構。又建護摩壇時，供養法與護摩供均於同壇修，亦稱一壇構。
nhất đăng
80謂燈能破暗，以喻菩提之心，能破煩惱之暗。華嚴經載，譬如一燈入於暗室，百千年暗，悉能破盡。菩提心燈亦復如此，一入眾生心室之內，百千萬億不可說劫，諸業煩惱種種暗障，悉能除盡，故稱為一燈。〔華嚴經卷七十八、大集經卷一〕
nhất đại tam đoạn
28劃分釋迦一代之教法為三段，此乃日僧日蓮依天台宗之五時教判，而主張以法華經為佛教之中心教理所立之名目。日蓮將釋迦如來一代之說教視如一經，分為序分（指華嚴、阿含、方等、般若等法華經以前之諸經）、正宗分（指無量義經、法華經、普賢觀經等法華三部經）、流通分（指涅槃經）三段。
nhất đại thời giáo
28指釋尊自成道至滅度之一生中所說之教法，即三藏、十二部經、八萬四千法門等。又作一代教、一代諸教、一代教門。
nhất đạo
73請參閱 一遍上人繪傳 指到達佛果唯一無二之道路。一者，唯一；道者，能通之義。亦同於一乘。別於二乘、三乘法門，以成佛之法，實非有二三，餘法悉為此法之方便權門。六十華嚴卷五明難品（大九‧四二九中）：「一切無礙人，一道出生死。」復次，一道亦謂一實之道，例如一乘、一如；以其具有平等不二之義，故稱「一」。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「一道者，即是一切無礙人，共出生死，直至道場之道也。」
nhất đạo pháp môn
73即一實之道。於顯教，通常指一乘法。於密教中，則特指阿字法門；以密教之一切法均源自於阿字門，故稱一道。大日經疏卷十七（大三九‧七五八中）：「一切法不出阿字門，即是一道也。道者，謂乘此法而有所至到之義也（中略）。此即如如之道，獨一法界，故言一也。」
nhất đạo thần quang
74指一道靈妙之光。指自己本具之光明，即靈妙不昧之心光。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「一道神光，初不覆藏。」即此境界。
nhất đạo vô vi tâm
74謂一道清淨無為之心。又作如實一道心、如實知自心、空性無境心、一如本淨心。即遠離各種造作、有為無為等各種別執，而住於一道之理的清淨心。於密教教義中，一道無為心為十住心之第八，意即以一實中道之觀智，了覺「理智一體、境界不二」，而體證一切諸法之事理相即。真言行者超三劫中，於第二劫雖了達「萬有唯心，心外無別法」，猶恐沒於真知無為之中，故知「於此住心，不壞因緣而證法界之理；同時不動法界，隨緣自在顯現而作為萬有」，即真言行者已然體達「因緣之生滅是法界之生滅，法界之不生滅是因緣之不生滅」，而遠離有為無為之別執。大日經卷一住心品（大一八‧三中）：「所謂空性，離於根境，無相無境界，越諸戲論，等虛空無邊一切佛法依此相續生，離有為無為界，離諸造作，離眼耳鼻舌身意。」此外，天台宗之教義中，主張「諸法即實相，唯色即唯心」，即言心色之體無二，依正含於理內，根境備於性中，泯境智於一如，故其教說恰可配於密教之第八住心；所不同者，天台以此一教說為終極，而真言行者則不許停滯於此處。〔摩訶止觀卷一、祕藏寶鑰卷上、十住心論卷八〕
nhất đảm thiền
80禪林用語。形容一知半解，似通非通之禪。擔，即擔負行李之意。謂禪之真意，係無窮無極者，半通之禪，則如擔負行李之累贅。碧巖錄第九十八則（大四八‧二二一下）：「擔一檐禪，遶天下走。」
nhất đắc nhất thất
65禪林用語。謂有得（利益）必有失（損失）。即肯定一方時，則相對地否定他方。義同「拈得鼻孔失卻口」。景德傳燈錄卷二十四法眼文益章（大五一‧三九九下）：「因僧齋前上參，師（法眼）以手指簾，時有二僧同去捲簾。師曰：『一得一失。』」
nhất đẳng
70乃一樣、平等、無差別心之意。與「無別」、「無異」同義，無量壽經卷上（大一二‧二七一上）：「乃至百千由旬，縱廣深淺，各皆一等。」
nhất địa
35梵語 eka-bhūmika。<一>謂同一境地。 <二>譬喻眾生之佛性。猶如一切草木種子均自地中而生出，一切善根功德亦由同一佛性而生出。法華經藥草喻品（大九‧一九中）：「雖一地所生，一雨所潤，而諸草木各有差別。」法華文句卷七上（大三四‧九一中）：「地者，實相也；究竟非二，故名一。」
nhất ấn
31<一>即指一種印相、印契、手印。（參閱「手印」1412、「印相」2231） <二>一法印之謂。小乘佛教以「無常、無我、涅槃」為三法印；大乘佛教則主張諸法實相為一法印之說。
nhất ấn hội
32指密教金剛界九會曼荼羅中之第六會。此會位於中央之上方，乃為顯示第五會之四印會，使四曼不離之實義更明瞭，故住於大日如來獨一法身之智拳印（諸佛之體），以攝餘會諸尊。其四隅皆置瓶，表示四智。又智拳印之右拳表佛界，左拳表眾生界；左拳之風（食指）表眾生之息風，右拳之空（拇指）表諸佛之大空。兩拳相合，則表示生佛一如。〔三十卷教王經卷五、卷八〕（參閱「金剛界曼荼羅」3547）
nhất ấn nhất minh
32密家結誦印明時，手結一印，口中誦一真言，稱為一印一明。印，即印相，象徵佛菩薩之誓願。明，即陀羅尼、咒句，可破除無明煩惱之幽闇；以其從佛口說出，猶如佛身所放出之光明，故稱為明。例如，於無所不至印中，誦五字明。係表絕待不二之意。又真言之義，詳分可區別為二，若從心口出者，稱為「真言」；若從一切身分任運而生者，則稱為「明」。〔大日經疏卷十二〕
nhất ấn nhị minh
32密家結誦印明時，手結一印，口中誦二真言，稱為一印二明。例如於無所不至印中，誦五阿五智之明。又如金剛界與胎藏界之如來印，二者在本質上雖為同一印，然其真言在金、胎二界各有不同，在金剛界為「鍐」，在胎藏界為「阿毘羅吽欠」，故結同一之如來印，須口誦「鍐」、「阿毘羅吽欠」二真言，稱為一印二明。係表不二而二之意。（參閱「一印一明」32）
nhất ấn đốn thành
32乃密教之教義。謂結一手印，唱陀羅尼，即可迅即得證菩提。〔芭蕉俳文〕
nhất ế tại nhãn không hoa loạn truỵ
82患眼疾者，能見空中諸華（實則無華），比喻人無正知正見，而對事物實態產生錯誤之思惟。謂陷入心病者，由於迷妄心遮住本心，故所見皆是虛偽假相，不得見事理之真實相。佛書常用此語比喻以迷妄心之不能認識事物之如實相。景德傳燈錄卷十（大五一‧二八○下）：「靈訓禪師初參歸宗，問：『如何是佛？』宗曰：『我向汝道，汝還信否？』師曰：『和尚發誠實言，何敢不信！』宗曰：『即汝便是。』師曰：『如何保任？』宗曰：『一翳在眼，空華亂墜。』」
nhẫm ma
4110意謂這蛱，或如何。宋代之俗語，指示某種事情或肯定，或疑問時所用之詞。在禪宗語錄中，甚為常見。其類似用語有：與麽、什麽、漝 麽、甚麽、怎麽、入麽、作麽等。
nhẫn
2889忍辱、忍耐、堪忍、忍許、忍可、安忍等意。即受他人之侮辱惱害等而不生瞋心，或自身遇苦而不動心，證悟真理，心安住於理上。依經論所載，忍有多種分類： (一)二忍：(1)生忍與法忍。據大智度論卷六載，雖受眾生迫害或優遇，仍不執於其違順之境而忍，又觀眾生無初、中、後之別，而在眾生之上體認空理，不墮於斷、常二邊，不陷於邪見，此即生忍（又作眾生忍）；體認一切事物之實相為空，心安住於此真理之上而不動，此即法忍（又作無生法忍）。然同論卷十四、卷十五所說則稍有差異，謂忍耐眾生之迫害、禮遇，稱為生忍；對心法（即瞋恚、憂愁等屬於心者）、非心法（即寒、暑、風、雨、飢、渴、老、病、死等不屬於心者）之忍耐，稱為法忍。(2)世間忍與出世間忍。大乘大集地藏十輪經卷九福田相品謂，初心菩薩以有漏心，依諸果報福業，對所遇世間苦樂違順之事加以忍耐，稱為世間忍，即有相、有漏之安忍；大菩薩安住法性之理，自在表現各種作用，而無絲毫執著，稱為出世間忍，即無相、無漏之安忍。(3)安受苦忍與觀察法忍。據大明三藏法數卷五之說，前者即能安心忍受疾病、水火、刀杖等苦，而不為所動；後者即觀察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實而心無妄動，安然忍可。 (二)三忍：(1)忍辱波羅蜜分為三種，世親攝大乘論釋卷七載，三忍為：1.耐怨害忍，即受他人之怨憎惱害亦加以忍耐。2.安受苦忍，即為疾病、天災所逼亦加以忍受。3.諦察法忍，又作觀察法忍，即諦察諸法不生不滅之真理，心無妄動。其中，後者為前二者之所據。前二忍相當於大智度論所說之生忍，後者相當於法忍。據俱舍論光記卷二十六載，此三忍各以無瞋、精進、慧為體。又大乘阿毘達磨雜集論卷十二列舉十八任持，以此三忍分別配於不捨有情任持、捨下劣心任持、無生法忍任持。(2)三法忍，證悟法理而安心，分為三種。依無量壽經卷上、月燈三昧經卷二等，三法忍即：1.音響忍，又作隨順音響忍。指聽聞佛說法之音聲，能知諸法道理，安住於法。2.柔順忍，又作思惟隨順忍。指藉自己思惟，而隨順諸法之真理，安住於法。3.無生法忍，又作修習無生忍。即離相，頓契於法之真理而安住。有關得此三法忍之菩薩究應配於何階位，諸說紛異，法位配以仁王經五忍中之前三忍，慧遠配以同經五忍之中間三忍，新羅憬興則配以同經中之第一伏忍之三位。(3)喜、悟、信三忍。即觀阿彌陀佛，或信其本願所得利益之無生法忍之三名。善導觀經疏序分義解釋經中「得無生法忍」之句，舉出三忍之名，主張十信位菩薩所得之忍，絕非解行以上之忍。依此，日僧良忠稱於十信位中所得之忍為信忍，又作十信中忍。是時歡喜而大悟，故名喜忍、悟忍。證空謂領解觀門為無生忍，此乃信本願所得之利益，故名信忍；親鸞則則作為得他力信之一念時之利益。(4)伏忍、柔順忍、無生忍三忍。據天台宗，通教三乘與共之十地中，第一乾慧地之菩薩為伏忍，第二性地之菩薩為柔順忍，第三八人地、第四見地之菩薩名無生忍。 (三)四忍。據思益梵天所問經卷一載，四忍即：(1)無生法忍，忍可諸法之自性空寂本來無生。(2)無滅忍，忍可諸法本來不生無滅。(3)因緣忍，忍可諸法依因緣生，本來無自性。(4)無住忍，即心不住著而無異念相續。 (四)五忍，依菩薩證悟法理而安心之程度所立之階位。據仁王般若經卷上，五忍為：(1)伏忍，即已制伏煩惱，然尚未斷滅。指地前之三賢位（十住、十行、十迴向）。(2)信忍，即已得無漏信之初、二、三地菩薩。(3)順忍，即順理而趣向無生果之四、五、六地。(4)無生忍，即悟入諸法不生之理而安住之七、八、九地。(5)寂滅忍，即斷諸惑而寂靜安住之第十地及佛果。此外，前四忍各分上、中、下，後一忍分為上、下，合為十四忍。 (五)六忍，又作六忍法。據菩薩瓔珞本業經卷上載，六忍為：(1)信忍，信一切法即空之忍。(2)法忍，認一切法即假之忍。(3)修忍，修中觀，知一切法理事圓融之忍。(4)正忍，認確實中道之忍。(5)無垢忍，信證無煩惱染污之清淨心之忍。(6)一切智忍，得一切智，忍可中道之法的最上忍。 (六)十忍：(1)指菩薩忍受真理而得之十種安住心。據舊譯華嚴經卷二十八之十忍品載，十忍即：隨順音聲忍、順忍、無生法忍、如幻忍、如焰忍、如夢忍、如響忍、如電忍、如化忍、如虛空忍。(2)指菩薩之十種忍受行。依寶雲經卷一所記，十忍即：內忍、外忍、法忍、隨佛教忍、無方所忍、修處處忍，非所為忍、不逼惱忍，悲心忍、誓願忍。 此外，大乘理趣六波羅蜜多經卷六又舉出三十二種安忍，即：無貪、不害、無熱惱、無瞋、無恨、無念、無諍、不染欲境、能護自他、順菩提心、無分別心、不著生死、順業果、身清淨、口意清淨、堅固不退、言說自在、無遍計、自覺聖智、將護彼意、修四梵行不隨禪生、於人天樂得自在、相好圓滿、梵音深妙、滅除諸惡、遠離慳垢、除斷嫉妒、捨諸怨賊、近菩提分、離諸不善、樂處寂靜、獲諸佛法。瑜伽師地論卷四十二忍品則列舉自性忍、一切忍、難行忍、一切門忍、善士忍、一切種忍、遂求忍、此世他世樂忍、清淨忍等九種忍。經論中並謂「忍」具有為十利之本、諸佛神通之原、一切出家之力、伏諸惡、渡生死而至涅槃等功德利益。〔長阿含經卷二十一戰鬥品、增一阿含經卷四十四「十不善品」、佛遺教經、正法念處經卷六十觀天品。大般若經卷三六六巧便行品、六度集經卷五。解深密經卷四地波羅蜜多品、三卷本大般涅槃經卷下、首楞嚴三昧經卷上、大寶積經卷四十五、大方等大集經卷十二無言菩薩品、瑜伽師地論卷五十七、卷九十二、大智度論卷三十、法界次第初門卷下之上〕（參閱「二忍」196、「十忍」438、「三法忍」571、「五忍」1097、「六忍」1265、「四忍」1697）
nhẫn ba la mật bồ tát
2892忍波羅蜜，梵名 Ārya-Kṣānti-Pāramitā。為十波羅蜜菩薩之一。又作忍辱波羅蜜菩薩。音譯為阿利也乞叉底波羅蜜多。為密教胎藏界曼荼羅虛空藏院中央左方第三位之菩薩。密號帝剎（一說帝利）金剛，種子為???（kṣaṃ）或???（vaṃ），三摩耶形為金盤、明鏡。其形像，通身肉色，著羯磨衣，右手中指、無名指、小指等三指稍屈，豎掌向身，左手持金盤向心，坐於赤蓮花上。 金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，其印契、真言與誦持功德，即二手內相叉，二食指相合如針，二拇指並豎，並誦真言「嚩婆哦嚩底乞鏟底馱哩抳吽發吒」，由結此印與誦真言三遍，則滅無量劫瞋恚業種，獲得害怨耐忍、安受苦忍、諦察法忍等三種忍功德，且儀容端嚴，令人樂見，不相憎嫉，皆來親附，圓滿忍辱波羅蜜行。〔不空羂索神變真言經卷十五出世解脫品、聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中、胎藏界七集卷中〕
nhẫn nhục
2892梵語 kṣānti，巴利語 khanti，西藏語 bzod-pa。音譯羼提、羼底、乞叉底。意譯安忍、忍。忍耐之意。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。即令心安穩，堪忍外在之侮辱、惱害等，亦即凡加諸身心之苦惱、苦痛，皆堪忍之。據瑜伽師地論卷五十七載，忍辱含不忿怒、不結怨、心不懷惡意等三種行相。佛教特重忍辱，尤以大乘佛教為最，以忍辱為六波羅蜜之一，乃菩薩所必須修行之德目。 聲聞、緣覺二乘與菩薩雖皆行忍，其意大別，優婆塞戒經卷七羼提波羅蜜品謂二乘所行之忍辱，唯為忍辱，非波羅蜜，菩薩所行之忍辱則特稱忍辱波羅蜜（梵 kṣānti-pāramitā，意譯忍度）。大乘理趣六波羅蜜多經卷六安忍波羅蜜多品亦謂行觀一切皆空之安忍，稱為安忍波羅蜜，除外則為安忍；又存有自他或善惡分別之安忍僅為安忍，無此等分別則稱安忍波羅蜜。解深密經卷四地波羅蜜多品記載忍辱波羅蜜之類別，包括耐怨害忍（能忍受他人所作之怨害）、安受苦忍（能忍受所受之眾苦）、諦察法忍（能審諦觀察諸法）等三種。又十善行中有忍辱行，即指忍受各種侮辱惱害而不起瞋恨心之修行。〔長阿含經卷二十一戰鬥品、增一阿含經卷四十四「十不善品」、大乘大集地藏十輪經卷九福田相品、十誦律卷五十七、攝大乘論本卷中、唐譯攝大乘論釋卷七、大乘義章卷十二〕（參閱「六波羅蜜」1273、「波羅蜜」3445）
nhẫn nhục lục chủng công đức lực
2892據法集經卷三載，菩薩修行忍辱波羅蜜，有六種功德力，即：(一)能忍所罵，菩薩得「如響平等智力」，雖被人叱罵，而能忍受不加報復。如響，謂如空谷之答眾響。(二)能忍所打，菩薩得「鏡像平等智力」，雖被人捶打，而能忍受不加報復。鏡像，謂如明鏡之印現眾像。(三)能忍所惱，菩薩得「如幻平等智力」，雖被人惱害，而能忍受不加報復。如幻，謂如變幻而不實。(四)能忍所瞋，菩薩得「內清淨平等智力」，雖被人瞋呵，而能忍受不加報復。(五)八法不動，菩薩得「世法清淨平等智力」，故不為世間利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等八法所動。(六)煩惱不染，菩薩得「集因緣平等智力」，故一切煩惱皆不能染。
nhẫn nhục thái tử
2893為釋尊本生之一。即過去毘婆尸佛入滅後像法之世，印度波羅捺國王之子。據大方便佛報恩經卷三載，昔毘婆尸佛時，有波羅捺國，其王聰叡仁賢，常以正法治國，王有子，性善而不瞋，故名忍辱。王病篤時，奸臣為除太子而謂唯有不瞋之人眼、入髓方能治病，太子以己性不瞋，遂剜二目，並斷骨出髓，以為妙藥。彼時之太子即釋尊之前身。此為有關釋尊修忍辱行本生故事之一。〔經律異相卷三十一〕（參閱「忍辱仙」2894）
nhẫn nhục thảo
2894略稱忍辱。產於印度雪山（喜馬拉雅山）。牛食此草，其乳能出世間第一之醍醐味。亦用以比喻念佛生善之殊勝功德。〔北本涅槃經卷二十七〕（參閱「醍醐」6321）
nhẫn nhục tiên
2893梵名 Kṣānti-vādi-ṛṣi，巴利名 Khanti-vādi-tāpasa。又作羼提波梨（梵 Kṣānti-pāla）、羼提和（梵 Kṣānti-vādin）。意譯作說忍、忍語。為釋迦佛於因位修菩薩道時之名。據賢愚經卷二羼提波梨品載，過去久遠劫時，印度波羅捺國迦梨王（梵 Kāli）在位，有仙人羼提波梨與五百弟子居住山林，修忍辱行。王因女色之故，截斷仙人手足、耳鼻等，仙人忍之，並謂成佛後將以慧刀斷王之貪、瞋、癡三毒，王遂懺悔而供養之。彼時之仙人即為釋尊之前身，王及其四大臣則為後時之憍陳那等五比丘。此一傳說頗為著名，巴利文本生（Khantivādi-jātaka）、出曜經卷二十三泥洹品、六度集經卷五、金剛般若波羅蜜經等均記載其事，但巴利文本生及出曜經中，王名為迦藍浮（梵 Kalābu）。 另據大唐西域記卷三烏仗那國條載，此事發生於該國，都城绖揭釐城之東有忍辱仙之塔，乃佛陀於往昔作忍辱仙，為羯利王割截肢體處。近代德國考古學家葛倫維德（A. Grünwedel）所蒐集龜茲（Kizil）廢寺之壁畫中，有描繪王右手持劍、仙人兩手被截斷之情狀，或即圖示此一傳說。此外，大方便佛報恩經卷三所載過去印度波羅捺國忍辱太子剜目出髓之事蹟，亦為釋尊修忍辱行本生故事之一。〔中本起經卷上轉法輪品、菩薩本行經卷下、僧伽羅剎所集經卷上、鞞婆沙論卷九、大智度論卷十四、卷二十六、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; A. Grünwedel: Alt-Kutscha〕（參閱「忍辱太子」2893）
nhẫn nhục y
2894<一>指忍辱之心。忍辱之心能防止一切外障，故喻如護身之衣。〔法華經法師品〕 <二>袈裟之異名。袈裟能使人忍辱柔和，故有此稱。〔釋氏耍覽卷上〕（參閱「袈裟」4784）
nhẫn nhục địa
2894指生忍與法忍。生忍，即安忍有情之瞋罵捶打或優遇；法忍，即安忍一切寒熱、風雨、飢渴、老病等之非情禍害；於此二忍能安然不動，故稱忍辱地。法華經卷五安樂行品（大九‧一七一中）：「菩薩摩訶薩住忍辱地，柔和善順而不卒暴，心亦不驚。」（參閱「二忍」196、「法忍」3351）
nhẫn pháp
2889為七賢位之一，四善根位之一。指見道以前之修行，至頂善根成滿時所生之善根。於四諦之理忍可決定，又於此位能忍而不墮惡趣，故稱忍法。可分三品：下品同其前之頂位，具觀三界四諦之境，具修十六行相；中品之行相、所緣漸減漸略，乃至僅有二念之作意，思惟欲界苦諦之境；上品則惟一行一剎那，即單修欲界苦諦之一行相。〔俱舍論卷二十三〕（參閱「七賢」120、「四善根位」1767）
nhẫn trí
2895心能安住，堪忍侮辱惱害，稱為忍；於事理決斷了知，稱為智。此二者，小乘有部謂忍為無間道之觀智，屬因；智為解脫道之觀智，是果。成實、大乘則主張忍與智相通。以義分之，則始觀為忍，終成名智。〔俱舍論卷二十三、大乘義章卷九〕（參閱「忍」2889、「智」5009）
nhậm bà thụ
5193絍婆，梵語 nimba，巴利語同，又作賃婆、任婆。學名 Azadirachta indica。為產於印度之喬木。形似我國之苦楝子（學名 Picrasma quassio-ides），春季開白色芬芳之小花，葉類似旃那樹葉，其樹皮、小枝、花、葉、果實皆有苦味，可供藥用。印度人取其小枝為楊枝，於葬儀時嚙之。印度教徒且以此木作神像。〔陀羅尼集經卷十、有部毘奈耶藥事卷一、俱舍論卷十八、玄應音義卷二、慧琳音義卷二十六〕
nhậm trần sam pha
2165（958～1055）西藏名 Rin-chen bzaṅ-po。西藏西部葛利（藏 Mṅaḥ-ris）地方人。屬中觀派，以怛特羅佛教之改革者、大翻譯僧（藏 Lo-chen）而聞名於世。其所翻譯之怛特羅諸作，被稱為新祕密真言，此係密教後期在西藏盛大傳播之原因。所譯經論約一五○種。其弟子眾多，優越之翻譯僧輩出，中以「四精神子」為世所知。「チベット（多田等觀）、西藏王統記、（Chandra Das: Pag Sam Jon Zang；G.N. Roerich: The Blue Annals, 2 vols.; E. Obermiller：History of Buddhism by Bu-ston, 2 vols.〕
nhậm vận
2165指非用造作以成就事業。亦即隨順諸法之自然而運作，不假人之造作之義。與「無功用」同義。一般以七地及七地以前為有功用，八地以上則為無功用而任運自然。往生禮讚（大四七‧四三九上）載：「自然任運，自利、利他，無不具足。」此乃顯示極樂淨土自然任運之德，具足自利、利他之行。〔摩訶止觀卷五〕
nhậm đạo lâm
2165北齊僧。生卒年不詳。建德六年（577），北周武帝滅北齊，於其地實施廢佛之際，師曾上奏武帝，請復興佛教。武帝識為龍象之材，遂勸其入長安通道觀，從事佛學之研究。翌年五月赴長安，六月，武帝崩，宣帝即位。師復就復興佛教之事頻頻上奏，為後來佛教復興之原動力。
nhận thức
5917係就認識之主觀，與被認識之客觀（對象）之關係而言。佛教中，稱主觀爲「識」，客觀爲「境」。以說明兩者相接的關係而展開之體系，即唯識學。（參閱「唯識」4424）
nhận tặc vi tử
5916又作以賊爲子。比喻將自家之妄心，錯認爲真正之悟見。圓覺經（大一七‧九一九下）：「認一切我爲涅槃故，有證有悟，名成就故；譬如有人以賊爲子，其家財寶終不成就。」景德傳燈錄卷二十八（大五一‧四三八下）：「真心、妄心，佛智、世智，名同體異。緣南方錯將妄心言是真心，認賊爲子；有取世智稱爲佛智，猶如魚目而亂明珠。」
nhập
258<一>契證真理。大乘義章卷一（大四四‧四八一下）：「證會名之為入。」 <二>解知事物之意。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「入眾言音，開化一切。」 <三>指梵語、巴利語 āyatana 之舊譯，新譯為處。即根境相涉入而生識稱為入；如十二入，新譯作十二處。〔唯識二十論〕（參閱「十二處」343、「處」4782） <四>心或心作用之根據或端緒之意。維摩經卷上（大一四‧五三九中）：「是身如毒蛇、如怨賊、如空聚，陰界諸入所共合成。」同經卷中（大一四‧五四六上）：「求法者，非有色受想行識之求，非有界入之求。」 <五>進入某種境地。俱舍論卷十七（大二九‧二七三中）：「忍觀行人能入正定。」
nhập a tì đạt ma luận
262凡二卷。塞建陀羅造，唐代玄奘譯。收於大正藏第二十八冊。古來阿毘達磨俱舍論之論旨係以五位七十五法為綱目，本論係研究俱舍論必備之入門書。然與俱舍論稍異，俱舍論乃將諸法分為七十五法，本論則加上欣、厭二心所，總成七十七法。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕
nhập bình
265指出自阿育王傳卷七所載「沙彌入瓶」之傳說故事。昔有阿育王，見有位七歲沙彌將至屏處，乃向其作禮，並告沙彌（大五○‧一二八下）：「莫向人道我禮汝。」此時沙彌見前有澡瓶（水瓶），遂運用神通力入澡瓶，旋又自瓶中出，亦向王說（大五○‧一二九上）：「王慎莫向人道沙彌入澡瓶中復還出來。」然王則謂：「我當現向人說，不復得隱。」此傳說乃表示，沙彌雖小，不可輕之，以能度人故；王子雖小，亦不可輕，以能殺人故；龍子雖小，亦不可輕，以可興雲致雨故。
nhập bất nhị pháp môn
259乃指超越相對之差別，而入於絕對平等之境地。略作入不二門。維摩經卷中之入不二法門品，記載文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關入不二法門之問答。其中，諸菩薩對生滅、善惡等相對原理，各提出超越此類相對問題之絕對答案，而以之為不二法門；文殊師利則認為無言無說，無示無識者為不二法門；對此，維摩詰唯以沈默不語（默不二）顯示入不二法門。 對於上述三種意義，諸家各有說法。僧肇認為三者之中以維摩之境界為最高。慧遠則謂法門雖殊，然妙旨虛融，總為一義，而唯以遣相、融相二門統攝之：(一)依捨遣相對，以表示高層次之絕對，此指諸菩薩之觀點，是為遣相門。(二)認為二法同體，非有所捨遣，此即文殊及維摩之觀點，是為融相門。〔維摩經義記卷三末、注維摩詰經卷八〕
nhập bồ đề hành luận
264梵名 Bodhicaryāvatāra。為七、八世紀印度中觀學派論師寂天（梵 Śāntideva）所著。本書係英國之東方學者荷吉森（B.H. Hodgson, 1800～1894）於尼泊爾所發現大量梵文原典之一。全書由九一七梵文偈頌組成，共分十章：(一)讚歎菩提心，(二)皈依三寶與懺悔，(三)誓發菩提心，(四)修道，(五)保護正知，(六)忍辱，(七)精進，(八)禪定，(九)智慧（般若）與波羅蜜，(十)對諸佛菩薩之讚歎。本書梵文原典蘊滿詩趣，以醇郁之詩偈表達慈悲博愛之宗教信念，乃印度後期大乘佛教文學之傑出著作。 本書原有西藏譯本與漢譯本，梵文原典刊行後，陸續有蒙古譯本，及法文、德文、日文等各國之譯本。其中，西藏譯本題為 Byaṅ-chub-sems-dpaḥispyod-pa-la ḥjug-pa（入菩薩行）；漢譯本題為「菩提行經」，譯者為天息災，古來被視為印度中觀學派之祖龍樹所集頌。然若將寂天之另一著作「大乘集菩薩學論」內之思想及龍樹之「經集」，與本書相互對照比較，則可確定本書非龍樹所作；且於梵文原本、藏譯本，及多羅那他之印度佛教史中，皆以寂天為本書之作者。 此外，若比較梵本與漢譯本之內容、篇幅，則漢譯本之第二章部分不全，第三、四章全缺，遂將第二章作為施品，第五章作為戒品，故漢譯本僅包含八品（共四卷）。（參閱「菩提行經」5201）
nhập chúng
263<一>與師家問答結束後，歸回大眾之中，稱為入眾。又作入陣。〔禪林象器箋參請門〕（參閱「出陣」1561） <二>指得度後初入叢林，或指初出於江湖會，或指加入叢林大眾之列。（參閱「得度」4552） <三>指與大眾共同修行。禪苑清規卷二小參（卍續一一一‧四四四上）：「況是出家行腳，入眾參禪（中略）應係眾中規矩。」（參閱「入眾五法」264）
nhập chúng ngũ pháp
263入眾即與眾共同起居之意，又作交眾。學人初入叢林須知之五事，稱為入眾五法。即：(一)下意，自己要低聲下氣。(二)慈心，以慈悲心對待他人。(三)恭敬，要尊重上座。(四)知次第，要明白事物之次第。(五)不說餘事，不談修行以外之餘事。〔五分律卷十九〕
nhập chúng nhật dụng
264全一卷。又作無量壽禪師日用小清規、日用清規、入眾日用小清規、日用小清規。收於卍續藏第一一一冊。係南宋僧宗壽於寧宗嘉定二年（1209）佛誕日，在江西千龜峰以百丈清規為準，說示禪林一日之規矩，使入眾之學人得以日夜遵守，其內容包括：起床、洗面、著袈裟、進食、如廁、入浴、臥相乃至看經、步行等諸種法則。
nhập chúng tu tri
264全一卷。撰者不詳。收於卍續藏第一一一冊。分坐禪、入室、請益因緣、沙彌戒文、訓童行、勸壇信等五十餘項，為初入禪林者闡明日分、月分、年分之諸般規矩作法。書中並無編述者及出刊記，僅由「念誦」項內所云（卍續一一一‧四七九下）：「白大眾，如來大師入般涅槃，至今皇宋景定四年（1263），已得二千二百一十三載」之語推測，此卷約成於南宋理宗在位年間。
nhập diệt
265請參閱 入楞伽心玄義 梵語 pariṇirvāti 或 pariṇirvāyati，巴利語 parinibbāti 或 parinibbāyati。入滅度、入寂滅之略稱。或譯為入涅槃、取滅度、示寂等。<一>依原語有二義，一為寂滅世間之煩惱執著，入無漏解脫；二為入無餘依涅槃界，亦即漏盡者捨肉身而歿。一般多採後者之義，此語不僅指佛陀之入滅，高僧、聖者之死亦稱入滅。 <二>為釋迦八相之一。（參閱「八相」289）
nhập không
261乃悟入真理之意。此有大小乘之不同，二者雖皆係從假入空觀，但小乘乃由分析諸法而了知空理（析色入空），大乘則由了解因緣生之意義，而悟入「一切事象本性為空」之真理（體色入空）。
nhập lăng già tâm huyền nghĩa
264全一卷。又作入楞伽經心玄義。唐代僧法藏（643～712）撰。收於大正藏第三十九冊。本書乃注解入楞伽經之著作。分為十門，即：教起所因、藏部所攝、顯教差別、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、部類傳譯、義理分齊、隨文解釋等，並立有相宗、無相宗、法相宗、實相宗等四宗之教判，旨在揭示法相、實相之區別。
nhập môn
262即進入師門。凡蒙師父允許，剃髮成為弟子，以進入佛門修行佛道，稱為入門。
nhập ngã ngã nhập
260乃密教之觀法。指因本尊佛之加持力，使如來與自己成為一體之境界；即如來身、口、意之作用（三密），入於自己身、口、意之作用（三業），使自己與如來成為一體。為三密與三業相應相入、無二平等之觀法。
nhập pháp giới
261證入法界之理，稱為入法界。華嚴謂之法界，法華謂之實相， 滫拊磞P體異名，為諸法本真之理，為諸佛所證之境。華嚴宗立三處之入法界：(一)上根菩薩於初住之位破無明，證法界之理。(二)中根菩薩於十迴向終入法界。(三)下根菩薩於初地位入法界。〔華嚴大疏鈔卷七〕
nhập pháp lễ
261請參閱 四十二字觀門 梵語 upanayana。印度四種姓中，再生族（婆羅門、剎帝利、吠舍）為進入婆羅門教四期之第一期而舉行之儀式，稱為入法禮。法，指婆羅門教法規，舉行入法禮後，即正式成為婆羅門教徒。然各種姓入法之年歲有別，婆羅門為八至十六歲，剎帝利為十一至二十二歲，吠舍為十二至二十四歲，超過此期限者，即喪失再生族之特權。
nhập phật bình đẳng giới
260即入佛三昧耶，為密教胎藏界三種三昧耶之一。乃以佛心之種子下於眾生之心田，以示託聖胎之義。大日經疏卷九稱，世尊入法界胎藏三昧時，見一切眾生悉有菩提種子，乃與諸佛等同，故說入佛三昧耶之持明，以此持明入佛平等戒。（參閱「三三昧耶」522）
nhập phật cung dưỡng
260乃日本佛教用語。指新建寺院之佛像安置儀式。又稱入佛式。寺院中之安置佛菩薩像，有入佛、入座、遷佛、遷座等儀式；新建之寺院，安置佛像之儀式為入佛式，菩薩、高僧像之安置儀式稱為入座式。又寺院燒燬或朽壞後再建時，佛像之安置稱為遷佛式；菩薩、高僧像之安置，稱為遷座式。
nhập sơn học đạo
259乃八相成道之一，即世尊出家後六年之苦行。無量壽經卷上載，釋尊因見老病死，悟世間之無常，遂棄國財位，入山學道，並棄所乘之白馬、所服之寶冠瓔珞，著法服，剃鬚髮，端坐樹下，勤苦六年。江蘇攝山棲霞寺舍利塔之八角基壇中，東南面即為入山學道之浮雕。（參閱「八相」289）
nhập thánh
265謂入正定聚、證果之意。證諦理捨異生性之人，稱為聖。俱舍論卷十八（大二九‧九四中）：「僧已破，及至未合，一切世間，入聖得果，離染盡漏，皆悉被遮。」往生拾因（大八四‧九八上）：「從散位入定位，是三乘行人入聖之方便也。」〔阿毘達磨俱舍釋論卷十三、大乘義章卷十七之本〕
nhập thất
262<一>又作開室。乃進入師父室中，親受法門而嗣法之意。 <二>禪林弟子進入師父之室，參學問道，稱為入室。 <三>貴族檀越入寺院，亦稱入室。 <四>於真言宗，入灌頂室受法灌頂者，即稱為入室弟子。
nhập trung luận
259梵名 Madhyamakāvatāra，西藏名 Dbu-ma-laḥjug-pa。又譯作入中觀論。為具緣派中觀宗之大成者月稱（梵 Candrakīrti, 560～640）所著。中文有法尊譯本。其內容敘述具緣派中觀宗之教義大綱，解釋並闡明龍樹所著之中觀論。本頌三二九頌，中有自註。內容結構乃根據十地經而來；前十品為十波羅蜜之解說，其後再加二品，則成十二品。其中第六品闡述具緣派中觀宗之學說甚詳，講解慧度、抉擇二諦，盛破唯識，為本論之中心，為藏傳佛教格魯派僧人必讀論著之一。〔入中論頌講記（演培）〕
nhập trúc
261即入天竺，乃佛教徒為求佛法、經典或佛像，而遠赴印度之意。又作渡天。遠赴印度求法之僧人，則稱入竺僧。天竺一詞，始見於後漢書卷十八西域傳；魏晉以來佛典亦多採用。我國至印度之主要路線，係經由北方內陸、越中亞之葱嶺，入罽賓；或經南方海路、蘇門答臘或爪哇，而至東或南印度等。法顯、玄奘、義淨為三位入竺名僧。如法顯入天竺時，經內陸，歸途則取道南海；玄奘則往返均由陸路，而義淨則均由海路。（參閱「佛教入傳」2661、「取經」3094）
nhập trọng huyền môn
262即指菩薩在成佛之前，於等覺位再度重返人間修習自凡夫以來所作之事，使其一一契合真理（即成就玄妙），此謂入重玄門、倒修凡事。天台家認為，別教菩薩於等覺位難以斷除元品無明，故成為凡夫，與一切眾生相交而入重玄門，以此行力斷除元品之無明（教道之重玄）；圓教菩薩則普遍現身於世界而入重玄門（證道之重玄）。〔諸法無諍三昧法門卷上、維摩經略疏卷一〕
nhập tạng
266<一>編集現存佛教典籍之叢書，稱為入藏。即編集印度佛典之漢譯本，及中、日習法者之撰述。始于東晉末，道安綜合整理當世既行之經典，作成綜理眾經目錄。至南齊僧祐著出三藏記集，編集東晉、劉宋、南齊三代之譯經目錄。以上兩者僅為大藏編纂以前之目錄，尚未有大小乘，或如經律論之區分。各朝欽定大藏經，始自梁天監十七年（518），莊嚴寺寶唱等奉敕撰梁世眾經目錄四卷。魏永熙年中（532～533），李廓撰魏世眾經目錄一卷。高齊武平年中（570～575），法上撰齊世眾經目錄一卷。 至此已大致有分類，梁世眾經目錄收有大乘經二六二部，六七四卷；小乘經二八五部，四○○卷。內容區分為：先異譯經、禪經、戒律、疑經、注經、數論、義記、隨事別名、隨事共名、譬喻、佛名、神咒等十二類，凡一四三三部，三七四一卷。元魏眾經目錄區分為：大乘經、大乘論、大乘經子注、大乘未譯經論、小乘經、小乘論、有目未得經、非真經、非真論、全非經愚人妄作等十類，總為經律論真偽四二七部，二○五三卷。又齊世眾經目錄區分為：雜藏、修多羅、毘尼、阿毘曇、別、眾經抄、眾、人作等八類，凡經律論真偽七八七部，二三三四卷。另據廣弘明集卷二十二載，北周保定三年（563）曾有欽定大藏經之編造。至隋代開皇十四年（594），法經奉敕勘定經目，編成眾經目錄。開皇十七年，費長房編纂歷代三寶紀十五卷，其中之代錄九卷、入藏錄二卷，相當於藏經經目之編纂。此後有隋仁壽二年（602），彥琮等奉詔編纂之仁壽眾經目錄；唐顯慶四年（659），奉詔書寫之西明寺大藏經入藏錄（收在大唐內典錄第八卷）等。 唐開元十八年（730），智昇撰集之開元釋教錄，雖為私撰之經錄，但卻為經錄中經典之作，其中第十九、二十兩卷，即是收錄當時流傳經典之入藏錄。唐貞元十年（794），圓照奉敕編纂大唐貞元續開元釋教錄，下卷即其入藏錄。至南唐保大三年（945），恒安奉敕編纂續貞元釋教錄，為寫本欽定大藏經最後之作。要之，自六朝末期梁陳時代經隋唐至五代末期，欽定大藏經悉依寫本流傳，至趙宋發明印刷術後，始依刊本流通。 北宋之官版大藏經為最初之開版，其後大藏經均依此而編集刊行。有完成於太平興國八年（983）之敕版（又稱蜀版），覆刻此經版者，有高麗版、金版。金版為元代弘法寺版之基礎。北宋有祟寧萬壽大藏。南宋後又刊行思溪法寶資福寺大藏經、思溪圓覺禪院大藏經、磧砂延聖院大藏經等。元朝欽定大藏經有弘法寺版，私版有杭州大普寧寺大藏經（今日本所存者即此版）。迄明朝，官版雖有南藏、北藏之分，除編集組織相異外，內容僅有少許出入。至清高宗乾隆三年（1738）完成之清版大藏經，為欽定大藏經最後之著。 日本自我國請回藏經，於德川時代（1603～1867）始由天海依宋本刊行，復由鐵眼依明本刊行。明治時代（1868～1911），有大日本校訂縮刻大藏經（略稱縮刻藏經）、大日本校訂藏經（卍藏經）刊行；大正時代（1912～1925）有大正新脩大藏經（大正藏經）。〔出三藏記集、歷代三寶紀、仁壽眾經目錄、開元釋教錄、佛書解說大辭典佛典總論第三部第四章（小野玄妙）〕（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001） <二>謂人、物等入進西藏。如唐代文成公主嫁與棄宗弄瓚（藏 Sroṅ-btsansgam-po），為史實明載入藏記錄之始，自此唐及印度文化亦相繼入藏，入藏者亦隨之增多。印度僧寂護（梵 Śāntarakṣita）受王招請入藏弘法，繼有蓮華生（梵 Padmasambhava）入藏傳密。佛教遂大行於藏。（參閱「西藏佛教」2593）
nhập tự
260<一>指入寺院住持。與入院、晉山同。 <二>指為掛搭而進入寺院。禪苑清規卷一裝包（卍續一一一‧四三九上）：「入寺之法，於三門外簷下下笠。」 <三>日本淨土宗，徒弟始入檀林（僧侶學校）入學，稱為入寺，又稱入寺掛錫。 <四>日本神宮寺行佛事之僧為社僧，社僧中之一種階級即為入寺僧，須有十人之定額參加。
nhập xuất công đức
260請參閱 因明入正理論 即指五念門。五念門者，乃淨土論所說，念阿彌陀佛五種之門。門，為入出之義，以前四念為入於安樂淨土之門所得之功德，後一念為出於利他教化門所得之功德，故稱為入出功德。（參閱「五念門」1109）
nhập đàn
265<一>謂入灌頂壇受法，為密教修法之一。壇，為梵語 maṇḍala（曼荼羅）之意譯，係密教金剛界、胎藏界兩部諸尊各如法集會之處。真言行者進入此壇場接受灌頂，即稱為入壇。此時所行之灌頂法，即稱為入壇灌頂。付法傳卷二：「便許入檀，授發菩提心戒。」 <二>指登戒壇受戒法。又作登壇。（參閱「登壇受戒」5166）
nhập đường bát gia
262指日本平安初期來華留學，並攜去密教經典 H廣弘密教之八位僧人。又作八家真言、真言八家祖師。 此八家之請經數目及時間如下：(一)最澄（天台宗）於延曆二十三年至二十四年（804～805）間，請去二三○部，四六○卷。(二)空海（真言宗）於延曆二十三年至大同元年（804～806）間，請去二一六部，四五四卷。(三)圓行（真言宗）於承和五年至六年（838～839）間，請去六十九部，一二三卷。(四)常曉（真言宗）於承和五年至六年間，請去三十一部，六十三卷。(五)圓仁（天台宗）於承和五年至十四年間，請去五八四部，八○二卷。(六)慧運（真言宗）於承和九年至十四年間，請去一七○卷。(七)圓珍（天台宗）於仁壽三年至天安二年（853～858）間，請去四四一部，一千卷。(八)宗叡（真言宗）於貞觀四年至七年（862～865）間，請去一三四部，一四三卷。
nhập đường cầu pháp tuần lễ hành kí
262凡四卷。日僧圓仁撰。又稱入唐求法巡禮記、入唐巡禮記、五臺山巡禮記，或簡稱巡禮記。為圓仁在唐之見聞記。承和五年（838），圓仁隨遣唐使來華，至承和十四年返日。此書即為此期間之實地見聞錄。敘述海上行程之旅途勞苦，入揚州開元寺受學，巡禮五臺山之經過。以及到長安受法後，遭逢唐武宗會昌法難，被迫還俗，歷經千辛萬苦始返回日本之經過。其內容極富變化，除佛教教義之外，尚有關於交通與社會風俗之珍貴資料，故不僅有助於研究佛教史，於一般東方史之貢獻亦大。本記珍藏於日本京都教王護國寺，被視為國寶。此書未收藏在一般大藏經中。國內有文海出版社之單行本。
nhập đường pháp
263請參閱 入唐求法巡禮行記 請參閱 入唐求法巡禮行記 請參閱 絕觀論 入堂之儀式法則。大眾倚西序之柱由左足而入，正面叉手低頭分東西兩序就位，先於佛前問訊，再對座互作揖而立；住持人由中央先由右足而入至靠近拜席處正面和南，此時大眾皆齊叉手低頭。禪苑清規卷一赴粥飯載，前門入時必從南頰（面向僧堂，其前門左側之柱處）入，先舉右足；不從北頰入，係尊敬住持人之故。後門入時，上間坐者從北頰入，先舉左足；下間坐者則從南頰入，先舉右足。既入，則於聖僧前問訊而坐。
nhập đại thừa luận
258凡二卷。印度堅意菩薩造，北涼道泰譯。收於大正藏第三十二冊。乃論述大乘教之書。分義品、譏論空品、順修諸行品等三品。初之義品先說誹謗大乘之過，更明菩薩所學之大乘具足五乘故，為真之三藏，又依十種行法，勸發引入佛果。次之譏論空品乃論菩薩十地之階位。最後之順修諸行品則論佛果說三身。堅意適值大乘漸興而世起種種毀訾之論時，承龍樹、提婆之後，依其說誡謗法，論大乘為佛說。
nhập đạo
265<一>謂證入無漏聖道之意。 <二>引申轉指出家入佛道者，稱為入道人、入道者。日本對於天皇與公卿等晚年剃髮，歸依佛門，亦敬稱為入道。親王之入佛門者，則稱為入道親王。
nhập đạo an tâm yếu phương tiện pháp môn
265禪宗四祖道信（580～651）撰，原書已佚，僅由楞伽師資記道信條之記載，而知道信曾著有本書。又據同書道信條所用之資料，若推測其書曾大量摘錄本書內容，則依其所述，道信於本書主張以坐禪觀心為主之五種禪要，即：知心體、知心用、常覺不停、常觀身空寂、守一不移等。
nhập định
260<一>入於禪定之意，即攝馳散之心，入安定不動之精神狀態。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「出定、入定，恒聞妙法。」大智度論卷四（大二五‧八七下）：「弗沙佛坐寶窟中，入火定放光明。」 <二>指高僧示寂。如迦葉於雞足山中入定；大唐西域記中亦有清辯論師入定待慈氏佛出世之說。（參閱「定」3171）
nhập định phật
261又作肉身佛、即身佛。略作肉身、真身。據彌勒下生經載，彌勒佛當來下生娑婆世界，救度釋迦牟尼佛未度化之眾生。基於此一信仰，將自己保持肉身不朽，以待彌勒佛出世，即為入定佛之濫觴。我國自古即有此種信仰，於歷代高僧傳中多有所記載。據大唐西域記載，七世紀頃，帕米爾高原以北地方之石窟中即祀有入定佛。六朝初期之入定佛多見於西域僧，我國入定佛之習俗或係受中亞影響所致。如晉之謌羅竭（陽樊人）、單道開（四世紀頃）、隋之智顗、唐之僧徹、法順、善無畏等，皆係入定佛。廣東曲江南華寺慧能（638～713）之肉身，為現存最古之入定佛，全身著衣塗漆。臺灣汐止慈航堂彌勒內院入定之慈航（福建人）為當代佛教著名之入定佛。
nhập định ấn
260指入禪定之印。密教三部各有不同之入定印，佛部為法界定印，蓮華部為妙觀察智定印（彌陀定印），金剛部為外縛定印。〔胎藏曼陀羅大鈔卷一〕（參閱「定印」3176）
nhật bài
1454牌，指牌位。即為死者每日誦經供養回向所設之牌位。對此，每月於死者之忌日誦經供養回向而設者，稱為月牌。
nhật bản cao tăng truyện yếu văn sao
1451請參閱 南條目錄 凡三卷。日本東大寺僧宗性著。建長元年至三年（1249～1251）完成。即婆羅門僧正以下四十二人之傳記，為日本最初之僧傳，延曆僧錄（佚書）亦曾引用之。
nhật bản cận đại phật học nghiên cứu
1450佛教於日本欽明天皇十三年（522）輸入日本，而該國對於佛學之新式研究，則至明治十年始開端緒。一八二六年，英人荷吉森（B.H. Hodgson, 1800～1894）一篇題名「尼泊爾及西藏的語言、文學和宗教撮記（Notices of the Language, Literature and Religion of Nepal and Tibet）」之文章，將豐富的梵語聖典之現存情形公諸於世，其後，梵語聖典之發現、收集與研究，乃在西歐展開。佛教巴利文、梵文原典之出版與翻譯亦隨之興起，近代日本即承此風氣，直接透過印度原典來研究佛學。明治時代（1868～1911）之佛學界，除了史學、哲學之研究方向外，亦重視言語學及文獻學的研究。此一時期，影響日本佛學界最鉅者，當推南條文雄、村上專精、高楠順次郎三人。當時，以佛學研究為中心之佛教系大學逐漸設立，而遠赴西域發掘資料，或至西藏求法之事蹟亦屢見不鮮。日本近代佛學研究之基礎，於焉奠定。 進入大正時期（1912～1925），使佛學研究大放異彩者為木村泰賢、松本文三郎及佐佐木月樵等三人。其次，東京大學「印度哲學」及京都大學「佛教學」講座之設立，由於師資與研究設備之合乎水準，乃使佛學研究跨入一嶄新階段。而此一時期雖仍保持明治期著重原典研究之傾向，然已不再以小乘三藏及有限的大乘原典之解讀為滿足，而有意廣泛把握佛教之本質，故中國之漢文佛教文獻與日本撰述之各種經典重獲重視，並且著手整理出版此類三藏聖典，遂有「大正新脩大藏經」等之編輯。 到了昭和前期（1926～1944）之佛學界，最傑出之學者首推宇井伯壽、鈴木大拙、和辻哲郎等三人。此期由於渡邊海旭之奔走，向各佛教系大學負責人建議，而創立以研究佛教為目的之全國性學會─日本佛教學協會（一九四九年更名「日本佛教學會」）。此外，此期對佛教文獻之整理出版方面，有漢文大藏經、巴利文三藏之翻譯刊行。而有關佛教史之研究亦有突飛猛進之勢，其中大部分係以中國佛教史為主，故此期可謂為中國佛教及佛教史研究之全盛時代。昭和初期活躍於學壇之學者有長井真琴、常盤大定、荻原雲來、赤沼智善、望月信亨等多人。而昭和後期（1945～），學德俱尊，居佛學界之領導地位者，則為金倉圓照、山口益與宮本正尊等人。一九五一年在宮本正尊之倡議與領導下，成立「日本印度學佛教學會」，促進了日本佛學學術機構之橫面交流，並透過該學會與日本學術會議保持聯繫。此期，學界對綜合研究、分工研究方法之重視與日俱增。而在經濟推動文化之情況下，鈴木學術財團應運而生，遂有一九五五至六一年「西藏大藏經」之刊行。 戰後，佛學學者有花山信勝、結城令聞、水野弘元、中村元、關口真大、塚本善隆、橫超慧日、安藤俊雄、佐藤哲英、芳村修基、牧田諦亮、藤吉慈海等多人。及至最近，日本佛學界學者研究之動向，大抵以譯注古來未譯為中文之佛教原典，及原典文獻之研究整理為主。其中以中村元、長尾雅人、山田龍城、前田惠學等人最著名。迄今，日本所發行之佛學雜誌很多，純學術性之佛學研究代表性雜誌有：印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報等。此外尚有多種研究紀要、學報等之刊行。〔近代日本佛學研究的發展（林傳芳）〕
nhật bản linh di kí
1452凡三卷。日僧景戒著。全稱日本現報善惡靈異記。略稱靈異記。為日本最古之佛教故事集。弘仁十三年（822）成書。以和式漢文撰寫，收入一一二篇故事，其中，上卷三十一篇，中卷四十二篇，下卷三十九篇。本書普及於當時民間，而影響後代之俗文學，係了解日本佛教思想之重要資料。
nhật bản phật giáo
1446西元六世紀中葉，佛教東傳日本，時為日本欽明帝朝，朝廷分為以蘇我為首之尊佛派與以物部為首之排佛系，前者獲勝後，創建向原寺，是為日本有佛寺之始。至聖德太子時代（593～622）大力弘揚，佛教基礎得以奠立。此後，佛教與日人原有之思想、文化、生活等融匯，形成獨特之日本佛教。自飛鳥時代（五世紀中葉）至明治維新（十九世紀中葉），日本佛教教理始終承襲我國，如密宗之即身成佛論、天台之圓頓戒、淨土真宗之信念主義、禪宗之生活即佛法、日蓮宗之唱念法華等，其思想淵源無一不源自我國，至於修行實踐方面，亦多採用我國佛教之修行方法，並加以組織與發展；所異者，即在社會活動（即教化）方面之普化，乃日本佛教最大之特色，此特色綿亙千五百年而巍然獨存。 (一)飛鳥、奈良時代（552～781）：初傳時期之佛教，其信仰對象為釋迦、藥師、觀音、彌勒、四天王等，其崇拜目的概為延命、消災等現世利益。此等貴族化之佛教至聖德太子時，制定十七條憲法，以佛教為國教，而轉變為國家化之佛教，此特色維持至明治維新時期。推古天皇（593～627）以後，宗派漸明，最興隆者為三論宗、法相宗，次為律、華嚴，再次為俱舍、成實，總稱南都六宗。其中，三論宗成佛論重視根機利鈍之說，法相宗講究「性相相待」、「理事差別」、「五性各別」等，均獲得當時知識分子與官僚之接受，故特盛一時；華嚴宗之世界觀亦能契合以國民為官吏化身之思想。此時期之學佛者常一人或一寺兼習數宗之學，有別於後代之執於一宗一家之說。此時期之日本佛教，蒙受國家之保護，致無真正之宗教信念，在僧尼激增且日趨腐化之下，空海、最澄二師乃於新京平安另創新宗派（密宗、天台宗）。 (二)平安時代（約四百年）：於八世紀中，密教大興於我國，尋即影響日本。空海（774～835）以顯教為佛所說法，而佛所證法則為祕密莊嚴之境界，將「即心是佛」之思想，直轉為即身成佛論，而成「即事而真」之現實具體論，此種教義頗適合當時人心之需求。至如最澄（767～822），則以天台為經宗，法相為論宗；經宗為本，論宗為末。有關戒律之傳授，則設立大乘戒壇，應此而有「山家學生式」之制定。天台宗一乘主義傳至安然（九世紀末）時，更提倡「現世成佛」、「即身作佛」，將宗教理想現實化；同時，四種三昧之修養道場亦落為形式化之法會道場。此時期後半，密教事相極盛，比叡山完全密教化，致有東密、台密之分。此外，由於社會擾攘不安，教界墮落，遂有末法思想與本地垂迹說（神、佛結合）之抬頭，民眾之宗教意識逐漸昂揚。 (三)鐮倉、室町時代（約四百餘年）：淨土、禪、日蓮宗之振興期，亦為日本佛教史上最活潑、輝煌之時代。以平安朝末法思想為背景，應時而生之淨土宗，原是形式性、彼岸性與深奧性的，至此時期，則轉為現實性、此岸性與淺現性。法然（1133～1212）提倡專稱名號，以稱名為往生之本願，其他雜行僅為助行；其高足親鸞（1173～1262）更以信心為往生極樂之首要條件，一念之信為純真且最清淨之宇宙實相。信念主義之淨土宗為易行化、社會化、民眾化之佛教，故漸產生放棄修道、破除戒律之弊端，應運而生者即修道性、戒律性之禪宗。臨濟宗以棒喝禪、學人禪為特色，機鋒激烈，為求證悟，不擇手段；曹洞宗以默照禪、達人禪為特色，認為臨濟宗不但妥協且又公式化，道元（1200～1253）並著「正法眼藏」，闡揚曹洞禪之正法主義。值此禪淨並盛之際，舊宗派如法相、真言、天台、華嚴等亦各自將教義易行化、民眾化，天台宗甚至染上淨土色彩以應時需。日蓮（1222～1282）主張信仰久遠實成之釋尊，一心稱念「南無妙法蓮華經」經題即可成佛，成就無作之圓頓戒，更以「念佛無間、禪天魔、律國賊、真言亡國」之口號，破斥他宗之偏見。新興宗派力求民眾化之同時，南北八宗亦藉著民眾化以維繫命脈，舊宗派雖亦嘗藉政治勢力以阻止新宗派之發展，如正中二年（1325）之正中宗論、文明元年（1469）之決議放逐日蓮宗徒等，然因禪、淨諸宗所具有普遍化與生活化之特性，反浸透舊宗派。 (四)江戶時代（1600～1867）：此時期幕府以法令制定各宗派寺院之本末關係，末寺須服從本寺之命令與支配，各宗派內糾紛因此頓減。此外，與朝廷或皇室有關之寺院，如門迹、院家、院室等，亦被剝奪實力，一掃向以俗權影響宗教之弊。先此，基督教已傳入（1549），幕府乃利用佛教建立寺檀制度，使全民皆為佛教徒，各擇一宗一寺而自為檀越，負責維持寺院所需，雖因而肅清基督教餘勢，佛教亦喪失朝氣。此時，我國隱元（1592～1673）東渡，開創日本黃檗宗，與臨濟、曹洞鼎足而立，宗風大抵同臨濟，惟以唐音諷誦經文、法式亦悉用明風。其時，在寺院法令中，獎勵學問為要項之一，故各宗紛紛興辦檀林、學寮等教育機構，由於教學興隆，各宗學者輩出，天台宗有妙立（1637～1690）、靈空（1652～1698），日蓮宗有日奧（1565～1630）、日講（1626～1698），真言宗有運敞（1613～1693）、亮汰（1621～1680），禪宗有澤菴（1573～1645）、愚堂（1579～1661），淨土宗有滿譽（1562～1620）等。雖然人才輩出，卻由於生活有保障而思想逐漸沉滯，復以儒學、國學抬頭，佛教遂面臨危機，此即明治時代神佛分離政策之執行。 (五)明治維新以後：明治元年（1868），頒行神佛判然令，禁用以佛語稱呼神號、供佛菩薩形貌之神像、用木魚梵鐘等佛具，神社遂脫離佛教而獨立。同時，受「毀釋排佛」輿論之影響，朝廷以佛教在倫理實踐方面不及儒家，經濟建設方面不及西洋科學文明，政治目的方面不及神道等為由，迫令僧侶用俗姓，解除僧侶食肉帶髮娶妻之制。幸有福田行誡、大谷光尊、赤松光映等新佛教先驅之屢次抗辯，並赴歐美考察，以世界宗教大勢評駁政府之宗教政策，使佛教得以渡過困厄而進入新時代。明治二十年前後，自由研究佛學之新風氣普遍展開，在佛教原典方面，有南條文雄、荻原雲來、高楠順次郎等梵文學者，河口慧海、寺本婉雅等西藏文學者，長井真琴、高楠等巴利文學者；佛教史方面，有村上專精、境野黃洋。大正年間，復有織田得能、姉崎正治、望月信亨等人。同時，佛教大學如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學亦紛紛建立。經典之整理，如縮刷大藏經、卍字正藏、續藏經、大正新脩大藏經等亦陸續刊行。又辭書之編行，日本佛家人名辭書（鷲尾順）、佛教大辭彙（龍谷）、佛教大辭典（望月）、佛書解說大辭典等之問世，更充實了日本現代佛教學之內容。信仰方面，在基督教與西洋哲學影響下，已逐漸脫離中國佛教之形態與觀念，凡普及於民間者，方得發展；同時，民主思想之抬頭，僧人亦獲參政機會。除佛教專門著作外，一般刊物亦多不勝數，如大法輪、世界佛教、女性佛教、東方佛教徒（英文）等近四百種。 蓋佛教自印度興起，經中國、朝鮮而傳至日本，然為適應日本人之思想、文化、生活等而浸入其中給予影響，其後，則由於同化之結果，而產生一種獨特之日本佛教。總結其特色有下列諸點：(一)日本佛教被視為鎮護國家之道具。佛教徒亦以協助者自居，故佛教成為與皇室有密切關係之國家佛教。(二)日本佛教為鎮護國家，而特重密教之咒術祈禱。故咒術祈禱深深浸透日本民眾生活之中，成為追求現世利益之具。(三)日本初期佛教，僧人並不參與死者之喪葬。至中世，禪宗傳入以後，中國葬禮法亦隨之傳入，僧人始擔當死者之葬禮。其後，由於淨土信仰普及，故葬式成為僧人之重要職務。(四)以江戶時代之檀家制度，致使佛教成為「家之宗教」，而個人信仰方面之培養，反致薄弱。(五)日本佛教因與其古來神道思想同化、融合，而有所謂本地垂迹思想之產生。其中由於避免思想對立，而有神佛妥協之濃厚色彩，故佛教徒之信仰富有強烈之諸教混淆（syncretism）性質，惟此點僅為日本佛教性質之一。若將日本佛教與他國此較，則有下列幾點特色：(一)日本佛教之致力於社會救濟與慈善福利者甚多。(二)日本佛教從事深具意義而持續不斷之民眾教化工作。(三)日本佛教在思想方面，傾向於純粹化，至中世以來尤為顯著，如源空、親鸞、道元、日蓮等人輩出，於佛教思想發展上各有千秋，此誠為不可忽視者，亦為日本佛教特出之處。要言之，日本佛教之特質是國家化、社會化、信仰化、家庭化、宗派分明與現代學術化。此外，他國雖亦可舉出類似之特色，但日本佛教與國民之間，具有密切之聯結，確已形成日本佛教之特質。〔日韓佛教研究（現代佛教學術叢刊(82)、中日佛教關係研究（現代佛教學術叢刊(81)）、日本佛教史上世篇（辻善之助）、東洋人の思惟方法（中村元）〕
nhật bản phật giáo học hội
1446其前身為日本佛教學協會（The Nippon Buddhist Research Association）。此會創立於昭和三年（1928），係大正大學渡邊海旭發起，經龍谷大學森川智德、大谷大學藤岡了淳之加入，並網羅有關佛教學之大學、專門學校、學會，而成為全國性組織之學會。 第一次日本佛教學會大會，於昭和三年十二月九日在大谷大學召開。除上述三大學外，尚有立正、駒澤、高野山、真言宗京都、臨濟宗等諸大學，以及祖山學院、東京帝大印度哲學宗教學會、東北帝大印度學會、佛教專門學校、智山勸學院、西山專門學校、比叡山專修院、名古屋真宗專門學校、京都帝大印度學會等十七個團體參加。各大學推選理事一名，再由其中選出常任理事。
nhật bản thiền
1452請參閱 日本靈異記 日本禪宗分三派，即榮西所傳之臨濟宗、道元所傳之曹洞宗、隱元隆琦所傳之黃檗宗。明治維新之前，三宗總稱禪宗，並未別立宗名。明治七年（1874），教部省始立臨濟、曹洞二宗，而併黃檗宗於臨濟宗。明治九年，復別立黃檗宗。
nhật bản thập ngũ đại tự
1445即東大寺、興福寺、元興寺、大安寺、藥師寺、西大寺、法隆寺、新藥師寺、本元興寺、招提寺、西寺、四天王寺、崇福寺、弘福寺、東寺。日本清和天皇（1525）、醍醐天皇（1558），皆曾為攘除兵疫、疫疾，而敕令十五寺讀誦大般若經、金剛般若經。奈良朝（八世紀初）以前有四大寺、五大寺之稱，至奈良、平安時代方增加至十五大寺，乃至有二十五大寺之稱。
nhật bản tịnh độ giáo mĩ thuật
1452日本對各種淨土之狀況，在奈良朝以前已有描繪，阿彌陀淨土之描繪乃在觀經曼荼羅以後，自平安中期始，來迎美術非常發達。阿彌陀堂之流行，與密教美術相對立，含有自然之明朗與動態之要素，隨後轉變發展成十界圖、地獄變相等。（參閱「十界圖」458、「地獄變」2313、「淨土變相」4692、「觀經曼荼羅」6970）
nhật bản tứ đại tự
1445依時代而異：(一)飛鳥時代飛鳥京之四大寺（推古天皇以後，百餘年間，建都於飛鳥）：大安寺（大官大寺）、藥師寺、元興寺（飛鳥寺）、弘福寺（川原寺）等。(二)奈良朝平城京之四大寺：大安寺、藥師寺、元興寺、興福寺等。(三)平安朝之四大寺：東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺等。其中，平安朝之四大寺，加上「教王護國寺」（東寺），則稱五大官寺，或五大本寺。〔元亨釋書卷二十二、太平記卷十五〕
nhật bản vãng sinh cực lạc kí
1450全一卷。慶滋保胤編。日本寬和年中（985～986）作，即聖德太子以下四十五人之往生傳，為日本最早之往生傳。
nhật bản động thượng liên đăng lục
1450凡十二卷。日本曹洞宗僧嶺南秀恕著於享保年間（1716～1735）。本錄歷時三十年之研究始成，用元亨釋書、扶桑僧寶傳、延寶傳燈錄、洞上諸祖傳、續洞上諸祖傳等資料，撰成七百餘人之傳記，為曹洞宗之重要史料。
nhật bản ấn độ học phật giáo học hội
1445（Japanese Association of Indian and Buddhist Studies）第二次世界大戰後，日本學術界為適應國際思想文化學術之交流，而成立「日本學術會議」。此學術會議由人文（(1)文、史、哲、教、心）、社會（(2)法、(3)經）、自然（(4)理、(5)工、(6)農、(7)醫）等七部分構成。首先展開學會活動之「日本印度學佛教學會」，即屬於七部中之第一部，即「文學、哲學、史學學會連合」之全國學會連合體。 西元一九五一年十月十五日，日本印度學及佛教學研究學者宮本正尊、金倉圓照、山口益、水野弘元、結城令聞、花山信勝、平川彰、坂本幸男、西義雄、干潟龍祥、辻直四郎、長井真琴、兒玉達童等，於東京大學山上會議所，創立「日本印度學佛教學會」總會，審議會章，選舉會員，並網羅日本全國著名的國立大學、佛教各宗立大學、私立大學之專門學者，從事學術研究。 西元一九五二年七月，會員所發表之論文編印成冊，刊行學會誌，並定名為「印度學佛教研究」，每年發行二冊。最初發行時為七百部，至今則已超過三千冊。此刊物除會員本身得以持有外，並捐贈於海外著名學者、大學、研究所、圖書館。該學會之特色，即是每年由某一公、私立大學主持召開一年一度之學術大會。其會員總數現有一千餘名。事務所在東京大學文學部印度哲學梵文學研究室，理事長一名，從創立迄今，先後由宮本正尊、平川彰擔任。
nhật chiếu
1455（613～687）唐代僧。梵名 Divākara，音譯地婆訶羅。中印度人。廣通三藏，兼善五明。高宗儀鳳（676～678）初年至唐，介紹印度中觀派之新學說，就鳩摩羅什以來之三論而言，稱新三論。至武后垂拱年間，共譯出華嚴經入法界品、佛頂最勝陀羅尼經、大乘顯識經等十八部，三十四卷。垂拱三年十二月於東太原寺入寂，享年七十五。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九〕
nhật chiếu tứ châu
1455據起世因本經卷一載，劫初世間黑暗時，忽然出生日月及諸星宿，遂有晝夜年歲時節。日從東方出，繞須彌山半腹而行，照於四洲，遂有晝夜之不同。四洲指：東弗婆提（勝身）、南閻浮提（勝金洲、贍部洲）、西瞿耶尼（牛貨）、北鬱單越（勝處、俱盧洲）。 法苑珠林卷四將日照四洲、晝夜不同之情形列舉四種，即：(一)南閻浮提日正中時，東洲日則始沒，西洲日則初出，北洲正當半夜。(二)西瞿耶尼日正中時，南洲日則始沒，北洲日則初出，東洲正當半夜。(三)東弗婆提日正中時，北洲日則始沒，南洲日則初出，西洲正當半夜。(四)北鬱單越日正中時，西洲日則始沒，東洲日則初出，南洲正當半夜。
nhật chủng
1456梵名 Sūryavaṃśa。釋尊俗家五姓之一。釋尊之祖稱甘蔗王，相傳其未經胎藏，乃由日照而生，故稱日種。〔大日經疏卷十六、俱舍論光記卷二十七〕（參閱「甘蔗王」2051、「瞿曇」6580）
nhật cung
1453即日天子之宮殿。據立世阿毘曇論日月行品載，殿名脩野，位於自閻浮提地高四萬由旬處，其厚廣各五十一由旬，周迴一五三由旬，為頗梨所成，赤金所覆。
nhật diện phật nguyệt diện phật
1453禪宗公案名。又作馬大師不安、馬祖日面佛月面佛。碧巖錄第三則（大四八‧一四二下）：「馬大師不安，院主問：『和尚近日尊候如何？』大師云：『日面佛，月面佛。』」據佛名經卷七所載，日面佛壽長一千八百歲，月面佛壽僅一日夜。馬祖道一禪師借「日面佛月面佛」之語，顯示斷絕壽命長短與生滅來去之相，以契當本具之佛性。〔禪宗頌古聯珠通集卷九、馬祖道一禪師廣錄、五燈會元卷三〕
nhật diệu
1459梵名 Sūrya。七曜之一，九曜之一。又作日天曜、日星、日精、太陽密日星。為密教日天之眷屬，或謂與日天為同體。胎藏現圖中，日曜右手執日輪，左掌覆置腰部，身著天衣，乘三白馬。大日經疏卷四以「深祕」解釋執曜，謂日喻本淨之菩提心，即毘盧遮那之自體。〔宿曜儀軌、北斗護摩法〕
nhật dịch phật điển
1459指佛典之日本語譯，日人自稱為「國譯」。對於漢文佛典，自平安朝時代以來，為便於日人誦讀，遂在漢文中加上訓點（在漢文右側加上假名與標點）或反點（在漢文文句左側附加ˇ或一、二、三、四、上、中、下、甲、乙、丙等符號以標示讀法順序），或寫成如阿彌陀經、無量壽經、法華經等之延書（流水帳似直書而無標題）的形態。又如今昔物語將漢文佛典譯成和文，至鐮倉時代以後，有往生要集、選擇本願念佛集等以漢文撰述之延書。大部頭延書中，有大正六年至昭和三年（1917～1928）之國譯大藏經（日本國民文庫刊行會）三十卷，昭和新纂國譯大藏經（東方書院）四十八卷、國譯一切經（日本大東出版社）一五六卷、國譯禪學大成（二松堂）二十五卷、國譯密教（同刊行會）十六卷、國譯祕密儀軌（佛教珍籍刊行會）三十三卷等。又梵文、巴利文、西藏文、古代土耳其語等之佛典，明治末年以來，即加以和譯。昭和十年至十六年之南傳大藏經（高楠博士功績記念會）即為巴利語大藏經之全譯本。〔佛教聖典概說、大唐西域記の和譯本（禿氏祐祥，宗教研究第八之一）〕
nhật dụ bồ tát thập chủng thiện pháp
1454據寶雨經卷五載，菩薩出現於世，能以智慧方便令諸有情改惡遷善，捨迷就悟；猶如日出現於世間，照臨萬物，令一切幽暗之處悉皆明朗，故取之為譬喻。 (一)破無明暗，菩薩出現於世，以智慧之光破除一切有情無明黑暗；猶如日行於空，威光炫赫，能令世間一切幽暗之處悉得明朗。(二)覺悟有情，菩薩出現於世，以智慧方便開導有情，咸令覺悟；猶如日行於空，融和明麗，能令一切池沼蓮華悉得開敷。(三)光耀十方，菩薩出現於世，以智慧光明普照十方世界，令一切有情咸獲利益；猶如日行於空，光耀十方，一切萬物無不蒙照。(四)出現善法，菩薩出現於世，以智慧力開示善法，化導有情，使其咸登正覺；猶如日行於空，以大光明普照一切，飛潛蠢動，咸遂其生。(五)諸漏滅盡，漏即漏落生死之義。謂菩薩以智慧力令所有一切煩惱悉皆滅盡，則能永斷生死諸漏；猶如日沒時，光明隱滅，則群動皆息。(六)能作光明，菩薩出現於世，放智慧光明，說種種法要，以破除一切有情愚癡暗障；猶如日行於空，放大光明，破除一切幽暗，照臨萬象。(七)映蔽外道，菩薩出現於世，凡所說法，莫不為令有情捨邪歸正，則能映蔽外道之諸邪異論；猶如日行於空，赫然照臨，螢爝之光自然不現。(八)能示高下，菩薩出現於世，於諸有情若善若惡，無不攝受，令其瞻覲，示以正法；猶如日行於空，照臨萬物，若高若下悉能顯示。(九)發起善業，菩薩出現於世，方便開示，能令一切有情發起善心，修行善業；猶如日出時，能令世人各營生業。(十)善人愛樂，菩薩出現於世，一切聰慧之人知有利益，心生愛樂，念念皈依，然無智愚人及諸邪魔外道卻因之生起憎嫉；猶如日行於空，內外明朗，凡諸善人無不欣愛，然若盜賊等輩為惡之人卻因之生起憎嫉。
nhật hoàng tổng bạc
1455指禪林中，常住日常所用之總簿。日，日常之意；黃，指黃蘗，芸香科之植物，可作藥用及染料。為避蠹蟲，故將總簿染以黃蘗，稱為日黃總簿。禪林象器箋第二十三類簿券門：「舊說曰：『常住總簿，黃蘗染成紙，避蠹災，故言黃簿也。』」〔敕修百丈清規卷四副寺〕
nhật hành ngũ phong
1452據起世因本經卷十最勝品載，日天宮殿縱廣五十一由旬，上下四方悉皆正等，牆壁欄杆皆由金銀琉璃所成，宮殿成四方形，但遠看卻似圓形，宮殿之中有五種風吹轉而行，故稱日行五風。五風指：(一)持，謂日宮殿因風任持，行於空中而不墜落。(二)住，謂日宮殿因風任持之力，而於空中得安住。(三)隨順轉，謂日宮殿因風所吹，而於空中任運隨轉。(四)波羅訶迦，即攝持之義。謂日宮殿因風攝持而行。(五)將行，謂日宮殿因風將助，能於空中速疾而行。
nhật hưng
1458（1246～1333）日本日蓮宗富士派（日蓮正宗、本門宗）之祖。為日蓮門下六老僧之一。甲斐（山梨縣）人。字白蓮。通稱伯耆阿闍梨、甲斐公。師事日蓮，日蓮流放期間，隨侍於伊東、佐渡。長於文筆。主張本迹勝劣之義。因與身延山信徒波木井不和，遂離山創建大石寺、本門寺。元弘三年示寂，享年八十八。著有法華略疏、日興記、御筆記等。
nhật khoá niệm phật
1458指以修「稱名念佛」為每日之功課。如唐朝道綽以每日稱念佛名七萬遍為日課，善導撰述觀經疏時，日誦阿彌陀經三遍、念阿彌陀佛名號三萬遍，稿成後七日間誦經十遍、念佛三萬遍，皆為其例。日課念佛係以阿彌陀經所說一日乃至七日執持名號，及般舟三昧經（行品）中所說之別時念佛等，為其濫觴。天台宗即採用般舟經中所載佛立三昧、長時念佛之作法，而為常行三昧之一課。淨土行者本有一向專念之行儀，如道綽，得暇即口誦佛名，日以七萬為限，聲聲相注，以弘淨業，又勸人以念珠、小豆等計念佛之數。
nhật liên
1456（1222～1282）日本日蓮宗之祖。字蓮長。敕諡「立正大師」（大正天皇敕賜）。父貫名重忠，本為遠江（靜岡縣）人，後流放至安房（千葉縣），捕魚為生。十二歲出家於清澄寺。然於所受之台密與念佛法門起疑，乃向虛空藏菩薩祈願，欲成為日本第一智者。後登比叡山，修學十一年。又遊歷高野山、四天王寺等，遂了悟法華經乃佛陀一代聖教之精髓。返鄉後始唱「妙法蓮華經」五字之題目，改名日蓮，為日蓮宗創立之始。後赴鐮倉，破斥淨土、禪、律等諸宗之說，並著立正安國論，上呈北條時賴，然不為所信，弘長元年（1261）被流放至伊豆伊東。弘長三年獲赦，返鐮倉名越，對他宗之誹謗更為激烈，致有小松原之法難。文永八年（1271）九月於瀧口幾遭斬刑，後因故免死，謫配佐渡，此稱瀧口法難。三年後獲赦歸鐮倉，於身延山結草庵，高揚宗風。後因病下身延山，示寂於武藏之池上，時為弘安五年，享年六十一。著有觀心本尊鈔，開目鈔、立正安國論、報恩鈔、撰時抄等。別傳有元祖化導記二卷（日朝）、日蓮大聖人註畫讚五卷（日澄）。〔三國高僧略傳卷下、本化別頭佛祖統紀卷三至卷八〕
nhật liên tông
1457又作法華宗、佛立宗、日蓮法華宗。日本十三宗之一。以日蓮（1222～1282）為宗祖，依法華經，弘宣三大祕法之宗旨，期妙悟即身成佛之宗派。日蓮初投清澄寺道善房，後遊學鐮倉、京都、叡山各地，深究諸宗教旨，見各宗競以所依經典為勝，乃生國主宜一人，一切經中宜有經王之嘆；歸鄉後，對清澄山大眾慨陳所信，改名日蓮，而以法華經為諸經中惟一之了義經，強調法華經之題目「妙法蓮華經」五字之功德。門下頗多，其中，日昭、日朗、日興、日向、日頂、日持等六高足稱六老僧，日法、日家等十八高足稱中老僧。日昭為六老之首座，開濱門流，其下日祐開玉澤門流；日朗門下有日像、日輪等九師，世稱朗門九鳳，日像於永仁二年（1294）開始在京都布教，創建妙顯寺，為洛中二十一本山之一，其法系稱王城流；日興法系稱富士門流，係日蓮宗分派之肇端。 本宗宗派，總本山之身延久遠寺單稱日蓮宗，此外，有大石寺之日蓮正宗、本門宗、法華宗正門流之法華宗、法華宗本門流之本門法華宗、法華宗真門流之本妙法華宗、妙滿寺之顯本法華宗、日蓮宗不受不施派講門派、本門佛立宗等。其中，妙滿寺僧嘗因進諫被捕，不受不施派則始終與國家勢力相抗衡，而有殉教史之產生，至明治初年方告停止。 本宗主張於末法之世，須積極實踐本佛、妙法，並強調對國家、社會全體之救濟遠較個人重要。教判有教、機、時、國、序等五綱判；宗旨為本門之本尊（即日蓮手寫之「妙法蓮華經」五字題目及繪有天部諸尊之十界互具之曼荼羅）、題目（即「妙法蓮華經」五字）、戒壇（以題目為戒體，口唱題目即為無作之圓頓戒）等三大祕法；以現實之佛國土為最終極之理想。
nhật liên tông toàn thư
1457凡二十六冊（和裝本二十九冊）。日蓮宗全書出版會編。為收錄日本日蓮宗著名之板行書所成之叢書。分為本典部、註疏部、史傳部、論述部等四部。明治四十三年一月至大正五年（1910～1916）間，由東京須原屋書店刊行。
nhật long
1455（1384～1464）日本日蓮宗本門法華宗祖。初名日立。號精進院、桂林房。越中（富山縣）人。學於京都妙本寺日霽。日霽歿後，與嗣法之月明宗義互異，遂遊歷諸國。後於京都創建本應寺（其後稱本能寺），宣揚八品派（尼崎派）。寬正五年示寂，享年八十一。著書極多，幾達三千帖。與當世日蓮宗僧日朝並稱一代之學者。
nhật luân
1458<一>即指太陽。為日天子所居宮殿之外觀。觀想於日，稱為日輪觀，為觀無量壽經所說十六觀中之初觀。密教則以日輪表胎藏界之理，以月輪表金剛界之智，故真言行者於胸內八分之肉團心觀日月輪。〔菩提心論、大乘莊嚴經論卷三、俱舍論卷十一〕 <二>謂經論之明證。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五中）：「我當為汝飛日輪而破暗，揮金剛以摧迷。」
nhật một
1453六時之一。指未刻至酉刻，即今之午後二時至六時之間。（參閱「三時」596）
nhật nghiêm tự
1459位於陝西西安。隋仁壽元年（601），晉王廣營於長安曲池之地，深受朝野崇信。法澄、道莊、辯義、智脫、法論等諸師先後於本寺大振法雷，講學之盛，冠於當世。寺中供有石影像及舍利。石影像高約三十二公分，寬約十九公分，係梁武帝太清年中自印度傳來者，據云頗具靈驗。唐武德七年（624）沒收寺宇，僧眾乃遷石影像與舍利至崇義寺。貞觀六年（632），復安置石影像於內殿。
nhật nguyệt luân
1445於密教，日輪表胎藏界之理，月輪表金剛界之智，故諸佛以善巧智令行者於內心觀想日月輪。〔菩提心論、菩提心義卷一末〕
nhật nguyệt đăng minh phật
1445日月燈明，梵名 Candra-sūrya-pradīpa。又作燈明佛。乃於過去世中出現宣說法華經之佛。其光明在天如日月，在地如燈，故得此名。據法 婺g卷一序品載，過去世有二萬日月燈明佛，同名相繼出世，而說法華經。五千五百佛名神咒除障滅罪經亦出其名，謂能持彼佛名號，不生於諸惡趣中。又佛本行集經卷一記六萬諸佛皆同號燈明如來。大佛頂首楞嚴經卷五則謂彌勒往昔曾從日月燈明佛出家。〔佛名經卷一（失譯）、法華經玄義卷一上、法華經文句卷二下、四明尊者教行錄卷四〕〕
nhật ngụ trung
1453禺中，指午前十時，即巳時。天台宗以之配於五時中之第四般若時，即佛陀宣說方等經後二十二年，次說諸部般若經之時期。
nhật nhật thị hảo nhật
1444禪宗公案名。又作雲門日日是好日。碧巖錄第六則（大四八‧一四五下）：「雲門垂語云：『十五日已前不問汝，十五日已後，道將一句來！』自代云：『日日是好日。』」此則公案謂，不徒悔過去，不託望未來，應積極努力於眼前之生活，故雲門文偃勉勵佛子，謂日日為最上、最高之日，應把握寸金難換之今日而精進。好日即吉辰之意，亦即日日皆為舉揚佛法之吉辰。
nhật quang bồ tát
1452<一>日光，梵名 Sūrya-prabha。又作日曜菩薩、日光遍照菩薩。藥師如來二脅侍之一。身呈赤紅色，左掌安日輪，右手執蔓朱赤花。〔藥師如來本願經、灌頂經卷十二、藥師琉璃光如來本願功德經〕 <二>日光，梵名 Sūrya-prabhāsana。又作日光明菩薩。大日經中並未記載此菩薩，玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中則於地藏院中列之。密教現圖胎藏界曼荼羅中，日光菩薩位於除蓋障院九尊中之最西端（即最下端），身呈肉色，右手曲肘豎掌，掌心向內，屈中指、無名指、小指；左手握拳，置於臍處，手執蓮華，其上有珠。密號威德金剛，三昧耶形為赤寶。〔祕藏記、胎藏界七集卷中〕
nhật tham
1453指為祈願成就，而於一定期間內，每日參詣神佛。
nhật thiên
1444梵名 Āditya。音譯作阿泥底耶。又作日天子、日神。在印度，將「創造力」神格化，稱為日天。後為太陽神（梵 Sūrya，音譯蘇利耶）之別稱。傳入密教後，成為十二天之一。即大日如來為利益眾生之故，住於佛日三昧，隨緣出現於世，破諸暗時，菩提心自然開顯，猶如太陽光照眾生，故稱為日天。在現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院作天人形，二手皆持蓮花，乘赤五馬車。有誓耶（梵 Jayā）、微誓耶（梵 Vijaya）二妃。若於十二天圖中，則右手所持蓮花之上，尚置有三足烏之日輪。〔青龍儀軌、大日經疏卷五、卷十、祕藏記〕
nhật thập
1444（1314～1392）日本日蓮宗顯本法華宗祖。會津（福島縣）人。通稱玄妙阿闍梨。初於比叡山修行，為山門之學頭。偶讀日蓮之書，乃皈依日蓮宗。其後於弘法寺、中山法華經寺研究宗義。立一部修行、本勝迹劣之宗義。由於二條良基而與皇室接近，後創建妙滿寺，成為根本道場。元中九年示寂，享年七十九。其法流稱為日什門流、妙滿寺派（今稱顯本法華宗）。〔日什門徒建立由緒、本迹論と日蓮宗の分派（望月歡厚，大崎學報第八十一號）〕
nhật tinh ma ni
1456指火珠。頗梨分為火珠、水珠二種，日宮殿即由火珠所成。千手觀音四十手中，右第八手執此珠，據千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼所載，盲者之眼觸此珠，則其眼得開而見光。〔長阿含卷十八绷單曰品、千光眼觀自在菩薩祕密法經〕
nhật toàn tam muội
1453為法華經妙音品所說十六三昧之一。又作日輪三昧。嘉祥法華義疏卷十二（大三四‧六二二中）：「日旋三昧者，如日天子乘日宮殿，照諸眾生，周而復始。」即以太陽之普照萬物，比喻妙音菩薩之光明平等廣照一切眾生。（參閱「十六三昧」378）
nhật triều
1454（1422～1500）日本日蓮宗身延山第十一世。伊豆（靜岡縣）人。字鏡澄。號行學院。通稱加賀阿闍梨。八歲出家，後遊學於比叡山、南都，在身延山師事舊延，研究宗義。三十九歲繼承身延山第十一世。在職四十年間，宗風大盛，並擴張寺境，被尊為中興之祖。宗學與當代日蓮宗僧日隆並稱於世。明應九年示寂，享年七十九歲。著有御書見聞五大部鈔、法華草案鈔等。
nhật trung
1444六時之一。指巳刻至未刻，即今上午十時至午後二時之間。（參閱「三時」596）
nhật trung bảo thạch
1444指不滯於一處，表示自由自在之境界；猶如寶石，置於日光下，呈現種種色，青黃赤白等，無有定色。此係出自南本大般涅槃經卷二十二所舉之譬喻。從容錄第十八則（大四八‧二三八中）：「日中寶石，色無定形。」
nhật trung nhất thực
1444十二頭陀之一。在印度，佛教之修行者，一日中僅一度用食，其他時間不得進食，此為戒律所規定者。〔十二頭陀經〕（參閱「持午」3815）
nhật tràng hoa nhãn cổ
1456指密教金剛界之五佛。即大日如來、寶幢如來、華開敷佛、蓮華眼佛（無量壽佛）、天鼓雷音佛。
nhật tưởng quán
1455又作日輪觀、日想、日觀。為觀無量壽經中十六觀之第一觀。行此觀法時，於落日之際，正坐向西，諦觀彼落日，內心堅住不移，極樂淨土之方位即朗然可知。又觀日輪之光明，而想極樂淨土之光相等。〔觀經定善義、觀無量壽經義疏卷本〕（參閱「十六觀」396）
nhật vực
1453<一>日所照之區域內。 <二>日本人對其本國之自稱。 <三>指朝鮮。
nhật xiêm tự
1458位於日本名古屋市，號覺王山。明治三十三年（1900）一月，暹羅王贈佛舍利予日本，昭和十年（1935）四月更贈以黃金佛像一尊，迄今均安置於本寺內。本寺不屬任何宗派，而由各宗共同管理，輪流住職。〔覺王山日暹寺略記〕
nhật xuất luận giả
1445鳩摩邏多之別號。據成唯識論述記卷二本載，佛入滅後一百年頃，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多（梵 Kumāralāta，意譯童受、童首）者，造九百論，喻如日出，明導世間，故稱日出論者、日出論師，為經部宗之本師。大乘家以之與馬鳴、提婆、龍樹等並稱四日論師。或謂彼乃成實論作者訶梨跋摩之師，屬薩婆多部。〔大唐西域記卷三呾叉始羅國條、三論玄義〕（參閱「鳩摩邏多」5710）
nhật xưng
1456中天竺人。賜號「宣梵大師」。於宋仁宗慶曆六年（1046）至汴京，奉敕從事譯經。至和年間（1054～1055），與法護、梵才、宣祕等共譯出大乘集菩薩學論二十五卷。嘉祐八年（1063）譯出十不善業道經一卷，英宗治平元年（1064）譯出諸法集要經十卷。後又譯出父子合集經二十卷、福蓋正行集經十二卷、事師法五十頌、六趣輪迴經一卷等。神宗熙寧五年（1072），日僧成尋來宋，與師親交，翌年三月成尋訪師於太平興國寺傳法院，商議以所譯之新經送進日本，時師年五十七。其後事蹟不詳。〔至元法寶勘同總錄卷四、卷九、卷十、刪補參天台五臺山記卷四、卷六至卷八〕
nhật áo
1455（1565～1630）日本日蓮宗不受不施派之祖。京都人。字教英。號佛性院、安國房。師事妙覺寺日典，並嗣該寺第二十一世之法燈。立不受不施之義，以不應豐臣秀吉於京都大佛殿妙法院修千僧供養會之召請，而隱退丹波小泉。復拒絕德川家康之大阪城千僧會，遂被流放至對馬。獲赦後住於妙覺寺。寬永七年入寂，享年六十六。著宗義制法論三卷、守護正義論、禁斷謗施論各一卷等。
nhị biên
251乃指離中道之兩極端，惟各書有不同之說法。中論卷四謂二邊指有、無或常、無常；順中論卷下指常、斷；玄奘所譯之攝大乘論世親釋卷一指增益、損減；止觀輔行卷三則指空、假二邊。
nhị biến
252即因緣變與分別變。據成唯識論卷二所述，有漏之識變可分為二：(一)隨因、緣之勢力而變，稱為因緣變。(二)隨分別之勢力而變，稱為分別變。前者必有用，後者僅為境。〔成唯識論述記卷三本〕（參閱「分別變」1318、「因緣變」2303）
nhị bách ngũ thập giới
194又稱具足戒。即佛制比丘所必須遵守之戒律，共有二百五十條。包含有波羅夷四條，僧殘十三條，不定二條，捨墮三十條，單墮九十條，提舍尼四條，眾學一百條，滅諍七條。惟依各部派所傳之不同律藏，各部派戒條之數亦略有出入。然大體皆以二百五十條為基本之數。
nhị bách nhất thập ức phật độ
194謂阿彌陀佛在因位為法藏菩薩時，為立選擇之別願，所預見之佛土。無量壽經卷上（大一二‧二六七中）：「爾時，世自在王佛知其高明，志願深廣（中略），即為廣說二百一十億諸佛剎土，天人之善惡，國土之粗妙，應其心願，悉現與之。時彼比丘聞佛所說嚴淨國土，皆悉睹見，起發無上殊勝之願。」
nhị bát nhã
209<一>共般若與不共般若。(一)共般若，即天台宗之通教，通聲聞、緣覺、菩薩三乘，三乘共修證，故稱共般若。(二)不共般若，天台宗之別、圓二教，唯對別、圓二菩薩說，而不共於聲聞、緣覺二乘，故稱不共般若。 <二>菩薩般若有二，即世間般若與出世間般若。(一)世間般若為不行寂靜真實之般若，常行有見有相之般若，此等般若，有取有著。與聲聞、緣覺二乘共。(二)至於出世間般若則是無取無著、平等寂滅而離諸名相者。此等般若，超勝一切聲聞、緣覺，故又稱菩薩出世般若大甲冑輪。〔地藏十輪經卷十〕 <三>指實相般若與觀照般若。〔華嚴大疏鈔卷一〕
nhị bần
213謂財貧與法貧。(一)缺乏資生之財物，稱為財貧。(二)邪見不能信正法，稱為法貧。大智度論卷九十八（大二五．七四一下）：「貧有二種，一者財貧，二者功德法貧。功德法貧，最大可恥。」
nhị bật sô
205「苾芻」即比丘。有二類：(一)世俗苾芻，即凡夫比丘。(二)勝義苾芻，即聖者比丘。〔俱舍論記卷十五（普光）〕
nhị bộ giới bản
213即指比丘與比丘尼之戒本。乃明示二者戒律之本經。〔四分律刪繁補闕行事鈔說戒正儀篇〕
nhị bộ ngũ bộ
213佛教最初分裂之根本二部，即上座、大眾二部。佛滅百年，優婆毱多之時，復分曇無德部、薩婆多部、彌沙塞部、迦葉遺部、婆粗富羅部等五部。〔三論玄義、印度之佛教第四章、第六章（印順）〕
nhị chuyển diệu quả
250即斷盡煩惱、所知二障，轉得二種勝妙之果。又作二轉依果、二勝果。略稱二轉依、二轉。成唯識論卷一（大三一‧五一上）：「由轉煩惱，得大涅槃；轉所知障，證無上覺。成立唯識，意為有情證得如斯二轉依果，或依即是唯識真如。」〔成唯識論述記卷一本、八宗綱要卷下〕
nhị chân như
208即二種真如。有如下五類： <一>離言真如與依言真如。即將真如妙理依據離言詮及依言詮而分別為二。〔大明三藏法數卷五〕 <二>空真如與不空真如。前者能究竟而顯實；後者有自體，具足無漏性功德。〔大乘起信論〕 <三>不變真如與隨緣真如。前者乃隨順萬象差別之諸法，而不失真如之自性；後者則不囿於自性，而隨染、淨之緣各生染、淨之法。〔大明三藏法數卷五、釋摩訶衍論卷三〕 <四>有垢真如與無垢真如。垢指煩惱染法之意，以其有無而區別真如。〔大乘止觀法門卷二〕 <五>生空真如與法空真如。又作二空真如、二空真理。由我空而顯之真理，稱生空真如。由法空而顯之真理，稱為法空真如。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197）
nhị chính
191乃指體正、用正。中論別稱正觀論，三論宗釋其「正」字，有體正與用正二義。三論玄義（大四五‧七中）：「於無名相法強名相說，令稟學之徒因而得悟，故開二正，一者體正，二者用正。非真非俗名為體正，真之與俗目為用正。所以然者，諸法實相言亡慮絕，未曾真俗，故名之為體。絕諸偏邪，目之為正，故言體正。所言用正者，體絕名言，物無由悟，雖非有無，強說真俗，故名為用。此真之與俗，亦不偏邪，目之為正，故名用正也。」 蓋法體為實相，般若所證之理實乃不二，離偏邪曲偽，而強名為正，故謂體正。至於無言之體，乃離名相者，然不說則無以利物，故以般若智力起化他方便之用，強設真俗二諦之言教，以用說法教化。然不二之體正所起之用不墮於偏邪，二諦之用亦正，故稱「用正」。此外，三論玄義，復開二正為三正說，即：對偏正、盡偏正、絕待正等三種。〔三論玄義檢幽集卷五、三論玄義講述卷中（曉悟）〕
nhị chúng
212<一>道眾與俗眾。(一)道眾，乃出家修道業，受具足戒、十戒者。(二)俗眾，為在家歸依三寶，受五戒、八戒者。〔法華玄義釋籤卷一〕 <二>比丘與比丘尼。 <三>指優婆塞與優婆夷。
nhị chướng
241又作二礙。<一>煩惱障與所知障。係瑜伽行派與法相宗對貪、瞋、癡等諸惑，就其能障礙成就佛果之作用所作之分類。(一)煩惱障，由我執（人我見）而生，以貪瞋癡等一切諸惑，發業潤生，煩擾有情之身心，使在三界五趣之生死中，而障涅槃之果，故稱煩惱障。(二)所知障，由法執（法我見）而生，以貪瞋癡等諸惑為愚癡迷闇，其用能障菩提妙智，使不能了知諸法之事相及實性，故稱所知障，又作智障。離此二障，則稱二離。〔成唯識論卷九〕 <二>煩惱障與解脫障。(一)煩惱障同上所述，乃障無漏慧之生起。(二)解脫障，又作不染無知定障、定障、俱解脫障。解脫者，滅盡定之異名，因障聖者入滅盡定之法，故稱解脫障，其體為不染污無知之一種。〔俱舍論卷二十五、俱舍論光記卷二十五、俱舍論頌疏卷十二〕 <三>理障與事障。(一)理障，謂邪見等之理惑障正知見者，相當於所知障。(二)事障，謂貪等之事惑相續生死而障涅槃者，相當於煩惱障。〔圓覺經卷下〕 <四>內障與外障。(一)內障，即三毒，為令眾生內心生起煩惱之障。(二)外障，即七難，為外界所加之障礙。〔阿娑縛抄卷一八七〕
nhị chấp
210<一>我執與法執。又稱我法二執、人法二執、生法二執。(一)我執，又作人執，以不知人身為五蘊假和合，而固執此中有常一主宰之人我。(二)法執，乃不明諸法因緣而生，如幻如化，而固執法有實性者。以上二執為五見中薩迦耶見（我見）之所執，起我執而生煩惱障，起法執而生所知障。〔大乘法苑義林章卷四之二執章〕（參閱「人我法我」255） <二>增執與減執。(一)謂增益之執，乃執著諸法實有，偏於有之執情。(二)謂損減之執，乃執著諸法空無，偏於無之執情。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一〕
nhị chủng
220凡種與聖種。據法華安樂行義載：(一)凡種，指凡夫之人，不能覺了，隨業受報，輪迴生死，相續不斷，故稱凡種。(二)聖種，指人由善知識之助，得聞法義，善能覺了一切諸法皆從妄念而生，觀此妄心，猶如虛空，如是而不著諸法，能為聖果之種，故稱聖種。
nhị chủng bát nhã trang nghiêm
232般若，意譯作智慧。智慧能嚴飾法身，故稱般若莊嚴。據大智度論卷八載，般若莊嚴分為二種，即：(一)已莊嚴，指人能修習智慧，如著美妙纓絡，莊嚴其身。(二)未莊嚴，指人未能修習智慧，如無纓絡嚴飾其身。
nhị chủng bạch pháp
223謂慚與愧二者。以能光潔一切諸行，故稱白法。（參閱「白法」2088）
nhị chủng bản giác
222大乘起信論立隨染、性淨二義以明本覺之相。(一)隨染本覺，乃依妄染之污穢，顯示本覺之體相。分智淨相、不思議業相二種：(1)本覺之智淨相，即本覺隨染還淨之相，乃依真如內熏之力與如來教法外緣之力，而如實修行，以方便滿足，故破妄心而現法身，使始覺之智淳淨，與本覺合一。(2)本覺之不思議業相，即還淨本覺業用之相，乃依智淨相故，無量功德之相常無斷絕，隨眾相之根自然相應，而現為種種利益。故知智淨相乃依自己之染緣而成，不思議業相則依他之染緣所成，兩者皆不離染緣，故稱隨染本覺。(二)性淨本覺，本覺之真如，遠離一切染法，具足一切性德，體相二大為內熏之因，用大為外緣之資，稱為性淨本覺。若以明鏡喻之，性淨本覺具有如實空鏡、因熏習鏡、法出離鏡、緣熏習鏡等四義。〔釋摩訶衍論卷三〕（參閱「本覺」1979）
nhị chủng bản tôn
222本尊者，本有而於出世間為最勝最尊者。大日經本尊三昧品，以本尊之字、印、形三者，各立為二。(一)字之二種：(1)觀字義，阿字是菩提心，故即向阿字觀自性清淨之菩提心。(2)唱阿之聲，唱之如鈴鐸之不絕，以此聲調出入之息。 (二)印形之二種：(1)有形，形者，青黃等色、方圓等形、屈伸坐立之類。印者，所執之印，如金剛杵之類。即初心者先於心外觀有形之畫尊，藉此以漸入無形。(2)無形，後漸淳熟，又以加持力故，本尊自然顯現於心，與心相應，而於心外無緣。 (三)本尊形之二種：(1)非清淨，即初心者初觀有相之尊，藉此而漸入無相清淨處，然以本尊為有相故，稱為非清淨。(2)清淨，即由有相進入無相清淨處，而寂然無相，是為清淨。〔大日經疏卷二十〕
nhị chủng bệnh
231<一>身病與心病。(一)身體四大不調所生之病苦，稱為身病。(二)失心之平和，或歡喜太過，或憂愁太甚，或依恐怖，或依愚癡等，而起諸病者，稱為心病。〔北本大般涅槃經卷十二〕 <二>先世行業病與現世失調病。(一)先世好鞭打人，以種種惡法惱害眾生，故於今世多病，此即先世行業病。(二)現世失調病，即今世冷熱風發等因所致之四大不調等病。〔大智度論卷八〕
nhị chủng bố thí
222<一>財施與法施。(一)以衣服、飲食、田宅、珍寶等施與他人，稱為財施。(二)說法使人聞受，則稱法施。財施有盡，法施無窮。前者但得世間之果，終將還失；後者則得涅槃，必不退轉。〔大般若經卷五六九、金光明最勝王經卷三、大智度論卷三十三、法界次第卷下〕 <二>淨施與不淨施。(一)淨施，即謂不求世間之名聞利養等報，但為資助出世之善根及涅槃之因，以清淨心而行之布施。(二)不淨施，為以妄心求福報而行之布施。〔大智度論卷三十三〕
nhị chủng bồ tát
236指成就大力菩薩、新發意菩薩。據大智度論卷九十二載，(一)成就大力菩薩，此菩薩為濟度眾生，隨所應度，隨處受用，不避生邊地及邪見之家。(二)新發意菩薩，此菩薩初發心，若生於邊地及邪見家，既不能度人，且自敗壞善根，故不生於邊地及邪見之家。
nhị chủng bồ tát thân
236乃指生死肉身與法性生身。(一)生死肉身，三賢位之菩薩未證法性，乃為惑業受三界生死分段身之菩薩。(二)法性生身，乃證得無生法性，捨三界生死肉身，受不生不死、不思議變易身之菩薩。此法性生身，經論所說多謂係初地以上，或以為八地以上。大智度論卷七十四（大二五‧五八○上）：「菩薩有二種，一者生死肉身，二者法性生身；得無生忍法，斷諸煩惱，捨是身後得法性生身。」往生論註卷下（大四○‧八四○上）：「平等法身者，八地已上，法性生身菩薩也。」
nhị chủng bồ đề tâm
235謂緣事與緣理二種求真道之心。(一)緣事菩提心，以四弘誓願為體。(1)眾生無邊誓願度，此乃應身菩提之因，是為饒益有情戒、恩德之心、緣因佛性。(2)煩惱無盡誓願斷，乃法身菩提之因，是為攝律儀戒、斷德之心、正因佛性。(3)法門無量誓願學，乃報身菩提之因，為攝善法戒、智德之心、了因佛性。(4)無上佛道誓願成，由具足成就前三行願，而證得三身圓滿之菩提，更亦廣利益一切眾生。 (二)緣理菩提心，謂一切諸法本來寂滅，安住於此中道實相，而成上求下化之願行，是為最上之菩提心。〔六祖法寶壇經、往生要集卷上末〕
nhị chủng chúng sinh
234指習愛眾生、習見眾生。據大智度論卷三十一載：(一)習愛眾生，習，指數習；愛，指貪愛、愛樂。謂諸眾生，於世間一切聲、色、香等五欲境界，多生貪愛，不能捨離，故有此稱。(二)習見眾生，見，指分別有無等見。謂諸眾生於一切法，計有計無，及計斷常等見，故有此稱。
nhị chủng chứng
239<一>意謂修小乘法門以證阿羅漢果者有二種。(一)次第證，又作次第斷，謂自初果須陀洹次第斷惑而證第四果阿羅漢。(二)超越證，又作超越斷，謂利根聲聞，一時斷多數之惑，超越一果乃至三果而證阿羅漢果。 <二>事證與理證。戒、定、慧三學之中，修戒學者為事證，修定、慧二學者為理證。〔南山戒本疏卷一上〕
nhị chủng cung dưỡng
227供養佛菩薩之二種方法。(一)事供養與理供養，即以香花、燈明、飲食等物質供養，為事供養。以信心等之精神供養，為理供養。(二)財供養與法供養，即以香花、珍寶等財物供養，為財供養。以修菩薩行，利益眾生等供養，為法供養。〔十住毘婆沙論卷一、遺教經論〕（參閱「供養」3065）
nhị chủng căn bản
230指無始生死根本、無始菩提涅槃元清淨體。據楞嚴經卷一載：(一)無始生死根本，謂眾生經無窮劫，流轉生死，求其初始，實不可得，但迷失本性，即隨生死，故稱無始。生死根本，指攀緣之心，即用攀緣之心為自性。(二)無始菩提涅槃元清淨體，謂性淨理體，虛融寂滅，不遷不變，無始無終，故稱無始菩提涅槃；以其不染煩惱，不涉生死，故稱元清淨體，即菩提涅槃清淨之根本。
nhị chủng cơ hiềm
240指譏嫌之名與譏嫌之體。天親之淨土論謂體有三種，即二乘之人、女人及諸根不具之人，此三者乃修行佛道者之所厭，因其能生種種譏嫌，故其體為譏嫌體，其名為譏嫌名。
nhị chủng diệt
237指暫時滅、究竟滅。據顯揚聖教論卷八載，如來有二種滅：(一)暫時滅，指如來出世，逗機設教，化導眾生，大小乘人皆得解脫；機緣既盡，更無可化，如來即便入滅，然其法身之體如如不動，實未曾滅，此稱暫時滅。(二)究竟滅，指如來妙覺圓明，斷滅一切煩惱，淨盡無餘，更不復生，此稱究竟滅。
nhị chủng dâm báo
233指婦不貞潔、得不順意眷屬。據法苑珠林卷七十載，由前世所作邪淫，今生所得之報有二種，即：(一)婦不貞潔，指因前世犯辱他人之妻妾，邪行穢污，故感今生婦不貞良端潔。(二)得不順意眷屬，指因前世邪淫，奪人之所愛寵，令彼不如意，故感今生眷屬常不順意。
nhị chủng gia trì
222謂五相成身後之「一切如來加持」與「四佛加持」二種。後者不舉大日（大日如來），係以四佛之總德即為大日，故舉四佛以攝大日之意。
nhị chủng giới
225<一>止持戒與作持戒。(一)制止身口之惡，不殺不盜之戒法，稱為止持戒。(二)積極奉行作善者，稱為作持戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四〕 <二>在家戒與出家戒。(一)如優婆塞、優婆夷等信持之五戒、八戒，稱為在家戒。(二)如沙彌之十戒、比丘之具足戒，稱為出家戒。〔毘尼母論卷一、卷三〕 <三>性戒與遮戒。(一)如殺、盜、邪婬、妄語等四戒。此四者自性是戒，不待佛制，人若持之則得福，犯之則受罪，故稱性戒。(二)如飲酒等戒。飲酒之性固非罪，然能犯諸戒，故佛特遮止，使不飲之，故稱遮戒。〔俱舍論卷十八〕 <四>性重戒與息世譏嫌戒。(一)殺、盜、婬、妄四者，於自性乃極重之罪，稱為性重戒。(二)飲酒以下諸戒，佛以大慈為息世人之譏嫌，特向內眾而制，稱為息世譏嫌戒。〔北本涅槃經卷十一〕 <五>道共戒與定共戒。乃二種之律儀。(一)三乘聖者入色界所發之無漏定，則與無漏智共於身中自發防非止惡之戒體，是為道共戒。此律儀與無漏道共生，故稱道共戒，又作無漏律儀。(二)行人入初禪、二禪等諸禪定，則與禪定共生自然防非止惡之戒體，稱為定共戒。此律儀依靜慮生，故又稱靜慮生律儀。〔阿毘曇毘婆沙論卷十三、俱舍論卷十四〕 <六>隨相戒與離相戒。(一)隨順如來之教，而行染衣出家乞食自活之相，稱為隨相戒。(二)持戒之人，心無所著，一切之戒，猶如虛空，了無持犯之相，稱為離相戒。〔華嚴大疏卷五〕
nhị chủng hiển thị
241指言顯示、使修行顯示。顯，即顯露；示，即曉示。據華嚴經疏卷一載，眾生之本性具有因果理事等法，然以相變體殊，情生智隔，不能顯發，故談華嚴大經，令其知心合體，智顯情亡，故有二種顯示。即：(一)言顯示，指佛以言說顯示，令諸眾生悉皆知有如來智慧德相。(二)使修行顯示，指眾生既知性具如來之法，令其修行，悟入顯現。
nhị chủng huân
239指薰習與資薰。(一)薰習，薰即薰發，習乃數習。謂數習染淨之緣，薰發心體而成染淨等事。即自習慣而薰者。(二)資薰，資者，資助。謂現對塵境所起之心，及諸惑相資，薰發而成染淨等事。即資助而薰者。〔大乘起信論、大藏法數卷四〕
nhị chủng huân tập
239即相分薰與見分薰。七轉識各緣其外境時，依其識自體之力，薰習所緣境之相分與本質之種子於第八識，稱為相分薰。薰習能緣之見分及自證分、證自證分之種子於第八識內，稱為見分薰。
nhị chủng huýnh hướng
230乃淨土門所立。<一>往相迴向與還相迴向。(一)以己之功德，迴施一切眾生，願同往生彌陀淨土者，是為往相迴向。(二)已生彼土，成就一切功德，而願迴還生死稠林，教化一切眾生，使向淨土，則為還相迴向。〔往生論註卷下〕 <二>眾生迴向與佛果迴向。(一)謂以己之善根功德，迴施一切眾生。(二)謂以己之功德，而期自他皆成佛果。〔天台仁王經疏卷上〕 <三>正迴向與邪迴向。(一)以所作迴向眾生、迴向佛果者，是為正迴向。(二)以此功德期望為未來鬼神者，則為邪迴向。
nhị chủng hộ trì sự
241諸佛菩薩護持之二種事。據地藏十輪經卷五載，二種護持事即：(一)護持佛種，佛種，指佛之種性。謂諸佛菩薩以大悲之心，紹隆佛種，令諸眾生捨俗出家，剃髮染衣，修行聖道，使無斷絕。(二)護持正法，正法，指四諦等真正之法。謂諸佛菩薩以大悲之心，護持如來正法，使一切邪魔外道不能惱亂，令諸眾生正信樂聞，弘通流布，利益無窮。
nhị chủng hữu
224實物有與施設有。據阿毘曇毘婆沙論卷六載：(一)實物有，指五蘊（色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊）等法成身，即是實有之物，故稱實物有。(二)施設有，施設為安立、建立、發起之義。指世間之人，各各隨業受報，因假父母遺體，便即施設，而有男女之名，故稱施設有。
nhị chủng khuyến thỉnh
240菩薩向佛陀所作之二種勸說請求。據大智度論卷七載，二種勸請即：(一)勸請轉法輪，指佛陀初成道時，菩薩勸請世尊為眾生轉法輪，度脫一切。(二)勸請住世，指佛陀欲捨壽命而入涅槃時，菩薩勸請世尊久住世間無央數劫，度脫一切眾生。
nhị chủng khước ma pháp
230謂坐禪之人，正定未發，多有魔事，心生驚怖，破壞善根，若能端心正念，則魔自滅謝，故有二種卻魔之法。據修習止觀坐禪法要，二種卻魔法即：(一)修止卻魔，指坐禪之人，於修定時，或見父母兄弟、諸佛形像等一切可愛之境，令人樂著；或見虎、狼、羅剎等一切可畏之形，令人怖懼，即應了達此為諸魔惑亂之相，皆屬虛誑，不喜不怖，而唯息心寂靜，則彼當自滅。(二)修觀卻魔，指坐禪之人，於修定時，修止卻魔，而魔境不去，即應反觀，觀此能見之心，無有處所，彼何所惱？如是觀時，魔即謝滅。若遲遲不去，但當正心，不喜不懼，則正定現前，彼當自滅。
nhị chủng kiến
225即想見與正受見。(一)修觀察行，尚存覺知之所見，稱之想見，亦稱思惟見。(二)以猶有覺知故，雖見淨境，多不明了。滅盡覺知，息念靜慮之所見，稱之正受見。以內外覺滅，即入正受三昧，而心境合一。〔觀無量壽佛經疏卷三定善義〕
nhị chủng kiện nhi
232謂自不作惡，及既作惡而能懺悔，更不復作，此二種乃有力量之人。據北本涅槃經卷十九載：(一)自不作惡，指此健兒之身、口、意三業，常自清淨，永無過惡。(二)作已能悔，指此健兒，雖作惡於先，後能改悔，更不敢作。
nhị chủng kết giới
235即自然界與作法界二種作法所限定之區域。(一)謂自然所限結界之區域者，大至閻浮一洲，小如一洲、一島等。(二)為作羯磨之法，而限定大小之攝僧界、攝衣界，乃至戒場等者。又自然界中，但得作最初結界之一法，其餘之羯磨法，則必行於作法界中。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一〕
nhị chủng kệ
232謂通偈、別偈二者。(一)通偈者，即首盧偈。不論經之長行與偈頌，但令三十二字滿即稱為偈。(二)別偈者，謂四言、五言、六言、七言等，皆由四句所成。〔百論疏卷上〕
nhị chủng luân thân
239謂二種佛菩薩之身。即正法輪身與教令輪身。以其具有摧破眾生煩惱之力，故稱輪身。(一)正法輪身，如般若菩薩等，乃現菩薩之身。以其住於攝取之心地，說如來之正法，故稱正法輪身。(二)教令輪身，如不動明王，乃現明王忿怒之相。以其欲濟度不從正法化導之難化眾生，住於折伏之心地，現忿怒形，令彼遵奉佛之教令，故稱教令輪身。〔祕藏記鈔卷二、胎藏界曼陀羅大鈔卷三〕（參閱「教令輪身」4599）
nhị chủng luận
238即宗經論與釋經論。(一)乃依大小乘經之教理所造之論，如唯識論等。(二)為解釋大小乘之經義者，如大智度論等。
nhị chủng lưỡng thiệt báo
227因前世兩舌，向此說彼，向彼說此，传構是非，離間和合，致令乖分，故今生感此二種報。據法苑珠林卷七十載，二種兩舌報即：(一)得弊惡眷屬，指因前世兩舌，使人朋儔分離乖間，皆生怨惡，故感得今生得弊惡眷屬。(二)得不和眷屬，指因前世兩舌，離間人之親愛，使不和合，故感得今生得不和眷屬。
nhị chủng lập đề
223對於諸經之題目，有佛自立者，亦有經家所立者，稱為二種立題。(一)佛自立者，如金剛經（大八‧七五○上）謂：「是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字汝當奉持。」(二)經家所立者，即佛滅後結集時所立，如妙法蓮華經。〔法華文句卷一〕
nhị chủng lợi hạnh
225指自利行、利他行二種。菩薩所修之行，依其別相，有自、他二利：(一)六度、菩提分法等，為自利行。(二)四攝、四無量等，為利他行。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九末〕
nhị chủng nguyện
240可得願與不可得願。據大智度論卷三十載：(一)可得願，指修福可得生於人、天二界，修戒、定、慧三學，可得阿羅漢果乃至佛果，此稱可得願。(二)不可得願，指人依一己之智力，而欲籌量虛空，盡其邊際，終不可得，此稱不可得願。
nhị chủng ngữ
237指世語、出世語。據北本涅槃經卷十四載，如來為二乘人與菩薩之說法不同，其中，為諸聲聞、緣覺宣說世間有為之法，稱為世語；為諸菩薩宣說出世間無為之法，稱為出世語。
nhị chủng nhân chú thuật bất năng gia
220據摩登伽經載，摩登伽女心染著於阿難，請母以咒術致之，其母告之，世間有二種人，為咒術所不能加者，即：(一)斷欲之人，指人斷欲，必自持戒，正念堅定，立行端方，為神所呵護，妖邪莫能撓害，故咒術不能加之。(二)死人，指人既死，識依業轉，隨處受形，且壽夭有限，死不復生，故咒術亦不能加彼。
nhị chủng nhân quả
223分四諦為二種之因果，即世間因果與出世間因果。前者以苦諦為果，集諦為因；後者以滅諦為果，道諦為因。
nhị chủng như lai
224指出纏如來與在纏如來。(一)出纏如來，係一切諸佛在出障圓明位之稱。(二)在纏如來，則是在一切有情纏垢中之稱。此二如來為一般修行者所供養。〔祕藏記鈔卷一〕
nhị chủng như như
224指如如智、如如境。據佛性論卷二載：(一)如如智，指真如妙智，本來清淨，既不為無明所覆，亦不為煩惱所染，照了諸法，平等不二，以其智如如境，故稱如如智。(二)如如境，指真如妙境，常住一相，量等虛空，不遷不變，無滅無生，以其境如如智，故稱如如境。
nhị chủng nhẫn nhục
225即眾生忍辱與非眾生忍辱二者。前者乃忍受殺傷罵詈等眾生之迫害；後者為忍受風雨寒熱等非情法之迫害。〔大智度論卷十四〕
nhị chủng niết bàn
231即有餘涅槃與無餘涅槃。又稱有餘依與無餘依。依者，有漏之依身。煩惱永盡，已斷生死之因，然猶餘有漏依身而色心相續，稱為有餘涅槃；更滅依身無所餘者，稱為無餘涅槃。此二種涅槃，同為一體，然無餘涅槃之現，在於命終之時。〔大智度論卷三十一、勝鬘寶窟卷下本〕
nhị chủng phi khí
229指二種不能聽聞華嚴經之根器。據華嚴經疏卷三載，佛說華嚴經時，有二種非其根器：(一)二乘非器，指一切聲聞、緣覺二乘根器狹劣，不能聽聞此經，故雖在座，如聾如瞽。(二)眾生非器，指一切邪見眾生，無有信心，故非其根器，雖聞此經，而生誹謗，墮於惡道。
nhị chủng phá giới nhân
231指因緣不具足破戒、因緣具足破戒。據大智度論卷九十一載：(一)貧窮之人，衣食之緣不能具足，因而心生偷盜，即破於戒，此稱因緣不具足破戒。(二)若人衣食之緣具足，以心習惡，故好行惡事，毀犯禁戒，此稱因緣具足破戒。
nhị chủng phá trước
231據大智度論卷四十三載，即：(一)破欲著，指人於好色多起貪欲，若觀色為無常、不淨等，則不生貪著之心，而得解脫之樂，此稱破欲著。(二)破見著，指人雖觀色為無常、不淨，而猶著法生見，若能了達色相本空，則不起於分別之見，此稱破見著。
nhị chủng pháp thân
227於佛、菩薩之法身所立之理法身、智法身二種；在諸經論中，其種類及名稱有下列數種： <一>據華嚴經疏卷十、金光明經所舉之二種：(一)理法身，理即性德；謂本覺之理性，性淨明體，本來離念，等同虛空界，無所不徧，諸佛與眾生皆同一相，但在眾生為無明所隱沒、在諸佛為始覺之智所顯現者，稱為理法身。(二)智法身，智即修德；謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二，智所現故，稱智法身。 <二>據金剛般若論卷上載，即：(一)言說法身，法身無相，本離言說，雖離言說，非言莫顯，故稱言說法身。(二)證得法身，法身體 @，物物皆具，但以迷故，不能究顯，故以始覺之心契於本覺之理，始本不二，即究竟覺，故稱證得法身。 <三>前之證得法身又分二種，即：(一)智相法身，指具足智慧，善能演說諸法，為智慧之相：由此智慧之相得至法身住處，故稱智相法身。(二)福相法身，指受持演說教法之福相勝於七寶布施，由此福相得至法身住處，故稱福相法身。〔金剛般若論卷上（無著）〕 <四>曇鸞所立之二種，即：(一)法性法身，謂證得法性理體之佛之真身，攝於三身中之法身、報身中。(二)方便法身，由法性法身示現眾生化益方便之佛之應化身。〔往生論註卷下〕 <五>菩薩瓔珞本業經卷上之說，即：(一)法性身，指法性所流之實智。(二)應化法身，由法性身所應現之一切身。 <六>菩薩瓔珞本業經卷下之說，即：(一)果極法身，即法性法身。(二)應化法身，即方便法身。應化法身如影隨形，以果身常故，應身亦常。 <七>寶性論卷四之說，即：寂靜法身及得寂靜法身之因身。 <八>元照所立之二種，即：(一)理法身，如來所證之真理。(二)事法身，戒定慧等五分之功德法。此為大小二乘相對之二種法身。〔四分律行事鈔資持記卷上一之三〕
nhị chủng pháp thí
229指世間法施、出世間法施。據般若經卷二十四載：(一)世間法施，指菩薩雖為諸有情宣說開示五神通（足不履地、知人心命、回眼千里、呼名即至、石壁無礙）等一切諸法，然未能出離世間，故稱世間法施。(二)出世間法施，指菩薩為諸有情宣說開示三解脫門（空解脫門、無相解脫門、無作解脫門）等一切聖法，依此而修，即得出離世間，故稱出世間法施。
nhị chủng pháp tính
228出自地持經卷一。法即軌則之義；性即不改之義。一切法性無有變易，皆可依軌則而修，故稱法性。可分為二種：(一)實法性，即一實之理，離虛妄相，本性平等，無有變易，一切諸佛莫不軌此法性修之成正覺。(二)事法性，即世間種種諸法，皆依於理，施設建立，如地、水、火、風、五陰等，隨俗所知所見，雖屬於事，然不外乎法性之理。
nhị chủng phân biệt chân nguỵ thiền tướng
221即修禪之人，於禪定中有二種禪相，據修習止觀坐禪法要載，即：(一)辨邪偽禪發相，指修禪之人，於禪定中，或覺自身如縛如壓，或時身輕欲飛，或歡喜躁動、憂愁悲思，此等邪偽之相，與禪俱發，心若愛著，即與鬼法相應，多失心顛狂，故修禪定者，於此諸相應一心寂靜，辨其邪偽，知為虛誑，不愛不著，則自然滅謝。(二)辨真正禪發相，指修禪之人，於禪定中，端心正念，離諸昏散，但覺身心安穩，泯然虛豁，空明清淨，寂靜無為，而與正定相應，如前所說一切邪偽之相，了無所見。
nhị chủng phật cảnh
225即證境與化境。前者謂諸佛所證之境界，如真如法性之理；後者謂諸佛所化之境界，如十方國土者。
nhị chủng phật độ
225謂真土、應土等二種佛所住之國土。(一)真土，亦稱真佛土，為真佛之住處。(二)應土，又稱方便化身土，為應身佛之住處。〔大乘義章卷十九、教行信證卷五十六〕
nhị chủng quang minh
223<一>色光與心光。前者乃佛身所放之光，由眼可見；後者為佛智所發之光，以能破無明昏闇，故又稱智慧光。〔大智度論卷四十七、六要鈔卷三末〕 <二>常光與現起光。前者乃常備於佛身，凡聖共睹之光；後者為佛隨機應緣，以神力特放之光。〔阿彌陀經義疏（元照）〕 <三>魔光與佛光。前者為使人心恍惚躁動者；後者則使人心清淨澄明。〔寶王論〕
nhị chủng quán
241觀，謂定心運想。指死屍臭爛不淨觀、聞法憶想分別觀。為修行者息止貪著心之法。據禪要呵欲經載：(一)死屍臭爛不淨觀，指修行之人，於閑靜處運心觀想死屍臭爛不淨之相，心生厭惡，而知己身之不淨，亦復如是，由此而息貪著之心。(二)聞法憶想分別觀，指修行之人，憶想自身由骨、肉、毛髮、爪齒、皮膜筋血等聚合而為身，實無一者堅固，由此而息貪著之心。
nhị chủng quán pháp
241即唯心識觀與真如實觀。(一)觀身、口、意三業之所作，及一切差別之長短、善惡等外境，悉是唯心所作，不在心外，稱為唯心識觀。(二)思惟無生無滅之心性，離分別之想念，入諸三昧，觀其如實之理，稱為真如實觀。又行人之機分利、鈍二根，利根之人修真如實觀，鈍根之人修唯心識觀。天台家以之為事理二觀。〔占察善惡業報經卷下、大明三藏法數卷六〕（參閱「事觀理觀」3046）
nhị chủng quán đỉnh
240即傳教灌頂與結緣灌頂。為密教之法。(一)對如法修行之人，傳授祕法 ，使紹阿闍梨職位之儀式，稱為傳教灌頂，又稱傳法灌頂、受職灌頂。(二)不授祕法，唯為使結佛緣，引入一般世人於灌頂壇，使其投花而授本尊之印與真言，稱為結緣灌頂。〔演祕鈔卷四〕（參閱「灌頂」6853）
nhị chủng quảng lợi
238指利今、利後。華嚴經疏卷一謂：(一)佛陀在世時，當機之眾，聞法悟道，獲得大利益，此稱利今。(二)佛陀示寂之後，一切眾生亦得聞經受法，修行悟道，獲得大利益，此稱利後。
nhị chủng sai biệt
230因明用語。指有法差別和法差別。所謂差別係指言陳與意許不完全一致。差別發生於前陳（主詞）者，稱有法差別；發生於後陳（述詞）者，稱法差別。設例如下：有鬼論者相信人死後有肉體與靈魂遺存，其靈魂稱為鬼，生活於冥間。無鬼論者則以為人死後僅有肉體遺留。有鬼論者對無鬼論者立宗（命題）時，若用到「鬼」字，即為自有他無體，宗依不極成，宗體無從成立，又不甘加簡別語「我許」，改成自比量，以減低比量之力，而故意含混其詞，用敵者（問難者）所能許（同意）之詞「死後所遺」來代替敵者所不能許之「鬼」，欺矇敵者，以避免宗依不極成之過失。立者（立論者）所用之「死後所遺」一詞，即含二種差別：一鬼，二屍。前者為敵者所不許，卻為立者立宗時意中所專指，因明稱之為「樂許」。後者為敵者所許，雖亦為立者所許，然卻非立宗時所樂許。此處所云之差別，即指「死後所遺」一詞所影射之「鬼」。綜上所述，即知差別乃立者用一極成之名詞，遮掩其意義上之不極成，以陳述立者所樂許，而敵者所不許之事物。〔因明大疏蠡測、因明入正理論悟他門淺釋〕
nhị chủng sinh diệt
223即粗生滅與細生滅。此依生滅相之粗顯、微細而名。六染心中，前三種之相應染為粗生滅，後三種之不相應染為細生滅。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、大乘起信論義記卷下本〕（參閱「六染心」1278）
nhị chủng siêu việt tam muội
236指超入三昧（定）與超出三昧。蓋散心之人的禪定深淺次第為四禪、四無色、滅盡定，出入禪定時皆須順此次第。即其必先入初禪定，順次入第四禪，後入四無色之初定等，出定時則逆此次第而出，此為聲聞人之法。然佛及深位菩薩，不必依此次第出入，而可由散心直接超入滅盡定，稱為超入三昧，亦可由滅盡定直接超出散心，稱為超出三昧。上述超入、超出三昧之法，稱為超越三昧。〔大智度論卷八十一〕
nhị chủng sám hối
240謂理懺與事懺。(一)理懺者，觀諸法實相萬法皆空之理，以罪惡乃妄心所造，而妄心無體，罪惡是空，因以滅除眾罪。(二)事懺者，以禮佛誦經等事相上之作法發露懺悔罪過。又理懺乃懺煩惱道，事懺懺苦道、業道。〔心地觀經卷三、摩訶止觀卷二〕
nhị chủng sát sinh báo
233據法苑珠林卷七十載，二種殺生報即：(一)短命，指因前世傷害物命，令其不得以盡天年，故感今生自身亦短命。(二)多病，指因前世惱害眾生，令其不得自在，故感今生自身亦多疾病。
nhị chủng sân báo
238由前世多瞋，所得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種瞋報即：(一)常為他人求其長短，指因前世不能容物，稍不如意，即興瞋恨，故感今生被人伺求長短，而動輒得咎。(二)常為眾人之所惱害，指因前世瞋惱眾人，令不安穩，故感今生常被多人之所惱害。
nhị chủng sắc
225<一>內色與外色。據宗鏡錄卷五十八載：(一)內色，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六識；又眼、耳、鼻、舌、身、意六根屬內身，故亦稱為內色。(二)外色，即眼根、耳根、鼻根、舌根、身根；又色、聲、香、味、觸五塵皆屬外境，故亦稱為外色。 <二>顯色與形色。據宗鏡錄卷五十八載：(一)顯色，指青黃赤白、雲煙塵霧等顯然可見者。(二)形色，指長短方圓、粗細高下等形相可見者。 <三>淨色與不淨色。據大智度論卷二十一載：(一)淨色，指清淨美妙之色。此色能生貪欲，損壞道業，故修道者宜遠離之。(二)不淨色，指不淨醜惡之色。此色能生憎惡，障蔽道業，故修道者亦宜遠離之。
nhị chủng sắc thân
225謂諸佛如來之實色身、化色身二者，亦即報身與應身。(一)實色身，乃諸佛如來因中修無量之德，至於果感無量之相好莊嚴。(二)化色身，為諸佛如來由大悲願力，為眾生變化之種種身形。〔佛地經論卷七〕
nhị chủng số
238指數量數、色心有為數。據華嚴經疏卷五載：(一)數量數，即一、多之數量。謂由一、多之數，而能安立一切諸法。(二)色心有為數，色，指色身；心，即所起之心。二者皆有生滅，故稱有為。此色心二法，分別而言，則有五陰、十二入、十八界等數目不同，故稱色心有為數。
nhị chủng tam quán
220即次第三觀與一心三觀。前者亦稱別相三觀，乃別教之觀法；後者亦稱不次第三觀，為圓教之觀法。〔摩訶止觀卷三、卷五、維摩經略疏卷七、止觀輔行傳弘決卷三、卷五〕（參閱「三觀」706）
nhị chủng tam tâm
220<一>定之三心與散之三心。前者謂發起定機之三心，後者為發起散機之三心。〔教行信證文類化身土卷〕 <二>自利之三心與利他之三信。乃日本淨土真宗所立。自利、利他為自力、他力之異稱。三心者，即至誠心、深心、及迴向發願心。三業之所作，使身口意三者皆得調和，是為至誠心；深信修善往生之教理而不疑，是為深心；迴向所修之行業而求往生，是為迴向發願心。三信者，即弘願他力之行者的三種信心，即至心、信樂、欲生三心。〔觀無量壽經、愚禿鈔〕
nhị chủng tham báo
234即多欲與無厭。據法苑珠林卷七十載，二種貪報即：(一)多欲，指由前世縱恣貪欲，心無止息，故感今生業習不忘，倍復增勝，而生貪著。(二)無厭，指因前世貪求不已，展轉馳逐，故感今生業習不忘，欲心轉盛，用之無度，求之無厭。
nhị chủng thanh tịnh
233<一>自性清淨與離垢清淨。(一)眾生真如之心體，本來清淨無染礙，稱為自性清淨。(二)此自性清淨之心體，遠離一切煩惱之垢染，故稱離垢清淨。〔華嚴經隨疏演義鈔卷六〕 <二>語清淨與義清淨。(一)乃能詮之言語離過失而清淨。(二)為所詮之義理無過失而清淨。〔成實論卷一〕 <三>眾生世間清淨與器世間清淨。天親之淨土論觀察彌陀之淨土，以淨土之正報為眾生世間清淨，淨土之依報為器世間清淨。二十九種莊嚴中，佛之八種、菩薩之四種屬前者，國土之十七種屬後者。
nhị chủng thanh văn
239即愚法聲聞與不愚法聲聞。聲聞學於小乘之法，迷執自法而愚於大乘法空之妙理者，為愚法聲聞。雖取小果，然解大乘之理，而迴心向大者，為不愚法聲聞。〔大乘義章卷十七末〕
nhị chủng thiện cơ
234能修善根之根機有定、散二種。(一)定機，謂能修止息妄念等定善之根機。(二)散機，謂能修三福等散善之根機。〔愚禿鈔卷上〕
nhị chủng thoái
232指究竟退、不究竟退。據菩薩地持經卷一載，修行人退其道心有二種分別：(一)信根淺薄，始則勤修，後由他緣障礙，道心即退，終不發起菩提之願，稱為究竟退。(二)修行之初，努力精進，中途懈惰，退其道心，而遇善知識，提獎勸誘，復能發起菩提之願，稱為不究竟退。
nhị chủng thuyết pháp
238如來為菩薩及諸眾生說法，有細、粗之別。寶性論卷四載，(一)細，如來為諸菩薩演說甚深微妙之法，以依第一義諦（即如來所證出世間之妙理）而說，故稱為細。(二)粗，如來或時為諸眾生，演說諸法名字章句等種種差別，以依世諦（即世間一切諸法）而說，故稱為粗。
nhị chủng thâm tín
233即信機與信法。乃指善導之觀無量壽佛經疏卷四散善義所謂之「信仰告白」。即深信自己係一罪業深重、自無始以來即於世界輪迴不止之愚癡者，並深信必須依靠阿彌陀佛之本願，始可得救。前者係機深信，又稱信機。後者為法深信，又稱信法。然日本淨土真宗認為二種深信實則為一，乃謂信仰佛之本願即是深信自己之罪障，他力信心之相雖有兩面，實即為一體。
nhị chủng thân hành thí
226指生身行施、法身行施。據大智度論卷十二載，菩薩以二種身行布施，即：(一)生身行施，指菩薩以父母所生之身，能以一切寶物，及以身命布施，心不吝惜，此稱生身行施。(二)法身行施，指菩薩既捨生身，得法身時，能於十方世界，以種種珍寶、衣服、飲食等，施給一切眾生，又能於一時之頃，隨眾生音聲，普為眾生說法，此稱法身行施。
nhị chủng thân độ
226身，即能依之色身；土，即所依之國土。據佛地經論卷一載，二種身土即：(一)自受用身土，指自己修因之所感，稱性受用，種種法樂，自在無礙，故身名自受用身，亦稱圓滿報身；土名自受用土，亦稱實報莊嚴土。此自受用身土為諸佛如來之所感，諸大菩薩雖可得聞，而不能見。(二)他受用身土，指他機之所感見。乃諸佛如來為令諸菩薩眾受大法樂，進修勝行，隨宜而現，或勝或劣，或大或小，轉變不定，令他受用。
nhị chủng thâu đạo báo
232由前世偷盜，今生所得之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種偷盜報即：(一)貧窮，指因前世盜取他人財物，令彼空乏，故感得今生己亦貧窮。(二)不得自在，指因前世劫奪他人財物，而令他人不得自在，故感今生雖有財物而屬於五家（水、火、盜賊、惡子、官家），不得自在受用。
nhị chủng thông tướng
234指宗通相、說通相。據楞伽經卷三載：(一)宗通相，宗，即心、要；通，即融通無礙；相，即自心所得勝進之相。指依教思修，得意忘言，趣入自覺之地，覺智圓明，融通無礙。(二)說通相，說，即說法；通，即辯說無礙；相，即起用化他之相。指以方便，隨順眾生之根器淺深，為其演說，無有障礙。
nhị chủng thường trụ
233(一)百歲至劫滅稱為常。諸菩薩若住百歲千萬億歲，若一劫乃至八萬劫後入滅，稱為常。又稱非真常；此「常」乃久遠住世之義，而非指不變不遷之常。(二)常住不壞者稱為常。若諸菩薩煩惱惑已滅，則真常之理方顯，其真常之理不生不滅，不變不壞，稱為常。又稱真常。〔大智度論卷四十三〕
nhị chủng thần lực
232<一>令遠處見聞神力與令各各見佛神力。(一)謂佛在一處說法，能使他方異土之眾生皆得見聞之神力。(二)謂能使一一眾生各自見佛說法之神力。〔大智度論卷九〕 <二>現身面言說神力與以手灌頂神力。(一)乃初地之菩薩，住於佛之神力，入於大乘照明三昧，是時，十方世界之一切諸佛，以神通力為現一切身，當面說法。(二)為初地之菩薩，得三昧神力，於千劫積集善根成就，次第入於諸地乃至第十法雲地，住大蓮華微妙宮殿，坐大蓮華寶師子座，是時，一切如來自十方來，就大蓮華宮殿座上，手以甘露灌其頂。〔楞伽經卷二〕
nhị chủng thậm thâm
230謂證甚深與阿含甚深。(一)證甚深者，指諸佛之智慧甚深無量。(二)阿含甚深者，指其智慧門甚深無量。亦即前者為所詮之理甚深，後者乃能詮之教甚深。又證甚深可分為義甚深、實體甚深、內證甚深、依止甚深、無上甚深等五種。阿含甚深分為受持讀誦甚深、修行甚深、果行甚深、增長功德心甚深、快妙事心甚深、無上甚深、入甚深、不共聲聞辟支佛 狶@住持甚深等八種。〔法華經論卷上、法華玄贊卷三〕
nhị chủng thắng
234因勝與果勝。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，發心成道所攝善法，出勝一切所攝眾善，即：(一)因勝，指菩薩所修之出世善法，皆以菩提為因，勝於二乘，故稱因勝。(二)果勝，指菩薩之修行，既以菩提為因，乃終證菩提之果，勝於二乘，故稱果勝。
nhị chủng thắng hạnh
234指福勝行與智勝行。菩薩所修之福、智二行，就通相而言，一切皆福行，一切皆智行；就別相而言，如六度中之前五度屬於福，第六度屬於智，此為「剋性出體」之所談，即其體為慧者為智勝行，非慧者則為福勝行。然亦有以前三度為福，後一度為智，中間二度則通於福、智，此為「鄰近出體」之所談，即以中間二度近慧而起慧，故亦屬於慧。〔成唯識論卷九、成唯識論述記卷九〕
nhị chủng thọ mệnh
237謂眾生之二種命，一者命根，二者智慧命。大智度論卷七十八（大二五‧六一○中）：「眾生有二種命，（中略）是人得智慧命故，說壽命中最。」（參閱「命根」3127）
nhị chủng thụ cụ giới pháp
227戒，乃萬善之根本。據大寶積經卷一○四載，能受正戒者，增長一切善法，反之，則著於邪見，墮於外道，故戒有二種不同，即：(一)受正平等戒，指修行之人能受持如來正戒，一切平等，不生分別差別之見，頓絕妄想邪思之心，戒體圓明而得解脫，究竟至於無上菩提，無有退轉。(二)受邪不等戒，指邪見之人隨逐惡知識，以分別心受持邪戒，而墮於人我、斷常、憍慢、貪欲、瞋恚、愚癡等種種差別邪見，不知出要解脫之道。
nhị chủng thụ kí
233即無餘記與有餘記二者。(一)佛現前授記某甲眾生，於某劫中作佛，號某如來，如是有國土眷屬等，稱為無餘記。(二)若言告某甲眾生，汝於未來某佛時當畢此罪，稱為有餘記。〔大日經疏卷四〕
nhị chủng tinh tiến
237即身精進與心精進。精進者，謂心練於法而不懈怠。如法致財而用於布施等，為身精進；斷慳貪等惡心，使不得入者，為心精進。〔大智度論卷八十〕
nhị chủng tinh tiến tâm
237謂行人熏修懺法，即當剋取限期，破諸惑障，如修法華三昧，以三七日（即二十一日）為期，於中禮佛懺悔、行道誦經，有事有理，皆當精進，故有二種心。據法華懺儀載，二種精進心即：(一)事中修一心精進，指行人於道場，三七日中行儀純備，當禮佛時，一心虔懇，觀想金容，端嚴殊妙，儼然在目，心不異緣，乃至懺悔行道，誦經坐禪，悉皆一心，令與行法相應，無有懈怠，此稱事中修一心精進。(二)理中修一心精進，指行人初入道場，乃至三七日滿，於其中間所作行儀，常當照了，一心寂靜。如禮佛時，即知能禮與所禮，本性空寂；雖為空寂，而自然感應道交，不可思議。蓋由理體平等，生佛不二，雖無能禮之人，而有我身禮諸佛前，雖無所禮之佛，而有諸佛隨心顯現，如是念念，無有懈怠，此稱理中修一心精進。
nhị chủng tu hành
230指真實修行、不實修行。據涅槃經卷二載，依佛所說，能知涅槃、佛性等相而修諸行，稱為真實修行；反之，不知涅槃、佛性等相而修諸行，稱為不實修行。
nhị chủng tà kiến
226即破世間樂邪見與破涅槃道邪見。(一)乃無視因果之理，離善為惡之邪見。以言無罪無福，無如來等賢聖，起此邪見，則墮於苦趣，不得世間之樂，故稱破世間樂邪見。(二)為貪著於我之邪見。雖修善而得世間樂，然以分別有無故，不得涅槃，故稱破涅槃道邪見。〔中論卷四〕
nhị chủng tà kiến báo
227由前世邪見感得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種邪見報即：(一)生邪見家，指因前世邪僻覆心，起諸妄見，故感今世不具正信之心，而生於邪見之家。(二)其心諂曲，指因前世邪見，心不正直，故感今生心常諂曲。
nhị chủng tâm
221指安隱（穩）心與快樂心。據菩薩地持經卷一載，菩薩初發心堅固有二事，於諸眾生起真淨心，即：(一)安隱心，謂眾生受生死逼迫之苦，沈溺惡道，菩薩即為種種開示，除不善處，而置之於善處，令彼心各獲得安隱。(二)快樂心，謂眾生貧乏困苦，無所依怙，菩薩即起大慈之心，利濟攝受，平等饒益，令彼心各得快樂。
nhị chủng tâm tướng
222謂心之內外二相。(一)心內相者，心之本性清淨平等之相。(二)心外相者，心隨諸緣而生種種對境之相。
nhị chủng tín
229此二種信有三，即：<一>信解與深信。(一)信解，又作解信，梵語 adhimukti，音譯阿毘目底。即明見是理，心無疑慮之意。(二)深信，又作仰信，梵語 śraddhā，譯為捨攞馱，依人而信其言之意。大日經疏卷三（大三九‧六一四中）：「有大信解者，此信解，梵音阿毘目底，謂明見是理，心無疑慮。如鑿井，已漸至泥，雖未見水，必知在近，故名信解也。下云深信者，此信，梵音捨攞馱，是依事依人之信。如聞長者之言，或出常情之表。但以是人未荩（嘗）欺誑故，即便諦受依行，亦名為信。」 <二>邪信與正信。(一)與貪、瞋、癡三不善根相應之信為邪信。(二)與無貪等三善根相應之信為正信。 <三>自力信與他力信。(一)自發之信為自力信。(二)依佛之大悲心而發者為他力信。
nhị chủng tín tâm
229謂對法華經起信之二種信心。(一)就佛立信，以法華經為久遠實成之圓佛所說，故信之。(二)就經立信，以無量壽經、涅槃經皆謂法華經為真實，故信之。
nhị chủng tính
227即指本性住種性及習所成種性二種。種性為梵語 gotra 之譯。又作種姓。係唯識系及如來藏系典籍所用之術語。 瑜伽師地論卷三十五菩薩地初持瑜伽處種性品第一（大三○．四七八下）：「本性住種姓者，謂諸菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世，展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓。習所成種姓者，謂先串習善根所得，是名習所成種姓。」大乘莊嚴經論遂承此說，於種性品第四舉有性種（梵 prakṛtistha）與習種（梵 samudānīta）二種。且依其機能復別舉所依自性（梵 āśrita-svabhāva）與能依自性（梵 āśraya-svabhāva），合以上二種為四種種性之特質，然基本上仍為二種性說。 以上二例，乃對菩薩種性而言。此外，引用莊嚴經論之究竟一乘寶性論，則解種性為如來性（梵 tathāgata-gotra），認為此係一切眾生所具有之性質，故稱一切眾生為「如來藏」（梵 tathāgatagarbha，含有如來胎者）。〔瑜伽論研究（宇井伯壽）、大乘莊嚴經論研究（宇井伯壽）、寶性論研究（宇井伯壽）〕
nhị chủng tăng
237<一>聲聞僧與菩薩僧。(一)聲聞僧乃以出家沙門形像，修小乘三學者。(二)菩薩僧則指以在家帶髮之形像，修大乘三學者。〔大智度論卷三十四〕 <二>應供僧與三歸僧。(一)應供僧係自佛以下以迄凡夫沙彌皆是。以其皆可為檀越供養，故稱應供。(二)三歸僧則指聲聞人中已得四向四果者。凡夫比丘無德可歸，是以不取。此二類僧，為毘曇法中所分者。〔大乘義章卷十〕
nhị chủng tăng vật
237<一>現前僧物與四方僧物。此依施者之意志而區別。(一)屬於一結界中，現在眾僧之諸物，為現前僧物，即現前僧個個供養之衣食等。(二)屬於四方僧之物件者，則為四方僧物，又稱十方僧物、僧祇物，如寺之房舍、米飯等。 <二>重物與輕物。此依物之性質而別。房舍、田園等為重物，鉢、錫杖、三衣等十八資具為輕物。又此輕、重物之別，在明死者遺產相續之法。
nhị chủng tư lương
237即福德、智德二者。以此二德為資益己身之糧，得證佛果，故稱資糧。(一)福德資糧者，謂布施、持戒等之善根功德，即六度中之前五度。(二)智德資糧者，謂修習正觀而勤求妙智者，如第六度即是。〔大明三藏法數卷七〕
nhị chủng tất cánh
233指莊嚴畢竟、究竟畢竟。據大涅槃經卷二十七載，即：(一)莊嚴畢竟，畢竟，為決定之義。謂一切眾生皆有一乘正性；然須修於六度（布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧）莊嚴，不修則不得正性。即此六度決定能為莊嚴之具。(二)究竟畢竟，究竟，為至極之義。即一切眾生所得一乘之性；若得此一乘之性，則能決定至於至極之地。
nhị chủng tỉ khâu
222比丘，梵語 bhikṣu，巴利語 bhikkhu。三藏法數卷七分比丘為二：(一)多聞比丘，樂誦經典，旁搜廣記，卻不併行修行者，稱為多聞比丘。(二)寡淺比丘，經教少通，卻能專心修行者，稱為寡淺比丘。
nhị chủng tịch tĩnh
232即身寂靜與心寂靜。寂靜者，謂離煩惱，絕苦患，亦即涅槃之理。(一)捨家棄欲，息眾緣務，避喧鬧之世而閑居靜處，不作一切身之惡行者，稱為身寂靜。(二)離貪、瞋、癡等諸煩惱，修習禪定，不起惡心者，稱為心寂靜。〔釋氏要覽卷下〕
nhị chủng tồn tế
224指有罪存濟、無罪存濟。存，存活；濟，救濟，謂以飲食存濟其生。據阿毘達磨論卷二載：(一)有人矯妄詭詐而求飲食，如是得飲食已，歡喜受用，貪愛不捨，不見生死過患，不知出離之法，稱為有罪存濟。(二)非如前人矯妄詭詐而求飲食，但以正道而乞飲食，得飲食已，如法受用，不貪、不愛、不著，能見生死過患，善知出離之法，稱為無罪存濟。
nhị chủng tử
224即命盡死與外緣死二者。(一)命盡死，謂全其天命而死者。又分為三，即命盡非是福盡、福盡非是命盡、福命俱盡等。(二)外緣死，非順天命，自殺或被殺害之橫死者。亦有三，即非分自害死、橫為他死、俱死等。〔北本涅槃經卷十二〕
; 221 全稱二種種子。真言之阿等一字，生無量之義，譬如草木之種子，故稱種子。瑜祇經疏卷二（大六一‧四九五上）：「佛部以豙（阿）為種子，成率都婆；蓮花部以 र（囉）為種子，成八葉蓮花（中略）若祕密法品以逘（娑）為蓮花部種子；金剛部以व（嚩）為種子，成五囄金剛。」 唯識家言，種子是由前七轉識熏習所成，與能、所熏不可分割（前七識為能熏，第八本識為所熏），而表現為體與相、因與果之關係。亦即種子依附在本識體上，成為本識相分之一分；同時種子隨逐本識潛滋暗長，一遇現緣引發，便騰躍而生，現起轉識，是之謂由種子生起現行。譬如人體之行動，口中之語言，心裏之意想，都能印在心中，稱為業，或稱種子，遇緣之助力即能發起現行。 (一)約唯識宗言，依種子之性質，分為二類：(1)名言種子，係依名言熏習第八識之種子，乃為一切善惡諸法顯現之親因緣。(2)業種子，第六意識善惡業之種子，具有助長其他羸弱、無記種子現行之功能。 (二)依種子之生起而分，有二，即：(1)本有種子，即無始以來，在第八識中產生蘊處界之功能者。(2)新熏種子，即無始以來，由現行之前七識，熏習第八識後所聚集染淨之種子。 (三)依漏之有無，復可分為有漏種子與無漏種子二種。〔成唯識論卷八〕（參閱「種子」5863）
nhị chủng tự
224即根本字與增加字。字者，梵有二音，一言阿剎羅，是為根本字；一言哩比鞞，為增加字。〔大日經疏卷十七〕
; 225經典之序，有通序、別序二種。(一)如是我聞等六成就，諸經通有，故稱通序，又作證信序。(二)說本經特殊之緣起者，稱為別序，又作發起序。〔勝鬘寶窟卷上本〕
nhị chủng tự tại
224指觀境自在、作用自在。據華嚴經疏卷六載：(一)觀境自在，指菩薩以正智慧，照了真如之境及能通達一切諸法，圓融自在。(二)作用自在，指菩薩既以正智照了真如之境，即能由體起用，現身說法，化諸眾生而得自在。
nhị chủng viễn li
238即身遠離與心遠離。修行佛道之際，為使身器清淨，故須遠離身心二種之惡。如對外界斷絕惡友之交遊者，為身遠離；於自己之內界，令思惟遠離不善之迷惑者，為心遠離。
nhị chủng vô lượng
235請參閱 無因生論 指實無量、不知為無量。據大智度論卷二十載，二種無量即：(一)涅槃佛性之理，譬如虛空，實無限量，一切菩薩皆不能量度，稱為實無量。(二)如須彌山大海之水，唯諸佛菩薩能知其斤兩與滴數多少，諸天世人等，智力淺劣，所不能知，稱為不知為無量。
nhị chủng vô lậu nhân quả
235即無漏因與無漏果。據北本大般涅槃經卷十二載，即：(一)無漏因，指二乘之人，由修戒、定、慧之因，能斷三界生死之苦果，則戒、定、慧三學，稱為無漏因，即是道諦。(二)無漏果，指二乘之人，既斷三界生死逼迫之苦，證真空涅槃寂滅之樂，此真空涅槃，稱為無漏果，即是滅諦。
nhị chủng vô nghĩa ngữ báo
235由前世語言無義，今生所得之二種果報。據法苑珠林卷七十載，二種無義語報即：(一)人不信受，指因前世語言無義，即是虛妄，故感今生雖有言說，而人亦不能信受。(二)不能明了，指因前世語言無義，皆因暗昧，故感今生有所言說，亦不能明了。
nhị chủng vô ngại
235據華嚴經疏卷五十二載，菩薩有二種無礙，即：(一)智慧於境無礙，境，即法界之理。指菩薩以平等智，證於法界之理，理事融通，無有障礙。(二)神通作用無礙，指菩薩由內心證於法界之理，故能以種種神通，應現十方世界，隨機化度，皆無障礙。
nhị chủng vô tâm ước giáo
235約，要約、依約之義。謂如來之教，本離心緣言說之相，若眾生依教而修，捨離妄著之心，安住真實之理，自然成就聖道。據宗鏡錄卷四十五載，二種無心約教即：(一)澄湛令無，眾生若能攝念安禪，澄神靜慮，能使定體湛然，不為妄塵所撓，稱為澄湛令無。(二)當體是無，眾生直了心源本寂，法亦無生，以一念起處，了不可得，稱為當體是無。
nhị chủng vọng kiến
223指別業妄見、同分妄見，乃眾生個別或共同所起之兩種妄見。據楞嚴經卷二載：(一)別業妄見，指諸眾生迷失真性，自起妄見，見有一切虛妄境界，或苦或樂，若人不失本真，即不見有虛妄境界。如得眼疾者，夜見燈光，別有圓影，五色重疊；無眼疾者，則不見燈別有圓影，此稱別業妄見。(二)同分妄見，指諸眾生迷失真性，同見一切虛妄境界，同受苦樂，同業所感。如一國之人，同見瘴惡不祥之事，此稱同分妄見。
nhị chủng vọng ngữ báo
224由前世妄語，今生所得之二種報。據法苑珠林卷七十之記載，即：(一)多被誹謗，指因前世不務誠實，妄語無信，故感得今生多被他人誹謗。(二)為人所誑，指因前世專以妄語欺誑於人，故感得今生為人之所誑惑。
nhị chủng xiển đề
240二種一闡提之略。即捨善根闡提與方便闡提。(一)捨善根闡提，謂起大邪見，斷絕一切善根之極惡不成佛者。(二)方便闡提，乃菩薩為化度眾生，以方便假為闡提。即菩薩方便作願，若諸眾生不入涅槃者，我亦不入涅槃，是故菩薩摩訶薩不入涅槃。〔楞伽經卷一、入楞伽經卷二〕
nhị chủng xuất gia
222出家之類別有二，即：(一)身出家，僅形體出離在家之生活。(二)心出家，雖處居家，而心於諸境不生耽染，如大乘之菩薩居士，維摩、賢護即是。景德傳燈錄卷一優波毱多章（大五一‧二○七中）：「尊者問曰：『汝身出家？心出家？』」
nhị chủng xá lợi
229<一>全身舍利與碎身舍利。如多寶佛之舍利屬前者，釋迦佛之舍利屬後者。〔法華經卷四提婆達多品、菩薩處胎經卷三常無常品〕 <二>身骨舍利與法頌舍利。前者為佛之遺骨，後者係對肉身之遺形稱不滅之法身，即指佛之遺法，轉而敬稱一切大小乘之經卷。〔浴佛功德經〕（參閱「舍利」3495）
nhị chủng y
239指小醫與大醫，比喻聲聞與菩薩。據大智度論卷二十四載，小醫但知病、病因、癒病藥，而不知一切病、一切病因、一切癒病藥。譬如聲聞，不能徧知藥與病，故稱小醫。大醫徧知一切病、一切病因、一切癒病之藥，乃至徧知眾生之病因及癒病藥等。譬如菩薩，無病不知，無藥不識，故稱大醫。
nhị chủng yết ma
238<一>依四分律懺六聚法篇，羯磨分為二種，即：(一)治罪羯磨，謂比丘犯罪，則大眾作法，以定其罪。(二)成善羯磨，謂比丘有犯戒之罪，准以對眾僧發露懺悔，則滅其罪而成就善根。 <二>依毘尼母論卷二，羯磨分為二種，即：(一)永擯羯磨，佛陀在世時，若有比丘犯罪，而不見自過，且性剛強，永無悔改，則作法白眾，隨即擯出，盡此一身不復再同僧事。(二)調伏羯磨，謂比丘犯法而未曾懺悔，則凡飲食、坐起、言語、一切僧事皆不得與眾共之，以調停攝伏犯者，使其知過悔改求僧懺，不復犯罪。
nhị chủng ác mạ báo
234由前世口多惡罵，所得今生之二種報。據法苑珠林卷七十載，二種惡罵報即：(一)常聞惡音，指因前世口無禁忌，發言粗惡，令不忍聞，故感今生常聞穢惡之音。(二)恆有諍訟，指因前世恃力怙勢，好諍健訟，惡逆無德，故感今生常致諍訟而不和。
nhị chủng ác sự
234據大智度論卷二十三載，即：(一)眾生惡事，指諸眾生貪欲、瞋恚、愚癡，不依父母師長之教誨，造種種惡。(二)土地惡事，指土地之中，或有饑荒疾疫，毒氣流行，無處不有。
nhị chủng ái
236謂有染污與無染污之二種愛。(一)有染污，即貪愛，指貪染五欲之境而不能離者，如愛妻子等。貪與愛，異名而同體。(二)無染污，即信愛，如愛師長等。〔大智度論卷四、大毘婆沙論卷二十九〕
nhị chủng ái ngữ
236指隨意愛語、隨所愛法為說。據大智度論卷六十六載，菩薩為眾生說法，有二種愛語，即：(一)菩薩為憐憫眾生，故隨順其意而為說法，稱為隨意愛語。(二)菩薩隨順眾生所愛樂之法而為宣說，如為高心之富人而讚布施，其人愛著名聲與福德之故，心則喜樂，稱為隨所愛法為說。
nhị chủng điên đảo
240指眾生顛倒、世界顛倒。據楞嚴經卷七載，二種顛倒即：(一)眾生顛倒，指眾生不明自性，逐妄迷真，隨順妄惑而造妄業，由此妄業展轉相生，輪轉三界，不能返妄歸真，故稱眾生顛倒。(二)世界顛倒，過去、現在、未來三者遷流為世，東、西、南、北四方分位為界。以世涉方，故稱世界。顛倒指眾生迷失真性，念念遷流，住妄境界，起諸倒見，故稱世界顛倒。
nhị chủng đại thừa
221即有相大乘與無相大乘。為南北朝時北地某禪師所立之教判。(一)有相大乘，如華嚴經、瓔珞經、大品經等，說修行之階段與其功德、行相。(二)無相大乘，如楞伽經、思益經等，無真法之詮釋，而以一切眾生即成涅槃為教義。〔法華玄義卷十上〕
nhị chủng độc giác
239獨覺乃出於無佛之世，觀外物之凋零，覺內心之生滅，無師而自悟者。據析玄記載，獨覺有二種，即：(一)部行，部，指部類。此獨覺稍有為人之心，如鹿行走而能回顧後群，故稱部行。(二)麟喻，麟，即麒麟。此獨覺唯欲自度，略無為人之心，譬如麒麟，僅有一角，故稱麟喻。
nhị chứng
251<一>事證與理證。於三學中，修戒、持戒者，稱為事證。修定、慧二學者，稱為理證。〔南山戒本疏卷一上〕 <二>理證與教證。此二證乃判定某一種學說是否為佛法之標準。〔攝大乘論釋卷一〕
nhị cát la
192謂惡作、惡言二種突吉羅罪。惡作者，非如法之舉止；惡言者，非如法之言語。（參閱「突吉羅」3924）
nhị cú
191指文句與義句。句，即句逗，又眾語和合而成句。謂如來所說經典必由文以載其義，由義以成其文，文義相成則為句。據翻譯名義集卷五載，(一)文句，文即字。謂一切契經，皆以文為身，文成語為句，詮顯其義，必藉於文，是為文句。(二)義句，義，即義理。謂一切契經，皆詮義理，然義必依文而得顯，文因義而能成，裁斷其文，必由於義，是為義句。
nhị căn
208<一>利根與鈍根。(一)利根又作上根，謂根性銳利，速證妙果者。(二)鈍根又作下根，乃根性遲鈍難開悟者。〔無量壽經卷下〕 <二>正根與扶根。(一)正根又作勝義根，乃五根之本體，四大種所造之淨色法，非凡夫二乘之所見，非現量所得，然有發識取境之用。(二)扶根又作扶塵根、浮塵根，乃外形可見之眼等五根。此根唯為正根之依處，虛假不實，無發識取境之用。 <三>男根與女根。即男女起色欲之處。〔楞嚴經卷九、俱舍論卷三、瑜伽師地論卷五十七〕
nhị cửu ngũ bộ
166此可分「二九」及「五部」，其中「二九」意指小乘十八部，「五部」謂律宗之五部。
nhị cửu vận
167為明上中下尊卑彼此之別，梵語示動詞變化，有十八種之不同，此即二九韻，稱為丁岸哆聲（梵 tiṅ-anta），又作底彥多。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二二八下）：「二九韻者，明上中下尊卑彼此之別，言有十八不同，名丁岸哆聲也。」〔成唯識論樞要卷上之本〕（參閱「聲明」6495）
nhị da xá
205乃二人名。經論中提及耶舍比丘有二人。一為佛在世時毘舍離城長者之子。出家後，復還家婬故婦。佛陀大詰斥之，遂制婬戒，此為僧團制戒之始。一為佛滅後百年，阿育王治世時之人，為雞園寺之上座。〔阿育王經卷一、摩訶僧祇律卷一〕
nhị diệt
217即擇滅與非擇滅二種無為法。以智慧之簡擇力斷滅煩惱，稱為擇滅，亦即涅槃。不依擇力而得滅者，能妨礙缺自生緣之法，令其畢竟不生，稱為非擇滅。擇滅者，聖道所得；非擇滅者，緣缺所得。〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷二末〕
nhị duyên
242指內、外二緣。據楞伽經卷二載，二緣即：(一)眾生所依之世界，皆由妄想因緣而生，稱為外緣。(二)眾生之身，因無明、愛、業等緣，出生陰界入（即五陰、十八界、十二入）法，稱為內緣。
nhị dư
249乃指生身之苦與煩惱之殘餘而言。若再加業之殘餘，則為三餘。往生極樂世界之人，皆已滅此二餘。無量壽經卷下（一二‧二七四上）：「生身煩惱，二餘俱盡。」
nhị dặc
250譬喻二事互相資助，相輔相成，如鳥之雙翼。如止觀、真俗、福智等。止，即止息諸想；觀，即觀照對象，修此二事，成辦道法。真，為勝義諦；俗，為世俗諦，即於世間、出世間審實不虛之實義。
nhị gia
191顯加與冥加。加，即加被。佛於華嚴會上，以身、口、意三業神力，或冥或顯，加被法慧等諸菩薩各各說法，故有此二加。據華嚴經疏卷一載：(一)顯加，謂佛以平等大慈，常鑑眾生之機，若有宿世善根成熟者，即以神力加被之，為其說法，如身業摩頂以增其威，口業勸說以益其辯。其加被顯然可見，故稱顯加。(二)冥加，謂佛以意業神力加被菩薩，增長其智慧，於大眾中為人演說，令無所畏。其加被隱密難見，故稱冥加。
nhị giác
252<一>本覺與始覺。阿賴耶識中之覺，分為本、始二覺，離妄念之心體，如來之平等法身，稱為本覺；與之相對，發心修行，漸次覺知心源，稱為始覺。 <二>獨覺與大覺。(一)獨覺，又稱緣覺、辟支佛，乃觀飛花落葉，達十二因緣之理，無師獨悟者。(二)大覺，乃佛之異名。〔俱舍論卷二十五〕 <三>等覺與妙覺。大乘菩薩五十二行位中，第五十一位為等覺，五十二位為妙覺。〔教乘法數卷二〕 <四>自覺與覺他。(一)自覺，乃自覺悟諸法實相之意。(二)覺他，乃以自覺之功德普令一切群生覺悟。〔大明三藏法數卷四〕 <五>觀察覺與妄想相攝受計著建立覺。即指真覺與妄覺。(一)觀察覺，為觀察一切法之體相一異不可得而覺悟之智。(二)妄想相攝受計著建立覺，乃以妄想計度分別四大之相，取著而建立妄法之覺智。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二〕
nhị giáo
210乃佛法之分類。係由教說之意義內容、實踐方法、說法形式、說教者（即教主）、受教對象之差異而分。其分類如下：(一)小乘教與大乘教。小乘教，指運載聲聞、緣覺之人至灰滅小果之人空、自利等教法。大乘教，指運載菩薩大人至涅槃大果之二空、二利等教法。 (二)半字教與滿字教。曇無讖所立。半字教，指義理未遍之聲聞藏。滿字教，指義理圓足之菩薩藏。 (三)生空教與法空教。生空教，指說人無我之教。法空教，指說人法二無我之教。 (四)頓教與漸教。頓教，指對直往之大機，一時宣說大乘。漸教，指約漸悟之機，次第由阿含至涅槃，經五時七階等。如齊朝劉虬、曇延之門人慧誕（於漸教中，不限定五時）等，皆持此等之說。 (五)三乘教與一乘教。隋代信行所立。三乘教，指區別聲聞、緣覺、菩薩等三乘，或初習小乘，後趣大乘之教。一乘教，指一佛乘之華嚴法門，或指直進之教。 (六)權教與實教。權教，指權假方便未了義之教。實教，指真實究竟了義之教。 (七)稱性本教與逐機末教。稱性本教，指華嚴別教一乘之法門。逐機末教，指由別教一乘流出者，即指三乘及小乘。 (八)有相大乘教與無相大乘教。有相大乘，指說菩薩十地功德行相之華嚴經、瓔珞經、大品般若經等。無相大乘，指說一切眾生即涅槃相之楞伽經、思益經等。 (九)化教與制教。化教，指經論所詮之定慧法門，即指大小乘經論。制教，即律教所詮之戒學法門，指四分律等。 (十)教禪二教。指不立文字之禪與由經論所立之一般佛教。 (十一)顯教與密教。即顯露之教與祕密之教。真言宗以自宗為密教，以其他宗派為顯教。 (十二)屈曲教與平道教。又作印師二教。乃唐初印法師所立。屈曲教，指釋迦佛所說之經，方便委屈，為順應眾生性質能力之教，如涅槃經等。平道教，指毘盧遮那佛所說之經。即隨順法性，自在而說之教，亦即說法性平等之理，如華嚴經。 (十三)釋迦經與盧舍那經。江南敏法師所立。釋迦經，指釋尊所說之經典，如涅槃經等屈曲教。盧舍那經，指盧舍那佛所說平等道教之經典，如華嚴經。 (十四)同教一乘與別教一乘。華嚴宗之教判。別教一乘，指全別於三乘教之華嚴一乘獨特之思想。同教一乘，指三乘與一乘共同之教義。 (十五)釋迦教與彌陀教。又作二尊教。釋迦教，即指要門；彌陀教，即指弘願。典出善導之觀經疏玄義分，其後成為日本淨土宗所重教義之一。 (十六)要門教與弘願教。日本淨土真宗所立。要門教，指定散自力之教。弘願教，指他力念佛之教。 (十七)相頓教與性頓教。日本淨土宗鎮西派所立。 又北周時，道安之二教論分為內教（救精神之教）與外教（救形體之教），以此比擬於佛教與儒教。此外，亦有指佛教與道教為二教者。〔大乘法苑義林章卷一總料簡章、大方廣佛華嚴經疏卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、華嚴玄談卷四、法華玄義卷十上、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一〕
nhị giáo luận
212<一>全一卷。北周道安撰。論述儒佛二教之大旨並比較其優劣之作，凡十二篇。全篇由問答體而成。後周天和四年（569），武帝敕令百官論釋、道、儒三教之優劣，五年甄鸞奉進笑道論三卷，群臣論之，以為傷蠹道教，遂焚於殿庭；道安慨然上本書，以論究儒釋道之優劣真偽，群臣莫敢非議，佛道二教之諍論乃為之中止五年。收載於廣弘明集卷八。〔歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷二十三〕 <二>辯顯密二教論之略稱。凡二卷。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。乃真言宗教判中之橫教判，論顯、密教之優劣深淺，而主張密教所說為佛陀證悟之境界，乃真實之教法。本論係十卷章之一。
nhị giáo lục lí
211謂法相宗用以證明第七末那識存在之二種教證與六項理論。二教者，即引代表大乘經之入楞伽經及大小乘共許之解脫經加以證明。六理者，即舉(一)不共無明故，(二)六二緣故，(三)意名故，(四)定差別故，(五)無想許有染故，(六)有情我不成故等六理而加以證明。〔成唯識論卷五、成唯識論述記卷五末〕（參閱「末那識」1941）
nhị giả
210<一>無體隨情假與有體施設假。(一)乃世間常用之我法，世間之人於心外之境執實我實法，此法體但為妄情，為遍計所執性，而無實體，世人隨此妄情而執虛假之我法，故稱無體隨情假。(二)乃依他起性上假施設之我法，即內識所變之見相二分為依他法，從實之種子而生，有實之體用，就此體用假付我法之名，故稱有體施設假。為聖教所用之我法。〔成唯識論卷一、宗鏡錄卷六十七〕 <二>指生死假與建立假。天台家常用之語。(一)生死假又作妄假，指迷妄眾生不知諸法空平等之理，而謂差別諸法為實在。(二)建立假又作施設假，指聖者知諸法空平等之理，以出世間眼觀照生死假即為空理，而謂諸法差別為假有。〔金光明玄義拾遺記卷五〕
nhị giải thoát
218乃指二種解脫。解除業繩繫縛而得自在，稱為解脫。此有多說： <一>有為解脫與無為解脫。(一)有為解脫，為阿羅漢無漏之真智。(二)無為解脫，為一切煩惱除滅，亦即涅槃。〔俱舍論卷二十五〕 <二>性淨解脫與障盡解脫。(一)性淨解脫，謂眾生本性清淨，無繫縛染污之相。(二)障盡解脫，為斷盡惑障而得解脫自在。〔寶性論卷四〕 <三>慧解脫與俱解脫。(一)能以智慧離一切煩惱障，而未得滅盡定者，稱為慧解脫。亦即以慧力斷煩惱而得解脫者。(二)兼以滅盡定力而得之解脫，稱為俱解脫。〔俱舍論卷二十五〕 <四>一時解脫與不時解脫。(一)鈍根之阿羅漢，待勝時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為一時解脫。(二)利根之阿羅漢，不須擇時而入定，以脫煩惱之縛者，稱為不時解脫。〔俱舍論卷二十五〕 <五>心解脫與慧解脫。(一)心離貪愛等繫縛者，稱為心解脫。(二)慧離無明煩惱者，稱為慧解脫。〔雜阿含經卷二十六、大乘義章卷十八〕
nhị giới
196依諸條件之不同，戒律可二分為如下十一種。<一>性戒與遮戒。前者戒性罪，後者戒遮罪。以之產生種種異名，稱舊戒與新戒、主戒與客戒、性重戒與息世譏嫌戒、性重戒與離惡戒、性戒與離戒。〔南本涅槃經卷十一、正法念經卷五十九、摩訶止觀卷四〕 <二>定共戒與道共戒。新譯作靜慮律儀與無漏律儀（道生律儀）。(一)定共戒，乃三乘聖者發色界定，自得防非止惡之戒體。(二)道共戒，為三乘聖者發得無漏道，自契廢惡修善之律儀。於此，小乘有部與大乘唯識家所解不同。有部主張定共戒乃共色界有漏定，大乘則謂通於無漏、無色界；道共戒為共依無漏道，此二戒皆為隨心轉。（參閱「戒」2896） <三>止持戒與作持戒。指於戒律之止惡、修善二類。（參閱「二持」204） <四>善戒與惡戒。又稱正戒與邪戒。(一)善戒指隨順世法、佛制，於身、口、意防非止惡。(二)惡戒指如牛戒、狗戒等邪見之戒法。〔南本涅槃經卷三十二、華嚴玄談卷四〕 <五>世間戒與出世間戒。又稱在家戒與出家戒。(一)為五戒、八戒等。(二)為出家者應受持之十戒、六法、具足戒等。〔正法念經卷五十九、文殊師利問經卷上、天台四教儀集註卷下末〕 <六>聲聞戒與菩薩戒。又作小乘戒與大乘戒、小戒與大戒。(一)聲聞戒為小乘聖者受持之戒律，如「五、八、十、具」諸戒。(二)菩薩戒為大乘菩薩所受持者，如十無盡戒、四十八輕戒等。〔南本涅槃經卷二十六〕 <七>作戒與無作戒。又作表戒與無表戒、教戒與無教戒。(一)作戒，依諸種表業而受戒。(二)無作戒，為已受戒而身得戒體。〔南本涅槃經卷三十二、大乘義章卷十〕 <八>權戒與實戒。又作粗戒與妙戒。乃天台宗所談，(一)權戒為權教所說之戒律，如「五、八、十、具」諸小乘戒，瑜伽、善戒諸大乘戒，皆是三乘共門所持，藏、通二教界內卑淺之粗戒。(二)實戒乃實教所說之戒律，如梵網經中十重、四十八輕戒，獨為別、圓二教與界外菩薩受持之妙戒。〔法華玄義卷四下〕 <九>事戒與理戒。又作隨相戒與離相戒。(一)事戒係受持三業、四威儀等事相之戒法，如四分、瑜伽、梵網等大、小乘戒皆是。(二)理戒乃戒不見戒相，以安住空、假、中三觀為戒律，如圓頓大戒。〔摩訶止觀卷四之一〕 <十>威儀戒與從戒戒。(一)威儀戒，雖受戒，唯外現威儀，但為名利，欲受人尊敬。(二)從戒戒，順從佛制，清淨三業，內外相稱，如實受持戒行。〔南本涅槃經卷三十二〕 <十一>求戒與捨戒。(一)求戒係為求三有之果報而持戒。(二)捨戒乃捨三有之果報，真實受持戒法者。〔南本涅槃經卷三十二〕
nhị hiếp sĩ
209又稱二挾侍。謂侍於中尊左右之二菩薩。如彌陀如來兩旁之觀音、勢至二菩薩，藥師如來兩旁之日光、月光二菩薩，釋迦如來兩旁之文殊、普賢二菩薩。
nhị hiện
212佛之尊特身相好，有須現、不須現二種。(一)須現者，乃為中道之智眼未開者示現丈六之應身，廣大無邊之身相。於天台判教中，須現為別教之機，故華嚴以兼別教之故，稱為須現之尊特。(二)不須現者，中道之智眼已開者，觀丈六之佛身為周遍法界之妙身，故佛不必更現廣大之尊特相。如法華經卷四中，龍女見佛之三十二相，讚歎為微妙淨法身。於天台判教中，不須現為圓教之機，故法華以純圓之故，稱為不須現之尊特。〔觀經妙宗鈔卷下〕
nhị hoa
203謂草木花、嚴身花。(一)凡草木之花，皆具開敷結實之義，以此譬喻萬行之因，即有成就佛果之能。(二)嚴身花者，謂世間之金、玉等花，皆能嚴飾其身，以喻神通相好，即能莊嚴法身。〔華嚴經疏卷三〕
nhị hoà
200謂僧伽之理、事二和。(一)理和，即二乘之聖者，同破見思之惑，同證無為之理。(二)事和，即同一界內之僧，身、口、意三業無乖違。此有六種，稱為六和合，即：(1)戒和，謂同修。(2)見和，謂同解。(3)身和，謂同住。(4)利和，謂同均。(5)口和謂無諍。(6)意和，謂同悅。〔翻義名義集卷一〕
nhị hoặc
214<一>見惑與修惑。(一)見者，推度之義。以邪推度而起之迷情稱為見惑，如我見、邊見等，是為見道所斷之惑。(二)修惑，又作思惑，乃思慮世間事物而起之惑，如貪、瞋、癡等，為修道所斷之惑。〔天台四教儀集註卷上〕（參閱「見惑」2997、「修惑」4047） <二>理惑與事惑。藏、通二教，以見惑為迷於無常、無我等四諦之理者，故為理惑。修惑為迷於色聲等之世法事相者，是為事惑。別、圓二教，總歸一切之妄惑為三，根本無明能覆中道之理，是為理惑。塵沙能障菩提，覆俗諦之法；見思能障涅槃，覆真諦之法，二者皆為事惑。又依法相宗所立之煩惱、所知二障，前者迷於涅槃之理，故為理惑；後者迷於俗諦之事相，是為事惑。〔大明三藏法數卷七、法華玄義釋籤卷六〕
nhị hà bạch đạo
202一種信仰之譬喻。乃淨土宗大德善導於觀經疏中所說，謂道心之艱危。以水、火二河喻眾生之貪、瞋，以中間之白道喻清淨願往生之心。道心之危，如人行狹道中，一邊深水，一邊大火，二邊俱死。依此說而繪成圖，謂二河白道圖。〔大智度論卷三十七、觀無量壽佛經疏卷四散善義〕
nhị hình
195梵語 ubhayavyañjanaka。譯作二相者、二根者。指男子性器（男根）與女子性器（女根）。此處則指兼具男女性器，生理異常者。其於佛道之修行及為僧伽之內眾，無指導他人之資格，故與扇搋、半擇迦者同，不准出家、受戒。〔摩訶僧祇律卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷八、瑜伽師地論卷五十三〕（參閱「十三難十遮」368）
nhị hạnh
194<一>謂二種修行，即自利行與化他行。 <二>謂煩惱、所知二障之現行，華嚴經卷十二（大一○‧五七下）：「妙悟皆滿，二行永絕。」 <三>二種心行，即：(一)見行，即見惑。(二)愛行，即愛惑。 <四>唐代善導分往生淨土之行業有二種：(一)正行，(二)雜行。（參閱「五正行」1074、「五雜行」1208）
nhị hạnh phế lập
195淨土門於往生之行業中，比較念佛、諸善二行之勝劣，以諸善為劣而廢之，念佛為勝而立之。道綽之安樂集卷下，以「諸善為萬行，念佛為一行」定其廢立（大四七‧一五上）：「所修萬行，但能迴願，莫不皆生，然念佛一行，將為要路。」
nhị học
243<一>讀誦與禪思。前者即指讀誦佛經及祖師語錄等。後者即指坐禪修行等。〔釋氏要覽卷中〕 <二>定學與慧學。（參閱「戒定慧」2908 ）
nhị hồi hướng tứ nguyện
204即二種迴向與四種願。依教行信證所舉，日本淨土真宗有二種迴向，一為往相迴向，二為還相迴向。亦即眾生往生極樂之因果（即教、行、信、證四法），以及往生極樂後再返此世救度其他眾生之能力。凡此皆由阿彌陀佛之願力而來，稱為二迴向。其中，往相迴向係根據阿彌陀佛之第十七願（行）、第十八願（信）、第十一願（證）而來；還相迴向則根據第二十二願而來，故稱二迴向四願。至於教法是否攝於往相迴向中，則有種種異說。（參閱「四法三願」1716、「本願」1976）
nhị hộ
252乃指內護與外護。(一)內護，「內」指自己身心之「心」而言。內護，即持守佛陀所制之種種戒律，使持戒者之身心遠離三業之非，速成菩提之果。(二)外護，「外」指親族、眷屬而言。凡學人之所需，由於親族、眷屬之供給而得以安穩身心、成辦道業者，此等外來之護持，稱為外護。〔北本大般涅槃經卷三十二〕
nhị không
202指二種空。其名稱與解釋於諸經論各異。大智度論卷三十七舉出但空、不可得空，無方便空、有方便空，般若空、非般若空等。一般所言之二空為：<一>人空、法空：並稱人法二空、生法二空。人空又稱我空、生空，即人我空無之真理。凡夫之人妄計色受想行識等五蘊是我，強立主宰，引生煩惱，造種種業。佛為破除此一妄執，故說五蘊無我之理，謂我僅為五蘊之假和合，並無常一之主宰。聲聞、緣覺等二乘之人聞之而入無我之理，稱為人空。法空，即諸法空無之真理。二乘之人未達法空之理時猶計五蘊之法為實有者，佛為破除此一妄執，故說般若深慧，令彼等徹見五蘊自性皆空。菩薩聞之而入諸法皆空之理，稱為法空。〔大智度論卷九十三、成唯識論卷一〕 <二>但空、不但空：為天台宗所立，凡有二義：(一)於藏、通、別、圓四教中，藏、通二教不明空、假、中三諦，觀一切法皆悉虛幻，據此空理而引為至極之理，但見於空，不見不空，故稱但空。別、圓二教所立之空為三諦相即之空，非但見空，兼見不空，不空即中道，故稱不但空。(二)於藏、通二教而言，藏教所詮之析空觀為但空，通教所詮之體空觀為不但空；此係因體空之內暗含中道之理。〔摩訶止觀卷三上、七帖見聞卷二末〕 <三>性空、相空：並稱性相二空。諸法無實性，稱為性空；諸法既無實性，但有假名之相，然此相亦非實有，故稱相空。〔摩訶止觀卷五〕 <四>如實空、如實不空：真如體內無一切之妄染，而能究竟顯實，稱如實空；真如體內具足一切無漏性之功德，稱如實不空。〔大乘起信論〕 <五>權空、實空：並稱權實二空。謂二乘之人所悟入之生空為權空，菩薩所悟入之生法二空為實空。〔寶性論、辯中邊論卷上、大乘玄論卷四〕 <六>密教結印契時，以地、水、火、風、空等五輪之名依次稱為小指、無名指、中指、食指、拇指等五指，故謂二空時，即指二大拇指。
nhị không chân như
202即人空真如與法空真如。又作二空真理。前者謂空人我所顯之真如；後者謂空法我所顯之真如。（參閱「真如」4197）
nhị không quán
203<一>思惟人、法二空而斷除煩惱、所知二障之觀法。 <二>無生觀與無相觀。(一)無生觀，諸法無自性，為因緣生，雖生而非實有，故為空；性自不生，故稱無生。此一觀法相當於南山三觀中之性空觀。(二)無相觀，諸法之體性空無虛假，凡夫妄執其相，如見空華，視為實有之相，若遠離妄情，即可觀諸法之相為空。相當於南山三觀中之相空觀。〔遊心法界記卷上〕（參閱「南山三觀」3735）
nhị khổ
205苦者，逼惱身心之謂。二苦乃內苦及外苦。(一)內苦，即四百四病之身苦與憂愁、嫉妒等心苦。(二)外苦，惡賊虎狼之害與風雨寒熱之災。〔大智度論卷十九〕
nhị kinh thể
217謂經典中之文、義二者。經者，自一面觀之，但為顯義之文字；自他面觀之，則為由文而顯之義理，故稱文與義為二種經體。
nhị kiến
198<一>斷見（又作無見）與常見（又作有見）。又稱有見、無見。(一)乃固執人之身心斷滅不續生之妄見。(二)為固執人之身心常住不間斷之妄見。〔大智度論卷七〕（參閱「常見」4526、「斷見」6560） <二>相貌見與了了見。(一)非見實際之物，但見相貌而類推其事體者，稱為相貌見。如見遠處有煙而謂見火者。(二)眼根清淨不壞，直接見其物者，稱為了了見。如自於掌中見阿摩勒果者。此二者實相當於比量及現量。菩薩見菩提涅槃時為了了見。〔南本涅槃經卷十五〕 <三>眼見與聞見。(一)謂直接以眼見物者。(二)乃由聽聞得知物者。〔南本涅槃經卷二十五〕 <四>住地分見與究竟無見。(一)十住等菩薩，由淺至深，破一品無明之惑，顯一分之三德，稱為住地分見。(二)等覺菩薩已斷最後品微細無明之惑，淨盡無餘，登妙覺果佛之位，本有之性德一時究竟顯現，更無所見，稱為究竟無見。〔大明三藏法數卷六〕
nhị loại chủng tử
251即本有種子與新薰種子。(一)無始以來，異熟識中法爾而有，有生一切有漏、無漏有為法之功能，稱為本有種子。(二)種子由現行之前七識，隨所應而色心萬差之種種習氣，悉皆落於第八識中，更成生果之功能，稱為新薰種子，又作始起種子。〔成唯識論卷二〕
nhị loại các sinh
251乃淨土宗之一義。以往生彌陀之淨土者，不只限於念佛一類，修念佛以外之諸行者，亦得往生，此宗義稱為二類各生。蓋彌陀之本願，其第十八願雖誓濟但修念佛者，然第十九、二十等願，於諸修行者，亦誓使往生。
nhị luân
243(一)乃指食輪與法輪。食輪謂齋食，法輪謂說法。大會必有說法，說法即轉法輪，又必行齋食，稱為食輪。此二者必相屬而轉，猶如車之兩輪，故稱二輪。(二)佛書中亦有以車之二輪比喻定、慧。
nhị lĩnh
242乃指探領與齊領之二種領解。法華經信解品載四大聲聞陳述自己之領解，此等領解分為二類，即：(一)探領，其領解如來未出世前，在法身地照聲聞之機與大悲狀者，稱為探領。亦即探佛意之底蘊而有所領解之意。(二)齊領，又作齊教領，是以取聲聞之身，受教於如來現在之身而領解者，故稱齊教領。〔法華文句（會本）卷十七〕
nhị lưu
204乃指順流與逆流而言。輪迴生死，稱為順流。趣向涅槃，稱為逆流。詳言之，順流，即順生死之流。六道眾生，起惑造業，順生死之流而背涅槃之道，此乃流轉之因果。逆流，指由初果須陀洹斷以後三界之惑，故漸逆生死之流而趣向涅槃之道，此即還滅之因果。〔北本涅槃經卷三十六〕
nhị lượng
216因明用語。即現量、比量。色等諸法，以現實量知其自相，毫無分別推求之念者，稱為現量；如以眼識見色、以耳識聞聲等，乃八識中前五識之用。以分別之心，比類已知之法，量知未知之法，稱為比量；如見煙而比知有火，此乃八識中第六識之作用。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一本〕
nhị lậu
219即有漏與無漏。漏者，煩惱之意。(一)有煩惱之法，或為增長煩惱緣之法，稱為有漏。(二)離煩惱之清淨法，或不為增長他煩惱緣之法，稱為無漏。
nhị lợi
195即自利與利他。上求菩提為自利，下化眾生為利他。小乘之行唯為自利，菩薩之行則兼利他。〔無量壽經卷上、讚阿彌陀佛偈〕
nhị lợi chân thật
195即自利真實與利他真實。善導於觀經疏散善義解釋至誠心，謂至即真，誠即實。又真實有二，一為自利，一為利他。 自利真實復分為二，即：(一)真實心中制捨自他諸惡及穢國等，行住坐臥想同一切菩薩制捨諸惡，我亦如是。(二)真實心中勤修自他、凡聖等善，又此於身、口、意三業約為六重。即：(1)真實心中之口業，讚歎彼阿彌陀佛及依正二報。(2)真實心中口業，毀厭三界六道等自他依正二報苦惡之事。(3)真實心中身業，合掌禮敬四事等，供養彼阿彌陀佛及依正二報。(4)真實心中身業，輕慢厭捨此生死三界等自他依正二報。(5)真實心中意業，思想觀察憶念彼阿彌陀佛及依正二報，如現目前。(6)真實心中意業，輕賤厭捨此生死三界等自他依正二報。不善三業必須真實心中捨，若起善三業，必須真實心中作，不論內外明闇，皆須真實，故稱為至誠心。惟其標出二利真實，而無釋利他真實，是以復出諸說以釋，見解不一。然日本良忠於散善義傳通記及略鈔中說明此二利，謂雖標二利，然僅解釋自利之義者，以既知自利，則利他之義亦明，故不復言。
nhị lục chi duyên
189即十二因緣。說眾生涉歷三世而輪迴六道之次第緣起。（參閱「十二因緣」337）
nhị lục chi nguyện
189藥師如來之十二誓願。即：(一)願自他身光明熾盛。(二)願威德巍巍開曉眾生。(三)使眾生飽滿所欲而無乏少。(四)使一切眾生安立大乘。(五)使一切眾生行梵行、具三聚戒。(六)使一切不具者諸根完具。(七)除一切眾生之諸病，令身心安樂，證得無上菩提。(八)轉女成男。(九)使諸有情解脫天魔外道纏縛、邪思惡見稠林，而引攝正見。(十)使眾生解脫惡王劫賊等橫難。(十一)使饑渴眾生得上食。(十二)使貧乏無衣者得妙衣。〔藥師琉璃光如來本願功德經〕
nhị lục thời trung
189謂一晝夜之十二時辰。即竟日。印度曆法則為六時或八時。〔虛堂和尚語錄〕
nhị môn
203乃各種教義之二分法。如法華經之內容，分為本門與跡門。定慧分為定、慧二門。小乘、大乘之分為小、衍二門。有教、空教之分有、空二門。如來藏一心分為真如門與生滅門，或將一切法分為真諦、俗諦二門，與戒、乘二門等。此外，淨土宗之判教學說，則將全部佛教學說分為聖道門與淨土門。
nhị mĩ
205乃指定、慧之二莊嚴。空海之吽字義（大七七‧四○七上）謂：「二美具足，四辯澄湛，即是圓德之實義。」
nhị mật
210指理密與事密。(一)理密，即說圓融不離之理者。(二)事密，即說如來身、口、意之祕密者。日本台密，以法華涅槃為理密，以真言諸經為事理俱密之教。
nhị mộc
190二樹之意。法華經文句卷七上所喻別教與通教菩薩，即：(一)大樹，喻別教菩薩。別教菩薩於法華會上，聞說一乘之法，受記作佛，普度一切眾生，如大樹蒙受雨水之潤澤而得增長，繁榮鬱茂，能普覆一切，故稱大樹。(二)小樹，喻通教菩薩。通教菩薩亦於法華會上聞說一乘之法，受記作佛，而其根器與化用，均不及別教菩薩，故稱小樹。
nhị nan hoá
251指欲天難化與色天難化。前者執著於上妙之五欲，故難教化；後者執著於世間禪定之樂，故難教化。
nhị nghiêm
252乃指二種莊嚴。<一>智慧莊嚴與福德莊嚴。謂智慧、福德二種，皆能莊嚴法身。即：(一)智慧莊嚴，磨鍊智慧以莊嚴其身。(二)福德莊嚴，積集福德以莊嚴其身。大般涅槃經（北本）卷二十七（大一二‧五二三上）：「二種莊嚴，一者智慧，二者福德。若有菩薩具足如是二莊嚴者，則知佛性。」成唯識論述記卷七末（大四三‧四九四中）：「善資糧者，即福、智二嚴。」 <二>形相莊嚴與第一義莊嚴。據金剛經纂要疏載：(一)形相莊嚴，謂人若分別佛土是有為形相，而說自能成就者，彼且住著色聲等境，非真莊嚴，此稱形相莊嚴。(二)第一義莊嚴，謂以無所住著清淨之心，依真實智慧，通達自性之土，唯心顯現，此是正智成就佛土，稱為第一義莊嚴。
nhị nghiệp
217<一>據俱舍論卷十七載，有兩種二業，即：(一)引業與滿業。六趣各有總、別之二報，如人趣中，所有人皆同屬人趣之果報，此為總報；其中復有智愚、美醜等差異，稱為別報。引發總報之業因，稱為引業；成滿其別報之業因，則稱為滿業。(二)善業與惡業。善業為五戒、十善等善道之所作，能感善趣之樂果；惡業為五逆、十惡等罪惡之所作，能引惡趣之苦果。 <二>助業與正業。淨土宗善導立讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行，以五正行中之讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，名為助業，即能資助往生之業者；而唯以稱名為正業，即正為往生之正因者。〔觀無量壽佛經疏卷四散善義〕
nhị ngu
217乃指十地菩薩所起之兩種迷惑。即：(一)執著我法之迷惑，即主客本來皆空無自性，視其為實體而起執著之迷惑。(二)執著惡趣、雜染之迷惑。執著惡道、雜染，徒穢自心，而招苦果。林間錄卷下（卍續一四八‧三二三上）：「至十地中，尚有二愚。」〔百法問答鈔卷七〕
nhị nguyên thần giáo
189主張有相互對立之善、惡二神存在，而唯以善神為崇拜對象之宗教。如瑣羅亞斯德教（又稱祆教、拜火教）、諾斯替教、摩尼教等均屬之。
nhị ngã chấp
198謂俱生我執與分別我執。(一)謂於五蘊等法中，強立主宰，妄執為我，與身俱生，稱為俱生我執。(二)謂於計我法中，分別我能行善行惡等事而起執著，即依自己之分別力而生者，稱為分別我執。（參閱「我執」2942）
nhị ngã kiến
197人我、法我稱為二我；此二種妄見，則稱二我見。(一)一切凡夫不悟人身乃五蘊假和合，強立主宰，計我為人，即執人有常一我體之惡見，稱為人我見。(二)二乘之人，不了悟諸法之空性，計一切法各有體性。雖得人無我智，猶自怖畏生死，妄取涅槃之法，於法取見，稱為法我見。〔大乘起信論卷下末〕
nhị ngũ thực
189指蒲繕尼食與珂但尼食，皆各有五種食物。(一)五蒲繕尼食（梵 pañca-bhojanīya），又作五蒲闍尼食。譯作五噉食。即五正食。屬於五種正食者，即飯、麥豆飯、麵、肉、餅。食此五種，稱為足食。(二)五珂但尼食（梵 pañca-khādanīya），又作五佉闍尼食。譯作五嚼食。係五種非正食，即根、莖、葉、花、果。僅食此五種而不食上述之噉食，則不成足食。據根本說一切有部毘奈耶卷三十六載，若先食五種嚼食，後可再食五種噉食；若先食五種噉食，則不可再食嚼食，若再食，則犯戒。〔四分律卷五十九〕（參閱「食」3997）
nhị ngộ
207<一>指漸悟與頓悟。速疾直入究極之覺悟稱頓悟；依順序漸進之覺悟稱漸悟。法相宗謂具有菩薩定性者，不須經聲聞、緣覺之過程，而直登菩薩階位者，稱為頓悟菩薩；不定種性者則須經聲聞、緣覺過程方得入菩薩道，是為漸悟菩薩。我國禪宗依宗風之不同，有南頓（南宗主頓悟）北漸（北宗主漸悟）之說。 <二>因明用語。指悟他（梵 parārtha）與自悟（梵 svārtha）。悟他者，使他人了悟，亦即使他人獲致正智；自悟者，使自己了悟，亦即使自己獲致正智。立者（立論者）用言語來啟發敵（問難者）與證（證義者），令其了悟正理，稱為悟他。惟立論者必先自悟而後始能悟他。二悟有自悟、悟他兩種利益，故又稱二益。悟自、悟他各有四門，合稱因明八門。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明八門」2290）
nhị ngữ
241請參閱 大品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 意為「兩舌」，乃指前後矛盾之語，或作誹謗之語。〔大方等大集經卷十〕（參閱「兩舌」3070）
nhị nhiếp
252謂自攝與他攝。一切萬法皆有自力、他力、自攝、他攝。以自力而自攝取者為自攝；以他力而為他所攝者為他攝。（參閱「他攝」1545、「自攝」2537）
nhị nhân
193<一>生因、了因。(一)生因，乃本具法性之理，能生一切善法者，如穀、麥等種，能生萌芽。(二)了因，乃以智慧照了法性之理，為輔助生成之資緣者，如燈之照物，了了可見。以上二者，與正因、緣因名異而義同。〔北本涅槃經卷二十八〕（參閱「六因」1256） <二>能生因、方便因。(一)能生因，謂第八識能生起眼等諸識，為一切善惡之因，如穀、麥等種能生萌芽。(二)方便因，謂眼等諸識能為方便，引發第八識善惡之種，如水土能引發穀、麥等萌芽之方便。〔瑜伽師地論卷三十八、宗鏡錄卷七十一〕 <三>習因、報因。(一)習因，又作同類因，乃後起之果，習續前因而增長，如習於貪欲，則貪欲愈增。(二)報因，又作異熟因，乃後之果報引於宿行之業因，如行善惡之因，即得苦樂之報。〔天台四教儀集註卷中、法華文句卷十八〕 <四>近因、遠因。(一)近因，謂能直接引發果者，如凡夫行布施行，於其身後得好果報。(二)遠因，謂間接引果者，如修世間之禪定，間接使遂生色界天之果報。〔大智度論卷九十六〕 <五>牽引因、生起因。(一)牽引因，謂未潤位之種子，間接牽引生死之苦果者。(二)生起因，謂已潤位之種子，直接生起生死之苦果者。如十二緣中之無明、行、識、名、色、六處、觸、受等屬前者，愛、取、有等屬後者。〔瑜伽師地論卷三十一〕
nhị như
193<一>即隨緣真如與不變真如。(一)不守自性，隨染緣而生染法，隨淨緣而生淨法者，稱為隨緣真如。(二)隨緣而為萬差諸法，亦不失真如之自性者，稱為不變真如。前者能生世間、出世間一切諸法，是為安立真如；後者本來寂滅無為而離諸相，乃非安立真如。隨緣真如如波，不動真如如水，不變之水起波相，而隨緣之波不失水性。以隨緣真如故，真如即萬法；以不變真如故，萬法即真如。〔大乘起信論義記卷上〕 <二>指離言真如與依言真如。(一)真如之本體唯為觀智之境，離一切言說之相者，稱為離言真如。(二)真如之相狀可依言說而分別者，稱為依言真如。〔大乘起信論〕 <三>一空真如與不空真如。(一)謂其自體真空虛明而離一切諸妄染，如虛空之空。(二)乃其自體具一切之性功德，如虛空含有一切萬象。〔大乘起信論〕 <四>在纏真如與出纏真如。(一)凡夫之真如實性為無量煩惱繫縛而不顯者，稱為在纏真如。(二)佛菩薩之真如實性出煩惱之繫縛，稱為出纏真如。前者名為如來藏，後者名為法身。〔勝鬘經、理趣分述讚卷下〕 <五>有垢真如與無垢真如。(一)真如之體，雖覆於煩惱，然其本來清淨，如泥中之蓮，不染於污，此為有垢真如，又稱自性真如，亦即在纏真如。(二)佛果所顯之理體，清淨而不覆於惑，如望月之清淨圓滿，此為無垢真如，又稱清淨真如，亦即出纏真如。〔攝大乘論卷五（真諦）〕（參閱「真如」4197）
nhị như lai tạng
193指空如來藏、不空如來藏。如來，即理性如來；藏者，含攝之義。一切眾生煩惱心中，具足無量無邊不可思議無漏清淨之業，稱為如來藏。據大乘止觀法門卷一載，如來藏有二種，即：(一)空如來藏，此心性雖隨染淨之緣，建立生死涅槃等法，然心體平等，離性離相，所起染淨等法及能起之心，皆不可得，故稱空如來藏。(二)不空如來藏，此心性具足無漏清淨功德及諸有漏業惑染法，包藏含攝，無德不備，無法不現，故稱不空如來藏。
nhị nhẫn
196菩薩所修之二種忍。<一>生忍與法忍。(一)生忍，又作眾生忍。忍，即忍耐之意。謂菩薩於一切眾生不瞋不惱，如慈母愛子；又若眾生雖以種種惡害加之，菩薩皆能忍耐不起瞋恚；或受眾生種種恭敬供養，心亦不起貢高染著，稱為生忍。(二)法忍，又作無生法忍。忍，即安忍之意。無生法，本指不生不滅之法，今僅就不生而言，故稱無生。菩薩於無生之法，忍可忍樂，不動不退，稱為法忍。〔大智度論卷六〕 <二>安受苦忍與觀察法忍。(一)謂安受疾病、水火、刀杖等諸苦而不動心，稱為安受苦忍。(二)謂觀察諸法，體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可，稱為觀察法忍。〔菩薩地持經卷五〕 <三>世間忍與出世間忍。(一)謂初心菩薩緣眾生之有取有相，依諸果報、福業等，所發起有漏、有相之安忍。以彼等遭遇世間種種苦樂違順之事，而能安忍，故稱世間忍。(二)乃大菩薩由於利他平等之大悲，所發起無漏無相之安忍。由此相契於無為寂滅之理，心無染著，任運無作而無諸行，安忍一切苦樂違順之境，而不見諸法生滅之相，故稱出世間忍。〔大乘地藏十輪經卷九〕（參閱「忍」2889）
nhị nhị hợp duyên
167謂於別相念住位，觀身、受、心、法等四法，以法與其他三者合為二法而觀之，亦即合法與身、法與受、法與心而觀之。（參閱「四念住」1708）
nhị nữ
188即功德天女與黑闇女。功德天女，能使人財寶盈滿；黑闇女，能令人耗盡財寶。前者為姊，後者為妹。姊妹常不相離，功德天女所到之處，黑闇女亦必伴之。〔北本涅槃經卷十二〕
nhị phiền não
217二種之煩惱。<一>根本煩惱與隨煩惱。據瑜伽師地論卷五十五載：(一)根本煩惱，即無明惑。此根本無明之惑，能出生一切煩惱，故稱根本煩惱。(二)隨煩惱，即見思二惑。此見思二惑，隨於一切違順境上，起貪、瞋、癡等煩惱，隨逐不捨，故稱隨煩惱。 <二>內著煩惱與外著煩惱。大智度論卷七載：(一)內著煩惱，指身見（妄執色、受、想、行、識之五陰為自身）、邊見（妄於身見中，各執斷、常之一邊）等諸煩惱，於內心不了而起執著，故稱內著煩惱。(二)外著煩惱，指貪、瞋、癡等煩惱，於外境不了而起貪著，故稱外著煩惱。 <三>隨眠煩惱與現行煩惱。華嚴經疏卷八載：(一)隨眠煩惱，指無明煩惱種子，潛伏於第八藏識中，能生一切妄惑，故稱隨眠煩惱。(二)現行煩惱，指六根對六塵境，現起貪、瞋、癡等煩惱，故稱現行煩惱。
nhị phàm
187謂三乘行人見諦以前之凡位，分外凡、內凡二種。外凡者，但聞教法而信之者，如小乘三賢、大乘十信位即是。內凡者，正行其法而近於聖位者，如小乘四善根、大乘十住以上之位。〔法華玄義卷三〕
nhị pháp
202<一>指十對之二法攝盡一切諸法。此十對為：真俗、教行、信法、乘戒、福慧、權實、智斷、定慧、悲智、正助。〔止觀輔行傳弘決卷六之二〕 <二>分諸法為二種。或分為色、心，或分為染、淨，有為、無為，有漏、無漏等。
nhị pháp chấp
202即俱生法執、分別法執。(一)俱生法執，乃無始時來，熏習成性，常於一切法妄生執著，亦即與身俱生之法執。(二)分別法執，謂於邪教、邪師所說之法，分別計度而執為實法。分別之法執，菩薩於見道頓斷之；俱生之法執，於修道漸斷之。〔大乘法苑義林章卷四〕
nhị pháp tướng vi
202謂煩惱與涅槃二者相違。據瑜伽師地論卷九十二載：(一)煩惱，即指無明貪愛之惑。眾生隨順煩惱，流轉生死，故違涅槃之道。(二)涅槃，梵語 nirvāṇa，意譯滅度。眾生厭生死之苦，修習梵行，斷諸煩惱，證大涅槃，故違煩惱之惑。
nhị phúc
220即梵福與聖福。前者乃大梵天王之福德，後者為三乘聖果之福德。〔法華文句卷十〕
nhị phúc điền
220<一>學人田與無學人田。(一)學人田，乃小乘見道以後，修學聖道之聖者。此依聖位之差別而有十八種人，稱為十八有學。(二)無學人田，乃得極果，更無可修學之聖者。依根性之差別而有九種人，稱為九阿羅漢。據中阿含卷三十福田經載，學無學能正其身，故可尊敬；乃世人福田，施之可得福。 <二>悲田與敬田。(一)悲田，謂貧窮困苦之人，是為可施與慈悲心之田。(二)敬田，謂三寶，是可以恭敬心供養之田。〔智者大師別傳〕 <三>有作福田與無作福田。有作，乃欲得福報而修；無作，乃無欲得福報之念，唯起恭敬而修。〔大方便佛報恩經卷五〕 <四>敬田與恩田。(一)敬田，恭敬三寶而供養，可獲無量功德。(二)恩田，對父母之養育恩、師長之教誨恩，恭敬供養，非僅報恩，亦能獲福。〔大方便佛報恩經卷三〕
nhị phương tiện
190<一>指世間善巧方便、出世間善巧方便。(一)略稱世間方便，即菩薩為自利、利他，或二利所示現之種種善巧施為。以此尚有所得、有執著，故稱世間善巧方便。(二)略稱出世間方便，即菩薩但為利他，不為自利所示現之種種善巧施為。以此為無所得、無執著，故稱出世間善巧方便。〔大乘大集地藏十輪經卷十、大明三藏法數卷六〕 <二>指細作方便、不念方便。(一)乃為破眾生著色身影像相，所顯示之二種方便譬喻。分析三千大千世界之微塵，而說善巧，顯示色身本為假，是為細作方便。(二)以諸經所說是諸微塵非諸微塵，是名微塵，達不生念想，遠離對色身諸相之執著，是為不念方便。〔金剛般若波羅蜜經論卷中、大明三藏法數卷六〕 <三>指體內方便、體外方便。乃天台宗所立。(一)法華經所說之方便，在顯真實之法者，開方便即真實，是為體內方便，又稱同體方便。(二)餘經所說，乃對望真實所立之方便，即真實體外之方便，是為體外方便。〔法華文句卷三、垂裕記卷二〕
nhị phạm
192止犯與作犯二種犯戒。或稱止作二犯，為「二持」之對稱。(一)乃厭諸勝業而不修學，依止而犯戒體，以不修善法為宗。(二)乃違本所受作，依於作而犯戒體，以作惡法為宗。道宣四分律行事鈔卷中之四解此，謂作犯者，鼓動身口違理造境名作，作而有違污本所受名犯，犯由作生，故稱作犯。止犯者，癡心怠慢而違其行本受，厭諸勝業不修習，此名為止；止而違本所受，故稱犯。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中〕
nhị phần gia
189為難陀論師所立之心識二分說。以心識起認識作用時所生相分（所緣之影像）、見分（能緣之主觀作用）之二種差別。另有安慧之一分說、陳那之三分說、護法之四分說。（參閱「四分」1663）
nhị phật tinh toạ
195釋迦佛於靈鷲山說法華，跡門三周說法以後，地下忽湧一寶塔現於空中，多寶佛全身舍利結跏趺座，結法界定印。其時，多寶佛於塔中分半座使釋迦佛坐，稱為二佛並坐。多寶佛表法佛及定，釋迦佛表報佛及慧，二佛並坐表法報不二，定慧一如。
nhị phật trung gian
195指釋迦佛入滅，彌勒佛尚未出世期間。此時無佛住世，世人不能直接聽佛說法。
nhị phật tính
195即理佛性、行佛性。(一)法相宗論眾生之佛性，以其所依之體，乃不生不滅法性之妙理，故稱理佛性。(二)各人第八阿賴耶識中，得成佛果之無漏種子，法爾存在，稱為行佛性。理佛性者，一切眾生皆具；行佛性則有具有不具，不具者永不成佛。〔佛地經論卷二、成唯識論樞要卷上本〕（參閱「佛性」2633）
nhị phọc
243<一>相應縛與所緣縛。(一)相應縛，見惑、修惑束縛一聚相應之心、心所法，使其不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明），一一能束縛相應俱起之心、心所法。(二)所緣縛，惑緣境有毒勢力，縛此所緣令不自在。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善無記之五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一〕（參閱「所緣縛」3251） <二>相縛與粗重縛。(一)相縛，所緣之相分拘礙能緣見分之心，使不得自在，不了境相如幻。慧沼之成唯識論了義燈卷五本列舉有三種，或以一切相分皆相縛，或唯有漏之相分即相縛，或以行六度時執三輪之相為相縛。並解相縛之體，有所知障與煩惱障。百法問答鈔卷六分其體為正、助，若正相縛之體，唯有我執；若助相縛之體，並通法執。(二)粗重縛，其性無堪任，非調柔細輕，故謂粗重。即其性剛強深重，能縛有情身心於生死，或使之不了如幻者，皆稱為粗重縛。其「出體」有異說，成唯識論述記卷九末，謂其為一切有漏不安隱之性（種子）。成唯識論了義燈卷五本明示四說，一為現行有漏之心、心所，二為現行之二障，三為二障之種子，四為二障之習氣。百法問答鈔卷六則謂，諸說雖有不同，然二障之種子為粗重則是常義。 <三>能緣縛與所緣縛。所緣之境為能緣之心縛之，稱為能緣縛；能緣之心為所緣之境拘礙，稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕 <四>子縛與果縛。(一)子縛，見思二惑為眾生受生三界之因子，故為子；因此之故，不能出離三界，故為縛。(二)果縛，以前業之所感，即以一期五蘊之報質為果；亦於此間不能離三界，故為縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦為果縛。法華玄義卷三上謂，不斷此二縛，則不得聲聞菩提。〔大乘義章卷五本〕
nhị quang
192乃指自佛身所發出之二種光明。 <一>色光與心光。(一)色光，又稱身光，乃發自佛身，為肉眼可見之光明。(二)心光，又稱智慧光，乃自佛智所放，能加護眾生之光明。〔六要鈔卷三末〕 <二>常光與神通光。(一)常光係指諸佛身體所發出之光明，如釋尊之一尋光明或阿彌陀佛之無量光明。(二)神通光則指諸佛對特殊眾生，以神通力所放出之光明而言。
nhị quy giới
250謂佛成道之初，僅具三寶中之佛、法二寶時，所行歸依佛、歸依法二歸之戒行。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「三歸依」688）
nhị quyết định nghĩa
198決定，斷然不易之義。楞嚴經卷二載，如來令阿難甄別真妄，一以審因心果覺之異同，一以審煩惱根本之生起，有二種決定義，即：(一)審因心果覺，阿難不知眾生本具之因心即如來所證之果覺，如來所證之果覺即眾生本具之因心，故如來令其諦審觀察，決定知因心與果覺二者，本來不異。若能即此不異之心，而為立進修之本，則無上菩提，決定成就。(二)審煩惱根本，阿難不知煩惱根本，隨所作業妄受生死，無解脫之時，故佛令其審觀詳察，決定知煩惱體性，及所作之業與所受之報，本來虛幻不實。若能窮此顛倒之源，則正行成立，無上涅槃，決定可證。
nhị quán hạnh
253又作唯識觀。據宗鏡錄卷三十五載，二觀行即：(一)尋伺，指推尋伺察。尋，即心對境所生起的粗猛推求之精神作用；伺，則為細心分別之精神作用。謂根塵相對所起一念之心，即以空、假、中三觀觀之。(二)真如，真，即不偽；如，即不異。指常以妙觀觀於心性本具真如之理，速令顯發。
nhị quả
201<一>習氣果與報果。相當於等流果、異熟果。(一)由宿世所習善惡之氣分，而感於今世之果報，稱為習氣果，又作所依果。如往昔修善極強，今世善心則重；往昔作惡重，今世則惡心強。(二)由宿世善惡之因，酬感於今世苦樂之果報，稱為報果。如往昔作諸善業之因，今世得感富樂之果；往昔作惡之因，今世得感貧苦之果。〔俱舍釋論卷三、卷五、大明三藏法數卷六〕 <二>增上果與異熟果。(一)謂眼耳鼻舌身等五根皆為識之所依，根即增勝之意，故稱為增上果。又第六意識能引生眼等五識、第七識（分別識）之前念為後念之所依、第八識（藏識）為第七識之所依，故皆稱為增上果。(二)謂於異時成熟之果報，可分為二：(1)第八識，以此識能含藏一切諸法種子而成熟諸根識之果，故又稱真異熟。係前世之總報業報之於今世之果報。(2)由第八識內之種子所生起之諸根識，即前世之別報業報之於今世之果報，又稱異熟生。〔大明三藏法數卷六〕 <三>梵語 sakṛdāgāmin。為聲聞四果之第二，即一來果，音譯作斯陀含。（參閱「斯陀含」4978）
nhị quả nhị nghĩa
201二果即斯陀含，譯為一往來，有二義，即：(一)一往天上，謂第二果人猶有欲界下三品惑，共潤一往來身。若於人中得第二果，則一往天上，一來人間，便證第三果，稱為一往天上。(二)一往人間，謂第一果人若在天中得第二果，則一往人間，一來天上，便證第三果，稱為一往人間。〔俱舍論卷二十四〕
nhị song tứ trọng
250乃日本真宗開祖親鸞所立之教判。即就如來一代之聖道、淨土二教，判為豎出、橫出、豎超、橫超之二雙四重。豎出、橫出謂二出，豎超、橫超謂二超。據愚禿鈔卷上所載，佛一代所說之聖道、淨土二教，有大乘、小乘之別，大乘中分頓、漸二教，頓、漸亦各立難易二道。漸教中，難行道聖道權教稱為豎出，配於法相等歷劫修行之教；易行道淨土要門稱為橫出，配於觀經所說之定散、三福、邊地往生之教。頓教中，難行道聖道實教稱為豎超，配於禪、真言、天台、華嚴等即身成佛之教；易行道淨土本願真實稱為橫超，配於無量壽經所說之選擇本願真實報土即得往生之教。此中，漸教為出，頓教為超，自力聖道為豎，他力淨土為橫之意。又「橫超」一語，基於無量壽經卷上之「橫截五惡趣」、觀無量壽佛經疏卷一玄義分（善導）之「橫超斷四流」；與之相對而新立豎超。又豎出、橫出之語乃出自樂邦文類卷四擇瑛橫豎二出之說。
nhị sư
207<一>指釋迦如來與多寶如來二大導師。 <二>指聖師與凡師。聖師乃具慧眼、法眼、化導之三力者。至於凡師則指不具以上三力者。〔摩訶止觀卷五之二〕
nhị sự phi hành
199律宗以樗蒲、圍棋與種種歌舞伎樂，為不應有之行為。
nhị tam
187指六師外道。於日本玄叡之三論大義鈔卷一中，載有「二三邪徒」一語，係指六師外道而言。六師即：富蘭那迦葉（梵 Pūraṇa-kāśyapa）、末伽梨拘舍梨子（梵 Maskarī-gośālīputra）、刪闍耶毘羅胝子（梵 Sañjayī-vairaṭīputra）、阿耆多翅舍欽婆羅（梵 Ajitakeśakambala）、迦羅鳩馱迦旃延（梵 Kakuda-kātyāyana）、尼乾陀若提子（梵 Nirgrantha-jñātiputra）。〔維摩經弟子品、北本涅槃經卷十九〕（參閱「六師外道」1282）
nhị thiên
189<一>指日天及月天。 <二>指同生、同名二天。此二天分別與人同時而生、同其名字，常與該人相隨伴。八十華嚴卷六十（大一○‧三二四上）：「如人生已，則有二天恒相隨逐。一曰同生，二曰同名。天常見人，人不見天。」 <三>梵天及帝釋天。 <四>指二王尊，即立於寺門兩側，守護伽藍之二金剛力士像。（參閱「二王尊」191）
nhị thiên phổ hiền hành pháp
188略稱二千行法。乃新華嚴經卷五十三離世間品中，普賢菩薩應普慧菩薩之二百問，每一問與作十答，以信、住、行、向、地、妙覺六位之行所示之二千行法。二百問中，前二十問乃問十信之行，次二十問為問十住之行，次三十問為問十行之行，次二十九問為問十迴向之行，次五十問為問十地之行，最後五十一問為問因圓果滿究竟位中之行。又法藏之華嚴經探玄記卷十七中，將此二千普賢行法分別為因果、行位、普別、互攝、行相等五門。〔華嚴經搜玄記卷四之末〕
nhị thiên tam tiên
189二天與三仙之合稱。二天指大自在天（梵 Maheśvara）與毘紐天（梵 Viṣṇu），此二神為印度教最高神格之神祇。三仙謂三位仙人，或三位哲人，即指數論學派之祖迦毘羅（梵 Kapila）、勝論學派之祖優樓僧佉（梵 Ulūka）與尼乾子派之祖勒沙婆（梵 ＾ṣabha）。自佛教之立場而言，二天三仙皆屬執持妄見之外道。〔中論卷一、百論卷一、止觀輔行傳弘決卷十〕
nhị thiền
249梵語 dvitīya-dhyāna。乃色界四重禪定之第二重，攝內等淨、喜、樂、心一境性四支。心一境性為二禪之自性支；內等淨謂二禪離初禪之尋伺塵濁之法，其內之信相明淨，亦即無尋無伺，無覺無觀，於三受中感受喜樂之二受。所謂喜樂二支，乃依此定而勝生喜樂，故又稱為定生喜樂。〔俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九〕（參閱「四禪」1843）
nhị thiền thiên
249又稱二靜慮。指修成二禪者所生之天處，為色界天中之第二重。更分有三天，即少光天、無量光天及光音天等。又二禪天之人，雖離尋伺之初動，能免劫末之大火災，然以其猶有喜樂之念，故不得免劫末之大水災。〔俱舍論卷十二〕
nhị thiện
213<一>止善與行善。(一)止善，乃避作惡，遠離犯罪之善。(二)行善，為修善根，積極行業之善。〔菩薩戒經義疏卷上、法界次第初門卷上〕 <二>定善與散善。(一)息慮凝心，觀淨土之依正二報，稱為定善，即以禪定心修習之善業。(二)策身口意以廢惡修善，稱為散善，乃散心所修之善業。唐代善導以觀經一部所明十六想觀之行，攝於此定、散二善，以前十三觀為定善，後三觀為散善。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分〕 <三>未生善與已生善。(一)未生善，乃未曾修習戒、定、慧等諸善法者。(二)已生善，為已曾修習者。〔大智度論卷四十八〕 <四>事善與理善。滅事惡為淺近之善稱事善，滅理惑為深妙之善稱理善。如藏教為界內之事善，通教為界內之理善。別教為界外之事善，圓教為界外之理善，是皆以深淺相對而分事理。〔法華玄義卷五上〕
nhị thiện tam phúc
213即觀無量壽經所說之善根。二善者，定善、散善。三福乃世福、戒福、行福。（參閱「二善」213、「三福」647）
nhị thuyên
218乃指表示事物意義之兩種方法，即：(一)遮詮，即用否定方式來顯示某一意義者。(二)表詮，即以肯定方式表示者。（參閱「遮詮表詮」6191）
nhị thuỷ
200指小乘與大乘之始，為天台宗之說法。(一)佛陀在鹿野苑說阿含經，此乃小乘教之始。(二)佛陀在寂滅道場說華嚴經，此則為大乘教之始。
nhị thân
243即指父母。據法苑珠林卷五十載，即：(一)父親，指資形之始，有生成之德，自孩提以至長成，教誡撫育，其恩無窮。(二)母親，指資生之始，自懷抱以至乳哺，鞠育護持，劬勞甚至，其恩無窮。
; 199<一>指二種佛身。有多種分法：(一)謂生身與化身。生身即降生王宮，修行成道之佛身。化身為佛顯神通力，變化鬼、畜等之身。 (二)生身與法身。小乘之說，以王宮所生之身為生身；戒、定、慧等之功德為法身。大乘之說，則以隨機現生之應化身為生身；理智冥合之真身為法身。即於法、報、應三身中，合法、報二身為法身，應身為生身。〔北本大般涅槃經卷三十四、大智度論卷九、大乘義章卷十九〕 (三)法身與解脫身。法身乃無量殊勝功德所依者；解脫身為離煩惱之縛者。〔解深密經卷五、瑜伽師地論卷七十八〕 (四)法性身與應化法身。又稱二種法身。此通於佛身及初地以上之菩薩。法性身乃法性所流之實智；應化法身為由此所應現之一切身。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕 (五)寂靜法界身及為得此之因身。 (六)法性身與父母生身。又作法性生身與隨世間身、法性生身佛與隨眾生優劣現化佛、真身與化身。指佛有二種身，法性身相好莊嚴，有無量光明及音聲。父母生身乃為度眾生而受諸罪報之生身。〔大智度論卷九〕 (七)言說法身與證得法身。法身本無相，離言說，然不由言說則不顯，故稱言說法身。法身本具足，因迷故不顯，依造修而證得，故稱證得法身。〔金剛般若經論卷上〕 (八)真佛與非真佛。指法身與應化身。法身為本佛，應化身為末佛，故分真、非真之名。〔金剛般若經論卷上〕 (九)如流星身與如日身。前者乃往他方世界；後者處虛空，於一切處一時遍照。〔十地經論卷一〕 (十)法性法身與方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身。此說出自曇鸞之往生論註。 (十一)實相身與為物身。佛自證之身，及為化他之身。此說出自往生論註。（參閱「實相身為物身」5788） (十二)真身與應身。自德稱為真，隨他所現稱為應。前者即為法身，後者又稱共世間身，即真身為度脫眾生而化現之世間色身。〔大乘義章卷十九、華嚴經疏鈔玄談卷三〕 (十三)理法身與智法身。理即性德，謂性淨明之體本來離念，等虛空界，諸佛眾生皆同一相，稱為理法身。智即修德，謂究竟始覺之智，契合清淨本覺之理，理智互融，色心不二之智所現，故稱智法身。〔大明三藏法數卷四〕 <二>指眾生所受之分段身、變易身。前者乃分段生死之身；後者為變易生死之身。（參閱「生死」2059）
nhị thí
204<一>指財施與法施。解深密經卷四（大一六‧七○五下）：「各有三種施。三種者，一者法施，二者財施，三者無畏施。」大般若經卷五六九法性品比較二施之優劣，謂（大七‧九四二上）：「財施有竭，法施無窮。何以故？財施但能得世間果，人天樂果，曾得還失，今雖暫得，而後必退；若以法施，得未曾得。」 <二>指食施與法施。進學經（大一七．七四四中）：「又有二施，飲食美味，以安身命；敷散經典，開微悅聽。食施安身，法施遷神，二事雖快，法施為最。」
nhị thù thắng
208謂觀世音菩薩極證圓通，十方普應，上同諸佛，下合群生，妙用超越。據楞嚴經卷六載，二殊勝即：(一)上合諸佛本妙覺心，本妙覺心即諸佛本然覺了妙明真心。指菩薩極證寂滅，十方圓明，體同諸佛，故能起同體大慈，與眾生樂，顯應十方，現身說法，聖凡等度，有願必從，故為殊勝。(二)下合眾生同一悲愍，指菩薩所證圓通之理，與眾生本有之心，二者雖有迷悟之別，其體無二，故能起同體大悲，拔眾生苦，冥應十方，等施無畏，若有所求，隨願滿足，故為殊勝。
nhị thất mạn đồ la
166乃指日僧覺鍐所傳之五輪九字曼荼羅。五字輪與九字明合而為十四輪，故稱二七。五輪九字明祕密釋（大七九‧一一上）：「二七曼荼羅者，大日帝王之內證，彌陀世尊之肝心，現生大覺之普門，順次往生之一道。」九字明，即阿彌陀佛之真言：「唵阿蜜里多帝際訶羅吽」。
nhị thập chư thiên
186天台宗寺院供奉之諸神。據南宋行霆所撰「諸天傳」記載，天台宗之伽藍自古奉列十六天像，後增日、月、娑竭羅龍王、閻摩羅王四天，總為二十天。即：(一)梵天王，統領梵眾，主大千世界。(二)帝釋天主，居須彌山頂，即忉利天主。(三)毘沙門天王，即多聞天，為北方天王。(四)提頭賴吒天王，即持國天，為東方天王。(五)毘留勒叉天王，即增長天，為南方天王。(六)毘留博叉天王，即廣目天，為西方天王。(七)金剛密迹天，此天手執金剛寶杵，識達如來一切祕密事跡。(八)摩醯首羅天，為三界尊極之主。(九)散脂大將，乃鬼子母之次子，能護持正法，消滅諸惡。(十)大辯天，具無礙辯，護世利生，流通佛法。(十一)功德天，能令眾生福德成就，常居金幢最勝園。(十二)韋馱天將軍，南方天王八將之一臣，外護佛法，統護三洲。(十三)堅固地神，主大地之神。(十四)菩提樹神，守護如來成道處之菩提樹。(十五)鬼子母天，為一切鬼之母，與人子息。(十六)摩利支天，常行於日月之前，救護兵戈等難。(十七)日宮天子，此天除冥破暗，成熟萬物。(十八)月宮天子，此天夜發光明，功次於日。(十九)娑竭羅，即鹹海中一百七十七龍王中之第七龍王，為大權菩薩。(廿)閻摩羅王，為地獄之主。
nhị thập chủng dụ pháp
182謂二十種法之譬喻。即：(一)般若為母，(二)方便為父，(三)檀為乳母，(四)尸羅為養母，(五)忍為莊嚴具，(六)勤為養育者，(七)禪為浣濯人，(八)善知識為教授師，(九)一切菩提分為伴侶，(十)一切善法為眷屬，(十一)一切菩薩為兄弟，(十二)菩提心為家，(十三)如理修行為家法，(十四)諸地為家處，(十五)諸忍為家族，(十六)大願為家教，(十七)滿足諸行為順家之法，(十八)勸發大乘為紹家業，(十九)法水灌頂一生所繫之菩薩為王之太子，(廿)成就菩提為能淨家族。
nhị thập chủng hộ ma pháp
185乃指扇底迦之四法，布瑟致迦之九法，阿毘遮羅迦之七法，合為二十種護摩法。廣之，更有一百一十種火法，祕而不譯。〔金剛頂經義訣〕
nhị thập chủng ngoại đạo
181又作二十種小乘外道涅槃。提婆論師將印度小乘外道所執之涅槃大別為二十類，即：(一)小乘外道，即主張「諸受陰盡，如燈火滅，種壞風止」為涅槃之外道。(二)方論師，即主張「最初生諸方，從諸方生世間人，從人生天地，天地滅沒，還入彼處」為涅槃之外道。(三)風仙論師，即主張「風能生長有命之物，亦能殺有命之物，風造萬物，復能壞萬物」為涅槃之外道。(四)韋陀論師，即主張「從那羅延天臍中生大蓮華，從蓮華生梵天祖公，一切有命與無命之物，從梵天口中出生，一切大地即是修福德戒場，於中一切華草及豬、羊、驢、馬等，殺害供養梵天，得生彼處」為涅槃之外道。(五)伊賒那論師，即主張「伊賒那論師尊者形相不可見，遍一切處，以無形相，而能生諸有命與無命之一切萬物」為涅槃之外道。(六)裸形外道，即主張「分別見諸種種異相」為涅槃之外道。(七)毘世師，即勝論師。此外道師主張「地、水、火、風、虛空、微塵等物和合，而生一切世間有知覺與無知覺之物；無和合者，即是離散，遂計離散」為涅槃。(八)苦行論師，即主張「身盡福德盡」為涅槃之外道。(九)女人眷屬論師，即主張「摩醯首羅作女人，生諸天、人、龍、鳥及一切穀子、蛇蝎、蚊匦等，如是知者」為涅槃之外道。(十)行苦行論師，即主張「罪福功德總盡」為涅槃之外道。(十一)淨眼論師，即主張「煩惱盡故依智」為涅槃之外道。(十二)摩陀羅論師，即主張「那羅延天為萬物之父，以那羅延天造一切物，於一切眾生中最勝，一切世間有命與無命之物，從其而生，從之作生，還沒彼處」為涅槃之外道。(十三)尼犍子外道，即六師外道之一。此外道師主張「初生一男一女，彼二和合，能生一切有命與無命等物，後時離散，還沒彼處」為涅槃。(十四)僧佉論師，即數論師。此外道師主張「二十五諦自性因，生諸眾生」為涅槃。(十五)摩醯首羅論師，即主張「果是那羅延所作，梵天是因，所謂梵天、那羅延，乃至自在天是生滅因，一切從自在天生，從自在天滅」為涅槃之外道。(十六)無因論師，即主張「無因無緣生一切物，無染因，無淨因，乃至棘刺之針、孔雀之色，皆無人作，自然而有，不從因生」為涅槃之外道。(十七)時論師，即主張「時熟一切大，時作一切物，時散一切物」為涅槃之外道。(十八)服水論師，即主張「水為萬物之根本，水能生天地，生有命與無命等一切物，乃至水能生物、能壞物」為涅槃之外道。(十九)口力論師，即主張「虛空為萬物之因，最初生虛空，虛空生風，風生火，火生暖，暖生水，水即凍凌，堅作地，從地生種種藥草，乃至從五穀生命，食後時，還沒虛空」為涅槃之外道。(廿)本生安荼論師，即主張「本無日月、星辰、虛空及地，唯有大水，時大安荼生，如雞子，周匝金色，時熟破為二段，一段在上作天，一段在下作地，中間生梵天，名一切眾生祖公，作一切有命與無命物等，散沒彼處」為涅槃之外道。〔外道小乘涅槃論、大明三藏法數卷四十六〕
nhị thập chủng phiền não hiện hành
183據瑜伽師地論卷五十九之記載，即指：(一)隨所欲纏現行，指在家之人未離諸欲，而於所欲之境，起種種纏縛之業，相續不捨。(二)不隨所欲纏現行，指出家之人不隨世間欲樂之境，而生厭離之心，相續不捨。(三)無所了知現行，指住惡說法之人，於善惡法，不生分別，於一切境界無所了知，此癡惑之心，相續不捨。(四)有所了知現行，指住善說法之人，於一切法而生分別，令向善法，而捨惡法，此了知之心，相續不捨。(五)粗煩惱現行，指貪、瞋、癡諸煩惱，各有增上粗重，或於順境貪惑粗重，或於逆境瞋惑粗重，各起不同。(六)等煩惱現行，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑，一齊現起，無輕重分別。(七)微煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖未證果，而於三界煩惱，微細輕薄。(八)內門煩惱現行，指修行求離欲界之人，雖不著於色等外塵之境，而內心所起習氣，相續不捨。(九)外門煩惱現行，指未離欲界之人，隨緣色等外塵諸欲境界，而起種種煩惱，相續不捨。(十)失念煩惱現行，指見聖道得果之人，忽遇餘緣，聞不正法，習氣發現而失正念。(十一)猛利煩惱現行，指未得道果之人，勤加精進，起不正作意，發勇猛心，相續不捨。(十二)分別所起煩惱現行，指人不信正法，於諸邪見而起分別，妄生種種執著，相續不捨。(十三)任運所起煩惱現行，指人起懈怠心，不求正行，而於五欲（色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲）之境，自然而起諸惑，相續不捨。(十四)尋思煩惱現行，指人於禪定觀法，常自思念覺察，妄起分別，相續不捨。(十五)不自在煩惱現行，指人睡眠，夢境散亂，意識所緣，相續不捨。(十六)自在煩惱現行，指人醒時所起邪慧之念，遍緣諸境，相續不捨。(十七)非所依位煩惱現行，指如幼少之人，於一切境，不知好惡，起諸放逸，相續不捨。(十八)所依位煩惱現行，指修行根熟之人，依於正行之位，斷諸煩惱，而能斷之心，相續不捨。(十九)可救療煩惱現行，指人勤修道行，斷生死惑業，如救療眾病，唯知生死之病而可救療，不知樂著涅槃之心，相續不捨。(廿)不可救療煩惱現行，指人不能修諸正行，以救療生死惑業眾病，而諸煩惱相續不捨。
nhị thập chủng phiền não tuỳ miên
183煩惱，指見、思、無明，為昏煩之法，能惱亂心神。此煩惱隨逐眾生，眠伏於第八識中，故稱為隨眠。據瑜伽師地論卷五十九、顯揚聖教論卷十九攝勝決擇品等載，二十種即：(一)不定地隨眠，不定地即欲界，指欲界散亂，不修禪定，故眼等諸根煩惱隨逐不捨，稱為不定地隨眠。(二)定地隨眠，定地，即色界與無色界，指此二界雖修禪定，離欲界之苦，而於定地貪、癡、愛、慢諸見煩惱隨逐不捨，稱為定地隨眠。(三)隨逐自境隨眠，指於三界中，各各自分境上所攝諸見煩惱，隨根起滅，潛伏不捨，稱為隨逐自境隨眠。(四)隨逐他境隨眠，指於色界起欲界之煩惱，或於無色界起色界之煩惱，或於欲界而欣樂上二界之禪定，生起味著，不知出離，稱為隨逐他境隨眠。(五)被損隨眠，指眾生常為欲界煩惱所損害，而此煩惱隨伏不捨，稱為被損隨眠。(六)不被損隨眠，指已生色界，不被欲界煩惱損害，或未離欲界，雖不為煩惱所損，而煩惱隨伏不捨，稱為不被損隨眠。(七)隨增隨眠，指三界眾生各於自住之境起煩惱，隨時增長，潛伏不捨，稱為隨增隨眠。(八)不隨增隨眠，指住於色界與無色界禪定之中，不隨他境增長煩惱，然其煩惱以未斷之故，潛伏不捨，稱為不隨增隨眠。(九)具分隨眠，指諸眾生於一切境起貪、瞋、癡等諸煩惱惑，無有缺減，稱為具分隨眠。(十)不具分隨眠，指聲聞初果（即須陀洹果）等雖斷三界見惑，而於思惑未能全斷，稱為不具分隨眠。(十一)可害隨眠，指聲聞之人修道品（三十七道品），斷見思煩惱而證涅槃，而習氣無明則隨伏不捨，稱為可害隨眠。(十二)不可害隨眠，指凡夫眾生不能修習道品，無可損斷煩惱之惑，故隨伏不捨，稱為不可害隨眠。(十三)增上隨眠，指貪、瞋、癡等諸煩惱惑漸漸增勝，隨伏不捨，稱為增上隨眠。(十四)平等隨眠，指貪、瞋、癡等煩惱惑平等共起，隨伏不捨，稱為平等隨眠。(十五)下劣隨眠，指修行求離欲界之人，於諸色等塵念微薄，稱為下劣隨眠。(十六)覺悟隨眠，指能覺知一切煩惱與業果俱時流轉，然雖能覺悟而未能斷，稱為覺悟隨眠。(十七)不覺悟隨眠，指一切煩惱纏縛，隨逐根識，不相捨離，而無所知覺，稱為不覺悟隨眠。(十八)能生多苦隨眠，指欲界貪、瞋等煩惱能生諸苦，稱為能生多苦隨眠。(十九)能生少苦隨眠，指色界與無色界禪定之中，雖無欲界眾苦，而有欣上厭下之心，亦謂之煩惱，稱為能生少苦隨眠。(廿)不能生苦隨眠，指諸菩薩雖離諸惑，不生眾苦，然常存自行利他之心，亦為煩惱，稱為不能生苦隨眠。
nhị thập chủng tuỳ phiền não
184小乘俱舍論以一切之煩惱稱為隨煩惱，或對於六隨眠之根本煩惱，而稱其餘之煩惱為隨煩惱；大乘唯識家則謂根本煩惱以外之二十法為隨煩惱。據華嚴經隨疏演義鈔卷四十載，二十種隨煩惱即：(一)忿隨煩惱，忿，即暴怒之心。謂對現前一切違情之境，即發暴怒，惱亂其心。(二)恨隨煩惱，恨，即怨恨。謂由忿怒不捨，結諸怨恨，惱亂其心。(三)覆隨煩惱，覆，即隱覆。謂自作罪惡，不能懺悔，故意隱覆，惟恐人知，惱亂其心。(四)惱隨煩惱，惱，即熱惱。謂外遇違情之境，熱惱於心，不自安隱。(五)嫉隨煩惱，嫉，即嫉妒。謂持心不平，常懷嫉妒，惱亂於心。(六)慳隨煩惱，慳，即吝惜。謂於一切財法，貪求積蓄，不能惠施，常恐散失，惱亂於心。(七)誑隨煩惱，誑，即詭詐不實。謂語言虛誑，巧慮多謀，心不自安，而生惱亂。(八)諂隨煩惱，謂諂佞阿諛，心常愧赧，而不自安。(九)害隨煩惱，謂銜恨蓄怨，常欲損害於人，求快己意，恒恐不遂，惱亂其心。(十)憍隨煩惱，憍，即矜己鈟他。謂心不謙下，常欲勝人，鈟彼有德，惱亂其心。(十一)無慚隨煩惱，謂屏處為非，不知慚天以自悔改，惱亂其心。(十二)無愧隨煩惱，謂陰為不善，不知愧人以自悔改，惱亂其心。(十三)掉舉隨煩惱，謂外境紛擾，身心動搖，不能攝伏，因而惱亂。(十四)昏沈隨煩惱，謂心神昏闇沈迷，而於諸法無所明了，惱亂其心。(十五)不信隨煩惱，謂邪見多疑，於正法不生信心，因而惱亂。(十六)懈怠隨煩惱，謂身心懶惰，於道業不能精進修習，因而惱亂。(十七)放逸隨煩惱，謂縱恣自逸，耽著欲境，不知檢束，因而惱亂。(十八)失念隨煩惱，謂心逐邪妄，遺失正念，遂致淪墜，惱亂其心。(十九)散亂隨煩惱，散亂，指心常放逸。謂著諸緣境，令心流逸，恒不寂靜，因而惱亂。(廿)不正知隨煩惱，謂於法邪解，遠離正知，背覺合塵，以妄為真，惱亂其心。
nhị thập không
179表諸法皆空之理之二十種空，出自大般若經卷三學觀品。即：(一)內空，內法之眼、耳、鼻、舌、身、意六根無常、無我，為空。(二)外空，外法之色、聲、香、味、觸、法六境無常、無我，故空。(三)內外空，六根、六境皆空。(四)空空，空亦復空，即不執著內外一切法為空，非常非壞，本性自爾。(五)大空，東、西、南、北、四維、上、下等十方皆空。(六)勝義空，勝義之涅槃亦為空。(七)有為空，有為之欲界、色界、無色界俱空。(八)無為空，無生、住、異、滅之無為亦要空，而不執著。(九)畢竟空，不執著諸法畢竟不可得。(十)無際空，無初、中、後際可得，亦無往來際可得，亦不執著此。(十一)散空，諸法放散棄捨，亦為空。(十二)無變異空，諸法無放散棄捨，無變異，此無變異亦空不可得。(十三)本性空，一切法本性若有為法、無為法，皆非聲聞獨覺等所作，本性本來為空。(十四)自相空，一切法之自相，如色變礙、受領納、想行識等之自性皆空。(十五)共相空，共相皆為不可得之空；如苦為有漏法之共相，無常為有為法之共相，空、無我為一切法之共相。(十六)一切法空，五蘊、十二處、十八界、有色無色、有見無見、有對無對、有漏無漏、有為無為等一切諸法皆空，而不執其為空。(十七)不可得空，三世一切法有不可得而不執之。(十八)無性空，無少性可得，是為無性；此無性亦不可得，故為空。(十九)自性空，諸法和合之自性無實體，故空。(廿)無性自性空，無性與自性皆空。〔大般若波羅蜜多經卷五十一辯大乘品、卷四○三觀照品〕（參閱「空」3467）
nhị thập kiền độ
181請參閱 唯識二十論述記 請參閱 成唯識寶生論 請參閱 成唯識寶生論 請參閱 唯識二十論 請參閱 唯識二十論述記請參閱 唯識二十論述記 請參閱 唯識二十論述記 戒律於作持門之分類。犍度，篇章、分類編集之義，梵語為 skandha。戒律於作持門區別為二十類，四分律集為二十篇，即：(一)受戒犍度，又作受具足戒法、大犍度，說受戒之法。(二)說戒犍度，又作布薩法、布薩犍度，說每月說戒懺悔之法。(三)安居犍度，說每年自五、六月安居結制之法。(四)自恣犍度，說夏安居竟日，使比丘隨意舉其所犯之罪而訓誨之法。(五)皮革犍度，說皮革能否使用之制戒。(六)衣犍度，說比丘三衣之法。(七)藥犍度，又作醫藥法，說四藥之法。(八)迦絺那衣犍度，說安居後五個月間，自信者受迦絺那衣（功德衣）之事。(九)拘睒彌犍度，又作俱舍彌法，說於拘睒彌國所起比丘互誹之事。(十)瞻波犍度，說於瞻波國所起之僧中爭事。(十一)訶責犍度，又作羯磨犍度，說治罰惡比丘之法。(十二)人犍度，又作僧殘悔法、別住法、別住犍度，說比丘犯罪而不覆藏時，對其訓誨之法。(十三)覆藏犍度，又作聚集犍度，說治犯罪而覆藏者之法。(十四)遮犍度，又作遮布薩法，說比丘說戒時，遮不如法之比丘不聽列之法。(十五)破僧犍度，又作調達事，說破法輪僧破羯磨僧之事。(十六)滅諍犍度，又作諍事法，說滅七種諍論之法。(十七)比丘尼犍度，說比丘尼特殊之法。(十八)法犍度，又作威儀法，就比丘之坐作語默，說如法之威儀。(十九)房舍犍度，又作臥具法，說比丘所住房舍或資具之法。(廿)雜犍度，說以上十九犍度外之種種雜法。〔四分律卷三十一至卷五十三、五分律卷十五至卷二十六、十誦律卷二十一至卷四十〕
nhị thập nan
186二十種不易之事。據四十二章經載，二十難即：(一)貧窮布施難，指貧乏而能隨力輟己濟人為難。(二)豪貴學道難，指人處豪貴，而能厭樂求道為難。(三)判命必死難，指決志判命，或為法捨身，或以死徇節為難。(四)得睹佛經難，指人或生邊地，不知出世之法，欲得見聞受持如來正教為難。(五)生值佛世難，指人不結勝因，不修善業，而欲值佛出世為難。(六)忍色離欲難，指人能制伏妄念，捨離欲心為難。(七)見好不求難，指人見彼富貴榮名及可意等物而不樂求為難。(八)有勢不臨難，指豪勢者而能好禮忘勢，不凌於他為難。(九)被辱不瞋難，指被他人凌辱，而能安忍不恨為難。(十)觸事無心難，指觸事遇緣，而心不染著為難。(十一)廣學博究難，指人根性遲鈍，而欲廣其學問，窮究義理為難。(十二)不輕末學難，指人自有學問，而於末學者不生輕慢為難。(十三)除滅我慢難，指人能不生驕傲輕他之心為難。(十四)會善知識難，指人得遇善知識，勸獎誘掖，令得開解為難。(十五)見性學道難，指人能返妄歸真，見性學道為難。(十六)對境不動難，指能持心寂靜，不為外物所轉為難。(十七)善解方便難，指人常懷慈愛，以種種方便饒益眾生，為難。(十八)隨化度人難，指能隨機化導而度脫眾生，為難。(十九)心行平等難，指能冤親平等，心無分別為難。(廿)不說是非難，指能愛護口業，不說他人長短為難。〔三藏法數卷四十七〕
nhị thập ngũ bồ tát
176乃隨彌陀來迎之諸菩薩。往生要集所引用之十往生經（此經被近代學者考證為偽經）載，彌陀來迎時，隨著而來之諸菩薩有觀世音、大勢至、藥王、藥上、普賢、法自在王、師子吼、陀羅尼、虛空藏、寶藏、德藏、金藏、金剛藏、山海慧、光明王、華嚴、眾寶王、月光王、日照王、三昧王、定自在王、大自在天、白象王、大威德王、無邊身等菩薩。共二十五位，是為二十五菩薩。
nhị thập ngũ bộ
176密教將金剛界之五智分為五部，每部 S各具五智，故成二十五部。祕藏記卷下（大八六‧九上）：「建立二十五部如何？五部即五智，一智所互具五智，所以成二十五部，如是展轉有無量部。」
nhị thập ngũ chúng
176隋朝開皇十二年（592），文帝敕選二十五位高僧，組成名為二十五眾之教化機構，欲以佛教作國策之一環。當時僧璨任二十五眾中之第一摩訶衍匠，著有十種大乘論；僧琨任讀經法主，著有論場；慧影任二十五眾主，著有傷學論等。〔續高僧傳卷七、卷九、卷十五、歷代三寶紀卷十二〕
nhị thập ngũ chủng thanh tịnh định luân
177謂一切菩薩欲證圓覺，彼修禪定有二十五種方法。蓋無礙清淨慧，皆依禪定而生，禪定有三種，即：(一)奢摩他（靜行），(二)三摩鉢提（幻行），(三)禪那（寂行）。於此，單修一行者有三人，三行互修者二十一人，三行圓修者一人，合為二十五人。此二十五人所修之禪定，稱為二十五種清淨定輪。十方諸如來、三世修行者，無不因修此法而得成菩提。〔圓覺經〕
nhị thập ngũ viên thông
176謂諸菩薩、聲聞證悟之二十五種方法。圓通，圓滿周遍，融通無礙之義。蓋眾生之機緣萬差，故得圓通之法亦各不同。二十五，謂六塵、六根、六識及七大。即：(一)音聲，即憍陳那等之聲塵圓通。(二)色因，即優波尼沙陀比丘之色塵圓通。(三)香因，即香嚴童子之香塵圓通。(四)味因，即藥王、藥上二法王子之味塵圓通。(五)觸因，即跋陀婆羅等之觸塵圓通。(六)法因，即摩訶迦葉等之法塵圓通。(七)見元，即阿那律陀之眼根圓通。(八)息空，即周利槃特迦之鼻根圓通。(九)味知，即憍梵鉢提之舌根圓通。(十)身覺，即畢陵伽婆蹉之身根圓通。(十一)法空，即須菩提之意根圓通。(十二)心見，即舍利弗之眼識圓通。(十三)心聞，即普賢菩薩之耳識圓通。(十四)鼻息，即孫陀羅難陀之鼻識圓通。(十五)法音，即富樓那之舌識圓通。(十六)身戒，即優波離之身識圓通。(十七)心達，即大目犍連之意識圓通。(十八)火性，即烏芻瑟摩之火大圓通。(十九)地性，即持地菩薩之地大圓通。(廿)水性，即月光童子之水大圓通。(廿一)風性，即琉璃光法王子之風大圓通。(廿二)空性，即虛空藏菩薩之空大圓通。(廿三)識性，即彌勒菩薩之識大圓通。(廿四)淨念，大勢至菩薩等之根大圓通。(廿五)耳根，即觀音菩薩之耳根圓通。〔楞嚴經圓通疏卷五、卷六、首楞嚴義疏注經卷五、卷六、楞嚴經集註卷五、卷六〕
nhị thập ngũ điều
175即二十五條衣。袈裟之一種，九品大衣中之上上品，以二十五條布橫綴而成，每一條上又豎綴長布四、短布一，稱為四長一短。凡入王宮、陞座說法、入里乞食、降伏外道等諸時，當著此衣。〔毘尼日用切要、法服格正、條葉次第分卷五〕
nhị thập ngũ điểm
177禪院中區別時間之法，劃分初夜至後夜（即日暮至夜明）為五更，每一更復各分五點，合為二十五點。更者以鼓報更，以板報點。〔僧堂清規卷一〕
nhị thập ngũ đàn biệt tôn pháp
177密教為破斥二十五有，修個別供養二十五尊之護摩法。（參閱「有」2426）
nhị thập ngũ đế
177乃印度數論派之哲學。此派將宇宙萬有分為神我（梵 puruṣa，即精神原理）與自性（梵 prakṛti， Y物質原理）二元，而將世界轉變之過程分為二十五種，以其為真實之理，故稱二十五諦。此即從自性生「覺」（又稱「大」，乃存在體內覺知之機關，即決智）；自「覺」復生自我意識（我執）之我慢；復於我慢生出地、水、火、風、空等五大。以上八者為萬物衍生之根本，故稱根本自性。又自五大生色、聲、香、味、觸等五唯，眼、耳、鼻、舌、身（皮）等五知根，語、手、足、生殖器、排泄器等五作根，以及心根（以上十六者乃從他物所生，故稱十六變異）。如此，從未顯現之自性中，能顯出覺、我慢等二十三種，加上自性與神我二者，是為二十五諦。以上係古說，於此另有異說。 自性本為純質（喜，梵語 sattva，音譯薩埵）、激質（憂，梵語 rajas，音譯羅闍）、翳質（闇，梵語 tamas，音譯多磨）三要素（三德）所構成。若此三要素平衡狀態被破壞，則須考察神我與自性之關係，使內智能臻於完全平衡，則無形不滅之精神原理（神我）即可脫離有形可滅者（物質）之束縛，而達到解脫。亦即神我脫離自性獨存，而發揮本來之純淨。〔金七十論卷上〕（參閱「我慢諦」2943、「數論學派」6093）
nhị thập thiên
178<一>斥退惡魔，守護善法之二十位天神，名稱如下：梵天、帝釋、毘沙門、持國、增長、廣目、金剛密跡、摩醯首羅、散脂大將、大辯才、大功德、韋馱天將軍、堅牢地神、菩提樹神、鬼子母神、摩利支天、日宮天子、月宮天子、娑竭羅龍王、閻魔王。（參閱「二十諸天」186） <二>密教金剛界曼荼羅外金剛部院之諸天。東方有那羅延、拘摩羅、摧碎、梵、帝釋諸天；南方有日、月、金剛食、羅剎、熒惑諸天；西方有太白、風、金剛衣、火、毘沙門諸天；北方有金剛面、焰魔、調伏、歡喜、水諸天。〔賢劫十六尊、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要〕（參閱「外金剛二十天」1861）
nhị thập trí
180乃指天台家約四教以明之二十智，其中三藏教有七智，為：(一)世智，(二)外凡智，(三)內凡智，(四)四果智，(五)辟支佛智，(六)菩薩智，(七)佛智。通教有五智，為：(一)四果智，(二)辟支佛智，(三)入空之菩薩智，(四)出假之菩薩智，(五)佛智。別教有四智，為：(一)十信智，(二)住、行、向之三十心智（即十住、十行、十回向），(三)十地等覺智，(四)佛果智。圓教有四智，為：(一)五品智，(二)六根智，(三)住、行、向、地之四十心智（十住、十行、十回向、十地），(四)佛智。〔止觀輔行傳弘決卷三之三〕
nhị thập trọng hoa tạng trang nghiêm thế giới hải
179謂此世界住於香水海中蓮華之上，種種妙寶莊嚴，含藏一切世界，深廣而無窮盡。據新華嚴經卷八華藏世界品載，華藏莊嚴世界海乃毘盧遮那如來往昔於世界海微塵數劫修菩薩行時，親近微塵數佛，於一一佛所，淨修世界海微塵數大願之所嚴淨。此世界海有須彌山微塵數風輪所持，其最上之風輪能持香水海，此香水海有大蓮華，稱為種種光明蘂香幢，華藏莊嚴世界海即住此大蓮華中，有金剛輪山周匝圍繞。金剛輪山內所有大地皆以金剛所成。此大地中復有不可說佛剎微塵數香水海，一一香水海周圍有四天下微塵數香水河。一一香水海中亦有不可說佛剎微塵數之世界種，一一世界種復有不可說佛剎微塵數世界。其最中央之香水海，稱為無邊妙華光，出大蓮華，其上有世界種，稱為普照十方熾然寶光明，二十重莊嚴世界皆由此出，重疊布列，各有佛剎微塵數世界周匝圍繞，各有佛出現，教化眾生。 二十重世界又稱二十重佛剎，自下而上即：(一)最勝光遍照華藏世界，依眾寶摩尼華而住，佛號離垢燈。(二)種種香蓮華妙莊嚴華藏世界，依寶蓮華網而住，佛號師子光勝照。(三)一切寶莊嚴普照光華藏世界，依種種寶瓔珞而住，佛號淨光智勝幢。(四)種種光明華莊嚴華藏世界，依眾色金剛尸羅幢海住，佛號金剛光明無量精進力善出現。(五)普放妙華光華藏世界，依一切樹莊 Y寶輪網海住，佛號香光喜力海。(六)淨妙光明華藏世界，依金剛宮殿海住，佛號普光自在。(七)眾華焰莊嚴華藏世界，依一切寶色焰海住，佛號歡喜海功德名稱自在光。(八)出生威力地華藏世界，依種種寶色蓮華座虛空海住，佛號廣大名稱智海幢。(九)出妙音聲華藏世界，依恒出一切妙音聲莊嚴雲摩尼王海住，佛號清淨月光相無能摧伏。(十)金剛幢華藏世界，依一切莊嚴寶師子座摩尼海住，佛號一切法海最勝王。(十一)恒出現帝青寶光明華藏世界，依種種殊異華海住，佛號無量功德海。(十二)光明照耀華藏世界，依華旋香水海住，佛號超釋梵。(十三)娑婆華藏世界，依種種色風輪所持蓮華網而住，佛號毘盧遮那如來世尊。(十四)寂靜離塵光華藏世界，依種種寶衣海住，佛號遍法界勝音。(十五)眾妙光明燈華藏世界，依淨華網海住，佛號不可摧伏力普照幢。(十六)清淨光遍照華藏世界，依種種香焰蓮華海住，佛號清淨日功德眼。(十七)寶莊嚴華藏世界，依光明藏摩尼藏海住，佛號無礙智光明遍照十方。(十八)離塵華藏世界，依眾妙華師子座海住，佛號無量方便最勝幢。(十九)清淨光普照華藏世界，依無量色香焰須彌山海住，佛號普照法界虛空光。(廿)妙寶焰華藏世界，依一切諸天形摩尼王海住，佛號福德相光明。
nhị thập tứ bất tương ưng pháp
178唯識宗分不相應行之法為二十四類，以假立色心心所之分位，即：得、命根、眾同分、異生性、無想定、滅盡定、無想事、名身、句身、文身、生、老、住、無常、流轉、定異、相應、勢速、次第、方、時、數、和合性、不和合性等。俱舍宗則立不相應法為十四類。（參閱「心不相應行」1396）
nhị thập tứ duyên
178緣，梵語 pratyaya，巴利語 paccaya，乃助成諸法生起之意。此二十四緣係錫蘭分別上座部特有之名數，巴利七論至發趣論始立。此即：(一)因緣。(二)所緣緣。(三)增上緣。(四)無間緣，無間為緣之意，如善法對無記法，無記法對不善法為無間之緣。(五)等無間緣。(六)俱生緣，法生起之際，與其俱生起而為緣。(七)相互緣，相互生起、支持而為緣。(八)所依緣，因依處及依止之相而為緣，例如色對依之轉起之意界、意識界而言，彼為所依緣。(九)依止緣，作為強力原因之緣。此緣比所依緣更為強力。(十)前生緣，於前而生起、作用之緣。(十一)後生緣，後生之心心所法對前生之身而言，為後生之緣。(十二)修習緣，令隨後而來之物練達強力之緣。(十三)業緣，依心加行之業而為緣。(十四)異熟緣，如異熟之四無色蘊，相互為異熟之緣，(十五)食緣，依支持色、非色而為緣之段食等。(十六)根緣，因增上之作用而為緣。(十七)道緣，如八正道、十二支道對其相應法及等起色而言，彼為道之緣。(十八)靜慮緣，為審慮之緣。(十九)相應緣，如四無色蘊相互為相應緣，所依、所緣為一，同時生滅、相應。(廿)不相應緣。(廿一)有緣。(廿二)非有緣。(廿三)去緣，如等無間去之心心所法對現起之心心所法為去緣。(廿四)不去緣，依不離去之狀態而為緣之義。漢譯諸論中，大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、瑜伽師地論卷三、成唯識論卷七，皆以四緣說最普遍。舍利弗阿毘曇論卷二十五則舉十緣說。〔清淨道論（ Visuddhimagga, 17）、南方上座部論書解說、B.C. Law：A History of Pāli Literature, vol. l〕
nhị thập tứ nguyện
178阿彌陀佛之別願。無量壽經中稱之為四十八願，二者相較，雖略有出入，然主旨則屬一致。於後出阿彌陀佛偈中所舉（大一二‧三六四中）：「惟念法比丘，乃從世饒王，發願踰諸佛，誓二十四章。」即此二十四願。另於大阿彌陀經卷上亦列舉有二十四願，即：(一)無三惡趣，(二)無有女人、女人往生、等一化生，(三)七寶為地、資具自然，(四)諸佛稱揚、聞名往生，(五)係念定生，(六)中輩往生，(七)來迎引接、住正定聚，(八)不更惡趣，(九)悉皆金色、無有好醜，(十)他心智通，(十一)常修梵行、無有三毒，(十二)慈心無害，(十三)供養諸佛、供具如意，(十四)飲食自然，(十五)三十二相，(十六)說一切智，(十七)神通特勝，(十八)說經特勝，(十九)壽命無量，(廿)菩薩無數、聲聞無數，(廿一)人天長壽，(廿二)宿命智通、天眼智通、天耳智通，(廿三)眷屬光明，(廿四)光明無量、觸光柔軟。〔無量清淨平等覺經卷一〕（參閱「四十八願」1640）
nhị thập ức nhĩ
186梵名 Śroṇakoṭīviṃśa 或 Śrotraviṃśatikoṭī。譯作室縷多頻設底拘胝。又稱億耳羅漢、聞二百億。乃中印度伊爛拏鉢伐多國長者之子。彼受佛陀教化出家後，居舍衛國獨住安靜，刻苦精勤，日夜不寢，修習道品。以不能盡除諸漏，乃罷道歸家。佛知後召之，問在俗時有何嗜好？答以好彈琴。於是佛對彼云：琴絃若急，則不可得和音愛樂，若琴絃緩，亦無和音愛樂。惟在不急不緩時，始能得其中和。同此，過分精進能擾亂此心之調和，不夠精進也易使心懈怠。億耳聆訓之後，遂復其志，心無放逸，修行精勤，遂證阿羅漢果。其後，億耳遊化南印度，寂於恭建那補羅國。師足下毛長二寸，足不踏地，為佛弟子中精進第一。〔雜阿含經卷九、大智度論卷二十二〕
nhị thế
191指今生及來世，如稱二世安樂、二世悉地。又稱神與人之兩種世界。〔法華經卷三藥草喻品〕
nhị thế gian
191即有情世間與器世間。世者，謂有為法於過去、現在、未來等三世之遷流；間者，事事物物之間隔。總別為二，即：(一)有情世間，五蘊假合而有情識，以為鬼、畜、人、天等之差別者。(二)器世間，四大積聚而為山、河、大地、國土、家屋等，以容受有情者。有情世間為有情之正報，器世間為有情之依報。〔俱舍論卷十一世間品〕
nhị thế tôn
191乃指多寶塔中之釋迦如來與多寶如來二佛而言。又作法華二聖。〔法華經卷四寶塔品〕
nhị thỉnh
242言請與念請。據華嚴經疏卷一載，二請即：(一)言請，謂以言說而請問。即華嚴第一會三昧品中，普賢菩薩以言重請下之三品（世界成就品、華藏世界品、毘盧遮那品）。(二)念請，謂不假言說，唯以念想而請問。即第二會如來名號品中，世尊知諸菩薩心之所念，為現神通等。
nhị thị
190乃指釋氏與老子，即佛家與道家。
nhị thọ hành
219即留多壽行與捨多壽行。(一)留多壽行，乃阿羅漢為饒益眾生、久住教法而捨福延壽之法。阿羅漢或於僧眾、或於他人，布施諸衣、鉢等物，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我能感富果報之業，願皆轉招壽命之果報。彼時能招富果之業，即轉招壽命之果。(二)捨多壽行，為阿羅漢梵行已立，因病等苦逼身而減壽增福之法。阿羅漢如前布施僧眾，施畢發願，即入第四禪定，心念口言：凡我招壽果之業，願皆轉招富果。彼時招壽果之業，即轉招富果。〔俱舍論卷三〕（參閱「留捨壽行」4189）
nhị thời
208<一>時分假、實二種，即：(一)迦羅時（梵 kāla，巴同，譯為實時），指能以數量計量之時間而言。此乃戒律中所說之時間，如食時、非食時。(二)三摩耶時（梵 samaya，巴同，譯為假時），指某一時間而言。如經云「一時佛在舍衛國……」，此所言之時，即指假時。〔大智度論卷一〕 <二>指朝、夕二時。
nhị thụ
200指身受與心受。受者，謂領納所觸境之心所法。(一)身受乃領納於身無分別之受，即眼等五識之苦、樂、捨三受。(二)心受為領納於心而起分別之受，即意識之憂、喜二受。〔俱舍論卷二、卷九〕
nhị thụ nghiệp
200乃指心受業與身受業。(一)心受業者，惟以招感第六識相應之受為異熟果之業，即指中間天以上至有頂天之善業。此等之處無尋伺，故無前五識相應之受，惟感心受。(二)身受業者，招感前五識相應之受為異熟果之業，指各種不善業。地獄亦有第六識相應之憂受，然彼非為異熟果所招感者，故僅屬於身受。又如初禪天之業，彼為善，而亦為身受，故不攝於二受中。〔俱舍論卷十五〕
nhị thủ
200謂見取與戒取。亦即五見中之見取見、戒禁取見。(一)於非勝法中生定勝想，或於非事實中生決定心，以唯此為事實，餘皆妄語，此偏僻固陋之見稱為見取。(二)捨智而以洗浴等戒望得清淨，稱為戒取。亦即非因計因，非道計道之謬見。〔成實論卷十〕
nhị thủ hộ
194指居胎藏界曼荼羅文殊院及外金剛部院西方門之二守護神。全稱門門二守護。一為不可越守護門者，二為相向守護門者。前者在內門右側，後者在左側，共受如來之教敕，守護法門。〔大日經卷三悉地出現品〕
nhị thức
251乃大乘起信論所說之法門，即指阿賴耶識與分別事識。(一)阿賴耶識，梵語 ālaya-vijñāna，譯作「無沒識」。如來藏與無明和合而為阿賴耶識，含藏一切諸法之種子而不沒失，且常了別自識所現之境（即種子五根器界），故稱無沒識。(二)分別事識，又作意識。梵語 mano-vijñāna，係依阿賴耶識而生，指分別色、聲等六境之眼、耳等六識而言。若以唯識學所說之八識觀之，則阿賴耶識相當於第八阿賴耶；分別事識相當於前六識。
nhị thừa
206乘為運載之意。運載眾生度生死海之法，有二種之別，故稱二乘。<一>指大乘與小乘。佛陀一代所說之教法可大別為大、小二乘。佛為聲聞、緣覺所說之法稱小乘，佛為菩薩所說成佛之法稱大乘。〔北本大般涅槃經卷十四聖行品、梁譯攝大乘論卷上〕 <二>聲聞乘與緣覺乘。即小乘法分為二種：(一)直接聽聞佛陀之教說，依四諦理而覺悟者，稱聲聞乘。(二)不必親聞佛陀之教說，係獨自觀察十二因緣之理而獲得覺悟者，稱緣覺乘。〔大寶積經卷二十八、北本大般涅槃經卷十二、華嚴五教章卷一〕 <三>一乘與三乘。出自華嚴五教章卷一。(一)法華以前說聲聞、緣覺、菩薩三乘證道有別，是為三乘。(二)法華會上，會三乘歸於一佛乘，是為一乘。
nhị thừa dị đồng
207乃指聲聞與緣覺修行之異同。據法華玄贊卷五謂，此有三同七異。三同者：(一)同斷煩惱障，(二)同悟生空之理，(三)同得假之擇滅無為。七異者：(一)聲聞根性鈍，緣覺根性利。(二)聲聞依佛而出離，緣覺自覺而出離。(三)聲聞藉聲教，緣覺觀法理。(四)聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣。(五)聲聞分四果，緣覺唯一果。(六)聲聞練根（磨鍊、修行之意）三生乃至六十劫，緣覺練根四生乃至百劫。(七)聲聞為說法，緣覺現神通。 此外，大乘義章卷十七末有五同六異之說，嘉祥大師法華經疏卷八有七同十一異之說，法華文句卷七有六同十異之說。
nhị thừa thành phật
207謂舍利弗等二乘之人，於說阿含經時，得二乘之極果，又於其間緣大乘諸經，至說法華時，迴小心而發大菩提心，由佛授未來成佛之記。然有關二乘成佛，相性二宗各有異說：(一)法相宗主張五姓各別，謂定性二乘永無歸涅槃而成佛者，故視法華經中舍利弗等受記之事為佛所示之方便。(二)華嚴、天台等法性宗主張一切皆可成佛，即使僅得小果之人，或其身已死、入於無餘涅槃者，亦可迴小向大，成就萬行，證得佛果，故視法華經中之授記為真實而非方便。（參閱「二乘作佛」207）
nhị thừa tác phật
206指聲聞、緣覺二乘得以作佛，乃法華經前十四品之中心思想。法華以前，佛為方便說故，謂僅菩薩得以成佛；至法華涅槃時，始謂依一乘妙法，二乘均得以成佛。〔止觀輔行傳弘決卷六〕
nhị thử giảo đằng
219比喻人命無常。二鼠喻晝夜（時間），藤喻生命。晝夜相繼，歲月遷流，人命轉瞬屆終，猶如黑白二鼠之爭相嚙藤。翻譯名義集卷五（大五四‧一一四一下）：「緣藤（命根）入井（無常），有黑白二鼠（日月），囓藤將斷。」
nhị thực
206<一>法喜食與禪悅食。以法與禪定皆為精神食糧，能資益人身。(一)聞法歡喜，因而增長善根，資益慧命，如世間之食，能養諸根，支持其命，稱為法喜食。(二)入於禪定，得安靜之悅樂，因而增長善根，資益慧命，稱為禪悅食。〔法華經五百弟子受記品〕 <二>正命食與邪命食。(一)比丘以乞食資養色身，清淨延命，稱為正命食。(二)不以乞食如法自活，依四邪、五邪之法而活命，稱為邪命食。〔大智度論卷三〕
nhị trung
188謂三論宗之世諦中、真諦中二者。中者，不偏之意。二中即就二諦而辨中，以世諦不偏於有，真諦平等不偏於空，故各得中名。〔三論玄義〕
nhị trì
204止持與作持。為戒律之兩大類。又稱止作二持、止作。(一)止持，止者制止，即制止身、口，不作諸惡。依止而保持戒體，稱為止持。止持戒教人諸惡莫作，指廣律中比丘、比丘尼二部戒之條目，或指四分律中比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒。(二)作持，作者造作，即策勵身、口、意，造作諸善業。依作而保持戒體，稱為作持。作持戒教人眾善奉行，指本律後所列之犍度分，或指四分律中受戒、說戒等二十犍度。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中之四持犯方軌條、四分律刪補隨機羯磨疏序、四分律行事鈔資持記卷中四之上、四分律疏卷一、卷二本〕（參閱「止惡修善」1476）
nhị trí
215指二種出世聖者之智慧。有下列六種：<一>盡智與無生智。(一)盡智，乃斷盡一切煩惱得入無學位之無漏智慧。(二)無生智，為知其智不退之智慧。〔俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一○二〕 <二>根本智與後得智。唯識家所用之名相。(一)根本智，又作根本無分別智、無分別智、正體無分別智、正體智，乃直證二空所顯真如之理，斷惑障之智。亦即照了無差別之智。⑵後得智，又稱後得差別智，乃轉有為之事境，了知依他起性之如幻，而不生我法之迷惑。亦即照了差別之智。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷九〕 <三>權智與實智。(一)權智，又稱方便智。通達權巧方便之智慧。(二)實智，乃契合實理之智慧。若判其事理深淺，則權智照事淺，實智照理深。如來之實智、權智皆能圓滿，稱為二智圓滿。古來諸家學者亦以此二智，各宣揚其教說。〔大乘義章卷十九、法華玄義卷三之下〕 <四>如理智與如量智。(一)如理智，指照了第一義諦真理之智慧。(二)如量智，為照了俗諦森羅差別之智慧。〔十八空論、佛性論卷三〕 <五>一切智與一切種智。若依大乘玄論卷四所釋有各種異稱，前者為空智，後者為有智。或前者為總相之智，後者為別相之智。或前者相當於如量智，後者相當於如理智。若以權實判別，則一切智為權智，一切種智為實智。 <六>觀察智與取相智。出自大明三藏法數卷五。(一)觀察智，乃照了二空所顯真如之理，不分別能證、所證之相的平等智。(二)取相智，乃照了事、理之法圓融無礙，善取法界之相的差別智。
nhị trọng mạn đồ la
205指胎藏、金剛兩部之曼荼羅，各具淺略、祕密二重。(一)胎藏界：(1)淺略曼荼羅，依大日經具緣品所載，乃大日住阿彌陀三摩地所現之加持境界，三部中之蓮華部曼荼羅。(2)祕密曼荼羅，依祕密品，乃毘盧遮那佛本地之境界，三部中之佛部曼荼羅。(二)金剛界：(1)淺略曼荼羅，依教王經、略出經之說，乃大日住阿閦三摩地，誦吽字成阿閦佛為成身會者，三部中之金剛曼荼羅。(2)祕密曼荼羅，依瑜祇經序品，乃大日如來住於眾生本有之三摩地，於本有無作之境界所現之自性，而成三十七尊，三部中之佛部曼荼羅。 總之，淺略者乃加持修生之曼荼羅，祕密者乃本有本地之曼荼羅。胎藏本地之理佛更住於西方蓮華部，加持現曼荼羅，又本有金剛之智佛更住於東方金剛部，示修生曼荼羅。故深祕之兩部於佛部中建立，淺略之兩部於蓮、金二部為其體。〔祕藏記、祕藏鈔卷一〕
nhị trọng trung đạo
205又作二種中道。唯識家認為中道有三性對望中道及一法中道二義。三性對望中道，即以遍計所執性為非有，依他起性、圓成實性為非無，以此詮顯非有非無的中道之義；此乃就言詮而論中道之旨，故又稱言詮中道。上述係於世俗門中論法之有無，然於勝義諦中則以斷絕心言為非有非無之中道，故稱離言中道。一法中道即是離言中道，乃於緣生之一法上論非有非無之中道義。 關於言詮、離言二重中道之同異，古來有異說，或謂遍計所執性為依、圓二性上實法之執，於依、圓二性之假有空寂之義外，別無遍計之空，故三性對望中道之義無別於一法中道。或謂三性對望中道遮遣遍計之有，一法中道以依他之體為虛假非有而為空，故二者有差異。蓋二重中道之說，本出於成唯識論卷七、大乘法苑義林章卷一本，後日本之觀心覺夢鈔取其義，而立「三性對望中道」及「一法中道」之名。〔觀心覺夢鈔卷中、卷下、唯識論同學鈔卷七之三、百法問答抄卷八〕
nhị tu
207乃指專修與雜修而言。修行阿彌陀佛之淨土法門，稱為專修。修其他法門，則稱為雜修。日本源空之黑谷上人語燈錄（漢語燈錄）卷一（大八三．一一二上）：「若夫拋雜修專者，百即百生。（中略）捨專修雜者，千中無一。」
nhị tâm
190<一>真心與妄心。真心即真實之心，離虛妄不實。妄心謂妄想分別之心。楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「從無始來，生死相續，皆由不知常住真心性淨明體，用諸妄想。此想不真，故有輪轉。」 <二>定心與散心。定心即止息妄念雜慮，心住一境。散心謂心馳騁六塵。善導之觀經疏卷一玄義分（大三七‧二四六中）：「定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」
nhị tính
201<一>種性與別性。(一)通於一切法，本性空寂者，稱為種性，如無生、無滅、無來、無去之法。(二)對於諸法各有其性者，稱為別性，如火有熱性、水有濕性等。〔大智度論卷三十一〕 <二>有性與無性。(一)謂假名施設之自性有法，乃世間所計著一切憶想虛妄之根本，如色、受、想、行、識、眼、耳、鼻、舌、身、意，乃至涅槃等。(二)以假名施設，故無自性；當體即空，故稱為無性。〔菩薩地持經卷一〕
nhị tôn
214乃指釋迦佛與阿彌陀佛二尊。善導之觀無量壽佛經疏卷一玄義分舉要門與弘願，同書卷四散善義舉發遣與招喚。前者具為釋迦教，後者具為彌陀教，皆係顯示二尊之教說（二尊教）。 二尊教之同異，日本淨土宗鎮西派主張二尊一致之立場，認為念佛為散善之一，弘願攝於要門中。而於西山派中，西谷流主張二尊一教，謂要門中說者釋迦佛之語並非往生行，由佛語所顯之彌陀弘願才是往生行。深草流稱為二尊二教，主張要門所顯示之定散行為釋迦教，而弘願之念佛則為彌陀教。 又日本淨土真宗謂，觀無量壽經之正宗分，表面為釋迦所說之要門，然實涵蘊彌陀本意之弘願念佛，故稱二尊二教。然自同經流通分言之，釋迦曾將念佛一行付囑阿難，乃是二尊之遣喚（發遣與招喚，即釋迦之遣與彌陀之喚）一致，故亦稱二尊一教。
nhị tôn giáo
214指彌陀與釋迦二尊之教。淨土宗稱無量壽經及觀無量壽經攝有二尊之教義。善導對此曾有說明，以其鑒於自來慧遠、智顗、吉藏等師，皆以一尊教釋觀經，故特顯二尊教之深義，以楷定古今。觀無量壽佛經疏卷一玄義分歸三寶偈（大三七‧二四六上）：「今乘二尊教，廣開淨土門。」〔觀無量壽佛經疏卷四散善義、漢語燈錄卷一〕
nhị tông thích đề
200天台、賢首二宗釋經題，有通別、能所之異。(一)天台宗以通別二義釋經題，如「妙法蓮華經」，上四字為別，特為此經之專名，故云「別」。而「經」之一字則為「通」，一切諸經皆云「經」故。此謂天台通別釋題。(二)賢首宗釋題，則必以能詮之文與所詮之義判之。如「大方廣佛華嚴經」，上六字為所詮，「經」一字為能詮，餘經亦然。〔華嚴經疏卷三〕
nhị túc
198<一>人有兩足，故謂人為二足。 <二>福與智。六度之中，般若稱為「智足」；施、戒、忍、進、禪等五度，稱為「福足」。佛陀圓滿福、智二足，為人中之尊，故敬稱為兩足尊。
nhị túc nhân lực
210指大願力與昔行力。如來悲智雙行，以攝化眾生，係由二種宿因力所致。據華嚴經疏卷一載：(一)大願力，指佛於因位，發大誓願，欲度眾生，今既成佛，乃乘大願力，示現十方世界，說法度生。(二)昔行力，指佛過去於無量劫，依願起行，行成而得果，方能演說諸法。
nhị túc tôn
198佛陀之尊號。謂於人中之最尊最貴者。又二足譬福、智二者，以佛圓滿福、智之二足，故稱二足尊。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三上）：「歸依佛，兩足尊；歸依法，離欲尊；歸依僧，眾中尊。」〔法華經授記品〕（參閱「二足」198）
nhị tướng
204<一>指淨智相與不思議業相。淨智相，為依法力薰習，而如實修行之結果。由此淨智相而現一切勝妙之境界與功德之相，利益眾生，稱為不思議業相。〔大乘起信論卷上〕 <二>謂同相與異相。同相者，譬如無漏無明，種種業幻，皆同為真如性相。異相者，真如平等之理，隨染淨之緣，而顯現一切差別相。〔大乘起信論卷上〕 <三>總相與別相。總相者，總體之相狀。別相者，部分之相狀。如無常為諸法之總相；而地有堅相、水有濕相，即為別相。〔大智度論卷三十一〕
nhị tướng biệt
205指自相別、共相別。據「析玄記」載：(一)自相別，相者相狀。如四念處中之身，於此身中有能造、所造，根塵各別，故身為身之自相。其餘受、心、法等亦皆如是，分別為受、心、法之自相。又如觀身以不淨為自相，觀受以苦為自相，觀心以無常為自相，觀法以無我為自相，故稱自相別。(二)共相別，但約苦、空、無常、無我四種行相，於身、受、心、法上共有，稱為共相。而言別者，如觀身為苦時，不能觀空、無常、無我，乃至觀身為無我時，不能觀苦、空、無常；觀受、心、法行相亦復如是，故稱共相別。
nhị tạng
250即分類如來一代聖教為二種法藏。乃指詮釋聲聞與緣覺二乘道之聲聞藏，及詮釋菩薩道之菩薩藏。前者係狹淺而較劣之小乘教；後者則為深廣而圓滿之大乘教。慧遠、吉藏即準此而立教判，大別佛教為二。〔菩薩地持經卷十建立品、大乘起信論義記卷上〕
nhị tế
241際者際畔。指涅槃際與生死際。小乘認為此二者有別，大乘則言生死即涅槃，二者無異。又指相互對立之兩個極端，例如有與無，生死與涅槃。〔中論之僧叡序〕
nhị tổ am
209位於河南登封縣少室山少林寺西南四公里之鉢盂峰上。傳禪宗二祖慧可，從初祖菩提達磨學佛，立雪斷臂，得受衣鉢後，養傷於此。其徒眾於此建庵以為紀念。庵內有大殿三楹，碑碣數通。殿前有四口井，雖近在咫尺，而味各異，傳為慧可卓錫時所開鑿。庵外有三塔，其中以周（唐武后）萬歲登封元年（696）所建之唐塔最挺拔俊秀。南上里許有覓心臺，又稱煉魔臺，乃二祖經行處。
nhị tổ đoạn tí
209禪宗故事。相傳二祖慧可，到嵩山少室峰求道於達磨，立雪中以利刀斷左臂，以示求法之決心。達磨看慧可意志如此堅定，便准請收為弟子，後世遂稱為斷臂慧可。〔景德傳燈錄卷三菩提達磨〕
nhị tội
218指受佛戒者所犯之罪，分為二類：(一)性罪，指殺、盜、婬、妄四重戒。因其自性為惡，故不待佛制，犯之即獲罪報。(二)遮罪，指酒戒等。因其自性非惡，佛為保護餘戒，故遮止之。若是犯此遮罪，則得犯佛制之罪。
nhị tự
194<一>半字與滿字之合稱。悉曇章為生字之根本，而文字不具足，故稱半字。餘章之文字、語法均具足，稱為滿字。 <二>僧名之異稱。中國與日本之僧侶，其名通常取二個字，故有此稱。後世相沿敬稱僧侶，則分開兩字，而稱上某字下某字。
nhị viên
217乃天台宗指法華以前，華嚴、方等、般若三時所說之圓教教理，以及在法華經（開三顯一）時所說之圓教教理而言。
nhị vãng
200即再次往詮義理。又作再往。摩訶止觀卷七上（大四六‧八七下）：「一往然，二往不然。」
nhị vãng sinh
201淨土宗自往生彌陀淨土之行體相狀，二分為如下四種：(一)念佛往生與諸行往生。(1)念佛往生者，謂由彌陀大悲願力之迴向，信心發得，入於念佛三昧，而往生極樂淨土。或一心稱念彌陀名號，或以定善、散善之迴向而往生，而皆以念佛為本。(2)諸行往生者，謂修諸善萬行，如孝養父母、敬事師長、布施、忍辱等而迴向往生者。 (二)即便往生與當得往生。(1)即便往生者，平生發得三心時，在穢身此土密得速證無生身之益，同時已列淨土聖眾莊嚴之數。(2)當得往生者，臨終受華臺來迎，往生報佛彌陀之淨土。 (三)即往生與便往生。(1)以第十八願之機，往生彌陀之真報土，為即往生。(2)以第十九、二十願之機，往生彌陀報中之化土。 (四)體失往生與不體失往生。(1)體失往生，謂穢體亡，方能往生。(2)不體失往生者，謂穢體不亡，平生聞信時，直接即得業事成辦，獲往生之益。〔觀無量壽經、選擇本願念佛集卷上、教行信證化土卷之本〕
nhị vô kí
216謂二種非善非惡之無記性。即有覆無記與無覆無記。(一)有覆無記，又作染無記。乃惑障之極微弱者，如第七識俱生起之我法二執。其體性羸弱，然為自性妄惑，能隱覆聖道，故稱有覆；以其非感苦果之惡性，故稱無記。(二)無覆無記，又作淨無記。乃離惑障之無記法，如阿賴耶識之自體及內之五根、外之山河草木等。以其非自性妄惑，故稱無覆。〔成唯識論卷三、百法問答鈔卷三、七帖見聞卷三末〕
nhị vô ngã
215請參閱 無因生論 即人無我與法無我。又稱人空、法空，或我法二空。(一)人無我，了知人身乃五蘊假和合，實無自主自在之我體。是為小乘之觀道，以斷煩惱障而得涅槃。(二)法無我，了知諸法因緣所生，實無自性實體。乃大乘菩薩之觀道，以斷所知障而得菩薩。徹知此理之智慧，稱為二無我智。〔楞伽經卷一〕
nhị vô thường
216即念念無常與相續無常。無常者，變化不止之意。(一)一切有為之法，剎那生滅而不停住，稱為念念無常，又作剎那無常。(二)若干期限中，相續之法終必壞滅，如人命之終、燈火之滅，稱為相續無常，又作一期無常。〔大智度論卷四十三〕
nhị vô tri
216乃小乘有部所立之染污無知與不染污無知。(一)染污無知，即一切之煩惱。天台家所謂之見思二惑。以無明為體，無明執著於事理之法，其性分不淨，故稱染污；其體昏闇，不知四諦之真理，故稱無知。此無明俱起一切之餘惑，故舉無明，即攝一切之煩惱。(二)不染污無知，即天台家所謂之塵沙惑。以劣慧為體，根性闇昧，不知事物之理、法門之義，是為無始以來不學之果。此無知非執著於事物之不淨性分，故稱為不染污；以其不知事理，故稱為無知。此無知非為悟諦理、離生死之自行障，但為了知一切法、成一切智人，普教化人之化他障，故亦謂之化導障之惑。阿羅漢獨斷染污無知，不斷不染污無知，故有赤鹽亦不知之愚者；佛兼斷兩者，故稱為一切智人。〔俱舍論光記卷一、俱舍頌疏卷一〕
nhị vô tâm định
215指十四不相應行中之無想定、滅盡定而言，又稱二定。(一)無想定，梵語asaṃjñi-samāpatti。謂外道欲得無想天之果，而修滅一切心想之禪定；屬第四禪，為外道修出離想所作意。(二)滅盡定，梵語 nirodha-samāpatti。謂不還果以上之聖者，滅盡六識心心所而不使起之禪定。亦稱滅受想定，為聖者修止息想所作意。〔俱舍論卷五、大乘義章卷二、卷九〕（參閱「心不相應行」1396）
nhị vương tôn
191又作仁王、二天王、二天。謂立於寺門兩側，守護伽藍之二金剛力士像。兩者皆腰纏輕衣，筋骨逞露，束髮怒目。左尊開口，右手執杵，左掌前張；右尊合口，左手提棒，右臂高張。寺門安置諸天及藥叉神等守護伽藍之風，印度自古以來即流行，據有部毘奈耶雜事卷十七載，佛陀教給孤長者於門兩頰應作執杖藥叉等之說。又現印度巴赫特（Bharhūt）之瑞垣刻有藥叉神像，與羅理恩坦加（Loriyān Tangai）之密迹金剛力士侍衛佛左右之雕像同。〔大寶積經卷九密迹金剛力士會、翻譯名義集卷四、胎藏金剛菩提心義略問答抄卷二末〕
nhị xan
219指財慳與法慳。慳者，吝之義。據地持經卷四載，吝惜財物，無憐憫心，見貧窮困苦，而不能惠施，稱為財慳；慳惜佛法，心懷妒嫉，唯恐他人優勝於己，不肯教導於人，稱為法慳。
nhị xứ tam hội
213指法華經之說會。二處即靈山、虛空。三會者，即：(一)自初至寶塔品之半，在靈山說，故稱為靈山會。(二)自以大音聲普告四眾，至神力品之終，坐於虛空之多寶塔中，佛又以神力使大眾亦在虛空，故稱為虛空會。(三)囑累品以下，由塔出還本座說，稱為復靈山會。
nhị y
195指制衣及聽衣。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，比丘之持物有制聽二門。(一)制衣，即比丘之三衣、比丘尼之五衣，乃佛所制定須受持之衣，違者犯戒。(二)聽衣，指長衣、百一資具，乃如來特應機緣聽任蓄之或不蓄。〔釋氏要覽卷上〕
nhị ác
214乃指見思煩惱與無明煩惱之二惡，又指已作之惡與未作之惡而言。
nhị ái
217謂欲愛與法愛。(一)凡夫愛念妻子，貪染五欲，故稱欲愛。(二)菩薩喜樂正法，欲使一切眾生皆至佛道，故稱法愛。〔大智度論卷七十二〕
nhị ích
208指現益與當益。現生可獲得之利益，稱為現益。命終後，來生可得之利益，稱為當益。
nhị điểu
213乃指迦隣提或鴛鴦一類之雌雄二鳥。以其同遊而不相離，故以喻常與無常、苦與樂、空與不空等事理之二法，常相即而不離。南本涅槃經鳥喻品（大一二‧六五五中）：「鳥有二種，一名迦隣提，二名鴛鴦。遊止共俱，不相捨離。是苦、無常、無我等法亦復如是，不得相離。」又大般涅槃經疏卷十二（大三八‧一一○下）：「言雙游者，生死具常、無常，涅槃亦爾。在下在高，雙飛雙息。即事而理，即理而事；二諦即中，中即二諦；非二中而二中。是則雙游義成，雌雄亦成。」
nhị đoạn
250<一>自性斷與緣縛斷。此係就斷惑之性質而分。(一)自性斷，如諸煩惱之本身，其性質染污者，若令自體不再生起，則能自然斷除，稱自性斷。係以無漏智斷其自體，證擇滅而不再起煩惱。(二)緣縛斷，又作所緣斷，有斷所緣之縛之意。然非斷滅該物之自性，而是斷除所緣之煩惱，如一切有漏色、有漏善、無記之心心所與其等法上之得、四相等皆是。斷除能緣能縛之煩惱，則可於其所緣之法上證擇滅。然因其自體未斷，故煩惱仍有復起之可能。自性斷通於見道斷、修道斷，而緣縛斷則僅局限於修道斷。〔俱舍論卷十六、顯宗論卷四、順正理論卷六、俱舍寶疏卷一、俱舍論頌疏卷十六〕 <二>子縛斷與果縛斷。斷破見思之惑，稱為子縛斷。斷滅一期果報之身，稱為果縛斷。此係就二乘所斷之煩惱而言。〔法華玄義卷三〕
nhị đàn
249乃指世間檀與出世間檀之二種布施。檀，即布施。(一)世間檀，指凡夫之布施及聖者以煩惱心（有漏）所行之布施。(二)出世間檀，乃指聖者以無煩惱心（無漏）所行之布施。〔大智度論卷十一〕
nhị đáp
216乃指兩種回答之方式。即用言語回答之言答，及以種種相表示之示相答。
nhị đạo
218<一>無間道與解脫道。乃斷惑證理之二道。(一)無間道者，謂正斷惑之智慧。其智不為惑所間隔，故稱無間，舊譯為無礙道。(二)解脫道者，謂正證理之智慧。其智離惑之繫縛，自在證理，故稱解脫。凡斷一切惑，必存此二道，無間道乃前念之因道，解脫道為後念之果道。〔俱舍論卷二十五〕 <二>難行道與易行道。淨土宗之判教學說。為龍樹菩薩所判。(一)難行道，指淨土宗以外之教說，謂於此娑婆世界，修六度萬行，入聖得果之道。此法難行，故稱難行道。(二)易行道，指淨土宗之教說，乃念佛往生淨土，於彼土成佛之道。此法易行，故稱易行道。〔十住毘婆沙論易行品、教行信證卷六本〕 <三>有漏道與無漏道。(一)有漏道，乃三乘之行人，見諦以前之一切行法。(二)無漏道，為見諦以後，順諦理所修之行法。漏者，煩惱之意。見諦以前，未斷一毫之煩惱，故稱有漏；見諦以後，已斷一分之煩惱，離煩惱之垢染，故稱無漏。〔俱舍論卷二十三、卷二十四〕 <四>教道與證道。前者乃如來方便教示之道，後者為諸佛所證之實理。〔十地經論卷一、大乘義章卷九〕 <五>謂大小便之二處。佛祖統紀卷三十（大四九‧二九八下）：「殘穢在身，為欲蠲除，便在二道成男女根。」〔四分律卷三、佛所行讚卷三〕
nhị đẳng
216斷等與得等。據宗鏡錄卷十四載：(一)斷等，指佛極解脫道初發起時，一切眾生所有無明之惑，一時究竟頓斷。此係就如來望眾生界，一切諸法皆悉清淨，故稱斷等。(二)得等，指佛初成道，得滿始覺之時，一切眾生始覺之智，皆得滿足。此係就眾生望佛世尊，所有無明等惑，皆悉清淨，無所障礙，故稱得等。
nhị đế
244指真諦與俗諦。並稱真俗二諦。諦，謂真實不虛之理。真諦，梵語 paramārtha-satya，巴利語 paramattha-sacca，又作勝義諦、第一義諦，即出世間之真理。俗諦，梵語 saṃvṛti-satya，巴利語 sammuti-sacca，又作世俗諦、世諦，即世間之真理。南海寄歸內法傳卷四謂，世俗之事乃覆蔽世間之真理者，故俗諦又譯作覆俗諦、覆諦。二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，玆將其較具代表性者臚列於下： <一>小乘之說：(一)原始佛教之經典如阿含經中，所說之四諦（苦、集、滅、道）頗多，然甚少論及二諦，僅於中阿含經卷七分別聖諦經中舉出「真諦」一詞，然未與俗諦並用。又於增一阿含經卷三載有「二諦」一語，惜其內容不明。 (二)俱舍論卷二十二不僅舉出真俗二諦之名，且舉例說明其意義。例如瓶、衣等物，其外形、狀態一旦毀壞，則不能再稱為瓶、衣等。又如水、火等，若以勝慧分析之，即成為「色、香、味」等各種之要素，故亦不能再稱為水、火等。凡此，給予假名（施設有），而為世間一般常識所認可者，稱為世俗諦。對此，色、香、味等乃構成萬物存在之要素，其形態縱然碎至極微，或以勝慧分析之，其本質恆常存在而不變，故被視作出世間之佛教真理，稱為勝義諦。 (三)據成實論卷十一立假名品之說，色、香、味等法與涅槃俱為真諦；反之，由色等各種基本要素形成的瓶、水等，以因緣和合，僅有假名而無實體，故稱俗諦。例如「人」係由五蘊和合而成，故亦屬俗諦。 (四)經部主張，依無漏之出世間智及後得之世間正智所認可之諸法，稱為勝義諦；反之，依有漏智所認可之諸法，稱為世俗諦。 (五)大毘婆沙論卷七十七之說，以世間常識所能理解之事物，或世間一般約定俗成之道理等，稱為世俗諦；依無漏之聖智所澈見的真實之理，稱為勝義諦。 至於苦、集、滅、道四諦與真俗二諦之關係，小乘各部派之看法亦極紛歧，有主張苦、集為世俗諦，滅、道為勝義諦；有主張苦、集、滅三諦為世俗諦，僅以道諦為勝義諦；有主張四諦均為世俗諦，而以「空」、「非我」為勝義諦。大毘婆沙論則主張四諦各具世俗與勝義二諦。 <二>大乘經典有關真俗二諦之說甚為豐富，歷來諸家亦各創新義，互別門戶，頗有蘭菊競美，相得益彰之妙： (一)北本涅槃經卷十三聖行品謂，一般世人所能知者為世諦；出世之人所證知者為第一義諦。復次，「有名有實」者為第一義諦，「有名無實」者為俗諦。如四諦之理為第一義諦；旋火之輪、熱時之炎、乾闥婆城、龜毛、兔角等則為世俗諦。 (二)中論卷四觀四諦品之說，一切事物無固定不變之本性（即實體、自性），為無生無滅之空；了知此等空無之理，是為第一義諦。又一切事物之空性，為保持空性之作用必須於假現之事物上顯現，而由其相依相待之關係產生認識作用；了知此等假名之法，是為世俗諦。世俗諦雖為不究竟之法，然可藉之探索、趨近勝義諦。例如吾人之言語、思想、觀念等，均屬世俗諦，然若不藉言語、思想、觀念等世俗諦，則無從向眾生解說超越世俗諦之第一義諦；而無法了知第一義諦，即無法證得涅槃。 (三)仁王般若經卷上二諦品中，更進一步舉出「二諦相即、真俗不二」之說，亦即自諦理而言，有真俗二諦之別；但若以真實智慧觀照之，則二諦不二之理昭然自現。 (四)三論宗之說，我國自從成實論與中論之講習展開之後，有關二諦之論究極為興盛，三論宗之祖吉藏於所著二諦章卷下詳述古來對於「二諦之體」之十四家異說，其中最具代表性者為如下三說，即：(1)二諦之體為一，(2)二諦之體個別，(3)二諦之體為中道。 其次，吉藏於二諦章、大乘玄論卷一揭出「於教二諦」與「四重二諦」之說，以賅攝各種二諦之教說。於教二諦即指「於之二諦」（於諦）與「教之二諦」（教諦）。分別言之：(1)「於」，即「所依」之義，係指諸佛說法所依之六塵境界（即現實之世界）。同一六塵境界，凡夫見之，視為實有，稱為「於俗諦」；聖者灼鑑，知其為空，稱為「於真諦」。於諦復分本末二種，諸佛未出世以前本即存在，諸佛乃依之而宣說教法者，是為「所依於諦」（本）；聽聞諸佛說法，而眾生得以理解者，是為「迷教於諦」（末）。(2)「教」，即「能依」之義，係指諸佛依六塵境界所說之教法。宣說真空妙有之教，稱為「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理者，稱為「教真諦」。上記之本末二種「於二諦」，與「教之二諦」，合稱三種二諦。 此外，又有說明毘曇、成實及大乘（二種）之四種二諦，此即四重二諦。(1)第一重以「有」為俗諦，「空」為真諦，此係指毘曇家之說。(2)第二重以「有、空」為俗諦，「非有非空」為真諦，此係指成實家之說。(3)第三重以「有空、非有非空」的二、不二為俗諦，以「非有非空、非非有非非空」的非二、非不二為真諦。(4)第四重以前三重為俗諦，而以「言亡慮絕」之絕對境界為真諦。第三重與第四重皆指大乘之地論家、攝論家。如下表所示： 吉藏評論歷來之二諦說為「鼠嘍栗二諦」（猶如老鼠食栗，盡食栗肉而殘餘栗皮；即指真諦為空，俗諦為假有之說），與「案苽二諦」（猶如探水取瓜，復將瓜沈入水中；即指以俗諦為假有，其「假有原來即空」為真諦之說）二種。 (五)法相宗之說，窺基於所著大乘法苑義林章卷二，將瑜伽師地論卷六十四所舉之四種世俗諦，與成唯識論卷九所說之四種勝義諦歸納成「四真四俗」（四勝義四世俗）之四種二諦。表解於後。 詳言之：(1)瑜伽師地論舉例謂，「瓶」與「我」等並無實體存在，但由凡夫之迷情視為實有，遂依照世間一般之見解給予假名，稱為世間世俗諦。相對於此，成唯識論謂，色、受、想、行、識等五蘊係由因緣所生者，雖會崩壞（故稱世間），但因有實體與作用，聖者依後得智即可了知，稱為世間勝義諦。窺基乃歸納以上二說，而以二諦之「體」之「有」、「無」立二諦之別，稱為名事二諦。名，指有名無實，如幻化存在；事，指有名有實之現象之存在。(2)瑜伽師地論謂，五蘊等事乃本來之道理，因有差別，故其相可以判然別之，稱為道理世俗諦。對此，成唯識論謂，四諦之理雖有迷悟因果之別，但依無漏智即能了知，稱為道理勝義諦。窺基乃依「事」與「理」立二諦之別，稱為事理二諦。(3)瑜伽師地論謂，四諦之理能令修行者趨入涅槃，但須假藉言說以說明迷悟因果之差別，始能了知其相，稱為證得世俗諦。對此，成唯識論謂，「我空」與「法空」之二空真如須由聖者之智慧觀照始能彰顯其真實之理，而非凡夫所能了知者，稱為證得勝義諦：窺基乃依道理之「淺」、「深」立二諦之別，稱為淺深二諦。(4)瑜伽師地論謂，二空真如超越一切有為法，僅由聖者之智慧所證知，故須假藉二空之名，而以言語表詮其道理，稱為勝義世俗諦。對此，成唯識論謂，非安立之「一真法界」係超越言語思慮之絕對境界，乃聖者之根本無分別智所證悟者，稱為勝義勝義諦。窺基遂依「言詮」與「超言詮」立二諦之別，稱為詮旨二諦。四世俗諦中之世間世俗諦是「唯俗非真」；四勝義諦中之勝義勝義諦是「唯真非俗」。其他之三世俗諦、三勝義諦本為同一，但由於自真俗兩面而觀，故有所別。 (六)地論宗之說，慧遠（淨影寺）於所著大乘義章卷一，判立立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗之名，以說明二諦之義有深淺不同。(1)立性宗，係指研究有部教說之毘曇宗。毘曇宗主張事理相對，而以「事」為世諦，以「理」為真諦。例如五蘊、十二處、十八界等事彼此隔礙，是為世諦；無常、苦等十六聖諦彼此相通，是為真諦。此宗以事理相對立其教說，故又稱因緣宗，屬於小乘中之淺說。(2)破性宗，係指成實宗。此宗以「因緣生之假有」為世諦，以「無自性之空」為真諦，又稱假名宗，屬於小乘中之深說。(3)破相宗，係指三論宗。此宗以「一切諸法妄相之有」為世諦，以「無相之空」為真諦，又稱不真宗，屬於大乘中之淺說。(4)顯實宗，係指慧遠自身所屬之地論宗。其要旨可分為依持與緣起二義。自依持之義而言，以妄相之法為能依，乃妄有理無之世諦；以真如為所依，其相雖空，然有實體之存在，故為真諦。自緣起之義而言，真如之自體即為真諦，其依緣起所顯出之迷悟世界則為世諦。以此宗辨明真如之體，故稱真宗，屬於大乘中之深說。 (七)天台宗之說，天台大師智顗於法華玄義卷二下，就化法四教及三種被接，判立「七種二諦」之說：(1)藏教之二諦，以「諸法為實生實滅之實有法」為俗諦，以「滅了此實有法而歸於空無之理」為真諦。係指小乘教之說，又稱生滅二諦。(2)通教之二諦，以「諸法為因緣所生之幻有法」為俗諦，以「既非實有，故即是空」為真諦。係指通於聲聞、緣覺、菩薩等三教之說。又稱無生二諦。(3)別接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空、不空」為真諦。此係別教接於通教所說之二諦，又稱含中二諦、單俗複真二諦。(4)圓接通之二諦，以「諸法為幻有」為俗諦，以「幻有即空而不空、諸法趣入空而不空」為真諦。此係圓教接於通教所說之二諦，與別接通二諦同稱含中二諦。(5)別教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空之平等法界」為真諦。此係別受大乘菩薩教說之二諦。又稱複俗單中二諦、無量二諦。(6)圓接別之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「不有不空、諸法趣入不有不空」為真諦。此係圓教接於別教所說之二諦。與別教二諦同稱複俗單中二諦。(7)圓教之二諦，以「幻有、幻有即空」為俗諦，以「諸法趣入有、趣入空、趣入不有不空」為真諦。亦即有空之外，別立中道，有空中三諦隔歷，是為俗諦；不偏有空中，三諦相即，圓融無礙，是為真諦。此即天台圓教之二諦，又稱無作二諦、和合二諦、不可思議二諦，其真俗二諦，互為一體，圓融不二，其體為中道，此乃歷來各家所未論及者。參見本文末之表解。 (八)末法燈明記轉用二諦之意義，稱佛法為真諦，王法為俗諦。日本淨土真宗承襲此說，謂宗教之信仰（安心）面為真諦，世間之道德面為俗諦，此二者具有相依相資之關係。〔菩薩本業瓔珞經卷上、瑜伽師地論卷五十五、辯中邊論卷中、顯揚聖教論卷六、大乘莊嚴論卷二、成實論卷二無相品、卷十五見一諦品、雜阿毘曇心論卷十、摩訶止觀卷三上、四教義卷一〕
nhị đế chương
244凡三卷。隋朝吉藏撰。收於卍續藏第九十七冊。乃詳述三論教義中之樞要二諦義，總分大意、釋名、相即義、物體、絕名、攝法、同異等七科。日本元祿十年（1697）仙臺龍寶寺之實養，開一名剎之寶藏，得上、下二卷，校訂刊行。寶永七年（1710），復有慧旭寂公依古本校訂訛誤，增補中卷之全文及上卷中二十餘紙之脫文，而得三卷之全，校刊行世。
nhị đế quán
249乃天台家三觀中空觀之異名。以空觀成就，不但成就空諦，且以俗諦歷然顯現，故稱為二諦觀。
nhị đốn
218華嚴宗分頓教為漸頓與頓頓二種，分圓教為漸圓與頓圓二種；而以華嚴經為頓頓與頓圓之教法，法華經為漸頓與漸圓之教法。
nhị độ
188乃指二種國土而言。即將佛之國土大別為二種：<一>指淨土與穢土。穢土為充滿諸惡、不淨苦惱之國土；淨土為眾寶莊嚴、清淨安樂之國土。〔心地觀經卷四、法華經寶塔品〕 <二>事土與理土。事土乃指應身佛所居住之事相土；理土則是真身佛所居住之實相土。〔維摩經文疏卷一〕 <三>報土與化土。此二土之分法多為淨土宗所採用。由於酬報因位之願行所現成之國土，稱為報土。至於為救濟眾生而化現之國土，則稱為化土。〔安樂集卷上〕 <四>報土與應土。眾生依其修行所得之國土，稱為報土。佛陀為救濟眾生而隨順眾生所現之國土，稱為應土。〔維摩經略疏卷一〕 <五>實智土與變化土。實智土指前智住於後智之土。變化土指變化、淨穢、經劫、數量應現之土。〔華嚴經疏抄卷七〕
nhị độ hoằng kinh
188天台宗論生身得忍之菩薩，遍方便、實報二土，而弘經利益與否之題目。凡生身得忍之菩薩，雖已斷無明，證中道，以尚未成就法性身，猶須帶父母所生果縛之肉身，故遍及方便、實報二土，仍無弘經利益；則雖自能增道損生，未能起應，但以此土及神通往他土，猶不能入方便有餘，故不能利益上土。〔法華玄義卷七、法華玄義釋籤講義卷七、台宗二百題卷五〕
nhị đức
242<一>智德與斷德。(一)眾生所具之了因，至於佛性果，稱為智德，乃照了一切事理者。(二)眾生所具之緣因，至於佛性果，稱為斷德，乃斷盡一切妄惑者。前者為菩提，後者為涅槃。〔觀音玄義卷上〕 <二>悲德與智德。(一)悲德，為諸佛菩薩利他之德。(二)智德，為諸佛菩薩自利之德。 <三>性德與修德。(一)性德，謂本來性具之德，如三因中之正因佛性，三德中之法身即是。(二)修德，謂修成之德，如三因中之了因、緣因二佛性，三德中之般若、解脫二德。〔天台四教儀集註卷下〕
nhị ấn
192指無相三昧印與有相三昧印。菩薩初入八地，上不見可求之佛，下不見可度之眾生，故沈空多時，此謂無相三昧印。此時諸佛勸起之，以如幻三昧起種種利益眾生之事，謂有相三昧印。〔十地經論卷十、演密鈔卷六〕
nhị ứng thân
249乃指天台宗所謂劣應身與勝應身之二應身而言。(一)劣應身，乃對十地以前之凡夫與二乘所應化示現之佛身。(二)勝應身，指對十地以上之菩薩所示現之報身。
nhục ca sa
2512為一象王之出家修道故事。據那先比丘經卷上所載，佛世時，有一象王，以聽聞誦經及承事佛陀之因緣，命終之後，生於婆羅門家，及長，未得聞佛經，亦不見沙門，遂棄家入深山學異道，與一婆羅門道人相往來。其後自念言（大三二‧六九四中）：「我不能於世間懸憂苦老病，死後當入地獄、畜生、餓鬼、貧窮中，用是故，我欲剃頭鬚、披袈裟，欲求羅漢泥洹道。」其命盡後，又生於天竺，與肉袈裟俱生其家。或謂方出生時，臍帶掛於頭、肩，猶如僧人披掛袈裟，故稱肉袈裟。
nhục kế tướng
2513梵語 uṣṇīṣa-śiraskatā，巴利語 uṇhīsa-sīso。乃三十二相之一。如來及菩薩之頂上，骨肉隆起，其形如髻，故稱肉髻，乃尊貴之相。音譯嗢瑟尼沙、烏瑟膩沙、鬱瑟尼沙、鬱尼沙。略稱烏沙。意譯作髻、頂髻、佛頂。又作頂上肉髻相、頂髻相、頂肉髻相、頂肉髻成相、肉髻圓好高勝相、頂肉骨成相、頂髮肉骨成相、頂上肉髻高廣平好相、頂上現烏瑟膩沙相。 據佛本行集經卷九載，佛陀頂上肉髻，高廣平好。據中阿含卷十一之三十二相經載，大人頂上有肉髻團圓相，稱為髮螺右旋，此係大人大人之相。據大般若經卷三八一載，世尊頂上之烏瑟膩沙，高顯而廣闊，猶如天蓋。觀無量壽經（大一二‧三四四上）：「次觀大勢至菩薩，（中略）頂上肉髻如鉢頭摩花，於肉髻上，有一寶瓶，盛諸光明，普現佛事。」蓋此肉髻相，乃佛及菩薩所共有者，惟諸佛之相極殊勝，菩薩之相則稍遜之。據觀無量壽經載，觀世音菩薩之色身相中，唯有頂上肉髻及無見頂相不及世尊。 肉髻相之成就，與業因有關，據寶女所問經卷四載，如來頂上肉髻自然呈現大人相，乃往古世敬奉賢聖與尊長所修得者。另據無上依經卷下如來功德品載，若菩薩於自行十善外，並化導眾生修行，見修行者即歡喜讚歎；又以無量憐愍胸懷，發弘誓心，攝受眾生歸趣正法，由此業緣得二種好相，其一即鬱尼沙頂骨涌起，自然成髻。其他諸經中有謂，由持戒、布施等因緣，亦能獲得此相。後世所造立之圖相中，多於寶髻基部之前面，嵌入紅色寶石，或將前頂頭部無髮處塗成紅色，而稱之為肉髻相。此係依據觀佛三昧海經卷一所載（大一五‧六四八下）：「如來頂骨團圓，猶如合捲，其色正白，若見薄皮，則為紅色，或見厚皮，則金剛色。」〔長阿含經卷一、太子瑞應本起經卷上、觀佛三昧海經卷四、優婆夷淨行法門經卷下、十住毘婆沙論卷八、大毘婆沙論卷一七七、大智度論卷四〕（參閱「三十二相」507、「無見頂相」5088）
nhục nhãn
2511梵語 māṃsa-cakṣus，巴利語 maṃsa-cakkhu。乃五眼之一。指人之肉眼。凡夫以此肉眼可分明照見色境。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「肉眼清徹，靡不分了。」然肉眼有諸多障礙，據大智度論卷三十三載，肉眼能清晰照見近處之景物，於遠處者則否；照見眼前之景物時，即無法同時照見背後者；能照見外在者，卻無法照見內在者；白晝時能照見諸物，黑夜中則否。反之，佛菩薩以修行之功德，能照見一切諸法及其實相。〔大智度論卷三十九、瑜伽師地論卷五十四、宗鏡錄卷五十五〕（參閱「五眼」1151）
nhục sơn
2510<一>謂出家人誑妄說法，虛受信施，或五德不具，偷眾僧物，則死後入地獄作大肉山，受火燒之苦。據僧護經載，有僧於迦葉佛時任典座之職，不具五德，而偷取僧物。由此因緣，於死後墮入地獄，成為大肉山，永劫受火燒之苦。止觀輔行傳弘決卷一之五（大四六‧一七八上）：「若無德受施，如論中虛受信施，後為肉山。」〔大佛頂首楞嚴經卷八〕 <二>為「骨山」之對稱。指土地肥沃，草木五穀繁茂之山；於占卜而言，則指具有福德之山。僧眾居於福德之山，參禪修道、弘法利生等，諸事順遂。景德傳燈錄卷九溈山靈祐章（大五一‧二六四中）：「溈山奇絕，可聚千五百眾，然非和尚所住。（中略）和尚是骨人，彼是肉山，設居之，徒不盈千。」 於日本，肉山轉指經濟力豐厚之大寺院，此語尤為曹洞宗所用。（參閱「骨山」4352）
nhục thân bồ tát
2510指生身菩薩。即以父母所生之身而至菩薩深位者。據大佛頂首楞嚴經卷八載，清淨人潛心修習三摩地，得以父母所生之肉身，毋須天眼而自然觀見十方世界。此世所出現之肉身菩薩，如龍樹菩薩、世親菩薩、傅大士、行基菩薩等。又劉宋求那跋陀羅三藏，懸記六祖為肉身菩薩。壇經大師事略（大四八‧三六二下）：「其戒壇乃宋朝求那跋陀羅三藏創建，立碑曰：『後當有肉身菩薩於此授戒』。」 肉身菩薩於入寂後可得全身舍利。所謂舍利，據法苑珠林卷四十所載，舍利即身骨，為有別於凡夫死人之骨，故保留梵名。可分為三種：(一)骨舍利，白色；(二)髮舍利，黑色；(三)肉舍利，赤色。據金光明經捨身品載，舍利係經由無量六波羅蜜功德而修得。是以，舍利經戒定慧所薰修，為難得之最上福田。另據玄應音義卷六載，舍利有全身、碎身之別。 全身舍利係於高僧或大善知識示寂後，其身軀雖經年代久遠，時空變遷，卻未腐朽潰爛，常保原形而栩栩如生。如法華經所載多寶佛之全身舍利，又如六祖惠能、憨山、石頭希遷等皆存全身舍利。民國以來，示寂於臺灣之慈航、清嚴等亦為全身舍利之肉骨不壞菩薩。
nhục thực thê đới
2511指出家比丘之娶妻食肉者。又作持妻食肉、持妻噉肉、蓄妻噉肉。娶妻食肉本係在家之相，出家人娶妻食肉（淨肉外之肉）則為戒律所禁。蓋佛陀夙來嚴制出家者行淫，經典中多謂於當來末法之際始出現妻帶比丘，如賢愚經卷十二波婆離品載，末世法盡時，有正使比丘蓄妻挾子。摩訶摩耶經卷下載，末法時代，諸比丘如世俗人，亦行媒嫁娶。據大悲經卷三禮拜品載，當來法滅之世，比丘、比丘尼等手牽兒臂共遊行，乃至留連於酒家。 大乘經論中則謂在家菩薩得蓄妻子，據大品般若經卷一奉鉢品載，在家之菩薩，或為方便力之故，經過五欲生活後，出家得阿耨多羅三藐三菩提。據舊華嚴經卷十五之十迴向品載，菩薩摩訶薩在家雖具妻子，卻未曾暫離菩提心。又大智度論卷三十五援引不可思議經之記載，謂須摩提菩薩之妻，名為須羅娑女；妙光菩薩之妻，名為喜德女。上記為在家菩薩蓄妻之例，惟絕對禁止出家菩薩之不淨行。 至於食肉，小乘諸部以不見、不聞、不疑、自死、鳥殘、不為己殺、先乾、不期遇、前已殺等九種為淨肉，悉皆得食；大乘則以食肉乃斷大悲之佛種，一律禁之。 我國夙有破戒之僧侶，常遭輿論之譏嫌，如牟子理惑論載，當時之沙門多飲酒、蓄妻，甚至取賤賣貴，詐欺斂財，實為世之大偽者。據魏書釋老志第二十載，長安之沙門於寺內暗藏弓、矢等武器，又與貴族女子有染。據梁高僧傳卷二載，譯經大家鳩摩羅什為後秦姚興所迫，接納十名妓女。據佛祖統紀卷四十三宋太宗雍熙元年條載，嶺南、蜀地等之僧侶，蓄妻之風頗盛。另據五雜俎卷八載，安徽鳳陽地區，及福建邵武、長汀一帶之僧侶有娶妻食肉者。並引述唐代鄭熊所撰番禺雜記，謂粵省中部之僧侶有妻室者，稱為火宅僧；又引述宋代陶穀所撰之清異錄，謂僧侶之妻，稱為梵嫂。 此外，我國西藏地區之喇嘛教紅教僧侶，受印度左道性力派女神崇拜及「五摩字」之影響，以飲酒、食肉、行淫等為成佛之無上法門，故得蓄妻生子。至宗喀巴（1417～1478）創立黃教，大力改革教戒，禁止蓄妻行淫，僧侶始得清淨之修行生活。然西藏佛教向不禁肉食，若非親手宰殺之牲畜，皆得食之。 日本在明治時代以前，一般僧侶禁止肉食妻帶。然自平安朝以來，即有部分僧侶娶妻食肉，引起諸多爭議。至真宗開祖親鸞捨棄出家之傳統，採取在家生活，而形成肉食妻帶之宗風。明治以後，日本其他宗派亦允許肉食妻帶。 韓國之曹溪宗，於李承晚總統時代，發生比丘（清僧）與妻帶僧之論爭，妻帶僧別立為太古宗，允許肉食妻帶，並力主改革禁戒，以配合佛教之現代化與大眾化。
nhục đoàn tâm
2512梵語 hṛdaya，或 hṛd，巴利語 hadaya。音譯紇利陀耶、汗栗馱。略稱肉心。即凡夫肉身五臟中之心臟。乃意根之所託，由八瓣肉葉組成。據瑜伽論記卷一上載，阿賴耶識初受生時，其託處即為肉心；若「識」捨離肉心，人身即亡。於密宗，由此肉團心觀八葉之蓮華，以成毘盧遮那身，故將肉團心解為眾生之自性真實心。〔大日經疏卷四、卷十七、菩提心義、翻譯名義集卷六〕（參閱「汗栗馱」2471）
nhữ lâm lương tá
2474請參閱江湖風月集 請參閱 首山省念禪師語錄 日本臨濟宗僧。遠江（靜岡縣）人。早年出家，遍遊講肆，深通宗典，兼長詩文。應安元年（1368）與絕海中津相伴入中國，後登鍾山，點校大藏經。天授二年（1376）歸返日本。後承繼春屋妙葩之法，住於法雲寺、寶幢寺。寂年及世壽均不詳。著有高園集。〔延寶傳燈錄卷三十七〕
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6778<一>禪林用語。又作
ni bạc nhĩ
1885（Nepal）古稱尼波羅國（梵 Nepāla）、泥婆羅國、儞波羅國、捏尼辣國、尼八剌國。位於中南亞，我國西藏之南，國土有十分之九為喜馬拉雅山所盤踞，首都加德滿都（Katmandu，梵 Kāṭmāṇḍu）。全國面積有臺灣四倍，人口僅臺灣的五分之四，其中百分之九十務農。係一貧窮、落後、疾病與文盲比率偏高之國家。據大唐西域記卷七所載，尼波羅國周圍共四千餘里，位於雪山之中，住民邪正兼信，大小乘兼習，國王為剎帝利栗呫婆種，篤信佛法；此為七世紀時關於此國情勢之記載。佛教於印度衰沒後，此地猶興盛不已。佛教傳入尼泊爾，約於阿育王統治時代，迄今加德滿都附近尚存一座當時所建之佛寺，於玄奘入印度時，其僧徒約有二千餘人，爾後混入濕婆教信仰，形成怛特羅佛教，僧徒可攜家帶眷共住於寺院。 十八世紀以前，尼泊爾先後由印度、西藏及中亞之游牧民族所控制，直至一七六八年，蟠居西部之廓爾喀族（Gurkhas）國王那拉延沙（Prithwi Narayan Shah）崛起，統一全國，遷都加德滿都，即現今尼泊爾王室之始祖。佛教信仰大約於廓爾喀族興起之時漸次衰微，現今於加德滿都及古都拉特加翁（Rhatgaon）、派騰（Patan）等處，尚存寺院二千七百餘所。境內有佛陀誕生地藍毘尼園及其故鄉迦毘羅衛等古蹟。今日國民之宗教信仰有印度教（國教）、喇嘛教、佛教、回教等，其中信仰佛教者約佔全國人口百分之十，分布於加德滿都及北邊國境一帶。尼泊爾雖以印度教為國教，然人民多將印度教教條及各種宗教儀式、慶典等與佛教合而為一，佛教與印度教之寺院亦具有同樣神聖之地位。 尼泊爾藏有諸多梵語佛教經典，十九世紀初開始，英國學者荷吉森（B.H. Hodgson）、來特（D. Wright）、賓達（C. Bendall）、法國學者萊維（S. Lévi）及日本學者河口慧海、袯亮三郎、高楠順次郎等，先後於尼泊爾境內蒐得大量貝葉及紙本梵夾，其書目皆載於諸蒐集本之梵語佛典中。此類發現對近代佛教研究頗有貢獻。 又根據學者考證，尼泊爾為西藏佛教之根源地，西藏佛教初傳時所稱之法篋經（藏 Za-ma-tog-bkod-paḥimdo）飛來之傳說，疑指尼波羅國。且西藏藏經之密部經典大多於尼泊爾譯出，又據「造像量度經引」所載，尼泊爾之佛師阿尼哥曾與元世祖之帝師巴思八同來我國，傳授梵式佛像造法。凡此種種，皆足證明上述說法。〔法苑珠林卷十六、舊唐書西戎列傳第一四八、D. Wright: History of Nepāl; S. Lévi：:Le Népal; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ〕（參閱「尼泊爾佛教」1887）
ni bạc nhĩ phật giáo
1885尼泊爾，唐時稱為尼波羅（梵 Nepāla）,位於喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東鄰西孟加拉、錫金，南接印度。東西長千里，南北寬二百里，呈帶狀，全國可分低地（一千二百公尺以下）、中間地（一千二百至三千公尺）、高山地（三千公尺以上）三區。尼泊爾與佛教之關係，可追溯至釋尊時代，釋尊出生之迦毘羅衛國即今尼泊爾西部之一部分及南方毗鄰印度之邊境一帶。據傳，西元前三世紀，阿育王巡拜佛蹟時，曾於此國小住，並建五座塔（梵 caitya，音譯支提），今為此國所存最古之遺蹟。 依玄奘之大唐西域記所載，此國自七世紀以來，佛教即與印度教並盛，迄今依然。義淨於求法高僧傳卷上曾描述此國之天王寺，並稱文成公主乳母之子出家住於此，且寺中僧侶擅長梵語、梵書，可知梵語教育頗盛行於彼時（七世紀末）之寺院，其時西藏亦有僧侶遊學於尼泊爾。 七世紀至九世紀，此國隸屬西藏，其後獨立。十三世紀初，佛教於印度受到迫害，不少僧侶避難尼泊爾，同時攜入大量經典，造成此地佛教之全盛時期。惜此等經典卻未受珍視，致受蟲蠹，直至十九世紀初葉，方由英國學者荷吉森（B.H. Hodgson）發現梵語佛典，發表後（1826）震驚學界，使保存於尼泊爾之梵語佛典，得以為世人所知。當時共搜集梵語寫本三八一部，因其中有重複者，故分至加爾各答、牛津、倫敦、巴黎等地予以研究。法人布諾夫（E. Burnouf）因而著有印度佛教史序說（Introduction ⑦ l'histoire du Bouddhismeindien）、法譯妙法蓮華經（Le Lotus de la Bonne Loi; tr. du sanscrit）等二書。一八七三年至一八七六年間，英國劍橋大學又得三二五部。更有法人萊維（Sylvain Lévi）歷數次方得珍貴之梵文寫本，日人河口慧海、高楠順次郎、袯亮三郎等亦獲有梵本寫經，分別收藏於東京大學及京都大學。 尼泊爾佛教自八世紀以來即與印度教、民間信仰混合，成為密教形式之大乘佛教，加以歷代大臣多信奉印度教，致使佛教日衰，部分僧侶墮落，寺院常成為娛樂場所，民間所信仰之佛教，亦徒存形式而已。第二次世界大戰以後，推行民主政治，政府支援佛教，佛教始漸復甦。一九五六年第四屆世佛友誼會即於此召開。現存佛教建築中，以加德滿都之斯瓦揚普那多寺（梵 Svayambhū-nātha）最著名，佛陀那德塔廟（梵 Buddha-nātha）則是尼境藏人最尊崇者，最美觀者則首推建於西元一七○三年之健額那拉央塔（Changu Narayan）；諸塔宇雖保有古式風格，然因屢經增修，已不能回溯到十五世紀以前。此外，尼泊爾人盛行紀念佛陀、文殊菩薩之足跡；崇拜具有印度教色彩之金剛杵（梵 vajra）、鈴（梵 ghantā），金剛杵象徵男根（梵 liṅga），表示佛陀，鈴象徵女根（梵 yoni），表示般若（智慧）。二者亦象徵密教金剛界、胎藏界曼荼羅，而充分顯現密教之特色。〔大唐西域記卷六、卷七、尼泊爾國之佛教（萊維，現代佛教學術叢刊(83)）、D. Wright: History of Nepal, Cambridge 1877；Encyclopaedia Britanica vol. 16 Nepal; R.N.W. Bishop: Unknown Nepal, London 1952〕
ni chính
1882又稱尼僧正。即由官方任命來統制比丘尼眾之尼僧職稱。多行於南朝。據比丘尼傳卷二載，南朝宋明帝泰始二年（466）任命寶賢尼為「都邑僧正」，以統理尼眾。另於佛祖統紀卷三十六、卷五十一、大宋僧史略卷中尼正條均有此一記載，惟所記之年代不同。
ni càn đà nhã đề tử
1889梵名 Nirgrantha-jñātaputra，巴利名 Nigaṇṭha-nātaputta。尼乾子外道之一，印度外道六師之一。耆那教（梵 Jaina）之開祖。又稱筏馱摩那（梵 Vardhamāna）、尼乾陀闍提弗多羅、眤揭爛陀慎若低子、尼揵陀若提子、尼焉若提子、尼揵親子。或單稱若提子、尼乾子（異於尼乾子外道總名）。意譯作離繫親子。於尼乾陀若提子之前，傳說耆那教尚有二十三位祖師，故後世又以尼乾陀若提子為第二十四祖，或稱之為耆那教中興之祖。其母名為若提（梵 Jñāta），故稱之為若提子。與佛陀為同時代人，生於中印度毘舍離城外村。原本家居，並有妻女；年三十，父母斷食而歿，忽有所悟，乃出家學波奢婆（疑即勒沙婆）之遺教，以求解脫道。經十二年獨身遊履，苦行練修，遂於第十三年大悟。此後三十年，受國王庇護，廣布道法於毘舍離、摩揭陀、鴛伽等中印度諸國；被信徒尊稱為耆那（梵 Jina，勝者）、大雄（梵 Mahāvīra）、完全者（梵 Kevalin），或佛陀。然佛教斥之為邪命，蓋若提子主張罪福苦樂皆是前世之定因，非行道所能息斷，一切眾生經八萬劫而在生死輪之中自然得脫，有罪無罪亦皆如是；如四大河悉入大海，無有差別，一切眾生亦復如是，得解脫時皆無差別。七十二歲入寂於波婆城（梵 Pāvā），約當佛陀入滅後十年（西元前四六七，或作四八○）。上足弟子有十一人，然大多斷食而死，於尼乾子寂後，唯餘二人敷揚其說；又據傳，當時之信徒達四百八十萬人。〔中阿含卷四尼乾經、長阿含卷十七沙門果經、義足經卷上、有部毘奈耶雜事卷三十八、翻梵語卷五〕（參閱「耆那教」4283）
ni cán tử ngoại đạo
1889尼乾子，梵名 Nirgrantha-putra，全名 Nirgrantha-jñātaputra，巴利名 Nigaṇṭha-putta。印度古代六師外道之一，外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。又作尼乾陀子外道、尼犍子外道、尼犍陀弗咀羅外道、尼乾弗陀怛羅外道、尼犍陀子外道，或稱尼犍子論師。此外道因以修苦行，離世間之衣食束縛，而期遠離煩惱之結與三界之繫縛，故有離繫、不繫、無繼、無結等譯名。又此外道不以露形為恥，故世人貶稱為無慚外道、裸形外道。開祖為勒沙婆（梵 ＾ṣabha），至尼乾陀若提子（巴 Nigaṇṭha-nātaputta）為中興之祖。後世則稱之為耆那教（梵 Jaina）。其出家修習苦行、實行教理者，通稱為尼犍陀。 於尼乾陀若提子入寂後不久，尼乾子外道分成空衣（梵 Digambara）、白衣（梵 Śvetāmbara）二派。空衣派主倡不 萓蝳蚖r體生活，一般稱為裸形外道、露形外道。白衣派則流行於北印度之僧訶補羅國一帶，為避寒氣而著白衣，此或即其分裂為二派之原因。大唐西域記卷三（大五一‧八五五下）：「本師所說之法，多竊佛經之義，隨類設法，擬則軌儀；大者謂苾芻，小者稱沙彌，威儀律行，頗同僧法，唯留少髮，加之露形，或有所服，白色為異，據斯流別，稍用區分。其天師像竊類如來，衣服為差，相好無異。」另據玄應音義卷十載，此外道拔髮露形、無所貯蓄、以手乞食、隨得即食。 由於與佛教有不少類似點，故近代西歐學者曾有一段時期認為耆那教係由佛教轉化而來，然深入研究二教之後，始知二者之最初，即大異其趣。蓋耆那教否定吠陀教權，禁止祭儀，誡殺生等，此與佛教類似；而勸苦行，區別四姓，則不異於婆羅門教而與佛教迥異。總之，耆那教可視為調和佛教與婆羅門教二者思想之代表，就現今印度所存留之古代建築遺蹟而言，可謂明顯具有傾向於印度教、耆那教與佛教三教併立之色彩。〔雜阿含經卷五、卷二十一、中阿含卷四尼乾經、大薩遮尼乾子所說經卷一至卷十、注維摩經卷三、百論疏卷上之中、俱舍光記卷十五、成唯識論述記卷一末〕（參閱「尼乾陀若提子」1890）
ni câu luật thụ
1885尼拘律，梵語 nyagrodha，巴利語 nigrodha，意譯為無節、縱廣、多根。又稱尼拘陀樹、尼拘屢陀樹、尼拘尼陀樹、尼拘類樹、尼俱盧陀樹、諾瞿陀樹。學名 Ficus indica。屬桑科，形狀類似榕樹。產於印度、錫蘭等地，高十公尺乃至十五公尺，樹葉呈長橢圓形，葉端為尖狀。由枝生出下垂氣根，達地復生根；枝葉繁茂而向四方蔓生，然其種子甚小，故佛典常用來比喻由小因而得大果報者；或為覆物之譬喻。慧琳音義卷十五解釋尼拘律樹為（大五四‧四○二上）：「此樹端直無節，圓滿可愛，去地三丈餘，方有枝葉，其子微細如柳花子。唐國無此樹，言是柳樹者，非也。」〔雜阿含經卷三十三、別譯雜阿含經卷八、長阿含卷一大本經、大智度論卷八、俱舍論卷六〕
ni câu luật uyển
1884梵名 Nyagrodhārāma，巴利名 Nigrodhārāma。又作尼拘律園、尼拘律樹園。意譯為無節園、縱廣園。位於中印度迦毘羅衛城南之園林。乃釋尊成道之後，回故國為父王說法之處。據大唐西域記卷六載，阿育王曾於該地建塔及伽藍。其附近有一塔，係佛陀於大樹下接受其姨母贈金縷袈裟之處。
ni câu đà phạm chí
1884尼拘陀，梵名 Nyagrodha，巴利名 Nigrodha，意譯為無恚、不瞋。又作尼拘律陀梵志、尼俱陀梵志。為佛陀時代一位外道之修行者，後接受佛陀之教化，並皈依為佛弟子。所謂梵志，乃志求梵天法之人，為梵華並稱之語。印度對於一般在家之婆羅門，亦稱梵志。又一切外道之出家者，亦泛稱為梵志。 尼拘陀梵志，初為在家事梵之外道，嘗於王舍城優曇婆羅林（梵 Udumbarikā）與五百梵志聚於一處，高論國事。時有一皈依佛陀之在家弟子，名散陀那（巴 Sandhāna），路過此地，五百梵志見其到來，皆靜默相對，此時尼拘陀對散陀那極口誹謗佛陀，批評佛陀弟子獨處修行猶如盲牛吃草，當時正在毘訶羅山七葉樹窟之佛陀，以天耳聞及尼拘陀之語。為度化彼等，乃到該林，為五百梵志解說裸形修行之卑陋，令捨垢穢不淨之法，並將「無為無垢」之法傳授彼等。五百梵志因而端心正意，聽受佛陀教化。〔中阿含卷二十六優曇婆邏經、尼拘陀梵志經〕
ni di lưu đà
1892梵語 niruddha。意譯作滅。指滅諦，乃四諦之一。大乘義章卷一（大四四.四六七下）：「言毘尼者，是外國語，此翻名滅。外國說滅凡有三種：一者涅槃；二尼彌留陀，謂四諦中滅諦名也；三曰毘尼。」（參閱「四諦」1840）
ni diên để
1882梵語 nyanti。意譯作深入、趣入、執取、沈滯。又作尼近底。貪之異名，為一種欲求財物、權位、名望、男女、飲食等，並愛著不捨之精神作用。俱舍論記卷十六（大四一‧二六○下）：「汝為因此色境起欲、貪、親、愛、阿賴耶、尼延底、耽著不？此欲等七，皆貪異名。（中略）尼延底，此云執取，或云趣入，或云沈滯。」〔翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十五〕（參閱「貪」4792）
ni dân đà la sơn
1882尼民陀羅，梵名 Nimiṃdhara，巴利名 Nemindhara。又作尼民達羅山、尼彌多羅山、尼民馱羅山。意譯作地持山、持邊山。於佛教之世界觀中，世界之中央為須彌山，其外部有鐵圍山圍繞之，須彌山與鐵圍山之間有七重由金所成之山，即七金山。七金山最外一重山即尼民陀羅山，其高度係由第一重金山（四萬由旬）疊次對半遞減而得，僅有六二五由旬。據玄應音義卷二十四載，尼民達羅原為海魚之名，因此山峰形似彼魚頭，故稱尼民達羅山。〔大毘婆沙論卷一三三、瑜伽師地論卷二、慧苑音義卷下〕（參閱「七金山」100）
ni dạ da học phái
1883尼夜耶，梵名 Nyāyika，意譯為正理、因論、因明、因明處。印度六派哲學之一。又稱那耶修摩派、若耶須摩派（梵 夊āya-suma）。譯作正理派。以正理經（梵 Nyāya-sūtra，尼夜耶經）為根本聖典，據傳該典之作者喬答摩（梵 Gautama，即足目）為此派之開祖。約成立於西元一、二世紀（或謂三、四世紀間），其學說以自然哲學與論理學（梵 hetu-vidyā，因明，即今所稱邏輯）為主要內容。前者可謂完全繼承在其前即已成立之勝論學派自然哲學，後者則直接由恰拉卡本集（梵 Caraka-saṃhitā），間接由方便心論之論理學而來，可謂集兩種論理學思想之大成者。其中，尤以此派之論理學為印度哲學史之長期主流。十世紀之後，被稱為尼夜耶勝論派（梵 Nyāyavaiśeṣika），而與勝論學說融合成難以分解之關係。關於正理經之論理學，由於有婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）、憂底有達迦羅（梵 Uddyotakara）、婆遮斯泊底彌須羅（梵 Vācaspati-miśra）、優填延那（梵 Udayana）等之注釋，及比摩阿闍梨（梵 Bhīmācārya）之正理辭典（梵 Nyāya Kośa）、阿那跋達（梵 Annabhatta）之究理集要（Tarka saṅgraha）等，而使此學派之研究更形發展。 本派在印度思想史上之地位，最重要者乃其論理學，此一論理學不但影響當時及後世之瑜伽、彌曼差、勝論等諸派，亦成為印度思想史中，一長時期之主流。本派之論理學建立現量、比量、譬喻量、聲量等四量，及宗、因、喻、合、結等五支作法以為論議之形式。佛教論師中，世親以後，有陳那承其法相之學，改造因明論理之內容與方法，從此而有新舊因明之分。十二世紀末，有乾吉沙（梵 Gaṅgeśa）之崛起，著書闡釋尼夜耶經，久之蔚為新尼夜耶學派。十五世紀以後，復有奴提阿派（Nudea）之日益興盛。〔順中論卷上、攝大乘論釋卷二、因明入正理論疏卷一（窺基）、印度六派哲學綱要（李世傑）
ni dạ da kinh
1883梵名 Nyāya-sūtra。又稱正理經。為印度六派哲學尼夜耶（梵 Nyāyika）學派之聖典。相傳為喬答摩（梵 Gautama）所著，而於三至四世紀間被整理完成，計五篇五二八偈八三八五語，將正理學說歸納為十六諦八十四主題，主張依十六諦之真實知識即可獲得解脫。內容包括：(一)十六諦之概論。(二)討論現量、比量、聲量、譬喻量及無體量之議論。(三)有關量、所量之知識論。(四)實踐哲學之範疇與世界觀。(五)闡釋有關論理學之謬誤。本書並指出：(一)言語與其所表達意義之間，僅係一種權宜關係。(二)知識與觀念全由經驗而來。(三)「聲」是無常。(四)吠陀雖具權威，然卻非絕對者。本書之注釋書有婆錯耶那（梵 Vātsyāyana）之尼夜耶注（梵 Nyāya bhāsya）、憂底有達迦羅（梵 Uddyotakara）之尼夜耶評釋（梵 Nyāya Vārttika），及婆遮斯泊底彌須羅（梵 Vācaspati-miśra）、優填延那（梵 Udayana）等所作之注釋。〔Vidyabhūṣana: A History of Indian Logic. 1921、印度哲學研究（宇井伯壽）〕
ni dạ ma
1884<一>梵語 niyāma 或 niyama。又作尼也摩。意譯為決定。瑜伽師地論略纂卷十三（大四三‧一六八下）：「尼也摩，可言決定。」又慧琳音義卷十九謂，尼夜摩位，指菩薩不退轉之位。 <二>梵語 niyama 之音譯。指勸誡之德。乃瑜伽派、數論派、耆那教等所立之法。金七十論卷上（大五四‧一二五○下）：「尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」
ni giảng
1892尼師講說經典之意。據大宋僧史略卷上尼講條所載，東晉廢帝太和三年（368），洛陽東寺一尼師道馨，俗姓羊，為沙彌尼時曾誦通法華、維摩二部，受具足戒後乃窮研教理，遂為一方道學所宗，此即後世尼講之始。據同書僧講條所載，西晉初年之朱士行則為僧講之始。〔比丘尼傳卷一道馨尼傳〕
ni giới
1882與「僧戒」相對稱。指正式成為比丘尼之具足戒。凡是僧尼，應經過完整的受戒作法，方能取得正式僧尼之資格，此稱具足戒。比丘尼應受持之具足戒，依四分律為三四一戒，南山律師更加七滅諍，遂成三四八戒，故通常雖舉其大數而稱為五百戒，實則僅為三四八戒。（參閱「比丘尼律儀」1481、「具足戒」3078）
ni kha da
1889梵語 nikāya，巴利語同。又稱尼迦耶。意譯為會眾、部派、部、類。如巴利語之長部、中部、相應部、增支部、小部等五部，可稱巴利語五尼柯耶，各部則可稱長尼柯耶（巴 Dīgha-nikāya）、中尼柯耶（巴 Majjhima-nikāya）等。又佛教之派別，如錫蘭之暹羅派（巴 Siam-nikāya）、上緬甸派（巴 Amarapura-nikāya）等，若據 nikāya 之音譯，又可稱為暹羅尼柯耶、上緬甸尼柯耶。
ni kiền độ
1891請參閱 比丘尼傳 梵名 Bhikṣuṇī-khaṇḍa。乃四分律二十犍度之一。其內容說明比丘尼受持戒律之種種規定，即比丘尼須持守八敬戒方才許可出家受戒之法、比丘尼受具足戒之作法、比丘尼日常行法之規定等。犍度，為聚、蘊之義，專指有關僧尼受戒、安居等各種規定之類聚。〔四分律卷三十一至五十三、四分律疏卷七本至卷十本〕（參閱「二十犍度」181）
ni la ô bát la hoa
1892尼羅烏鉢羅，梵語 nīlotpala，巴利語 nīla-uppala。又作泥盧鉢羅花。或單稱優鉢羅花。意譯為青蓮花。係蓮花之一種，花瓣青而葉狹長。據慧苑音義卷上所載，以其葉狹長，近下處稍圓，而向上漸尖。因佛眼似其葉形，故經中多以此比喻佛眼。其花莖似藕梢而有刺。〔長阿含卷四遊行經、卷十九地獄品、大日經疏卷十五〕（參閱「優鉢羅華」6411）
ni lam bà la đà la
1892梵名 Nīlavajra-dharaḥ。又作尼羅婆陀羅。乃密教執金剛神之名。陀羅尼集經卷四（大一八‧八一五上）：「尼藍婆羅陀羅（唐云青金剛也）。」尼藍（尼羅），乃青之義；陀羅，即執持之義，故又稱青執金剛、青金剛。〔大日經祕密品〕
ni liên thiền hà
1891尼連禪，梵名 Nairañjanā，巴利名 Nerañjarā 或 Nirañjarā。又作希連禪河、尼連禪那河、尼連然河、泥連河、熙連河、尼連禪江、尼連江水、尼連水。意譯作不樂著河。為恆河之支流，位於中印度摩揭陀國伽耶城之東方，由南向北流。據過去現在因果經卷三、卷四載，釋尊出家後，於尼連禪河畔靜坐思惟，修苦行六年。後捨苦行而入此河沐浴，淨身後接受牧牛女難陀波羅之乳糜供養，尋至此河對岸之畢波羅樹（即菩提樹）下發願而成道，故此河沿岸頗多釋尊成道之古蹟。 尼連禪河發源於孟加拉州（Bengal）哈札里巴古（Hazaribagh）之西美利亞（Simeria），向北流至佛陀伽耶（Buddha Gaya）之北方，與莫罕那河（Mohanā）相會合，後流至巴特那（Patna）之東方而注入恆河。〔雜阿含經卷三十九、長阿含卷四遊行經、大唐西域記摩揭陀國〕（參閱「伽耶城」2768）
ni lãng ca lợi tư
1890（Nirankaris）錫克教的一種改革運動。創始人巴巴達耶爾（Baba Dayal, 1783～1854），總部設於白夏瓦（在今巴基斯坦）附近之底耶爾薩爾（Dyal Sar）。認為神是無形體之實體，藉默念神即可求得解脫，以錫克教祖師那那克為救主。主張人死後水葬，異於佛教、印度教之火葬及伊斯蘭教、基督教之土葬。
ni lạt bộ đà địa ngục
1888八寒地獄之一。尼剌部陀，梵名 Nirarbuda，巴利名 Nirabbuda。又作尼羅浮陀地獄、尼賴浮陀地獄、涅浮陀地獄、尼羅浮地獄。意譯作皰裂、不卒起、無孔、無雲、百億。又稱皰裂那落迦、皰裂獄。尼剌部陀乃腫物破裂潰滅之義。此地獄中之有情，由於極寒，故全身生皰，而其皰潰裂，黃水漏流。又瑜伽師地論卷四謂，此地獄由於極寒，故其眾生之身形蜷縮，猶如瘡皰，瘡皰若潰裂，其瘡更捲皺；即以皰裂比喻身體之蜷縮。俱舍論記卷十一（大四一‧一八七上）：「尼剌部陀，此云皰裂，嚴寒逼身，身皰裂也。」〔長阿含經卷十九、北本大般涅槃經卷十一、彰所知論卷上情世界品、經律異相卷四十九、法苑珠林卷七〕
ni tát kì ba dật đề
1892梵語 naiḥsargika-prāyaścittika，巴利語 nissaggiya pācittiya。又作泥薩祇波逸底迦、尼薩耆波夜提、尼薩祇貝逸提。略稱尼薩耆。意譯作盡捨墮、捨墮、棄墮。尼薩耆，盡捨之意；波逸提，墮之意。即波逸提之一種，謂應捨財物之墮罪。「單墮」之對稱。為比丘、比丘尼所受持具足戒之一，五篇罪之一，僧戒八段中之第四段。共有三十條戒，稱為三十捨墮。此戒乃警戒由於貪心而集貯無用之長物，助長生死之業，遂墮落三途，故捨棄此等之財物、貪心、罪業，稱為捨墮。或謂犯此罪將墮入三惡道，故稱墮；懺除之法必先捨其財物，故稱捨。蓋此戒與衣鉢等財物有關，故若以所犯之財物捨於眾中而懺悔之，稱為盡捨；若不懺悔，則結墮惡之罪，稱為墮。四分律比丘戒本定賓疏卷下（大四○‧四七五下）：「尼薩耆者，此翻為盡捨；波逸提者，此翻為墮。謂犯此罪牽墮三惡。（中略）若犯此墮，要先捨財，後懺墮罪，故云捨墮。」四分比丘尼鈔卷一（卍續六四‧二七上）：「捨財、捨罪、捨心，具此二捨，故云盡捨。」 依四分律及四分律行事鈔等所載比丘三十捨墮法之名稱及闡釋：(一)長衣過限戒（梵 dhāraṇaṃ，持），又作長衣戒、長戒。長，謂無用之長物。禁制三衣以外之受衣，而於十日內不作淨施作法。(二)離三衣宿戒（梵 vipravāsāḥ，離），又作離衣宿戒。禁制離開三衣或其一而宿於異處。但作僧羯磨，咐囑其他比丘而離衣者，則不犯戒。(三)月望衣戒（梵 nikṣepaḥ，畜），又作一月衣戒。若所用之三衣破損，受衣財而作新衣，其財不足時，允許受餘分而儲蓄之，唯儲蓄之時間，禁制超過一個月以上。(四)非親尼戒（梵 pratigrahaḥ，取），又作取尼衣戒、取親里尼衣戒、取非親尼衣戒。禁制由非親族之比丘尼受衣。親里，指七世之親族。但若比丘誤受比丘尼衣，或比丘尼誤受比丘衣時，得交換之。(五)使非親尼浣故衣戒（梵 dhāvanaṃ，浣），又作使尼浣故衣戒、使尼浣衣戒。禁制由非親里之比丘尼浣洗敝故之衣，或染，或打，皆在禁止之列。(六)從非親族人乞衣戒（梵 yācñā，乞），又作從非親里居士乞衣戒、乞衣戒。禁制從非親里之居士及居士婦乞衣。但遭遇奪衣、失衣、燒衣、漂衣等厄難時則可從彼等乞衣。(七)過分取衣戒（梵 sāntarottaraṃ，具上下），又作過知足受衣戒、過足受衣戒。比丘遭遇奪衣、失衣等厄難時，若非親里之居士及居士婦等給與多數之衣，比丘應當知足，禁制受三衣以上。(八)勸增衣價戒（梵 caitanakāni，價），又作勸讚一居士增衣價戒、勸一居士增價戒、勸一居士戒。比丘受施主奉衣時，禁制勸其施與高價之衣而受之。(九)勸二家增衣價戒（梵 pratyekaṃ，別），又作勸二居士增價戒、勸二居士戒。二居士分別以衣奉施比丘時，禁制比丘勸彼等共作一高價衣而受之。(十)過分忽切索衣價戒（梵 preṣaṇaṃ，遣使），又作三反六默忽切索衣戒、過限索衣戒、忽切戒。施主以衣價託付執事（淨主），當比丘要衣時，前往執事之處，二返三返，令彼憶念，且言「我要衣」。若未得衣，復可四、五、六返，令彼憶念，禁制超越此限而作過度急切之索求。(十一)乞蠶綿作袈裟戒（梵 kauśeyaṃ，高世耶），又作雜野蠶綿作臥具戒、野蠶綿臥具戒、乞綿蠶戒。禁制雜野蠶綿作新臥具（但依道宣之說，則不限於臥具，亦通於袈裟）。(十二)黑毛臥具戒（梵 śuddhakālakānāṃ，純黑），又作黑羊毛作臥具戒、黑毛戒。禁制以純黑之羊毛作新臥具。(十三)白毛三衣戒（梵 dvibhagaḥ，二分），又作白羊毛臥具戒、白毛臥具戒、白毛戒。作新臥具時，應用二分純黑羊毛、三分白毛、四分尨毛，禁制違之，並禁作純白之臥具。(十四)減六年作三衣戒（梵 ṣaḍvarṣāni，六年），又作減六年作臥具戒、減六年臥具戒、六年戒。臥具新作未滿六年，禁制又作臥具。但捨舊臥具，或作病比丘等之僧羯磨者不在此限。(十五)不貼坐具戒（梵 vitastiḥ，一搩手），又作不褋尼師壇戒、不帖坐具戒、不牒戒。作新坐具時，應由舊坐具取縱廣一搩手，帖著於新坐具上，禁制違犯。(十六)持羊毛過限戒（梵 adhvorṇoḍhiḥ，道中擔羊毛），又作擔羊毛過三由旬戒、擔毛過三由旬戒、擔毛戒。若於道中得羊毛而無人擔持時，比丘得自行擔持，唯禁制超過三由旬之限度。(十七)使非親尼浣染毛戒（梵 ūrṇāparikarmaṇaḥ，浣羊毛），又作使尼浣擘羊毛戒、使非親里尼浣染擘羊毛戒、使尼浣毛戒。禁制使非親里之比丘尼為其浣洗或染擘羊毛。(十八)畜錢寶戒（梵 jātarūparajatasparśanaṃ，捉金銀），又作畜寶戒。禁制手取金銀錢財，或教人取，或置於地而受之，均在禁止之列。(十九)貿寶戒（梵 rūpikavyavahāraḥ，貿錢），又作貿錢寶戒。禁制以金銀錢財貿易他人之金銀錢財。(廿)販賣戒（梵 krayavikrayaḥ，賣買），又作賣買戒。禁制販賣物品而交易飲食等。(廿一)畜長鉢過限戒（梵 pātradhāraṇaṃ，畜鉢），又作畜長鉢戒、長鉢戒。禁制在所用之一鉢以外別受鉢，而不作淨施之法超過十日以上者。(廿二)乞鉢戒（梵 pātraparīṣṭiḥ，乞鉢），鉢雖破損，然其破損未至五綴而不漏者，禁制更求新鉢。(廿三)自乞縷使非親織戒（梵 vāyanaṃ，使織），又作乞縷使非親織戒、自乞縷使非親里尼織衣戒、乞縷戒。禁制自乞縷線，持至非親里之織師處，使彼織衣者。(廿四)勸織師增衣縷戒（梵 uyamānavardhanaṃ，使增織），又作勸讚織師增織戒、屏勸織師增縷織戒、勸織戒。比丘知悉居士及居士婦等令織師為己織作衣時，禁制前往織師處更改價目，令彼織作姣好之衣而與價得之。(廿五)奪衣戒（梵 dattvādānaṃ，與而奪），又作先與他衣強奪戒。禁制比丘將衣給與他比丘後，因瞋恚而自行奪取或令他人奪之，又他比丘已還其衣而仍自取之者，亦在禁止之列。(廿六)畜七日藥過限戒（梵 sannidhikāraḥ，集畜），又作畜藥過七日戒、七日藥戒、畜納戒。比丘患病，在七日內得畜殘藥、酥、油、生酥、蜜、石蜜等物，禁制超過七日之限。(廿七)過前求雨衣過前用戒（梵 varṣāśāṭyakālaparīṣṭidhāraṇaṃ，或求或持非時雨浴衣），又作雨浴衣戒。雨浴衣必於三月十六日求置，四月一日開始使用，禁制於所定之日以前求之或用之。(廿八)過前受急施衣過後畜戒（梵 kārttikātyayikaṃ，過季秋），又作急施衣戒。若因特殊原因而急施衣時，於夏安居最後十日間受之，受已乃至所定之衣時中得畜其衣，而禁制十日以前受之，或過衣時而畜之。(廿九)有難蘭若離衣戒（梵 saptarātravipravāsaḥ，七日相離），又作離衣六宿戒、蘭若離衣六宿戒、六夜戒。夏安居後，迦提月滿（即印度十二月之第八月，相當於陰曆八月十五日至九月十五日之間）間，住在阿蘭若處，若恐懼有財難，將三衣之一留置舍內，限六夜得離衣而宿，禁制超過六夜以上。(卅)迴僧物入己戒（梵 pariṇāmanaṃ，迴），又作迴僧物戒、迴僧戒。禁制明知為僧而自求之以為己物者。 但有關比丘三十捨墮之次第先後，諸律互有出入，如五分律及十誦律等，即以上舉第三十戒為二十六戒，第二十八戒為二十七戒，第二十七戒為二十八戒，第二十六戒為二十九戒，第二十九戒為三十戒。 與比丘之捨墮法相比較，比丘尼之捨墮法缺比丘戒中之第五、第六、第十一至十七、第二十二、第二十七、第二十九等十二戒，而代以第十九互乞蘇油戒以下之十二戒。故知比丘及比丘尼雖同持三十捨墮，然其共通者僅有十八戒。復依四分律及四分律行事鈔等所載比丘尼三十捨墮法之名相及闡釋，略說比丘尼特殊之十二戒：(十九)互乞蘇油戒，禁制先向施主要求某物，得而更求他物。此戒命名之原因乃由先乞蘇之後，更求他油，故稱互乞蘇油戒。(廿)互用說戒堂直戒，施主對比丘尼僧團，例如為造說戒堂而施予款項，禁制僧團互用，供其他作衣等之用。(廿一)互用為比丘自求施戒，例如施主施予某比丘尼作為飲食等之款項，禁制供其僧團間互為作衣等之用。(廿二)互用別房直戒，譬如施主施予某比丘尼作為房舍之款項，禁制該尼互為作衣等其他之物。(廿三)互用房舍直戒，施主對僧團，例如施予作為房舍之款項，禁制互用而為作衣等其他之物。(廿四)長鉢戒，禁制一鉢以外，更畜餘鉢。在比丘之三十捨墮中雖有此戒，但比丘戒中開有十日，比丘尼戒則不開。(廿五)過畜十六枚戒，對十六枚器（大釜、釜蓋、大瓫及杓、小釜、釜蓋、小瓫及分杓、水瓶、瓶蓋、瓫及杓、洗瓶、瓶蓋、瓫及杓）等日常用具，禁制唯畜好色之器，而捨置不好者。(廿六)先許病衣後違戒，禁制先應許給與某比丘尼病衣，其後復不與之。(廿七)時攝非時施戒，禁制明知其為非時之衣，卻視為時衣而受之者。(廿八)貿衣已後強奪戒，禁制與他比丘尼換衣後，因瞋恚而自行奪之或教人奪之，而自行藏其衣者。(廿九)乞重衣戒，乞重衣時，禁制其衣超過四張疊之價。「張」為四條，一條一錢；四張疊，即十六錢。(卅)輕衣戒，乞輕衣時，禁制其價超過兩張半疊，即十錢。 然諸律中所揭舉之比丘尼捨墮法，其列次廢立等與上述頗有異同，如五分律列舉之戒相雖同，其次第則與上述第九戒以下迥異。又十誦律（法顯所集戒本）則與第十六戒以下之次第不同，且缺其中第二十一、二十五、二十六等三戒，而另舉勸增眾多非親里居士及婦求三倍直衣者（列為第二十三戒）、自為身故乞金銀者（列為第二十四戒）二戒。 此捨墮罪之懺悔羯磨，先將犯戒起因之財體捨於眾僧前，次白二羯磨，懺悔其罪。但乞蠶綿戒、畜錢寶戒、貿寶戒等，以其財體特殊，其他比丘不能受用，亦不能以手取之，故不得捨於僧中。〔五分律卷四、卷五、卷十二、彌沙塞五分戒本、摩訶僧祇律卷八至卷十一、卷三十七、摩訶僧祇律大比丘戒本、摩訶僧祇比丘尼戒本、四分律卷六至卷十、卷二十三、卷二十四、四分律比丘戒本、四分比丘尼戒本、十誦律卷五至卷八、卷四十三、卷四十四、十誦比丘波羅提木叉戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本、四分律比丘含注戒本卷上、四分比丘尼鈔卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷中二、卷中三、四分律行事鈔資持記卷中二、卷中三〕
ni tự
1882指丘尼所住之寺。又作尼庵、比丘尼寺。婆藪槃豆法師傳（大五○‧一九○中）：「於阿緰闍國起三寺：一比丘尼寺，二薩婆多部寺，三大乘寺。」根據上引，可知印度極早即有比丘尼寺之設立。西晉建興（313～317）年中，尼淨檢等於洛陽城之西建竹林寺，此即我國尼寺之始。在日本，尼寺又稱尼屋、尼家，以敏達天皇十二年（583）所造之櫻井寺為其尼寺之嚆矢。〔增一阿含經卷五十、比丘尼傳卷一、日本書紀卷二十〕
ni đà na
1887梵語 nidāna，巴利語同。意譯為因緣、緣起。因由、起源之義。乃十二部經之一。即經典中，說明佛陀說法及制定戒律之由來緣起者。大乘法苑義林章卷二謂尼陀那有三義，即：(一)應請說教，(二)因犯制戒，(三)因事說法。 大智度論卷三十三（大二五‧三○七中）：「尼陀那者，說諸佛法本起因緣。佛何因緣說此事？修多羅中有人問，故為說是事；毘尼中有人犯是事，故結是戒。一切佛語緣起事，皆名尼陀那。」〔雜阿含經卷八、大毘婆沙論卷一二六、成實論卷一「十二部經品」、瑜伽師地論卷八十一、慧苑音義卷上〕
ni đà na mục đắc ca
1888梵名 Nidānamātṛkā。凡十卷。唐代義淨譯。為根本說一切有部尼陀那目得迦之略稱。又作根本有部尼陀那、根本有部目得迦、有部目得迦、有部尼陀那。收於大正藏第二十四冊。乃由尼陀那五卷與目得迦五卷合之而稱尼陀那目得迦十卷。尼陀那，梵語 nidāna，制戒之因緣；目得迦，梵語 mātṛkā，廣解之義。本書乃收集根本說一切有部毘奈耶及諸事、雜事中所遺漏之雜小事之因緣與廣解而成。若與十誦律相對照，則本書相當於十誦律之因緣品與毘尼行法。 目得迦，乃曰得迦之誤寫。曰得迦，梵語 itivṛttaka，音譯伊帝曰多迦，意譯本事。又就內容而言，將 mātṛkā 音譯為摩得勒伽，意譯為行母、廣解，似較為正確。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
ni đàn
1891指比丘尼受戒之壇。據宋朝會要載，出家二眾受戒，初本僧尼同壇，至北宋太祖不許尼眾往僧中受戒，故於開寶五年（972）二月設立尼受戒壇。大宋僧史略卷上（大五四.二三八下）：「建武中，江北諸尼乃往僧寺受戒，累朝不輟。近以太祖敕，不許尼往僧中受戒，自是尼還於一眾得本法而已，戒品終不圓也。」
ni đại sư
1881乃對比丘尼之尊稱。我國此例甚多。然非「尼大師」三字並稱，而係以「大師」之號尊稱某一尼師。如嘉泰普燈錄中載有：甘露仲宣禪師之法嗣「平江府妙湛尼慈鑑大師文照」、枯木成禪師之法嗣「東京妙慧尼淨智大師慧光」、石門易禪師之法嗣「遂寧府香山尼佛通大師」。〔禪林象器箋卷五稱呼門尼大師條〕
ninh ba nhĩ ca
5782請參閱 一山國師妙慈弘濟大師語錄（1062～1162）梵名 Nimbārka。印度宗教家。爲印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派寧巴爾迦派之開祖。又稱寧巴弟提雅（梵 Nimbāditya）。南印度泰魯古（梵 Telugu）人，住於布林達班（Brindāban）。曾對吠檀多經加以註解，著有吠檀多經註（梵 Vedānta Parijātasaurabha）及十頌（梵 Daśaślokī）二書，尤以後者彙集其學說之精要。主張不一不異之說，認爲實際存在之精神、個人我、物質、神（梵 īśvara）之相互關係爲不一不異。彼深受印度教大師羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之影響，注重默想祈念（集中精神），並強調對羅達神（梵 Rādhā）之信仰。又以對羅達神之誠信奉爲主要教義，開創寧巴爾迦派。
ninh ba nhĩ ca phái
5782印度教毘濕奴派（梵 Viṣṇu）之支派。十二世紀時，由寧巴爾迦所開創。強調對羅達神（梵 Rādhā）熱狂的絕對歸依（梵 bhakti）。傳說中謂羅達神乃吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之配偶神，與吉栗瑟拏共住於牛界（梵 Go-loka，最高天）。吉栗瑟拏不僅爲毘濕奴之權化，且亦爲永遠的「梵」，由吉栗瑟拏生出羅達神及無數牧童牧女。此教派於十三世紀時，有西利尼瓦沙（Śrīnivāsa）者，著有吠檀多經之注釋 Vedānta-kaustubha 一書；至十六世紀，復有喀沙瓦卡斯米林（Keśavakāśmīrin）撰著吠檀多經之複注 Vedānta Kaustubha Prabhā 一書。此教派於十六世紀頃分爲在家、出家二教團，以迄於今。流布所至，在今東印度孟加拉地方，其中心地在亞日米爾（Ajmere）南方之撒利馬巴多（Salimabād）及布林達班（Brindāban），於布林達班附近，有不少該教派之寺院。（參閱「寧巴爾迦」5782）
ninh mã phái
5782西藏名 Rñin-ma-pa。西藏佛教派別之一。十一、二世紀時，西藏僧人中合稱爲三索爾之索爾波且釋迦生、索爾迥喜饒扎巴、索爾迥卓蒲巴及絨卻吉桑波等，奉蓮華生爲開祖，依其入藏所傳密咒及所遺伏藏修習傳承，遂成一派。當時並無派名，自後弘期其他教派產生後，以其遵循前弘期舊譯之密咒，故相對於後弘期依據新譯經典之新派而言，稱之爲寧瑪派。藏語 rñin-ma，意譯爲舊、古舊，故寧瑪派即舊派或古舊派之意；亦即指以舊譯經典爲本，前弘期所傳之密教。又因此派僧人戴紅帽，故別稱爲紅教。 此派以普賢爲本初佛，根本密典爲現存藏文大藏經祕密部中之十八部怛特羅，但通常所奉行者僅有文殊身、蓮花語、真實意、甘露功德、橛事業（以上稱五部出世法）、差遣非人、猛咒咒詛、世間供贊（以上屬世間法）等八部。其教法以大圓滿法爲正傳。此外，無垢友弘傳之幻變密藏及心部等密法，蓮華生弘傳之金剛橛法、馬頭明王法、諸神護法，靜藏弘傳之文殊法，吽迦羅弘傳之真實類法，默那羅乞多弘傳之集經等無上瑜伽部密法，皆爲此派特有之密法。 此派教義係將一代佛法判爲三部九乘：(一)聲聞乘，(二)獨覺乘，(三)菩薩乘，(四)作瑜伽乘（事部），(五)方便瑜伽乘（行部），(六)瑜伽乘，(七)大瑜伽乘（生起大瑜伽），(八)隨瑜伽乘（教阿耨瑜伽），(九)無上瑜伽乘（大圓滿阿底瑜伽）。其中，(一)(二)(三)爲第一部，屬顯教，爲化身佛釋迦牟尼所說，稱爲共三乘；(四)(五)(六)爲第二部，屬密教，爲報身佛金剛薩埵及大日如來所說，稱爲密咒外三乘或外密乘；(七)(八)(九)爲第三部，乃法身佛普賢所說，稱爲無上內三乘或內密乘，此爲寧瑪派獨有之密法。依此顯密九乘循序修習，而以無上瑜伽中之喜金剛法爲最究竟。行持從俗，不守律儀，以爲觀修自顯現淨智，契證空理而得解脫。 此派之教授，有多種傳承，如諸佛密意傳承、持明表示傳承、常人耳聞傳承。又有受命者授記傳承、有緣者埋藏傳承、發願者印付傳承。然一般則指經典傳承、埋藏傳承、甚深淨境傳承。其中，「經典傳承」又可細分爲幻變經之傳承、集經之傳承、大圓滿之傳承等；「埋藏傳承」相傳係初期大德如蓮華生等，因見時機未熟，故將修共不共悉地之教授，埋藏於崖石或隱密處，並加持之，使經久不壞，發願使之與有緣人值遇，當因緣會遇，則開藏取經以弘揚；「甚深淨境傳承」指修行者得到相當證德時，於定中、夢中，或於醒覺中，感得諸菩薩或師長之現身說法，此種教授多爲與修行者修證相適應之法門。又此派以分散發展爲主，與地方實力集團關係不甚密切，至十六、七世紀方有較具規模之寺院，後於達賴五世支持下得到較大發展，其所屬之支派，較著者有拉尊派（藏 Lhlatsun-pa）、噶爾托派（藏 Kartok-pa）、那達派（藏 Na-dak-pa）、敏珠林派（藏 Mindollin-pa）、多吉札派（藏 Dorje-tak-pa）等，其中，前二者取創始人之名，後二者則取寺院之名。著名寺廟除多吉札寺、敏珠林寺外，另有四川西部之竹箐寺與噶妥寺等。〔東亞佛教史（金山正好）、L. A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets （The Religions of Tibet）〕（參閱「西藏佛教」2593）
ninh phúc thiền tự
5783位於臺灣嘉義民雄。早年之歷史不詳，據傳乃創建於三百年前之古寺。民國十九年（1930）開善法師接任住持，增建房舍，整頓寺容。迨至六十一年度妙法師來此，見寺宇荒廢，乃奔走募化，重新修建，六十四年十月舉行落成典禮。
niêm bát phương châu ngọc tập
3265凡三卷。全稱佛鑑佛果正覺佛海拈八方珠玉集。宋代僧祖慶重編，理宗寶祐五年（1257）刊行。收於卍續藏第一一九冊。係佛鑑太平慧翹、佛果圜悟克勤、正覺方菴宗顯、佛海石溪心月等四人，對禪門八方珠玉集內之古則、公案三一九條，各作拈提，揭示參玄捷徑，以開學人正眼。然禪門八方珠玉集今已散佚。
niêm hoa vi tiếu
3266指佛陀拈華示眾，迦葉尊者因了悟而破顏微笑之典故。全稱拈華瞬目破顏微笑。又作拈花微笑。後世引申爲默然兩心相通之意。據聯燈會要卷一 載，釋尊於靈鷲山登座，當其拈華默然之際，大眾俱不解其意，唯獨摩訶迦葉破顏微笑，世尊乃當眾宣言（卍續一三六‧二二一上）：「吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。」 宋代以降，禪林盛傳此說，謂此係根據大梵天王問佛決疑經所載，並據以尊迦葉爲禪宗天竺初祖。然該經未見於諸經錄，亦未入藏，現存者亦被認爲係偽經，故此說頗有可疑之處。蓋摩訶迦葉受囑正法之事載於北本涅槃經卷二：佛告諸比丘，有無上正法付囑摩訶迦葉，迦葉當爲諸比丘之大依止，猶如如來爲諸眾生之依止處。一般推斷，後世拈華微笑之說，或係依此敷演而出者。〔六祖大師法寶壇經序、建中靖國續燈錄卷一、傳法正宗記卷一、五燈會元卷一、佛祖統紀卷五、釋氏稽古略卷四〕
niêm hương
3265即於諸佛菩薩及祖師像前燒香、上香。又作捻香。開堂之日，拈香祝天子，稱祝聖拈香；初任住持或初次開堂說法時，爲自己之本師拈香，以表明師承關係及感念師恩之情，稱嗣法拈香。爲諸佛菩薩、檀越（施主、信徒）等拈香，再宣說法語，稱拈香佛事。其中，嗣法拈香，係住持親自插香於爐中，其餘之拈香行事，則由住持拈香付與侍者，再由侍者插香於爐中。 有關拈香之作法，據禪苑清規卷五堂頭煎點條載，燒香者於香臺之東，向住持問訊畢，兩手捧起香盒，以右手拈盒置於左手中，繼以右手將盒蓋安放香臺之上，右手上香，向敬獻之對象焚之，其後，右手將盒蓋覆於盒上，雙手捧香盒安放於香臺，並低訴祝願。 祖庭事苑卷八拈香（卍續一一三‧一一八下）：「釋氏之作佛事，未嘗不以拈香爲先者，是所以記香而表信。經曰：『信是道源功德母，長養一切諸善根。』此其意也。今開堂長老必親拈香者，以所得之法，必有所自，所行之道，其外衛者必藉乎王臣，俾福慧雙資，必圖報於此日，豈偶然乎?」〔勅修百丈清規卷三開堂祝壽條〕（參閱「燒香」6263）
niêm y
3265拈取袈裟著用之意。又作提衣。於禪林中，住持新入院時，從師家手中接受法衣，著於自己身上，此爲嗣法時之作法。勅修百丈清規卷三開堂祝壽條（大四八‧一一二六上）：「如受請時未拈衣，當舉法語。」
niêm đề
3265謂拈評古則。又作拈古、拈則。禪林說法，拈舉古則公案以開發學人之心地。禪宗本旨原係教外別傳、不立文字、不依經論等，然爲使學人體悟言詮所不及之生死大事，乃拈提古則公案以舉示宗門之要旨。碧巖錄第一則評唱（大四八‧一四一上）：「大凡頌古，只是繞路說禪；拈古，大綱據欵結案而已。」此外，宗師拈示之古則、公案、機緣語句等，稱爲拈語。〔拈八方珠玉集序、宏智禪師廣錄卷二、卷三、從容錄第二十一則評唱〕
niên kị
2419亡者之遺族為追薦亡者，特於每年之祥月（死亡之月份）忌日所舉行追薦修福之佛事。又作年回、年迴。 據諸回向清規式卷四追忌名數之次第載，追忌分為累七（齋七）與年忌二種，累七，即每隔七日舉行一次忌儀。即：(一)初七，謂對亡者死後最初七日之追薦。又稱初願忌、所願忌、始善忌、哭添忌。(二)二七，又稱以芳忌、以訪忌、到彼忌、總分忌。(三)三七，又稱洒水忌、孝力忌、光喜忌。(四)四七，又稱阿況忌、阿經忌、相等忌、延芳忌、遠方忌。又自初七至四七之間，稱為良闇之時。(五)五七，又稱為小練忌、小斂忌、小飯忌、離延忌、今離忌、重苦忌。(六)六七，又稱檀弘忌、前至忌。(七)七七（斷七），又稱大練忌、大斂忌、脫光忌、休新忌。 年忌則可分為下列數種：(一)百日，又稱卒哭忌、出苦忌、幽回忌。(二)一周，又稱小祥忌、邊哭忌。(三)二年，又稱大祥忌、休安忌。(四)七年，又稱遠波忌、休廣忌。(五)十三年，又稱遠方忌、寂語忌。(六)三十三年，又稱冷照忌、阿圓忌、本然清淨忌。(七)百年，又稱一會忌。 通常，弔祭亡者多以上記之「七七日」為主，我國稱之為累七齋、七七齋。至於百日忌，及一周忌、二年忌等，則係依儒家之喪制而來。如禮記所舉之小祥，即十三月祭，相當於一周忌；大祥，即二十五月忌，相當於二年忌。佛家亦依此而勸修追善，弔祭亡者。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三〕
niên phần độ giả
2419日本佛教用語。指每年由官府允許一定名額之得度出家者。又稱年料度者、年分學生、年分者、年分。此制之起源不詳，於日本奈良時代即已存在，當時諸宗派、諸大寺對於每年官府所允許之定額得度者，各依其所定之法試之，通過者則可得度為沙彌，於受戒後，須在六年至十二年間，專修所定之經論，費用悉由官方支給。後依大同元年（806）最澄之上表，而將諸宗之年分度者制定為：天台宗、華嚴宗、律宗各二人，三論宗、法相宗各三人。其後，年分度者之人數逐漸增加，於諸寺中均設有此制。至十世紀末，此制漸衰退。 我國古時亦有類似「年分度者」之制，據魏書釋老志載，北魏文成帝時，曾下詔准許諸州郡縣建造寺塔，並允許性行素篤而欲為沙門者，不問長幼皆可出家，其人數定為大州五十人，小州四十人，僻遠之地十人。後至太和十六年（492），孝文帝下詔准許大州一百人，中州五十人，下州二十人出家。此外，於大慈恩寺三藏法師傳卷一中，亦載有關於此制之事略。
niên tinh
2420即密教經典所說，由個人之生年，次第推數九曜而得知其人於該年所屬之星。又作當年星。即於一年之中，支配人命運之星。據唐代不空譯之宿曜經載，若人之當年星及本命星（即北斗七星中，當於其人生年之星）受侵犯時，則其人必蒙災害，故如來宣說大悲陀羅尼以消除之。在密教中，有供養當年星及本命星之法，以禳災延壽，稱為星祭、星供。用於供養當年星之修法，稱為屬星供；用於供養本命星之修法則稱本命星供。屬星供，又稱當年星供。據梵天火羅九曜、大日經疏卷四載，九曜指日、月、火、水、木、金、土、羅睺、計都等九星，九星與人之年（齡）、吉凶等彼此間有一定之關係，如下表所示。又宿曜經中僅以九曜配合一年中每日之吉凶，而並無配屬年歲之說法。〔北斗七星延命經〕（參閱「星供」3837）
niên trai
2420請參閱季御讀經 禪林於元旦時，監院以私財自營齋會，供養大眾，若力所不及，則可請人供養，稱為年齋。〔禪苑清規卷三監院〕
niết bàn
4149梵語 nirvāṇa，巴利語 nibbāna。又作泥洹、泥曰、涅槃那、涅隸槃那、抳縛南、䁥縛
niết bàn bát vị
4149據方等般泥洹經卷二載，涅槃，大滅度之義；大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。此乃三德之祕密理藏，在諸佛為不增，在眾生為不減，具有如下八種法味，即：(一)常住，涅槃之理通徹三世而常存，圓遍十方而常在，故稱常住。(二)寂滅，涅槃之理寂絕無為，生死永滅，故稱寂滅。(三)不老，涅槃之理不遷不變，無增無減，故稱不老。(四)不死，涅槃之理原本不生，然亦不滅，故稱不死。(五)清淨，涅槃之理安住清寂，諸障皆淨，故稱清淨。(六)虛通，涅槃之理虛徹靈通，圓融無礙，故稱虛通。(七)不動，涅槃之理寂然不動，妙絕無為，故稱不動。(八)快樂，涅槃之理無生死逼迫之苦，而具真常寂滅之樂，故稱快樂。
niết bàn bộ
4154大乘經五大部中之第五部。開元釋教錄卷十一以大般涅槃經四十卷（北涼曇無讖譯）、大般涅槃經後譯荼毘分二卷（唐代若那跋陀羅、會寧共譯）、大般泥洹經六卷（東晉法顯、覺賢共譯）、方等般泥洹經二卷（西晉竺法護譯）、四童子三昧經三卷（隋代闍那崛多譯）、大悲經五卷（高齊那連提耶舍、法智共譯）等六部五十八卷稱為涅槃部。閱藏知津卷二十五除列開元釋教錄所載之六部外，另加大般涅槃經三十六卷（劉宋慧嚴等再治）、大乘方廣總持經一卷（隋代毘尼多留支譯）、濟諸方等學經一卷（西晉竺法護譯）、集一切福德三昧經三卷（姚秦鳩摩羅什譯）、等集眾德三昧經三卷（西晉竺法護譯）、摩訶摩耶經二卷（蕭齊曇景譯）、大方等無想經六卷（北涼曇無讖）、菩薩處胎經七卷（姚秦竺佛念譯）、中陰經二卷（姚秦竺佛念譯）、蓮華面經二卷（隋代那連提耶舍譯）等十部，凡列十六部一二一卷。大正新脩大藏經則除上記之大乘方廣總持經、濟諸方等學經二部外，另收大雲無想經卷九（姚秦竺佛念譯）、佛垂般涅槃略說教誡經（姚秦鳩摩羅什譯）、佛臨涅槃記法住經（唐玄奘譯）、般泥洹後灌臘經（西晉竺法護譯）、佛滅度後棺歛葬送經（譯者佚名）、迦葉赴佛般涅槃經（東晉竺曇無蘭譯）、佛入涅槃密跡金剛力士哀戀經（譯者佚名）、當來變經（西晉竺法護譯）、法滅盡經（譯者佚名）等九部各一卷，總編收二十三部一二七卷。〔大藏經綱目指要錄卷三、至元法寶勘同總錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十一〕
niết bàn châu
4153眾生沒於生死暴流中，佛以八正道之船引入涅槃之道，如引落水者至洲渚上，故以洲渚喻指涅槃。〔大智度論卷七十一〕
niết bàn cung
4154涅槃之境乃眾聖之所居，故以宮殿譬之。〔俱舍論卷三十、俱舍光記卷三十〕
niết bàn giới
4153界，含有如下數義：(一)含藏之義；涅槃能藏無為之萬德，故稱涅槃界。(二)因之義；涅槃能生一切世間、出世間之利樂事，故有此稱。(三)界畔之義；涅槃雖無界畔，然相對於生死界，則稱涅槃界。〔增一阿含經卷十二、成唯識論卷十〕
niết bàn hội
4154即於每年佛陀入涅槃之日所舉行之法會。又稱常樂會、涅槃忌、佛忌。所謂涅槃，原指無有迷惑之境，亦指佛陀之入滅。有關佛陀涅槃日之日期，異說紛紜，以梵語書寫經典之北方佛教，如中、韓、日等國之大乘佛教，一般認為佛陀於二月十五日（日本於近代改用公曆）入滅，是日稱為涅槃節。故每年於該日懸掛釋迦涅槃圖，並念誦涅槃經、佛遺教經等，舉行追思佛陀之法會。我國有關涅槃會之最早記載為佛祖統紀卷三十三（大四九‧三一九中）：「如來於周穆王五十三年二月十五日入滅，凡在伽藍，必修供設禮，謂之佛忌。」於日本，涅槃會通常附修涅槃講、羅漢講、遺跡講、舍利講等四個法會，其較簡略者，亦須修四講中之一座。〔大唐西域記卷一梵衍那國條、廣弘明集卷二十八、釋氏要覽卷下、敕修百丈清規卷二佛成道涅槃條、禪林象器箋報禱門〕
niết bàn kinh du ý
4156全一卷。隋朝吉藏撰。收於大正藏第三十八冊。本書係以三論宗義為主而解說涅槃經之大綱，全書分六門：(一)大意，(二)宗旨，(三)釋名，(四)辨體，(五)明用，(六)料簡。
niết bàn kinh nghĩa kí
4155請參閱 大般涅槃經 或 北本涅槃經 請參閱 大般涅槃經玄義 請參閱 大般涅槃經疏 請參閱 大般涅槃經集解 凡二十卷。隋代淨影寺慧遠撰。收於卍續藏第五十五冊、五十六冊。本書係北本涅槃經之註疏，其內容初揭聲聞、菩薩與頓、漸二教之教判，以示本書之立場。次入題號，其下則次第逐文釋句。六朝末期，涅槃學者輩出，慧遠乃廣集諸師之說，斟酌損益，而成其一家之註，頗為歷代學者所重。
niết bàn kinh nghĩa sớ
4155凡十五卷。隋代曇延（516～588）撰。唐代道宣（596～667）謂本書之內容優於淨影寺慧遠所撰之涅槃經義記，惜本書早已散逸。曇延十六歲時，因聽僧妙講涅槃，深有所悟，立志出家。其後，博聞華嚴經、大智度論、十地經、佛性論、寶性論等諸典，著有寶性論疏、勝鬘經疏、仁王經疏等，然皆散逸。〔續高僧傳卷十八、廣弘明集卷二十五〕
niết bàn lạc
4157三樂之一。遠離現世生死之苦，一切惑業寂滅，而得究竟安穩，不生不死之境地，稱為涅槃之樂。法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「皆令離苦，得安隱樂、世間之樂，及涅槃樂。」
niết bàn môn
4151<一>指極樂淨土。極樂淨土乃證得涅槃妙果之處，故稱為涅槃門。 <二>指念佛、信心等。淨土宗強調念佛與信心，並謂以之可證涅槃之果，故稱之為涅槃門。 <三>葬所四門之一。此係本自密教金剛、胎藏兩界曼荼羅均有四方四門之說，其中，北方為涅槃門，分別配以四智（大圓、平等、妙觀、成所）中之「成所」、四德（常、樂、我、淨）中之「淨」、四佛知見（開、示、悟、入）中之「入」、四季中之「冬」。
niết bàn phong
4153涅槃之妙理，可吹送人至於菩提，猶如順風之於行舟，故譬之以風。南本涅槃經卷九（大一二‧六六二上）：「是時忽遇大乘大涅槃風，隨順吹向入於阿耨多羅三藐三菩提。」
niết bàn phần
4151指涅槃之分位，亦即得涅槃之因。分乃「全」、「滿」之對稱。曇鸞之往生論註卷下謂，凡夫之人雖有煩惱，亦得往生彼淨土，則三界之繫業畢竟不牽，即是不斷煩惱而得涅槃分。解釋涅槃分之義有三種：(一)以未圓之義，則指證得涅槃之一分。(二)以因之義，則指因得涅槃而得因分。(三)以分圓無礙，則指證涅槃一分，亦即全分而無礙。〔華嚴經探玄記卷五、成唯識論歸敬序〕
niết bàn phật
4151華嚴經十佛之一。又作涅槃像。佛之應身，化緣既畢，乃示現滅度之相者。
niết bàn phọc
4158貪樂染著涅槃之境而忽略利益眾生之願行，乃小乘之境界。〔金剛三昧經〕（參閱「涅槃」4149）
niết bàn sơn
4150(一)佛典中，常以山比喻涅槃，另又以河比喻生死，而有「生死河，涅槃山」之稱。千手經（大二○‧一○六下）：「南無大悲觀世音，願我早登涅槃山。」 (二)佛之入涅槃，如日之入山，故以山譬稱涅槃。大日經疏卷二十（大三九‧七八八中）：「次即是大涅槃迹極返本，眾生有緣之薪盡，則如來方便之火息，故涅槃也；佛日已隱於涅槃山，故色黑也。」
niết bàn sắc
4151即黑色。密教將因位至果位分為五位，五位之間次第而轉，涅槃當於北方之黑位，故稱黑色為涅槃色。（參閱「五轉」1206）
niết bàn thai
4157又稱化壇。火葬之際置遺骸處。敕修百丈清規卷三荼毘條（大四八‧一一二八下）：「喪至涅槃臺。」
niết bàn thành
4154涅槃，梵語 nirvāṇa。指相對於迷界之悟界。「涅槃城」一語，就經論所載，可歸納為二義：(一)乃譬喻之語，蓋涅槃係證得不生不滅，到達安樂解脫之聖者所居，故以城為喻。如楞伽經卷三（大一六‧五○○中）：「緣自覺了，向涅槃城。」大智度論卷二十（大二五‧二○六上）：「三十七品是趣涅槃道，行是道已，得到涅槃城。涅槃城有三門，所謂空、無相、無作。」皆以證悟後之境地稱為涅槃城。並示空、無相、無作為涅槃因，能以智慧觀此三門，或由三十七道品觀諸法，即得聲聞、辟支佛地，入菩薩位中，漸漸得成一切種智。(二)指極樂世界，蓋極樂係無為之涅槃界，故為證涅槃寂靜妙果之都城。如教內所習稱之「畢命直入涅槃城」，即指命終後，往生極樂世界。然往生淨土之首要條件為具有「深誠信心」，始能與阿彌陀佛相應。即信機、法二種，初信機，決定深信自身現為煩惱具足之凡夫，自無始劫來，漂溺五趣，循環不息，無有出離之緣；次信法，決定深信彼阿彌陀佛，成就四十八願，攝受一切眾生，無疑無慮，專念彼佛名號，上盡百年，下至一日或七日，仗彼佛之加被護念，定能往生極樂涅槃城。〔長阿含經卷四、楞嚴經卷十〕
niết bàn thánh
4156指道生法師。道生對法顯所譯之六卷本佛說大涅槃經加以研究，提出「闡提成佛」之論，聞者初不信之，且遭當時學者之非議。後曇無讖所譯之大般涅槃經出，眾知其說與經說符合，乃歎服而從其說，故時人譽之為涅槃聖。〔涅槃玄義卷上〕
niết bàn thực
4154又作涅槃飯。以涅槃比喻飯食。南本涅槃經卷四（大一二‧六二五下）：「煩惱為薪，智慧為火；以是因緣，成涅槃食。」
niết bàn tông
4151依大乘涅槃經，弘布「一切眾生皆有佛性，如來常住，無有變易」之教派。我國十三宗之一。又作常修多羅宗、涅槃學派。其學者被稱為涅槃師。以大般涅槃經之譯者曇無讖為開祖，隋唐以前頗為盛行，爾後衰頹於天台宗崛興之時。 首先，鳩摩羅什之門人道生研究東晉法顯與佛陀跋陀羅合譯之六卷大般泥洹經，提出「闡提成佛」之說，遭學者非議，乃遁潛南方，於建康開創龍光寺，又移居廬山。其後三年，即劉宋武帝永初二年（421），曇無讖於涼州譯出大般涅槃經四十卷，經中明舉「闡提成佛」之說，學者始歎服道生之說而從其論。道生於所著之法華經疏卷上，立「四種法輪」之說，闡揚涅槃經中之常住妙理，並稱之為「第四無餘法輪」。又曇無讖不僅從事翻譯，更極力弘傳，乃至以講說促進涅槃研究之勢。佐助其譯業者有道朗、崇智等人，吉藏之大乘玄論卷三有道朗所著之涅槃義疏，解說曇無讖之譯本，提倡中道為佛性。又南方有道場寺之慧觀，繼曇無讖之遺志，欲求殘餘之梵本，隨後有道普等西行尋求，然未達成目的。其時，慧觀、慧嚴及謝靈運同奉劉宋文帝之敕命，參酌法顯及曇無讖所譯，加以潤飾，整頓品類，此即南本涅槃經，計三十六卷；與此相對者，即曇無讖所譯之北本涅槃經。北地沿用北本，南地則依用南本。 宋、齊、梁、陳、隋之間，學者輩出，涅槃之攻究特盛，或為之註疏，或努力講說，蔚為一時之學。宋朝有慧靜、曇無成、僧莊、道汪、僧亮、靜林、慧定、曇斌、超進、法瑤、曇濟等；齊有道慧、慧基、僧宗、曇纖、僧柔、敬遺等；梁朝有寶亮、智秀、法智、曇准等。梁武帝特宗涅槃一經，曾於同泰寺宣講此經，又修涅槃懺，並於天監八年（509），敕命寶亮製涅槃經義疏十萬餘言。寶亮之門下有光宅寺之法雲、莊嚴寺之僧旻等。隋代有曇延、慧遠、道綽、法礪等，至唐朝仍有靈潤、道洪等講說涅槃，並有道宣、法寶等志在涅槃而加以弘傳。彼等諸師之著述，傳之今日者有寶亮所輯大般涅槃經集解七十一卷，乃彙集六朝時代南本涅槃諸釋家之立說，由此可得知成立涅槃宗的當代學者之學說。諸釋家取實相論之學風，以般若、成實論等之義為根柢是其特徵。至天台宗興起，智顗以自家之教觀為依準，而以涅槃經為法華之補助，且視之為捃拾教。爾後獨立講說弘布此經者日少，終至絕迹。唯今韓國、日本猶存其餘緒，然僅傳其教旨，奉為一般之信仰，而並未特別標舉門風派別。 有關涅槃宗之教判，最早有慧觀以涅槃經為佛陀一代最極之教，主張五時教判，此係根據涅槃經中「乳、酪、生酥、熟酥、醍醐」等五味之說而立者。涅槃經集解卷三十五依僧亮之說，以佛教由小而起，以乳比喻三藏，酪比喻三乘之雜說，生酥比喻方等，熟酥比喻空般若，醍醐比喻涅槃經之法。如此則有小乘、三乘、方等、般若、涅槃五時。僧宗復將佛陀一代時教分為小乘、三乘通教、思益維摩、法華、涅槃等五時。寶亮亦將小乘、通教、維摩思益、法華、涅槃等次第配以五味而詳加解說。要之，此宗學者所判五時之次第即價值之次第，並以之為究極無餘之真教、佛出世本懷之說。蓋一切眾生悉有佛性、闡提皆得成佛、佛具常、樂、我、淨之四德，及如來藏等諸說即涅槃宗之主要教義。〔婆藪槃豆法師傳、大般涅槃經集解卷一、出三藏記集卷八、梁高僧傳卷二、卷三、卷七、卷八、卷十二、法華經玄義卷十上、廣弘明集卷二十八〕。（參閱「五時教」1136、「涅槃」4149）
niết bàn tăng
4156梵語 nivāsana。音譯泥縛些那、泥洹僧。意譯作裙。十三資具衣之一，似尼眾五衣中之下裙而稍異。南海寄歸內法傳卷二載，四部之殊，以著裙表異，於一切有部，兩邊向外雙襵；於大眾部則以右裙蹙在左邊，向內而插，使之不墮，西方婦女之著裙，與大眾部無別。上座、正量之製亦同於此，然以向外直翻旁插為異，腰絛之製亦復不同，尼眾亦一準僧眾，全無別體。大比丘三千威儀卷上載下列五事：(一)不得倒持下著上，(二)當使四邊等，(三)襞頭當近左面，(四)結帶當於右面，(五)帶當三繞，其兩頭不得下垂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下一之二、大唐西域記卷二、慧琳音義卷八十二〕
niết bàn tướng
4153化身佛八相之一。指世尊入滅之相。佛陀四十五年間說法教化眾生，化緣既盡，於中天竺拘尸那城跋提河邊沙羅雙樹間，一日一夜說大般涅槃經畢，頭北面西，右脅而臥，從第四禪定起，乃入滅。爾時四邊雙樹開白花，如白鶴群居，即以轉輪聖王之荼毘式，移置金棺，諸力士族人奉金棺至荼毘所。七日後，積大栴檀，投香燭欲焚之，而火不燃。阿㝹樓馱言，是待迦葉之至。時迦葉與五百弟子在耆闍崛山，知如來涅槃，欲拜如來最後身。更經七日，詣荼毘所，如來自金棺中出雙足使見之。諸力士族人投七寶火炬，亦悉不燃，如來以大悲力，自入火光三昧，由心胸中火踊出棺外，漸漸荼毘，經七日，皆悉焚盡。諸王分取舍利，各起塔供養之。〔長阿含經卷四、四教義卷七〕
niết bàn tượng
4156又稱涅槃圖、臥佛像、睡佛像、寢釋迦。即刻繪釋尊入於涅槃狀況之繪畫、雕刻等類。其像內容通常為：在四株沙羅雙樹之間的寶臺上，釋尊枕北右脅，作睡眠狀，其旁有諸菩薩、佛弟子、國王、大臣、天部、優婆塞、鬼神、畜類等五十二眾圍繞，並有佛陀之母摩耶夫人出現其間。涅槃像可作 涅槃會之用。印度現存最古的涅槃像遺品在聯合州迦斯阿（Kasia）西南之涅槃堂（亦即佛陀入滅之地），係一長約六公尺餘之臥佛石像，依其上銘文所載，乃五世紀頃所造者。另據大唐西域記卷一梵衍那國條之記載，該國都城之東二三里之處有一伽藍，其內有佛入涅槃之臥像，長千餘尺，其王每於此涅槃像前舉行無遮大會。如此千餘尺之巨大涅槃像乃古來涅槃像之罕見者。此外，阿旃多（Ajanta）第二十六窟亦有著名的佛涅槃像，此係笈多時代之雕刻遺品。 我國最早造立涅槃像之記載為出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，上有「宋明帝陳太妃造法輪寺大泥像並宣福臥像記」等說，然其所造之像今已不存。現今我國所存較著名之涅槃像有大同雲岡第六窟東壁、敦煌千佛洞第十九乙窟（唐代造，被視為涅槃像中之特出者）、一二○Ｆ窟、一三五窟等處。〔有部毘奈耶雜事卷三十八、廣弘明集卷十七、大唐西域記卷六、釋迦方志卷上〕
niết bàn tượng mạn đà la
4156乃取材自諸經，有關釋尊涅槃時種種情狀之曼陀羅。其上畫有：(一)釋尊橫臥寶床，五十二眾圍繞哀慟之相。(二)虛空雲中有一僧攜錫杖立於前，無數天人從其後而降臨之相，此僧乃尊者阿那律；摩訶摩耶經卷下載，於如來涅槃後，阿那律尊者昇至忉利天，以世尊入滅之事告摩耶夫人，夫人聞而思慕，自天下趣於雙樹間。(三)佛陀北首下娑羅樹之枝，遙懸錦囊及錫杖，此乃佛陀之鉢盂及錫杖；此鉢盂及錫杖乃佛陀入滅前手付阿難者。(四)佛足之下，有二老嫗撫如來足而泣者；乃悲身貧不能供養佛陀。(五)佛陀前有一比丘昏迷，其餘眾僧垂手而慰之；乃阿難哀慟欲絕，投如來前暈厥，阿那律安慰之。(六)大力士悲哽嗚咽之相；此尊乃金剛力士。〔菩薩處胎經卷一、大涅槃經卷下、佛入涅槃密迹金剛力士哀戀經〕
niết bàn tứ chủng đại lạc
4151據北本大般涅槃經卷二十三載，涅槃有四種大樂，即：(一)無苦樂，謂世間之樂即是苦因，若斷世間之苦樂，則無苦無樂。(二)大寂靜樂，謂涅槃之性遠離一切憒鬧之法，故為大寂靜。(三)大知樂，謂諸佛如來具有大智慧，於一切法悉知悉見。(四)不壞樂，謂如來之身，猶如金剛之不能毀壞，而非為煩惱無常之身，以身不壞之故，稱為大樂。
niết bàn điểm
4158乃悉曇十二摩多之一，阿字四點之一。悉曇字表示止聲時，於文字右側加縱列之兩點，此二點「：」常稱涅槃點。此點無別字，故於???（a，阿）字加點後，常稱為???（aḥ，惡）。阿字之四點通常可配以「發心、修行、菩提、涅槃」等所表示之四方四門，而???字於阿字五轉中係表示第四「入涅槃」之德，故稱所加之二點為涅槃點。復因涅槃之猛炎，能燒盡生死，故亦稱炎點。梵語以羅馬字拼音時，以 ḥ 表示止音，則稱為 visargaḥ（音譯毘莎魯迦），然涅槃點之稱非其譯語。ḥ 音乃發母音時相伴而生之一種摩擦音，其發音器官與母音同一位置，故印度語言學家稱為 āśraya-sthāna-bhagī。 悉曇字母中，與???同表涅槃之意者有遍口聲之???（ya，也）、???（ra，羅）、???（la，邏）、???（va，嚩）、???（śa，奢）、???（ṣa，沙）、???（sa，娑）、???（ha，訶）等八字，大日經疏卷十四釋謂，也、囉等八字加上字旁之二點乃表示捨除之義，其點皆稱涅槃點，而此八字音則稱涅槃聲。
niết bàn đường
4154又作延壽堂、延壽院、延壽寮、重病閭（閣）、省行堂（院）、無常院、將息寮。收容慰撫老病者之堂宇。古時叢林送老者至安樂堂，送病者至延壽堂，俾使老病者養生送死而無憾。〔佛祖歷代通載卷三十、禪林象器箋卷二〕
niết bàn đầu
4158禪林中，掌涅槃堂之職事者。涅槃堂又作延壽堂，乃重病者養病之處，故涅槃頭又稱延壽堂主。〔禪林象器箋職位門〕
niết bàn ấn
4151<一>三法印之一。涅槃寂靜印之略稱。一切眾生起惑造業，流轉三界，受生死苦，故佛決定為說涅槃寂靜之理，使眾生離煩惱生死之苦，滅盡一切惑業，得至無為寂靜之境。經中有此法印者，乃真實之佛說，猶如世間之印契。〔法華玄義卷八〕 <二>保證得涅槃證果之印契。大集經卷五十三（大一三‧三五四上）：「若有眾生，為我出家，剃除鬚髮，被服袈裟，設不持戒，彼等悉已為涅槃印之所印也。」
niết ca la
4149梵語 niskāla 之音譯。意譯作暫時。成唯識論樞要卷上本（大四三‧六一○下）：「梵云『涅迦羅阿波利暱縛喃達磨』，涅者暫也，迦羅時也，阿名無也，波利圓也，暱縛喃寂也，達磨法也，則暫時無圓寂法。」
niết già đa
4149梵名 Nirghāta。意指大風之騷擾、地震、雷鳴、雷擊。係與地中空中之音響與擊動之義相通。此外，又譯作天狗。大日經疏卷五（大三九‧六三四中）：「日天眷屬，布諸執曜（中略）於南緯之南，置涅伽多，謂天狗也。」其天狗一詞，語義上含霹靂之意，作流星解，乃密教胎藏現圖曼荼羅所描繪日天眷屬中之霹靂星，舊圖樣則繪作雷神、電神。
niết lí để vương
4149涅哩底，梵名 Nirṛti。又作泥哩底王、禰哩底王。<一>於古印度神話中，象徵破壞、不幸、災禍之女神，故每被視同死亡之后（梵 Mṛtyu）。一般又視之為疾病、危險、恐怖之神婆耶（梵 Bhaya），或地獄之母。其威力甚鉅，甚或可超越災禍，而成為地府之支配者。 <二>於密教中，轉為男性之神，被稱為羅剎天，係一手執刀刃，呈恐怖形之鬼王名。（參閱「羅剎天」6674）
niển ngại
6116指石臼，尤指使用水力之石臼。唐代，貴族及寺院於其莊園或寺領地設置碾磑，用以脫穀、製粉，成為重要之財源。以像]置需利用灌溉用水，為保護稻田，一度遭受禁止，唐末以後始撤銷禁令。
niệm
3205<一>梵語 smṛti 或 smriti，巴利語 sati。心所（心之作用）之名，即對所緣之事明白記憶而不令忘失之精神作用。又作憶。於俱舍宗，以之爲十大地法之一，唯識宗列爲五別境之一。以其具有殊勝力，而爲五根、五力之一，稱爲念根、念力。「失念」即相反義。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、成唯識論卷五、大毘婆沙論卷四十二、瑜伽師地論卷五十五〕 <二>指觀念、口念、心念。觀念，即觀想佛體、佛法等；口念，即以口稱佛之名號，又作稱名念佛；心念，爲口念之對稱，即以心想念佛菩薩等，或謂與觀念同義。此類觀念、口念、心念等之攝念法門，散見於諸經論中，如增一阿含經卷一之十念品、卷二廣演品、諸經要集卷三所詳說之「十念」，即爲十種觀想、思念，以思想十個對象，止息妄想，令心不動亂。詳稱十隨念，即(一)念佛（梵 buddhānusmṛti），專精繫想如來之相好功德。(二)念法（梵 dharmānusmṛti），專精繫想修行軌則及諸佛教法。(三)念眾（梵 saṅghānusmṛti），又作念僧。專精繫想四雙八輩之聖眾。(四)念戒（梵 śīlānu-smṛti），專精繫想持戒能止諸惡、成就道品。(五)念施（梵 tyāgānusmṛti），又作念捨。專精繫想布施能破慳貪，生長福果，利益一切，而無後悔心及求報心。(六)念天（梵 devānusmṛti），專精繫想諸天成就善業，感得勝身，眾福具足；我亦如是修善業，感得如是身。(七)念休息（梵 upasamānusmṛti），專精繫想於寂靜之處閑居，屏息一切緣務，修習聖道。(八)念安般（梵 ānāpānasmṛti），又作念入出息。安般，爲安那般那之略稱，指入出息。念安般，即專精繫想，攝心靜慮，數出入息，覺知其長短，除諸妄想。(九)念身非常（梵 kāyagatasmṛti），又作念身。專精繫想此身爲因緣假和合，髮毛、爪齒等無一爲真實常住者。(十)念死（梵 maraṇasmṛti），專精繫想人生如夢幻，不久即將散壞。其中，初三者稱爲三念，初六者稱爲六念、六隨念、六念處，初八者稱爲八念。 於上記所舉之十隨念，大乘義章卷十二另有開合，即於念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天六念，加念出入息、念死、念滅、念身，而成十念。光讚般若經卷七就菩薩之行法，列舉念佛、念法、念聖眾、念戒、念布施、念天、念恬泊、念無所起、念觀身、念當終亡等十念。菩薩受齋經亦謂菩薩受齋戒有十念，當護之、思惟之，惟經文中僅列舉九項，即：念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚和拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎等。此外，彌勒所問經亦有「慈等十念」之說，謂根機較殊勝之菩薩，可藉憶念慈、悲等十法即能往生淨土。另如淨土宗之重要稱念法門中，有「稱名十念」之說，乃指念佛相好或稱名念佛時，心無他想，凝思繫念，相續十憶念；或指十聲之稱名念佛。〔俱舍論卷四、大乘廣五蘊論〕（參閱「十念」445） <三>行五法之一。即念世間爲欺誑不實者，毋須眷戀；而知珍視禪定、智慧等之修行。（參閱「行五法」2552） <四>菩薩位次之名，即十信位中之第二位。（參閱「十信」454） <五>指極短之時間。諸經論中，以一剎那、六十剎那，或九十剎那等，稱爲一念。〔大智度論卷十五、卷六十、摩訶止觀卷三之三〕（參閱「一念」48、「剎那」3731）
niệm bất thoái
3207爲三不退之一。指於佛道修行之階次中，菩薩既斷根本無明，即永不退失中道之正念；係屬聖種性之位。（參閱「三不退」529）
niệm châu
3215即以線貫串一定數目之珠粒，於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法具。 又稱數珠、珠數、誦珠、咒珠、佛珠。其梵文原語凡有四：(一)pāsaka-mālā，音譯鉢塞莫，意譯數珠。(二)akṣa-mālā，音譯阿叉摩羅，珠鬘之義。(三)japa-mālā，念誦鬘之義。(四)akṣa-sūtra，意譯爲珠之貫線。 蓋梵語 mālā（或 mālya）乃「鬘」之意，印度人自古即有以瓔珞鬘條纏身之風習，由是遂演變成念珠之使用。如古代毘溼奴派極早即有持帶念珠之習慣。晚近自印度西北地方所發掘之「龍王歸佛」雕像中，有一尊首懸念珠之婆羅門像，此雕像被推定爲二世紀左右之作品，故知其時念珠之使用業已風行於婆羅門之間。烏嚧陀囉佉叉占巴拉奧義書（梵 Rudrākṣa-jābālopaniṣad，據傳編於四世紀頃）中，記載烏嚧陀囉佉叉（梵 Rudrākṣa）即金剛子念珠及其功德；另於惡剎摩利加奧義書（梵 Akṣamālīkopaniṣad）中則詳述念珠之製法、功德、材料，並以一一之珠配上悉曇五十字門及其深祕之義。然佛教使用念珠之時代，恐係在婆羅門教（二世紀）之後。而在我國，使用念珠來稱名記數，則始於隋唐之際。蓋今北傳佛典中有關念珠之記載雖多（多爲後期之經典），然律部經典卻未有任何記載，且以律典爲所依之南傳佛教徒亦未曾流行念珠。故知念珠雖爲我國、西藏、蒙古、日本、韓國等地僧俗所攜行之重要法具，甚至成爲佛教徒之標幟，然溯其本源，念珠並非佛教所創用，於佛陀所制律儀亦未有此類記載。 於佛教經典中有關念珠之起源，一般多以木槵子經所記載佛陀對波流離王之開示爲通說。木槵子經（大一七‧七二六上）：「佛告王曰：『若欲滅煩惱障報障者，當貫木槵子一百八，以常自隨，若行、若坐、若臥，恆當至心無分散意，稱佛陀、達摩、僧伽名，乃過一木槵子，如是漸次度木槵子，若十、若二十、若百、若千，乃至百千萬。』」此外，校量數珠功德經、金剛頂瑜伽念珠經等另有不同記載；亦有謂念珠之來源，係由比丘計算布薩日數所持之黑白三十珠爲濫觴。 念珠之顆數，諸經所載不一，略舉較常見之用法：(一)木槵子經作一百零八顆。(二)陀羅尼集經卷二作數珠法相品舉出一百零八、五十四、四十二、二十一顆等四種。(三)數珠功德經亦舉出四種，即一百零八、五十四、二十七、十四顆等。(四)金剛頂瑜伽念珠經以一千零八十顆爲上品，一百零八顆爲最勝，五十四顆爲中品，二十七顆爲下品。(五)文殊儀軌經數珠儀則品謂上品一百零八顆，中品五十四顆，下品二十七顆，最上品一千零八十顆。此外，另有三十六顆、十八顆。上記之中，以使用一百零八顆爲最普遍。 使用顆數之不同，所代表之意義亦有分別：(一)一百零八顆，表示求證百八三昧而斷除百八煩惱。(二)五十四顆，表示菩薩修行過程之五十四階位，即十信、十住、十行、十回向、十地、四善根因地。(三)四十二顆，表示菩薩修行過程之四十二階位，即十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺。(四)二十七顆，表示小乘修行四向四果之二十七賢位，即前四向三果之十八有學與第四果阿羅漢之九無學。(五)二十一顆，表示十地、十波羅蜜、佛果等二十一位。(六)十四顆，表示觀音之十四無畏。(七)一千零八十顆，表示十界各具有一百零八，故共成一千零八十。(八)三十六顆與十八顆之意義，一般認爲與一百零八顆相同，然爲便於攜帶，遂三分一百零八爲三十六，或六分爲十八，而非別有深義。然上記顆數與表徵意義之差別，僅係歷代祖師爲方便教化所賦予之配合，而非源自原典經文所舉示者。 有關念珠之材料，諸經所載，種類繁多：(一)陀羅尼集經卷二列舉金、銀、赤銅、水晶、木槵子、菩提子、蓮花子等七種。(二)守護國界主陀羅尼經卷九舉出菩提子、金剛子、真珠、蓮花子、金銀諸寶，及以上諸材和合等六種。(三)諸佛境界攝真實經卷下持念品列舉香木、鮱石、銅、鐵、水晶、真珠、蓮花子、金剛子、間錯種種諸寶、菩提子等十種。此外，曼殊室利咒藏中校量數珠功德經、金剛頂瑜伽念珠經、蘇悉地羯囉經卷中供養次第法品、蘇婆呼童子請問經卷上除障分品等，則分別列舉十、十一、十二、十四等種類。 念珠常附加母珠、數取、記子、記子留等，若以一百零八顆串成之念珠而言，所附加之母珠有一顆及兩顆兩種，母珠又稱達磨珠。數取又稱四天珠，乃附加於一百零八顆中間之四顆小隔]。密教之念珠，通常於第七顆（自母珠開始算）與第二十一顆之後插入數取。記子又稱弟子珠，一般有十顆、二十顆，或四十顆，係串於母珠之另一端，以十顆爲一小串，表示十波羅蜜，捻珠念佛滿一百零八遍時即撥動一記子以爲計數。若記子之上部另附上透明之小珠（多爲水晶所成），則稱助明、淨明、維摩、補處菩薩。記子留指每串記子之末端所附之珠。據金剛頂瑜伽念珠經載，諸珠表示觀音，母珠表示無量壽或修行成滿之佛果，故捻珠至母珠時，不得越過，須逆向而還，否則即犯越法罪。 掐捻念珠而誦咒念佛，能產生諸種功德。據木槵子經載，若念誦佛陀（佛）、達磨（法）、僧伽（僧）之名，滿二十萬遍，而身心不亂，無諸諂曲者，則命終之後，得生第三焰天，衣食自然而得，常安樂行。另據陀羅尼集經卷二作數珠法相品載，若以金、銀、赤銅、水晶等諸寶物所成之念珠，掐之誦咒、誦經、念佛，當得十種波羅蜜之功德滿足，現身即得阿耨多羅三藐三菩提（無上正徧知、佛無上之覺智）之果。此外，由所用念珠材料之不同，所獲功德亦有異說。陀羅尼集經謂各種念珠中，以水晶之功德爲第一。攝真實經卷下建立道場發願品則謂，香木之念珠，得一分之福；鮱石、銅、鐵等，得二分福；水晶、真珠，得一俱胝分；蓮花子、金剛子，得二俱胝分；間錯種種諸寶及菩提子念珠，於諸功德中最爲殊勝，得無量無邊不可說之福德。此外，守護經、數珠功德經、瑜伽念珠經等亦皆以菩提子之功德爲最殊勝。 於密教中，正念誦等盛儀修法時所用之念珠與平常所持用者有所區別。蓋於法會中，念誦既畢，於掌中蟠妥，頂戴發願，其後則連同金剛杵等法器置於寶筥中或銀盤上，不得與日常生活隨身攜行者相混用。另以材料而言，盛儀法會所用之念珠亦別於平常持用者，前者多以水晶所成，若以純水晶所成之念珠，稱爲裝束念珠，特用於盛儀中。此外，交雜少數其他材料而成者，則稱半裝束念珠。又依三部（胎藏界）、五部（金剛界）之別，所用之念珠亦有定規。以三部而言，據蘇悉地羯囉經之說，佛部用菩提子，觀音部（蓮華部）用蓮花子，金剛部用嚕梛囉叉子之念珠。以五部而言，據守護經、瑜伽念珠經等之說，佛部用菩提子，金剛部用金剛子，寶部用金、銀、琉璃等諸寶，蓮華部用蓮花子，羯磨部用種種材料和合而成之念珠。於各部之中，持用念珠之部位亦有頂髻、身、頸、臂等之分別。 此外，密教經典對掐捻念珠之指法亦有詳細之記載，以五部而言，據攝真實經載，於佛部，應以右手拇指與食指掐之；於金剛部，以右手拇指與中指；於寶部，以右手姆指與無名指；於蓮華部，右手拇指與小指；於羯磨部，右手拇指與其餘四指合捻之。以三部而言，據蘇悉地經載，於佛部，以右手拇指與無名指之指尖相合，中指與小指直立，食指略屈附於中指中節以掐之；於蓮華部，拇指與中指指尖相合，舒展其餘三指而掐之；於金剛部，拇指與食指指尖相合，舒展其餘三指而掐之。 於密教諸尊中，手持念珠者頗多，如胎藏界外金剛部之火天、準提佛母、千手觀音等皆是，其中千手觀音係於其右方之一手持執念珠，稱爲數珠手。〔大日經卷一具緣品、一字佛頂輪王經卷四、大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十一數珠儀則品、釋氏要覽卷中、開元釋教錄卷三、續高僧傳卷二十道綽傳、類聚名物考卷二五五〕
niệm giác chi
3221梵語 smṛti-saṃbodhyaṅga，巴利語 sati-sambojjhaṅga。七覺支之一，三十七菩提分法之一。又作念覺分，念覺意、念等覺支。謂修道者於證悟之過程中，明記三學、四聖諦、八正道等佛教教法而念茲在茲、憶持不忘之階段；其時修道者之心，係以「念」爲其體性。例如恆常正念正知，了知身受心法之不淨、苦、無常、無我等，並將此等佛教正確之世界觀，憶持不忘，即是此一證悟階段（念覺支）之具現。（參閱「七覺支」125、「三十七道品」506）
niệm giới
3214梵語 śīlānusmṛti，巴利語 sīlānussati。爲十念之一，八念之一，六念之一。即憶念戒行功德。謂念戒能止息諸惡，成就佛道。〔雜阿含經卷二十、增一阿含經卷二〕（參閱「念」3206）
niệm kiếp dung tức
3214謂一念與無量劫融即。又作念劫圓融。據舊華嚴經卷九初發心功德行願品載，無量劫即是一念，一念即是無量劫。同經卷二十七之十地品載，一念攝劫，劫攝一念。依華嚴經探玄記卷五之解釋：積念成劫，別無劫體。於時間上見一即一切之理，乃說念與劫即入而圓融無礙，蓋以時間無體性之故。 華嚴家依念劫融即之義，闡釋華嚴經之「說時」及圓教菩薩修行之時分。又於十玄緣起中以念劫融即立十世隔法異成門。〔舊華嚴經卷二、卷三、新華嚴經卷三十九、卷四十一、 華嚴五教章卷二、華嚴經疏卷一、卷十九〕
niệm lực
3206梵語 smṛti-balāni，巴利語 sati-balāni。爲五力之第三。指由勤修而念住於所緣之境，能抗外來之障礙而至無念。止觀輔行傳弘決卷七之一（大四六‧三六四上）：「念力持諦，破邊邪想，不令三惑之所破壞。」遺教經載，若念力堅強，雖入五欲賊中，亦不爲所害。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「五力」1043）
niệm ngôn
3214即心念口言，亦即將心中所思之意念發爲口說。法華經信解品（大九‧一一八上）；「覆自念言：我若久住，或見逼迫。」又念中之言，指心念中所作之言詞。
niệm niệm
3214即剎那剎那，意謂極其短暫之時間。經典中常以念念一詞，形容現象界生、住、異、滅之遷流變化。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如電，念念不住。」楞伽經卷四（大一六‧五○九上）：「念念正受，離一切性自性相正受，非聲聞緣覺。」〔寶積經卷九十六、無量義經〕（參閱「一念」48）
niệm niệm tương tục
3214指念佛行者所起之心念，能繫住一處而不散亂，即後念繼前念，相續不斷，中間不雜餘念。往生要集卷中（大八四‧五六中」：「或低頭舉手，或舉身稱名，外儀雖異，心念常存，念念相續，寤寐莫忘。」此外，念念相續，亦指連續不斷的稱念佛號。（雜阿毘曇心論卷三、觀念法門）
niệm niệm vô thường
3214金七十論卷上所舉二種無常之一。謂一切有爲法剎那剎那生滅而不停住。金七十論卷上（大五四‧一二四七上）：「無常有二種，一暫住無常，二念念無常。」〔大智度論卷四十三〕（參閱「無常」5109、「暫住無常」6093）
niệm pháp
3215梵語 dharmānusmṛti，巴利語 dhammānussati。十念之一，八念之一，六念之一。謂念佛法之勝、利、妙、德。即想念清淨之法，離二邊，滅煩惱，斷愛欲，令無垢無礙，稱爲念法。〔方廣大莊嚴經卷一〕（參閱「八念」286、「念」3206）
niệm phật
3207梵語 buddhānusmṛti，巴利語 buddhānussati。即在心裏稱念法身佛（理念上之佛），觀想具體存在之佛相，或佛陀之功德，乃至口中稱念佛之名號，皆稱爲念佛，乃一般修行佛道之基本行法之一。其中，由理法念佛，稱爲法身念佛；於心思上浮現佛之功德及佛相，稱爲觀想念佛；而口稱佛名，則稱爲稱名念佛、口稱念佛。小乘之念佛偏重思念釋迦牟尼佛，大乘認爲三世十方有無數佛，故所念之佛亦爲數眾多，常見者有念阿閦佛、藥師佛、彌勒佛、大日如來等。通常，念佛之對象，以阿彌陀佛爲代表，故一提及念佛，一般皆以爲念阿彌陀佛，且立即浮現佛之功德及其相好。 於阿含諸經中，念佛爲三念、六念、十念之一。念佛，即指對釋尊表示歸敬、禮拜、讚歎、憶念之意。由念佛之功德，能使貪瞋癡不起，可生於天上，得入涅槃。 據般舟三昧經、大阿彌陀經卷下、舊華嚴經卷七賢首品等，皆立有念佛三昧法，即：一心繫念一佛之名號，且觀想佛之三十二相好光明，及其於眾中之說法，如此念念相續不斷，則能於定中見佛，亦得以往生佛國。如淨土宗以念阿彌陀佛爲修行之法門，若行人願往生佛國而至誠持念佛號，則於命終時，即能往生阿彌陀佛國（極樂世界），稱爲念佛往生。又阿彌陀佛之本願，係使念佛之眾生往生極樂世界，故信解其本願之念佛，稱爲本願念佛；此乃由佛之智慧而起，故又稱智慧念佛。日本淨土真宗常引智慧念佛之說，又謂末法濁世之眾生根機劣鈍，不堪義解、持戒或觀想等行，僅信稱念彌陀名號以往生，此稱愚鈍念佛。至於不參雜其他行法，專心稱名願生淨土者，稱爲專修念佛。若以自力精勤稱名，則稱自力念佛；反之，若以彌陀賜與之信心，自然促其念佛者，則稱他力念佛。此外，稱名念佛與觀想念佛並行者，稱爲事理雙修念佛。 於梵文本阿彌陀經中，念佛、念法、念僧之「念佛」，其最初之原語爲 buddhamanasikāra，後則演爲 buddhānusmṛti。前者爲「作意」（起心）之意，後者爲「憶念」（意念）之意。又執持名號之原語爲 manasikāra，淨土宗將其解爲「稱名」，然由原語實難見出此意。 茲將我國諸師對念佛之種種分類，列舉如下；(一)懷感之釋淨土群疑論卷七，舉出有相、無相二種念佛三昧，明示欲得無相念佛三昧者，應念法身佛，而欲得有相念佛三昧者，則念報身佛、化身佛。(二)智顗之五方便念佛門則舉出五種念佛法門，其次第如下：(1)稱名往生念佛三昧門，指行者於念佛時，則必生起願生淨土之心。(2)觀相滅罪念佛三昧門，即一心觀想佛之相好光明，以此光明照觸一切罪障，令其悉皆消滅。(3)諸境唯心念佛三昧門，指所觀之佛，乃從自心而起，別無境界。(4)心境俱離念佛三昧門，指觀想之心，亦無自相可得。(5)性起圓通念佛三昧門，行者趣深寂定，放捨一切心意、意識，蒙十方佛之加被護念，於此，則智門興起，任運無礙，成就圓滿功德。(三)澄觀之華嚴經疏卷五十六，亦舉出五種念佛法門，即：(1)緣境念佛門，(2)攝境唯心念佛門，(3)心境俱泯念佛門，(4)心境無礙念佛門，(5)重重無盡念佛門。(四)宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四則舉出稱名念、觀像念、觀想念、實相念等四種念佛。(1)稱名念，專心稱念佛名。(2)觀像念，觀念塑畫等之佛像。(3)觀想念，觀想佛之相好。(4)實相念，觀自身及一切法之真實相。(五)飛錫之念佛三昧寶王論舉出三世佛通念法，即：(1)念現在佛，專注一境而圓通三世。(2)念過去佛，知佛與眾生乃迷悟之別，然二者之因果相同，無有二致。(3)念未來佛，生起一切眾生平等而皆爲未來諸佛之心。 此外，據傳燈之大佛頂首楞嚴經圓通疏卷五、智旭之蕅益宗論卷七等所舉，將念佛分爲念他佛、念自佛、自他俱念三種(一)念他佛，即如念阿彌陀佛功德莊嚴之境，或念其身之相好，或念其法門、實相等，稱爲念他佛。此係廬山慧遠等諸師所修之法門。(二)念自佛，即觀現前一念介爾之心，無體無性，離過絕非，具足百界種種性相，與三世諸佛平等無二，若觀至歷歷分明而一心不亂，則三昧功成，豁然破除無明之障，而頓入明心見性之境。此係禪宗、天台宗等諸師所修之法門。(三)自他俱念，即觀心、佛、眾生三無差別，了知眾生乃諸佛心內之眾生，而諸佛即是眾生心內之諸佛，二者感應道交，自他不隔。此係永明延壽、楚石梵琦等諸師所修持之法門。 日僧源信之往生耍集卷下末，將念佛分爲尋常、別時、臨終三種。(一)尋常念佛，係指日常之念佛。(二)別時念佛，係指於特定時間、場所之念佛。(三)臨終念佛，則指臨命終時，等待佛陀來迎之念佛。其中，尋常念佛又可分爲定業、散業、有相業、無相業等四種。 此外，修行者爲互相砥礪、同修念佛法門而結社集會者，稱爲念佛會、念佛講、結社念佛。而修行念佛之堂宇，稱爲念佛堂。又長時相續之念佛，稱爲不斷念佛、常念佛。靜心凝神之念佛，稱爲定心念佛；以日常之散亂心念佛，則稱爲散心念佛。以念佛爲每日必修之行，稱爲日課念佛。日常生活中，不論何時何地之念佛，稱爲長時念佛。稱名多次，稱爲多念；僅念一聲，稱爲一念。謂一聲一聲稱名則可滅罪，稱爲念念滅罪。於晝夜六時禮拜念佛，稱爲六時念佛。於寒冷中巡行念佛，稱爲寒念佛。大聲稱名念佛，稱爲高聲念佛、大念佛。又將稱名配合於音樂而行，係始自唐代法照之五會念佛（配合五音曲調，分爲五層次之念佛），此類附曲調以稱揚佛名者，稱爲引聲念佛、甲念佛；如以歌唱般之唱詠念佛，則稱爲歌念佛。若扣擊鉦、鼓而邊跳踊邊念佛者，稱爲踊念佛。 我國佛教之讚頌、歌詠，乃由「五會念佛」逐漸演變成爲一般寺院中之梵唄。目前在臺灣之梵唄，大約可分爲二大派，即：(一)海潮音，屬於大陸北方系統。(二)鼓山音，屬於大陸南方系統。此鼓山音據傳爲福州鼓山寺所傳。 其他尚有攝心念佛、數息念佛、參究念佛、看話念佛、釋迦念佛、觀音念佛、藥師念佛、彌勒念佛等多種念佛法門。總之，念佛之真義，在由口念佛而進入心念佛，念念不忘，亦即此「念」是佛，則念念成佛。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷五十五持齋經、長阿含卷五闍尼沙經、那先比丘經、佛藏經卷上念佛品、大智度論卷二十一、攝大乘論卷下、十住毘婆沙論卷五易行品、卷九念佛品、分別功德論卷二、觀念法門、思惟略要法〕（參閱「五會念佛」1166、「天台宗」1342、「梵唄」4635、「淨土宗」4684、「禪宗」6455）
niệm phật chúng sinh nhiếp thủ bất xá
3213語出觀無量壽經。意謂阿彌陀佛之光明，普照十方世界（一切世界），能救度稱念佛名者而不捨棄一人。對於彌陀光明所照之範圍，有兩種說法：一爲共通於念佛與其他諸行者；一爲其照雖通於兩方，然得度者僅限於念佛行者。
niệm phật hành giả
3211修行念佛之人，稱爲念佛行者。通常皆指以稱念「南無阿彌陀佛」六字名號爲修行法門之人，或泛稱一般之淨土行者。
niệm phật hồi hướng
3212<一>念佛者將其念佛之功德迴向於淨土，或迴向於他人、亡者，稱爲念佛迥向。（參閱「迴向3784） <二>指念佛後所唱之迴向文。此迴向文即觀無量壽經所載（大一二‧三四三中）：「光明遍照十方世界，念佛眾生攝取不捨。」（參閱「迴向文」3784）
niệm phật kính
3213凡二卷。唐即道鏡、善道共集。全稱求生西方淨土念佛鏡。收於大正藏第四十七冊。係以對比方式提出念佛門與其他法門，而鼓吹念佛一行。題名念佛鏡，意在照明念佛行人，增益信心，斷除疑惑。內分十一門，闡釋念佛之名義、體德等。依次爲：勸進念佛門、自力他力門、念佛得益門、已得往生門、校量功德門、校量齋福門、疑謗得罪門、誓願證教門、廣攝諸教門、釋眾疑惑門、念佛出三界門。此外，有關道鏡及善道之傳歷不明，一般推測彼等爲本文中常述及之大行和上之門人，約爲貞元、元和時代人。〔淨土依憑經論章疏目錄〕
niệm phật quán
3213梵語 buddhānusmṛti。於五門禪經要用法一書中，念佛觀，乃與不淨觀、慈悲觀、緣起觀、數息觀等四觀合稱五門禪。凡具惡業障如昏沈暗塞障、惡念思惟障、境界逼迫障等，需勤念應身佛、報身佛、法身佛，以一一對治之，稱爲念佛觀。（參閱「五停心觀」1144）
niệm phật tam muội
3210禪觀之一。指以念佛爲觀想內容之一種禪定。亦即觀念佛德或稱念佛名之三昧。分爲因行、果成二類。(一)因行念佛三昧，指一心觀佛之相好，或一心觀法身之實相，二者皆爲觀想念佛，反之，一心稱念佛名，即爲稱名念佛。(二)果成念佛三昧，指上記三種之因行所成，如心入禪定，或佛身現前。因行念佛三昧爲「修」，果成念佛三昧爲「發得」。觀無量壽佛經（大一二‧三四三中）：「更觀無量壽佛身相光明，（中略）其光相好及與化佛不可具說。但當憶想，令心明見，見此事者，即見十方一切諸佛，以見諸佛，故名念佛三昧。」大智度論卷七亦載，念佛三昧能滅除種種煩惱及先世諸罪。 諸家所說此類三昧之相狀、功能等雖皆通稱念佛三昧，然諸佛有三世、十方之異，並有法、報、應三身之別，故「念」於觀、稱等有種種不同。據曇鸞之略論安樂淨土義、道綽之安樂集等所說，專注且相續不斷地念「念佛三昧」之相狀或佛之神力，念佛之智慧、毫相、相好等，念其本願，稱名等，總稱爲念佛三昧。 念佛之本意在憶念、追想，由內在之思憶表現於外者即爲稱念，稱念配合深入之觀想，於醒、夢、定等之際，皆念念不離佛，此亦稱般舟三昧。又於文殊般若經，以專精修念佛一行，稱爲一行三昧。於華首經，以專修念佛之相好，稱爲一相三昧。〔大品般若經卷五問乘品、菩薩念佛三昧經卷七、大方等大集經菩薩念佛三昧分、樂邦文類卷二〕
niệm phật tam muội bảo vương luận
3211凡三卷。唐代僧飛錫撰。書成於天寶元年（742）。收於大正藏第四十七冊。飛錫以念佛三昧爲諸禪三昧中之寶王，遂倡導萬善同歸、三世通修之念佛。內分三大門，即：念未來佛、念現在佛、通念三世無不是佛等，其次再細分爲二十門，如：持戒破戒但生佛想門、無善可擇無惡可棄門、是心是佛是心作佛門、無心念佛理事雙修門等。本書所廣爲援引之經論包括：觀無量壽經、法華經、大品般若經、大寶積經、大集經、十住毘婆沙論、大乘起信論、安樂集等。明神宗萬曆三十六年（1608），智旭將本書收入淨土十要卷五。〔樂邦文類卷二、卷四、佛祖統紀卷二十二〕
niệm phật tam muội pháp ngữ
3211全一卷。日本真盛著。收於大正藏第七十七冊。又稱御本懷法語。內容僅二一三字，分三段。第一段敘說入念佛三昧則極樂顯現，並有三世諸佛及諸神等降臨。第二段則強調念佛三昧本質之相爲信心，末世凡夫須反省「無信」之實狀。第三段則言一切眾生須誓願成爲大信心之行者，一心念彌陀之名號。〔三法語略解、稱名庵雜記、天台真盛宗宗學汎論〕
niệm phật thiền
3213指於坐禪之際兼行念佛之行法。念佛有觀像、觀想、實相、口稱四種，其中，觀想念佛之法係由印度傳來者，如佛馱跋陀羅修習以觀想念佛爲主之觀佛三昧及般舟三昧。達磨系之禪師修念佛禪者，如唐代五祖弘忍門下之法持、智詵、宣什，另有側重淨土法門之智詵系淨眾宗禪者，如處寂、無相、無住、南嶽承遠等皆屬之。 無相以引聲念佛（口稱念佛之一種）接引學人。承遠修般舟三昧，其弟子法照著「淨土五會念佛誦經觀行儀」一書，並修五會念佛，人稱「五會法師」。宣什於四川修念佛禪，稱爲南山念佛門禪宗。六祖慧能門下之南陽慧忠亦提倡念佛。 至宋代，法眼宗之永明延壽提倡慈愍流之念佛禪，並於所著「萬善同歸集」中揭出「淨禪一致」之說。吳越忠懿王於永明寺建西方香嚴殿，作爲念佛道場。雲門宗之天衣義懷及其弟子慧林宗本、楊傑等亦皆主張禪淨兼修，另如長蘆宗頤亦主張禪淨兼修，於其著作「禪苑清規」中規定阿彌陀佛十念法，以超薦亡魂往生淨土。 此外，臨濟宗之死心悟新、曹洞宗之真歇清了，及元朝之中峰明本、天如惟則、北磵居簡、楚石梵琦等，亦爲念佛禪之主要提倡者。而明代之雲棲袾宏、憨山德清尤爲此中之翹楚。故謂念佛禪幾乎席捲整個中國禪界。日本黃檗宗即傳承我國之念佛禪，而臨濟宗、曹洞宗則不主張念佛禪。
niệm phật thập chủng tâm
3208謂念阿彌陀佛而往生極樂之十種心。據大寶積經卷九十二發勝志樂會載，阿彌陀佛極樂世界之功德利益，若有眾生發十種心，且隨所發之一一心專念阿彌陀佛，則此人於命終時，當能往生。十種心指：(一)無損害心，即念佛之人於眾生常起大慈心，不加損害而令得快樂。(二)無逼惱心，念佛之人身心安靜，於眾生常起大悲心而深加愍傷，令得脫苦。(三)樂守護心，念佛之人於佛所說之正法，當應不惜身命而守護愛惜。(四)無執著心，念佛之人常以智慧觀察，於一切法不生執著。(五)起淨意心，念佛之人不僅能離世間雜染之法，復於利養等事常生知足之心。(六)無忘失心，念佛之人求生淨土，成佛種智，於一切時念念不捨此心。(七)無下劣心，念佛之人常行平等之心，於眾生尊重恭敬而不生輕慢。(八)生決定心，念佛之人不執著世間之言論，於無上菩提之道，深生正信而畢竟不惑。(九)無雜染心，念佛之人修習功行，種諸善根，心常遠離一切煩惱雜染。(十)起隨念心，念佛之人雖觀如來相好，然不生愛著之心，於無念中常念阿彌陀佛。
niệm phật tông
3212即淨土宗。指觀想彌陀、稱念彌陀名號而願往生極樂之宗門。無量壽經闡述往生淨土之法，龍樹依之而分立難易二道，至唐代道綽、善導等諸師弘通其意，以「此土入聖」之法爲自力聖道，以「淨土往生」爲他力易行。奉行此類教旨之宗派，統稱爲淨土宗或念佛宗。日本稱此爲淨土真宗。（參閱「淨土宗」4684）
niệm phật vi tông
3213意謂「以念佛爲主要法門之宗派」。即以念誦佛號爲修持法門，並以觀無量壽經爲本據之宗。此係唐代善導所判立者。此宗以觀無量壽經中之「念佛三昧」爲大旨，奉行釋迦教，藉「迴向願求」而欣求往生淨土。（參閱「念觀兩宗」3222）
niệm phật vãng sinh nguyện
3212指阿彌陀佛攝取念佛者往生淨土之誓願。又作攝取至心欲生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、十念往生願、稱名往生願、至心信樂願、第十八願。係彌陀四十八願中之第十八願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」以彌陀本誓重願之故，凡稱佛名號，具足至誠、深心、迴向發願等三心，願生淨土者，必蒙佛接引。 另據善導之往生禮讚載，願文中之「乃至十念」一語爲「下至十聲」之意，即雖僅稱念南無阿彌陀佛六字十遍，亦得往生彼土，且彌陀已成佛，現居彼淨土，其本誓當不虛。惟諸家對乃至十念一語有多種說法，如曇鸞謂此爲無間相續之意念；元曉、法位、玄一等師以此指彌勒發問經所說之慈、悲、護、法等十法十念；義寂則以念即時間之意，謂稱念六字名號一遍爲一念，十遍即成十念，於此念念之中，自然具足慈、悲等十法十念。 日僧源空之選擇本願念佛集謂，雖持戒、誦經、行六度等諸行功德極大，亦可迴向往生，然皆不如稱名念佛之功德殊勝，亦無稱名之易行易修，能令障重根鈍之機者全攝於彌陀一切功德中，故唯取念佛一行作其往生之本願。〔往生論註卷下、無量壽經義疏卷上（慧遠）、觀念法門〕（參閱「四十八願」1640）
niệm quán lưỡng tông
3221指觀無量壽經之念佛爲宗（念佛三昧）與觀佛爲宗（觀佛三昧）。此係我國淨土宗高僧善導所判立之「一經兩宗」，即以觀無量壽經一經爲本據之宗派又大別爲念佛與觀佛之兩宗。念佛爲宗乃觀無量壽經之顯義，即奉行釋迦教，藉「迴向願求」而欣求往生化土之宗；觀佛爲宗則係觀無量壽經之隱義，即奉行彌陀教，藉「迴向願生」而期願往生報土之宗。〔觀無量壽佛經疏玄義分（善導）〕
niệm thiên
3207梵語 devānusmṛti，巴利語 devānussati。爲十念之第六，或六念之第六。指專精繫念諸天之富樂，並修布施、持戒等善業，令身口意清淨而不作穢業，以感得殊勝之天人身。增一阿含經卷二廣演品（大二‧五五五下）：「世尊告曰：『若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想。專精念天，身口意淨，不造穢行。行戒成身，身放光明，無所不照。（中略）常當思惟不離天念，便當獲此諸善功德。』」〔雜阿含經卷三十三、增一阿含經卷一、大智度論卷二十二〕（參閱「念」3206）
niệm thuần
3215（1587～1659）明代僧。江西太和人，俗姓郭。諱智一。以字行世。母夢白蓮而受孕，生時祥光滿室，自幼即厭離腥膻，十歲精通內典，年十八登進士第，曾任都御史，巡撫黔、粵。二十五歲，值權臣當道，乃棄官投丹霞大素禪師出家，受戒於雲棲蓮池大師，十年間遍參諸方，終得大悟，禪淨並行，獲得紫柏憨山之印可。 天啟六年（1626）創蓮社庵，專志淨修，日課彌陀十萬，復建鰲山寺、青蓮庵、旃檀林等，遐邇慕其道風，爭趨受教，度人無數。清順治十六年七月示寂，壽七十三，法臘四十八。師逝百日，面色如生，香氣不散，知州羅公與諸信眾保留師之肉身供養於蓮社庵，迄今三百餘年而不壞。師未出家時著有官箴青螺集，其後，有禪淨雙修集、淨土詩等行世。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
niệm thí
3215梵語 tyāgānusmṛti，巴利語 cāgānussati。又作念布施、念捨。爲十念之一，八念之一，六念之一。指專精繫念布施而不忘。對自己之所施永無悔心，亦不求回報；若受到呵罵、鞭笞等，亦能起慈心而不絕布施之念。法苑珠林卷三十四（大五三‧五四九上）：「第五念施者，謂專精念施，所施之上，永無悔心，無反報想，快得善利；若人罵毀，相加刀杖，當起慈心，不興瞋恚。我所施者，施意不絕，除諸亂想，自致涅槃，不離施念，便獲功德，是名念施。」〔增一阿含經卷二、諸經要集卷三〕（參閱「念」3206）
niệm thực
3215九食之一。增一阿含經卷四十一列舉四種世間食及五種出世間食，念食即屬出世間食。指行者若憶念善法而護持不忘，必能增長善根，資益慧命，如世間食之資益色身。（參閱「食」3997）
niệm trì
3215指憶念受持，毫不間斷。大智度論卷四十八（大二五‧四○五下）：「念持智慧，在緣中不令散亂，故名念處。」〔八十華嚴經卷一〕
niệm trì phật
3215日本佛教用語。又作枕木尊。略稱持佛。指安置於私室或隨身攜帶之佛像。據四分律比丘戒本、南海寄歸內法傳卷三臥息方法條等所載，可知印度夙有於僧房內安置佛像作尋常禮敬之習。於日本，以小型者爲多，且受人喜愛。天平前期之傑作，如橘夫人之念持佛，多安置於龕中。其後，置像於屋內之內持佛堂，乃至獨立一間，或別立一室之持佛堂之風氣頗盛。〔拾遺往生傳卷上、類聚名物考卷二十六〕
niệm tụng
3019梵語 jāpa。即心念口誦佛名、真言或經文等。可大別爲二：<一>密教之念誦。密教觀誦本尊之真言，係期望本尊與行者身口意三密之作用一體化，以致成佛。此有正念誦與散念誦二種。正念誦，又稱念誦、次第念誦，指正確念誦本尊之真言；散念誦，又稱隨意念誦、諸雜念誦，不限於本尊，念誦本尊或與行者有關諸尊之真言。正念誦，即燒香薰珠，以淨珠真言加持，次誦千轉明（旋轉門真言）加持，更次觀想（字輪觀）本尊與行者心月輪（指心）中之祕密真言，並誦陀羅尼。上記之三階段修法，相續不斷，得遠離業垢，而與本尊之三密相應，成滿悉地。散念誦，則最初誦佛眼真言，最後誦一字金輪真言。 又念誦因修法不同而分爲多種：(一)心想、先持誦、具支、作成就等四種念誦。(二)音聲、金剛、三摩地、真實等四種念誦。(三)三摩地、言音、金剛、降魔等四種念誦。(四)除災、降伏諸魔、增益、攝召等四種念誦。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、卷四、念誦結護法普通諸部、大日經供養次第法疏卷下〕 <二>禪宗之念誦法。禪宗以稱念十佛之名爲念誦，據禪林象器箋諷唱門載，此係東晉之道安所制定者。十佛即：清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、十方三世一切諸佛、大聖文殊師利菩薩、大乘普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜等。其念誦分爲二類：(一)三八念誦，於各僧堂中修行。即預掛念誦牌，灑掃僧堂，屆時備辦香燭，鳴鐘集眾，大眾次第巡堂稱念十佛名號。又分爲二：(1)三念誦，指每月逢三日、十三日、二十三日等之念誦。(2)八念誦，指每月逢八日、十八日、二十八日等之念誦。(二)四節念誦，行於結夏（夏安居之始）、解夏（夏安居之終）、冬至、年頭等四大節日之念誦巡堂。行法次第略同於三八念誦，惟所唱之句有異。 此外，設有爲亡僧、亡者之念誦法。(一)入龕念誦，將屍身納入棺裣時之念誦。(二)鎖龕念誦，封鎖棺裣時之念誦。(三)龕前念誦，在龕前之念誦。(四)舉龕念誦，送葬出棺之念誦。(五)山頭念誦，送棺至山頭時之念誦。又爲病僧所行之念誦，稱爲病僧念誦。上記各念誦之次第皆異。〔禪苑清規卷二、入眾須知、叢林校定清規卷下、勅修百丈清規卷上住持章住持日用〕
niệm tụng kị thập ngũ địa
3220念誦，即想念持誦真言、佛名等；忌者，即不宜之義。據一字佛頂輪王經卷二載，如來告示金剛密迹主菩薩，若眾生爲求消災、祈福者，當擇空寂幽閑之處，結界建壇，清淨身、語、意三業，供養聖像，誦持佛頂輪王咒以加持作法，則得成就。然若於神龍所護及藥叉羅剎等地結界作法，則鬼神得便而來擾亂，使所作行法不得成就，故當忌下列十五處不善之地，即：(一)神龍護地。(二)藥叉羅剎常集住地。(三)尸陁林地，即死屍積聚之處。(四)無佛法地，以無正教之法，善神不來守護，行法難成。(五)虎狼住地，以其威猛毒害，令人難以安住作法。(六)多蚊虻地，以其能喧鬧、叮人，令人不得寂靜而行法難成。(七)無雨方地，以其泉源枯竭，人多渴乏而絕於助緣，行法難成。(八)多饒風地，風常起之處飄蕩多寒而妨於道行，作法難成。(九)多賊住地，以其多損害之心，令人難以安住作法。(十)屠殺住地，以其無慈悲之心，令人難以安住作法。(十一)沽酒住地，賣酒之處不宜建壇作法，以酒爲起罪之因緣，能令眾生心生顛倒而妨於道行，作法難成。(十二)賣經像地，販賈經卷佛像之處，不宜建壇作法，以其不明因果，無有善心而妨於道行，作法難成。(十三)賣凶具地，販賣刀杖、弓箭等殺生器具之處，不宜建壇作法，以其多殺害之心，令人難以安住作法。(十四)婬女住地，販賣女色之處，不宜建壇作法，以其污穢不潔而妨於道行，作法難成。(十五)眾難地，水火、刀兵等險難之處，不宜建壇作法，以其兇險多難，令人難以安住作法。
niệm tử
3207梵語 maraṇasmṛti，巴利語 maraṇa-sati。八念之一，十念之一。又作念當終亡。謂人於一切時中，常念其身必有死而不忘。大智度論卷二十二載，行者當常念，此身若不爲他殺，亦必當自死；故此身於一切時中，皆有死，不待老。此外，專念命根斷絕，無形無響、無相貌、無他想，亦稱念死。〔增一阿含經卷三十四〕（參閱「念」3206）
niệm xứ
3219梵語 smṛty-upasthāna。又作念住。念，爲能觀之智；處，爲所觀之境。即以智慧觀察對境，而留住意念於此。爲三十七菩提分法之一科。念處有四種，係以身、受、心、法等四念處，觀自相、共相，而一一對治淨、樂、常、我等四顛倒。此外，三念住（三念處）又作三意止，則爲佛十八不共法之一，指佛所特有之功德。即：(一)第一念住，弟子等熱心聞法、行正教，如來不因此而暗自歡喜，失其平靜心。(二)第二念住，弟子等若不熱心聞法、行正教，如來亦不因此起憂愁，而失其平靜心。(三)第三念住，弟子等或熱心聞法、行正教，或不熱心聞法、行正教，如來皆不起歡喜或憂愁，而失其平靜心。又佛、法、僧、戒、施、天等念，稱爲六念或六念處。（參閱「四念住」1708）
niệu sàng quỷ tử
2869禪林用語。為禪門罵人之詞。本指尿床之餓鬼，或罵尿床之小僧；然於禪林中，多轉用於叱罵年輕一輩之僧徒或小沙彌，猶如時下所稱之小鬼、臭小子等語，而非謂真有尿床其事。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧五○四下）：「大愚搊住云：『這尿床鬼子！適來道有過無過，如今卻道黃蘗佛法無多子。』
noãn liêm
5473秋冬之際，叢林爲防風取暖之故，乃於僧堂前後門垂掛一綿布簾，此簾即稱暖簾。至於夏季，則用蓦簾。〔禪苑清規卷三維那條〕
noãn liêu
5473使寮中之人溫暖之意。又作暖席。在禪宗，新入僧堂者，必辦茶果等招待其他先居之人，稱爲暖寮；其所費之錢則稱暖席錢。此外，法會時，借用其他寺院房間之際，所繳納之房屋錢，亦稱暖席錢。禪林象器箋第九類叢軌門：「忠曰：『入寮人辨茶果等饗先居人，曰暖寮，予聞大德寺亦曰暖寮，妙心寺此謂暖席矣！』」同書第二十九類錢財門：「凡借他寺院房舍，或修法會，或辨齋供，則納暖席錢於本院。」
noãn pháp
5518四善根之初位。即對於見道四加行位之第一位，既經了知總別之念處，而自此專觀四諦十六行相之位。蓋此位將發見道之無漏智，先生相似之解，如火之將發，先有煗相，故稱煗法。俱舍論頌疏卷二十三（大四一‧九四三下）：「此法如煗，立煗法名；聖道如火，能燒惑薪，望火前相，故名爲煗。」
noãn phật tiết
5473緬甸佛教節日。於每年西曆二月之月圓日舉行。屆時全國佛教徒聚集佛教聖地曼德勒（Mandalay），於佛前置一燃燒之香木，暖和佛手。相傳佛陀生前曾在火上烤手，暖和身體，故有此節。
noãn sinh
2817梵語 aṇḍa-ja，巴利語同。為四生之一。指破卵殼而出生者，如鵝、雁、命命鳥等。佛經中載有卵生之人，例如俱舍論卷八之世羅（梵 Śila）與鄔波世羅（梵 Upaśaila）兄弟；又鹿母（梵 Mṛgāra-mātṛ，毘舍佉夫人，彌伽長者之女）所生之三十二子、般遮羅王（梵 Pañcālarāja）之五百子等均是。〔長阿含經卷十九、集異門足論卷九、順正理論卷二十二、大毘婆沙論卷一二○、雜阿毘曇心論卷八，俱舍論卷九〕（參閱「四生」1680）
noãn tháp
2818無縫塔之一。塔身無縫稜級層等而呈現卵形者。即用一碑石造成似鳥卵之橢圓形塔，作為僧侶之墓碑。浙江鄞縣天童寺東谷庵之宋代宏智正覺禪師墓塔即為卵塔。又或以卵塔即稱無縫塔。〔林間錄卷上、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「塔」5421）
noãn đáp thế
5518爲歷代皇帝受佛戒之儀式。據明代輟耕錄之受佛戒條載，累朝皇帝，先受佛戒九次，方正大寶，而近侍陪位者，必有九人或七人，此係當時之國俗。
nuy tạng
4052指日本江戶（東京）寬永寺以活字版印行之大藏經。乃由天海僧正發願完成者，於寬永十四年（1637）至慶安元年（1648），印行六六五函六三二三卷。文錄征韓之役，活字版印刷由朝鮮傳入日本，故慶長、元和、寬永之際以活字版印行之書籍甚多，大藏經亦為其中之一，因其量多，非一般書籍所堪比擬。相傳以京都花園之法金剛院所藏宋版為底本，然文字訛誤甚多。天和三年（1683）所刊之明藏目錄即以此為本，就函號之異同加以註記。黃檗版大藏經開刻之緣起中，謂日本未曾印行大藏經，應屬謬誤之說。京都本派本願寺、本圀寺均藏有本藏之完本。
nãi chí
125佛經中表示極限或省略中間語句之詞，其梵語有二：(一)yāvat，巴利語 yāvant，中略之義，相當於英語 as far as。雜阿含經卷二十九（大二‧二○四上）：「何等為邪？謂邪見乃至邪定。何等為正？謂正見乃至正定。」(二)antaśas，係表示最少、至少等窮邊際之詞，相當於英語之 at least。善導於往生禮讚中釋之為「下至」。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」（參閱「乃至一念」125、「乃至十念」125）
nãi chí nhất niệm
125指時間、心念、觀念、稱名等之極小數。即舉極少之念而攝多念。無量壽經卷下第十八願成就謂（大一二‧二七二中）：「聞其名號，信心歡喜，乃至一念。」摩訶般若波羅蜜經卷二十（大八‧三六五下）：「菩薩於是中不生瞋恚心乃至一念。」蘇婆呼童子請問經卷上（大一八‧七二二下）：「若起不善思惟，速應遠離，乃至一念，勿使在心。」
nãi chí thập niệm
125表示往生彌陀淨土之稱名念佛無次數之限制，即舉十念，上攝多念，下攝一念。無量壽經卷上謂，十方眾生，至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。有關乃至十念，諸家各有異說，曇鸞以其為無 ′裗礞孚N念。元曉、法位、玄一等則指為彌勒發問經所說慈悲、護法等十法十念。義寂認為念乃時間之意，即稱六字名號一次之時間為一念，稱名十次為十念，念念之中，自具足慈悲、護法等十法十念。蓋以上諸師皆以十念為限。善導則倡不定限於十念之說。（參閱「十念」445）
nãi cùng
126又稱乃瓊。指拉薩哲蚌寺前之護法神殿（乃窮寺）內專司降神問卜之僧人。除乃窮寺外，他如拉木寺、桑耶寺內皆有專職之乃窮。
nãi vãng
125於時間劃分上，從現在而言，指已經過去之時間。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛告阿難，乃往過去久遠無量不可思議無央數劫。」
não
4956梵語 pradāśa。音譯作波羅陀舍。心所名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。與愁、悲、苦、憂等，皆表迷界苦之現象。依俱舍宗之解釋，所謂惱，即雖自知其罪過，猶不聽他人勸誨，一味使心神懊惱煩悶；俱舍宗視為小煩惱法之一，六垢之一，為拘繫於欲界之法，於修道位斷之；與五受中之憂根相應，又為見取見之等流，立有別體。唯識宗則解釋為起瞋怒之心，追想過去之行事或現在不悅之事物，而心中懊惱之精神作用；以其為二十隨煩惱之一，因離瞋之外，別無惱之作用，故屬於瞋之一部分；與捨根相應。〔大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、成實論卷十瞋恚品、雜阿毘曇心論卷四、入阿毘達磨論卷上、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷一、大乘廣五蘊論、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕
nê dung giác
3333謂觸機而得頓悟。爲宋代僧無染遊廬山時因跌仆而悟道之故事。據清異錄釋族章泥融覺條載，比丘無染遊廬山時，由於春雨路滑，忽仆於石上，由是洞見心性本源，士大夫稱爲泥融覺。
nê lê
3333梵語 niraya（音譯泥囉耶），naraka（音譯捺洛迦）之略譯。意即地獄。又作泥黎、泥梨。即無有、無福處之義。彼處喜樂之類一切全無，爲十界中最劣之境界。（參閱「地獄」2311）
nê ngưu nhập hải
3332禪林用語。比喻絕蹤跡、斷消息，即一去不返之意。蓋「泥牛」一詞，比喻思慮分別之作用。故以「泥牛入海」比喻正與偏、平等與差別之交互摻雜；又以泥牛入於大海之中即全然溶化，失其形狀，故亦用以比喻人、物之一去不返，毫無消息。景德傳燈錄卷八龍山和尚章（大五一‧二六三上）：「洞山問龍山和尚：『見箇什麼道理，便住此山?』師云：『我見兩箇泥牛鬥入海，直至如今無消息。』」
nê nhân
3332即泥犁之人，指墮入地獄之人。釋門正統卷四（卍續一三○‧四○八上）：「夢見一處多是先亡者，乃問傳奕毀佛事。答：『已配越州作泥人。』」（參閱「地獄」2311）
nê thuyền độ hà
3333比喻世間之險，如乘泥船以渡河；又比喻人身之脆弱、易於壞滅而不堪長久。三慧經（大一七‧七○三下）：「人在世間，譬乘泥船渡河；當浮渡船且壞，人身如泥船不可久，當疾行道。」
nê tháp cung tác pháp
3333造泥土小塔，爲延長壽命、成就所願而修之密教供養法。又作泥塔供、泥塔作法、泥塔供養。即先作二個模型，復取清淨之土，以香水和土而成泥團，置入模型，又以方寸紙片書寫???（a）字（胎藏界大日如來之種子），安於塔下，推打模型，隨意製出五輪、多寶、三重、五重、訖哩字等各種塔式；觀想此等之塔皆爲大日如來法身常住之三昧耶，皆具備法界恆沙之功德，以祈念延命滅罪、成就所願。關於造塔之功德，據造塔延命功德經、作法集、祕鈔作法部、澤鈔卷九等所載，依諸佛加持力與真言功德力，施主所造之泥土小塔，可變成微妙廣大之塔婆，理智法身內證隨緣之諸尊聖眾皆住於其中，由此觀想，則逼惱消除，壽命長遠，所願成就，利益速疾而獲得圓滿。〔無垢淨光大陀羅尼經、諸尊要抄卷五〕
nê đa phật đại
3332禪林用語。泥，喻指學人、眾生；佛，喻指師家、善知識之機略作用。比喻附益者愈眾則成就愈宏；於禪林中，謂師家應學人、眾生之根機而自在接化之機用。與「水長船高」相對稱。碧巖錄第二十九則（大四八‧一六九上）：「隋云『隨他去！』（前箭猶輕後箭深，只這箇，多少人摸索不著。水長船高，泥多佛大）」
nê đoàn
3333禪林用語。原指形成塊狀、團狀之泥；在禪林中，轉指禪徒不具有智慧圓明之法眼，而呈現煩惱妄執之情形。此外，捏弄泥團子，稱爲弄泥團；在禪林中，轉用於責罵禪僧現起煩惱妄執之情形。碧巖錄第八十二則（大四八‧二○八下）：「不擊碎，增瑕類。（弄泥團作什麼?轉見郎當，過犯彌天）」又捏弄泥團子之人，稱爲弄泥團漢；禪林中，轉用來責罵以情識來分別思量、計度愁慮之禪徒。虛堂錄卷六（大四七‧一○二六中）：「招云：『欲識半人麼?也只是弄泥團漢。』」
nê đắc
3332指常施別食於僧中之施主。百一羯磨卷一（大二四‧四五八中）之夾注：「梵云泥得，譯爲常施。有別施主施僧錢物作無盡食，每日次第令僧家作好食以供一人，乃至有日月來，不許斷絕。」所謂「別施」，即由信眾布施錢物予僧家，每日次第爲一比丘作好食之意。
nô bộc tam muội
1881即指隨侍諸佛、菩薩、明王等之使者成辦諸事之三昧。如文殊菩薩之八大童子、五奉教者及不動明王之三十六童子等。諸尊之使者、奉教者、童子及諸明王等皆住此三昧。其中以不動明王之三昧最為殊勝，蓋不動明王自身既為明王，亦可現奴僕形相，而為如來之使者，成辦諸事。其七莎之髮，標示奉事七代之主，頂上蓮花標示運載行者至覺地。自古以來，頂上蓮花乃表示不動明王之甚深三昧。〔大日經疏卷五〕（參閱「三昧」580）
nô dữu
3196指禪林中貯藏財貨、米糧之處所。我國古來即以貯存貨幣之處，稱爲帑藏；納藏穀物之無頂庫房，稱爲庾，禪林遂沿用之。勅修百丈清規卷四兩序章（大四八‧一一三○下）：「至若司帑庾、歷庶務，世、出世法無不閑習。」
nô tì
1881指男、女僕。在古印度，為征服者所使役之土著，稱為奴婢，被視為可以交換、買賣的財產之一。佛典中常有「奴婢錢財」之語。菩薩本緣經卷中（大三‧五八上）：「君等若須金、銀、琉璃、種種車乘、奴婢之屬，我悉能與。」
nông dân
5613在印度，佛陀時代加入佛教教團之比丘與外護者，多爲婆羅門族、王族與商人階級出身者。商人階級爲當時之新興階級，多具有自由思想。故在當時，佛教於農民之間，並無深入之影響力。此一傾向，即使在大乘佛教時代亦無甚改變，僅祇佛教之中心信徒由王族而逐漸變爲都市工商業者，此亦印度佛教所以衰微之最大原因。 在我國，佛教由於王侯貴族之發願造寺、造塔而隨之發達，於文化上，亦有士大夫以上之支持，然迄未主動與農民建立關係。但寺院以擁有廣大寺領與莊園，故耕作成爲寺院經濟之來源，且因寺田、僧田之布施，而與農耕有密切關係。其後佛教教團急速擴張，國家又予以免除賦役與租稅等權利，故有私度僧與度牒買賣之事。自北魏至清朝以來，歷代皆頒發限制出家之法令，惟仍有以農民身分而擁有僧名之情形。在唐代，且有百姓僧、地主僧之名稱，遂發生佛教與農民在經濟關係上聯結之現象。 出家前住入寺院之年輕人（稱爲童行）大多數從事於農耕與雜事；出家僧則在修行之間亦從事農耕工作。農民大多成爲貴族與地主或寺領之耕作者，故通常農民僅祇參與佛教行事而已。隋代之三階教與近世之白雲宗、白蓮宗均有宗教結社運動，於當時當權者之立場而言，皆稱爲教匪，係宗教性之匪賊或反叛軍，而農民爲其主要之參與者。北魏之四次宗教結社運動、唐宋之「彌勒匪」、近世之「白蓮教匪」（紅巾軍）等，皆爲農民從事對當權者之反抗運動。 在日本，奈良、平安時代之佛教，係以貴族、國家爲中心之佛教，其中不乏如行基、空也等，於民間宣說佛教者，然缺少組織性之活動。至鎌倉時代，農民間之佛教信仰已廣泛流傳。其後，道元之曹洞宗興起，而與被稱爲臨濟將軍之貴族臨濟禪相抗衡，主張「只管打坐」（專心坐禪）以進入了悟之境，自此遂有百姓曹洞宗風在民間產生之情形。此外，又由於親鸞流放東國之機緣，使宗教尚未開發之東國，於其農民之間，皆能普遍唱念佛名，故念佛之信仰得以推廣。 江戶幕府時，對佛教採強制之檀家制度、本末制度，且爲禁制天主教之入傳而有請判押印以登記所屬檀家之方法，使寺院代行對人民之監察事務，並給予國教之地位以爲交換條件。故江戶時代之佛教寺院乃代替幕府行使壓迫農民之政策，並承擔其結果。且爲實現該政策，而增設許多新寺院，致使原爲農民著想之佛教，如淨土宗、真宗、日蓮宗、曹洞宗等，反而扮演農民的壓迫者之角色，而形成一極大之諷刺。
năng an nhẫn
4294又作安忍成就、安忍強軟賊、安忍強軟兩賊。為天台宗所立十乘觀法之一。謂能安忍，不為逆順之緣所動而成就道事。行人若已識知次位分齊，為內外之緣所動，多損內德，則必修此法以防障緣。然而非但逆緣是障礙，順緣亦是行人之大妨礙。行人若依修觀之功初入外凡，轉障開慧，傳誦漸廣，則易外遭名利，內動宿障，遂至破敗自行，今修此安忍不動法，得以進入內凡似位。〔法華玄義卷八、天台四教儀〕（參閱「十乘觀法」463）
năng biến
4299即指八識。唯識宗謂萬法皆為識之所變，故謂八識為能變。小乘於此立六識，大乘唯識立八識，並分為初能變（第八識）、第二能變（第七識）、第三能變（前六識）等三種類別，稱為三能變。（參閱「三能變」602、「唯識」4424）
năng biến kế
4298「所遍計」之對稱。第六識、第七識普遍計度諸法而妄執有實我、實法，故稱能遍計。唯識三性中，遍計所執性之自性係由能遍計與所遍計所共形成。據攝大乘論本卷中之說，意識即是能遍計，此因意識能自行以名言薰習為種子，復於無邊之行相生起分別作用，故對一切萬法亦產生普遍的分別計度之作用。於諸識之中，安慧謂舉凡有漏之八識均為能遍計；護法則主張前五識與第八識無所執著，僅有第六、第七二識方屬能遍計。〔瑜伽師地論卷七十四、成唯識論卷八、成唯識論述記卷一本〕（參閱「末那識」1941、「意識」5449）
năng biệt
4294因明用語。「所別」之對稱。又作後陳。與法、差別合稱因明宗義之三名。因明論式中，宗（命題）之前陳（主詞）為後陳所分別者，而後陳具有能分別前陳之能力，故稱前陳為所別，後陳為能別。如立「聲為無常」之宗，前陳「聲」為所別，後陳「無常」為能別。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「體」6928）
năng biệt bất cực thành quá
4295因明用語。能別不極成，梵語 aprasiddha-viśeṣaṇa。略稱能別不成。為因明三十三過中，宗（命題）九過之第六。因明論式中，凡立宗時，所別（如聲）、能別（如無常）之用語必採用立（立論者）、敵（問難者）共同承認者，若所用宗之賓語（能別）不為對方所承認，即犯「立敵不共許」之過。如異教徒對佛教徒言「人（所別）永眠（能別）」，或佛教徒對異教徒言「人是佛子」；則「永眠」一語為佛教徒所不承認，而異教徒亦不承認己為「佛子」，此即犯能別不極成過。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷中、因明論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276）
năng bị pháp
4297請參閱 眼疾病陀羅尼經 對「所被」之機而言，指能被護眾生之教法。
năng duyên
4298具有認識作用之主體為「能緣」，被認識之客體對象為「所緣」。緣乃依賴、依靠、攀緣等意，即表示心識非獨自生起，必攀緣外境（客體對象）方能產生作用。唯識家又稱能緣為見分，所緣為相分，而以能緣之法分為見分、自證分、證自證分三者。能緣產生作用時，見分緣相分，自證分須緣見分、證自證分，證自證分緣自證分。此外，轉識論亦舉出能緣分為果報識（阿賴耶識）、執識（阿陀那識）、塵識（六識）等三種。〔成唯識論卷二、俱舍論卷七、成實論卷五立無數品〕
năng duyên phọc
4298「所緣縛」之對稱。為二縛之一。能緣縛，乃所緣之境為能緣之心所縛，故稱之；反之，能緣之心為所緣之境所拘礙則稱為所緣縛。〔成唯識論了義燈卷五本〕
năng duyên đoạn
4298煩惱斷滅的四因之一。謂斷滅能緣之惑，而所緣之惑自亦斷滅。見惑之中，苦、集、滅、道等四諦各有所斷之惑，其四諦之中亦各具有二類，例如苦、集二諦之下有自界緣惑、他界緣惑兩者，他界緣之惑為自界緣之惑所緣。故若能斷其能緣之自界緣惑，則他界緣之惑自然斷滅。〔大毘婆沙論卷二十二、俱舍論卷二十一、顯揚聖教論卷三〕（參閱「斷惑」6562）
năng dẫn chi
4292指十二因緣中之「無明」與「行」二支；以此二支能引發識、名色、六入、觸、受五種之果，故稱之。
năng hiển giải thoát đạo luận
4300全稱釋量頌無顛倒顯示解脫道論。賈曹杰達瑪仁欽著。為西藏佛教因明學著作。本書依釋量論頌之內容，作詳盡之解釋。其特點為通過量理之探討，而臻於解脫道之理路。係格魯派學制中之必修者。
năng hiển trung biên huệ nhật luận
4300凡四卷。唐代慧沼撰。略稱慧日論。收於大正藏第四十五冊。即依法相唯識之宗旨，闡明一乘三乘、種性、佛性等實義，破斥玄奘門人法寶所立之「一乘佛性究竟論」，而總立三大章。初敘造論之旨趣，次略述三章。第一為爰真破執章，開破定時因、破定教時等七門；第二為引鑒除謬章，開標彰五性謬、種性不同謬等十一門；第三為依文顯正章，開明佛性不同、有無差別等七門。
năng hoá
4292相對於「所化」一詞，即指能教化他人者。一切眾生皆為受教化者，對此而言，能教化一切眾生之佛、菩薩，稱為能化。（參閱「能所」4296）
năng huân
4299請參閱 雨寶陀羅尼經 為「所薰」之對稱。即能薰習者。例如七轉識及其心所，稱為能薰；第八異熟識為所薰，其內之種子則因七轉識及其心所之薰習而生長。（參閱「薰習」6612）
năng huân tứ nghĩa
4299法相宗論薰習時所立之能薰條件有四種，即：(一)有生滅，凡能薰之法，必顯現生滅現象，由此生滅而有變化作用，不生滅則無變化作用，猶如種子之有生滅作用而能開花結果。(二)有勝用，能薰之法有能緣之勢用及強盛之勝用，具足此二者始得能薰，以其堪能引發習氣之故。如色法（身業、語業）等有強盛之用，而無能緣之用；異熟心等有能緣之用，而無強盛之用；不相應法二者俱無 ，均不為能薰。(三)有增減，增者，經由薰習而加明利等；減者，由於無想定、滅盡定二無心定之位厭離薰習之粗心而漸至微細之心位，其時薰習亦滅。反之，如佛果之現行圓滿者則離增減，亦無薰習之作用。(四)與所薰和合轉，略稱和合轉。即能薰者於所薰處（第八識）顯現「同身同時」之法，則薰習之事實，能所和合，同時同處，不即不離。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「所薰四義」3252、「薰習」6612）
năng hành
4294「所行」之對稱。能主動而行之謂。就「念佛」一事而言，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等，稱為能行；佛之名號，稱為所行。（參閱「所行」3245）
năng hành giả
4294指禪宗六祖慧能大師。慧能初在五祖之下為行者，故稱之。（參閱「慧能」6040）
năng học
4298（1938～ ）臺灣嘉義人，俗姓陳。名達雄。別號圓慈。香港能仁學院文史系畢業，珠海大學文史研究所肄業。民國四十二年（1953）於大仙寺依開參和尚出家，四十四年於寶覺寺受具足戒。歷任南普陀佛學院及慈明佛學院講師、新超峰寺住持，及佛學靜舍舍長。曾以白話文翻譯佛經，已出版者有阿彌陀經、普門品、金剛經、六祖壇經等十餘種。
năng kiến tâm bất tương ưng nhiễm
4295六染心之一。即由根本無明之起動而成能見之相者。若至心自在地（即達第九地時），於他心得自在，自心亦得無礙智，永不生起有礙之能緣，則能遠離此染。〔大乘起信論義疏卷上之下、大乘起信論義記卷下〕（參閱「三細六粗」617、「六染心」1278）
năng kiến tướng
4295又作轉相、見相。三細之一，九相之一。依前之業相，轉而成為能見之相。此相既有動作，亦有能見之相；然此位之境界甚微細，猶不能辨，故以細稱之。〔大乘起信論義疏卷上之下〕（參閱「三細六粗」617）
năng lập
4292因明用語。梵語 sādhana。即推理證明。分為真能立與似能立二種：(一)真能立，即正確之推理證明。其條件有二：(1)須宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支完備。(2)三支皆符合因明規則，無有過失。(二)似能立，即似是而非之推理證明。若缺任何一支或犯過，推理證明有錯誤，不能成立宗，則為似能立。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「因明」2276、「似能立」2774、「真能立」4218）
năng lập bất khiển quá
4292因明用語。能立不遣，梵語 sādhanāvyāvṛtta。為因明三十三過中，似異法喻五過之第二。即於因明論證之「離作法」時，於異喻中缺乏因異品，僅能遮遣所立之宗（命題），而不能遮遣能立之因（理由），稱為能立不遣過。能立者指因；因明論式中，凡所以設異喻者，乃所立之宗與能立之因立於相對立場而欲遣去之，然今異喻不能遣能立之因，乃犯不遣之過失，故稱能立不遣過。例如聲論師與勝論師進行議論時，聲論師立「聲為常，無質礙故，如虛空（同喻），如業（異喻）」之論式。此時作為異喻之「業」，乃善惡所作，則是無常，然屬於無質礙；依之無所立之常義而有能立之無質礙義，故立於能立之相對立場，不能遣去彼無質礙之義，故犯能立不遣之過。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷下〕（參閱「因明」2276）
năng lập pháp bất thành quá
4293因明用語。能立法不成，梵語 sādhana-dharmāsiddha。因明三十三過中，似同法喻五過之一。乃因喻不成就因義之過失。即於因明論證之「合作法」時，於同喻中缺乏因同品，能立之因不能成立之過失。如聲論師對勝論師立「聲常，無質礙故，諸無質礙，見彼是常，猶如極微」之論式，其中之「聲常」為宗（命題），「無質礙故」為因（理由），「諸無質礙，見彼是常」為同法喻體，「猶如極微」為同法喻依。極微雖為常，但並非無質礙性，故非因同品。非因同品，即不合同法喻依之條件，故成過失。〔因明入正理論、因明入正理論大疏卷下〕（參閱「因明」2276）
năng lập sở lập
4293因明用語。能立與所立之並稱。又作「能成立、所成立」。能立，梵語 sādhana；所立，梵語 sādhya。即依因明論式而得以成立所詮之義理，稱為所立；得以成立能詮之言詞，稱為能立。蓋論能立所立，諸家所說不同，彌勒與無著主「二所立、八能立」之說，世親唯主張「三能立」。彌勒於瑜伽師地論卷十五（大三○‧三五六下）：「云何論所依?當知有十種，謂所成立義有二種，能成立法有八種。」所成立義有二種：(一)自性，即有立為有，無立為無。(二)差別，即有上立無上、常立無常、有色立無色、有見立無見等無量之差別門。能成立法有八種：(一)立宗（命題），為立（立論者）與敵（問難者）諍論之重點，立論者就義理上標榜自己之所宗，例如於聲音為常或無常之論諍中，可立「聲乃無常」為宗。(二)辯因（理由），為成就所立宗之宗義，故須辯立其因由。(三)引喻（譬喻），進而更助成宗義，引例世間夙習共同認可之法，以證明立因之不謬。(四)同類，於引喻之時，舉示同類相似之法。(五)異類，於引喻時，舉示異類不相似之法。(六)現量，乃屬現見者，即非經思慮，不存錯覺，而就五官能力可直接覺知者。(七)比量，以已知之知識，推論未知之事件。(八)正教量，以一切智者所說之言教加以證明。無著之大乘阿毘達磨集論卷七亦揭出與此相同之二所立八能立之說。 於上記八能立中，前五項即所謂之「五支作法」，又稱五分作法，後三項即所謂之「三量」。另有主張「四能立」者，即彌勒所說八能立中之立宗、辯因、同類（喻）、異類（喻）。世親之三能立，則指宗、因、喻三支，此亦為陳那、商羯羅主等新因明家所法式。此外，另有以宗為所立，以因、喻為能立；或以宗為所立，因為能立，喻為助能立。又於因明三十三過中，若於「同喻」而缺「因同品」，令「因」無法極成之情形，稱為能立法不成過；若於「異喻」而缺「因異品」，令「因」無法遮遣之情形，稱為能立不遣過；若於「同喻」而缺「宗同品」，令宗之後陳（述語）無法極成之情形，稱為所立法不成過；若於「異喻」而缺「宗異品」，令宗之後陳無法遮遣之情形，稱為所立不遣過。〔因明正理門論本、顯揚聖教論卷十一、因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷一末〕
năng môn
4296謂能入之門。於佛道信仰之中，理為所入之法，而教為能入之門戶。法華文句卷五上（大三四‧六四中）：「執所入之一理，疑於三教之能門。」
năng nhân
4291為梵語 śākya 之意譯。音譯為釋迦。釋迦，乃印度種族之名；因釋尊係出身於釋迦族之賢人，故被尊為釋迦牟尼（梵 Śākya-muni）。muni，寂默、賢人之義。一般亦以 śākya 之譯語「能仁」，稱呼釋尊。修行本起經（大三‧四六二中）：「汝卻後當得作佛，名釋迦文（漢言能仁）。」
; 4291佛之異名。觀經疏玄義分則以之為阿彌陀佛之異稱。其義有二：(一)指能化益之人，如阿彌陀佛是極樂世界之能化。(二)人與仁同音，假借而相通，能仁乃釋迦之譯語；佛憐愍眾生無不仁慈，故轉而以能人為諸佛之通號。
năng nhân học hội
4292民國六十六年（1977）創辦於臺北之佛教弘法團體。以實行「八正道」之生活為創會宗旨。由創辦人圓一法師兼任會長，胡秀卿居士為副會長。其下分為教育、法務、慈善三組。主要活動為講經、佛學座談、弘法演講訓練、儀規共修、參學訪問、慈善救濟等，惜僅數年，即告解散。
năng nhân thư viện
4291香港目前唯一最高之佛教教育機構，創辦於民國五十九年（1970）。係採用一般單科大學之組織，除佛教學科之外，有社會學科課程，於六十年改名為能仁學院，為中華民國教育部所認可，可授與文學士學位。
năng nhân tự
4291<一>位於江蘇江寧。創建於南朝宋文帝元嘉年間（424～453）。經過會昌法難，於唐代大中年間（848～859）復興，改稱報先院；南唐昇元年間（937～942）改稱興玆寺。又宋代太平興國年間（976～983）改名承天寺；宋政和年間（1111～1117）改名能仁寺。 <二>位於江西九江東部。創建於南朝梁武帝（502～549）時代，初名承天院。明代弘治二年（1489）改稱能仁寺。後多次擴建，現存建築多為清代同治九年（1870）復建。係九江三大叢林之一（另二為龍池寺、舍利寺，今已荒廢）。面積約三千平方公尺。內有大雄寶殿、鐵佛殿、左右禪房、藏經樓等古建築，及大勝塔、雙陽橋、飛來石船、雨穿石、冰山、雪洞、誨爾泉等七景，為九江著名之古建築群。其中大勝塔位於能仁寺大雄寶殿東南側，建於東晉，後漸荒廢，唐代大曆年間（766～779）白雲守端禪師重建。幾經兵火毀壞，復修建。塔共七層，高四十二點二六公尺。其左側底層鑲嵌石碑一座，係同治十一年白景福所撰之重修大勝寶塔碑記，千餘年來飽經地震及風雨剝蝕，仍巍然屹立。 <三>位於江蘇吳縣。據傳開山祖為雪竇重顯之弟子，即雲門宗之傳宗。宋代稱承天寺，明代改稱能仁寺。因寺內有二土阜突起，故又稱雙峨寺。 <四>位於浙江雁蕩山之西內谷丹芳嶺下，即四十九盤嶺。相傳諾詎那為開山祖。宋太平興國元年（976），僧全了入山結庵而居，題名芙蓉庵，至咸平二年（999）始建殿宇。四年，寺僧進百寶塔，賜名「承天寺」。紹興十二年（1142），郡守閻丘昕奏改「能仁禪院」，遂為雁蕩山大道場。〔中國佛寺志雁山志卷二〕
năng nhẫn
4295釋尊之別號。釋尊出現於此娑婆世界，而娑婆之梵語為 sahā，乃「忍」之義；釋迦以能忍之故，出現於五濁惡世，行度眾之難事，故稱能忍。〔梵網經義疏卷上〕
năng phá
4297因明用語。因明論議中，具有能破斥論敵（問難者）之立論，稱為能破。可大別為真能破與似能破二種。(一)真能破，略稱能破，意即正確之駁論，可分為二種：(1)立量破，即組織正確之論式以破斥論敵之論題。(2)顯過破，即不組論式，僅指出論敵在論式上之錯誤。立量破必為顯過破，蓋組織論式以破敵者，同時不得不顯示論敵之過失；然顯過破則未必是立量破。(二)似能破，意即似是而非之駁論、錯誤之駁論。亦分為二種：(1)對方之論式原本圓滿無過，卻妄加彈詰，反令自己陷於過失。(2)對方之論式雖有過，然自己既不知對方之過誤何在，復對無過之處妄加指責，編造過失，進行駁斥，如是反令自己造成過誤。〔因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷一〕
năng sinh chi
4292指十二因緣中之「愛、取、有」等三支；以此三支能生當來果之生及老死，故稱之。
năng sở
4296即「能」與「所」之並稱。某一動作之主體，稱為能。其動作之客體（對象），稱為所。例如能見物之「眼」，稱為能見；為眼所見之「物」，稱為所見。又被依靠者，稱所依；依靠他人者，稱能依。修行者，稱能行；所行之內容，稱所行。而歸依者，稱能歸；為其所歸依者，稱所歸。教化人者，稱能化；被教化者，稱所化。認識之主體，稱為能緣；其被認識之客體，稱為所緣。以語句、文章、教法等表示意義者，稱能詮；為其所表示之意義、內容者，稱所詮。總之，能與所具有相即不離與體用因果之關係，故稱能所一體。〔三無性論卷上、佛性論卷一、法華文句卷一上〕
năng thuyên
4297請參閱 咒五首經 「所詮」之對稱。詮者，詮釋經典之文句，以其能解釋、顯現經中之義理，故稱為能詮；反之，被解釋、顯現之義理，則稱為所詮。〔四教義卷二、玄應音義卷二十三〕（參閱「能所」4296）
năng thí thái tử
4296釋尊在因位修菩薩行時之名。又作大施太子、普施太子。為佛陀本生譚之一。此說散見諸經，其族姓等於諸說中亦略有異同。據大智度論卷十二所述，過去無量阿僧祇劫有大醫王，欲療一切之病，病者甚多，力不逮，憂惱而死，生於忉利天，自思惟；我今生於天，雖享福報，然於人無益。遂自以方便捨天壽，生於娑伽陀龍王宮中，為龍王太子。既長，又方便而死，生於閻浮提中為大國太子，名為能施，生而好施。年既長，盡施所有，乃告父母言：龍王頭上有如意寶珠，能生一切財物，我欲得之，以濟一切貧窮。父母許之，太子遂入大海，至龍王之所。龍王具有神通力，知為其子。太子亦知宿命，識其父母。龍王大喜，與其所欲。太子請於龍王，得如意珠，歸返閻浮提，如意珠出一切財物，隨施於人，閻浮提一切人民珍寶衣食皆得盈滿。〔賢愚經卷八、經律異相卷三十二、止觀輔行傳弘決卷一〕
năng thủ sở thủ
4295梵語 grāhya-grāhaka。能取（梵 grāhaka），即「能把握」；所取（梵 grāhya），即「被把握」。能取為認識對象之主體，所取則是對象。即能識者之心、意識等，稱為能取；而所識之色等外境，則稱所取。顯揚聖教論卷五說明能取所取之意（大三一‧五○二中）：「能取義者，謂五內色處，心、意識及諸心法；所取義者，謂外六處。」〔唯識二十論、中邊分別論卷上、大乘莊嚴經論卷二〕
năng trì
4296<一>能護持而不忘失。戒壇傳授戒法，戒和尚向受者一一說其戒相後，必問：「汝能持之否?」受戒者答以：「能持。」〔梵網經〕 <二>梵語 dhāraṇī（陀羅尼）之意譯。又作總持。即能總攝一切事物，不令所憶持者忘失之念慧力。（參閱「陀羅尼」3607） <三>（1910～1983）江蘇懷安縣人，俗姓郭。字守堅。別號棲西。幼習儒學。十二歲於本縣百子堂從端祥法師出家。十九歲在鶴林堂受菩薩戒，戒師為顯誠法師，大尊證為印光法師。受戒後住寧波觀宗寺學法。後至金山、高旻寺進禪堂。此後，先後住南海普陀山、杭州靈隱寺、大理雞足山、河西香雲寺等諸剎。並朝拜佛教諸大名山及仰光大金塔。民國三十四年（1945），往緬甸北部南坎山創建千佛寺。五十三年，在泰國創建觀音寺。致力弘揚佛理，教化緬、泰兩地華裔及土著無數。七十二年示寂，世壽七十三，法臘六十一。師一生精勤，雖在病中，而二六時中，彌陀聖號不離心。示寂時異香滿室，停棺兩月餘，慈容如生，異香不散。荼毘後，獲五色舍利無數。
năng tác nhân
4294梵語 kāraṇahetu。又作所作因、無障因、隨造因。乃小乘所立諸法生起的六因之一。一法生起時，除其自體外，餘一切法不障礙其生故，即以一切法為能作因之體。然餘因對果具有能作之因，故為能作因，然餘因各有別名，故獨以此名總稱之。俱舍論卷六即謂，一切有為法，除其自體之外，其餘一切法均為其能作因。能作因有不障礙、有所辦二義；前者屬無力之能作因，後者屬有力之能作因。即此能作因於法生起之時，不惟無障，亦能加力而成辦之。〔大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七〕（參閱「六因」1256）
năng tín
4296「所信」之對稱。指能自動生信者，即相對於被信仰者而言。例如產生信仰之主體（信徒），稱為能信；成為信仰對象之客體（佛、菩薩等），稱為所信。
năng tĩnh quan âm
4299三十三觀音之一。能靜之名，蓋使蒙難者遠離災難，獲得安靜之意。相當於法華經卷七普門品所載之（大九‧五六下）「若有百千萬億眾生，為求金、銀、琉璃、車
năng tạo sở tạo
4297能造與所造之並稱。地、水、火、風等四大種具足五因（生因、依因、立因、持因、養因），能造作諸色，故稱為能造；其他一切色法皆四大種所造作者，故稱為所造。說一切有部稱四大種為能造，五根五境及無表等十一種色為所造。又據大乘法苑義林章卷三本之說，大眾部以四大種為能造，四塵（除聲之外）為所造。另如成實論則以四塵為能造，五根為所造，四大種通於能造所造。〔大毘婆沙論卷一二七、大乘阿毘達磨雜集論卷一、顯揚聖教論卷五〕
năng tịch
4297能仁寂默之略稱。即指釋迦牟尼佛。梵語 Śākya（釋迦）意譯作能仁，梵語 muni（牟尼）意譯為寂默。（參閱「釋迦牟尼」6824）
năng y
4295「所依」之對稱。二法對待之時，自動之法稱為「能」，被動之法稱為「所」。能依他法而起作用者，稱為能依。如草木依地而生長，則草木為能依，地為所依。
năng đại sư
4291指我國禪宗之第六祖慧能大師。師以弘揚「直指人心，見性成佛」之頓悟法門，與神秀所倡之漸悟法門相對，史稱「南頓北漸」、「南能北秀」。（參閱「慧能」6040）
nương
6736悉曇字???（ña）。悉曇五十字門之一。又作若、〖⿰日/若〗、穰、壤、如、社。以梵語 jñāna 為智、慧之義，其語首有孃字，故瑜伽金剛頂經釋字母品、北本涅槃經卷八均謂孃字為慧之義。此外，方廣大莊嚴經卷四示書品以此字為覺悟一切眾生聲（梵 jñāpana-śabda）之義。文殊師 利問經卷上字母品謂安住之義。文殊問經字母品第十四以為制伏他魔之義。佛本行集經卷十一習學技藝品則解為當四眾皆順教行之義。又為簡別若（ja）、社（jha）等字，而稱之為智慧之若字。（參閱「悉曇五十字門」4573）
nương củ trá
4080即糞屎蟲。其嘴如針，故又稱針口蟲。此蟲能穿骨食髓。〔玄應音義卷二十五〕
nương củ trá trùng
6736梵語 nyaṅkuṭa 或 nyaṭkuṭa。又作娘矩吒、蜋矩吒、攘鳩多。意譯為糞尿蟲、鍼口蟲、針口蟲。係指住於十六遊增地獄中屍糞泥內之蟲。其口如針般銳利，身白頭黑，能鑽穿眾生之皮，破其骨，食其骨髓。〔俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷四、玄應音義卷二十二、慧琳音義卷四十八〕
nại hà tân
3138地藏菩薩發心因緣十王經有「三途河」之說，謂罪人死後須經地獄三途河始通往冥土，河有三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡；罪人依生前所造業之不同而渡不同之瀨。此三途河即稱奈河津。（參閱「三途之川」620）
nại lương đại phật
3137指日本奈良東大寺金堂之毘盧遮那大佛像。又稱東大寺大佛。起鑄於天平十九年（747），至天平勝寶元年（749）始成。係現今日本最大之銅像，大佛坐高十四點九公尺，若由臺座算起，高約十七公尺。臺座上有千瓣蓮花，每瓣線刻釋迦佛像，呈現蓮華藏世界圖。大佛雖經數度修繕，仍保存奈良舊觀。〔東大寺要錄卷一、卷三、東大寺造立供養記〕
nại lạc ca
4585梵語 naraka。音譯那落、那落迦、那羅柯、奈落。譯作苦器、苦具。即指地獄（梵 niraya）。含有闇冥、非行、不可樂之意。又據俱舍光記卷八載，捺落，譯為人；迦，譯為惡。人多造惡，顛墜其中，故稱捺落迦。或以「迦」為「樂」之異名，「捺」意為「無」，「落」意為「與」，故「捺落迦」即為無樂相與；或為不可救濟、不可愛樂等意。（參閱「地獄」2311）
nại mạt đà hà
3930梵名 Narmadā。爲印度大河之一。在古代位於南印度摩訶剌佗國之北境。即現今之拉巴達河（Narbada）。發源於中印度雷瓦州之文底耶高地，向西流入康貝灣。此河自古與恆河皆以靈驗聞名，發源地及會流處多婆羅門教寺院。於其河口與水源地間，巡禮者絡繹不絕。沿岸諸寺院常舉行定期法會。
nại thị
3847梵名 Āmra。音譯作菴羅。菴羅爲樹名，此言柰氏者，即菴羅女。又作菴婆女、菴樹女。爲佛世時維耶離國一梵志所收養之女子；以此女由菴羅樹所生，故稱爲菴羅女。（參閱「菴婆羅婆利」5258）
nại trọng
3928寺院之堂閣四稜或椽下柱上所蹲之鬼形，以頭部與兩掌作擎舉之勢者，稱爲耐重。人天眼目卷一（大四八‧三○五中）：「十同得入，汾（汾陽）云：『且居門外，耐重打金剛。』」〔禪林象器箋靈像門〕
nạp
3951<一>指僧衣。法衣之一種。又稱衲袈裟、弊衲衣、壞衲。是以破舊之布裁綴而作成者，故有此稱。又以五色或多種顏色之碎布片湊合在一起者，稱爲五衲衣、百衲衣。亦爲糞掃衣之異稱，然與原語之義有別。（參閱「衲衣」3952、「糞掃衣」6484） <二>僧侶之稱呼。又稱衲子、衲僧。由於著衲衣而有此稱。普通多用於禪家，因禪僧多著一衲衣而雲遊四方。又因謙下而自稱老衲、寒衲、拙衲。
nạp bá
3952又作納播。爲講經僧所披掛，形如覆肩衣。播者，一端開展之謂。據大宋僧史略卷上所引南海寄歸內法傳所載，三衣之外有曳衲播者，乃講經僧所披著，講經之時，若講通一本則曳一次，講通二三本則曳數次，以示自許之意。
nạp chúng
3952有廣狹二義，狹義指著衲衣參與法會之大眾；廣義言之，則泛稱僧眾爲衲眾。衲衣亦稱五衲衣，謂補綴破弊衣而作成之袈裟。
nạp cốt
4276又作入骨。在家亡者火葬後，造墓收納遺骨之謂。出家亡者則稱入塔。又謂於靈場收納遺骨。亦有以遺髮替代遺骨者。古來遺體於燃燒後，建靈塔供養，或納於佛堂內。〔禪林象器箋喪薦門〕
nạp cụ
4276納受具足戒於身之謂。
nạp kinh
4276日本佛教用語。又作六十六部納經、六部納經、迴國納經。為追念死者所作之供養。即書寫六十六部法華經，藏納於日本六十六處道場之謂。日本自古即盛行將經典埋藏地下之風，即所謂埋經。其後，這種風氣逐漸演變為於神社或佛寺中奉納大藏經之作法。所納之經，一般多為法華經、阿彌陀經、彌勒經、般若心經等。此一風氣，傳至後世，已不限於奉納藏經，如以米錢供養寺社，或親往道場參詣，均可稱為納經。
nạp mạo
3952以弊布細片衲綴而成之帽。謂比丘衣以袈裟，覆以衲帽。〔續高僧傳景鶯傳〕
nạp phùng tố ca
4276梵語 napuṃsaka。又作奈本娑迦。意譯作閹人、宦官。悉曇家於三聲中，即用此語表示非男非女（即中性）之聲。
nạp sở
4276禪宗寺院中，司理金錢、米穀等出納之處。亦指寺院中承辦寺務之事務所。又轉指掌管寺務之役僧。如由俗人擔任此職，則其處所稱為俗納所。〔禪林象器箋職位門〕
nạp thể
4277納，納受；體，戒體。納受戒體之身，稱為納體。亦指防非止惡作用之本體本性。〔弘戒法儀〕
nạp thụ
4276其義有二：(一)領受他人之贈與。(二)佛、菩薩接受祈願者之願望而護佑之。〔法華經化城喻品、慈恩寺三藏法師傳卷七〕
nạp tăng hành cước sự
3952禪林用語。禪僧之行腳，以參師問法爲根本大事，而以解脫生死爲參訪修證之根本目的，故衲僧行腳事即指生死解脫之大事。與衲衣下事、衲僧本分事等爲同類之用語。
nạp tăng tị khổng
3952禪林用語。指修行佛道者最重要之物，意即佛道之根本。與衲僧頂門、衲僧眼睛爲同類用語。
nạp tức
4276梵語 varga，巴利語 vagga。即品、篇、章、部、類。舊婆沙論譯為跋渠，新婆沙論譯為納息。有區分、聚合之意；即同一之義類聚於一處而納受止息之義。〔玄應音義卷十五〕
nạp y
3951又作納衣、糞掃衣、弊衲衣、五衲衣、百衲衣。即以世人所棄之朽壞破碎衣片修補縫綴所製成之法衣。比丘少欲知足，遠離世間之榮顯，故著此衣。糞掃衣就衣材而名，衲衣就製法而說。又比丘常自稱老衲、布衲、衲僧、衲子、小衲等，僧眾呼爲衲眾，皆取著衲衣之義。〔十誦律卷三十九、大乘義章卷十五頭陀義兩門分別條、慧琳音義卷十一〕（參閱「百衲衣」2495）
nạp y thập lợi
3952釋氏要覽卷上引十誦律所說著衲衣之十利，即：(一)在粗衣數，(二)少所求索，(三)隨意可坐，(四)隨意可臥，(五)浣濯容易，(六)少蟲壞，(七)易染，(八)難壞，(九)更不餘衣，(十)不失求道。四分律刪繁補闕行事鈔頭陀行儀篇則引十住毘婆沙論而列出十利，與上列十利相異，即：(一)慚愧，(二)障寒熱毒蟲，(三)表示沙門儀法，(四)一切天人見法衣尊敬如塔，(五)厭離心者染衣非貪好，(六)隨順寂滅，非爲熾然煩惱。(七)由著法衣有惡易見，(八)更不須餘物莊嚴故，(九)隨八聖道故，(十)當精進行道，不以染污心於須臾間。
nạp đậu
4276寺院所製之食品，為僧家特重。造法如下：六月時，以水煮熟大豆，加大麥微炒、相混麴盦，曬乾三日，用鹽、水微煎，去渣冷固，浸於豆麥之麴中，盛入桶內，以石壓之。後去壓石，以厚紙密封，冬至前後用生薑、紫蘇葉等物各別冷固拌合，藏之備用。其主要用途乃在坐禪之前食之，可幫助體內水分之吸收，而減少坐禪時起旋如廁之次數。我國古代禪院甚重視納豆之使用，其後傳至日本，迄今猶盛行於日本寺院，例如遠州濱名大福寺之納豆、淡州釜口妙勝寺之唐納豆、京都大德寺之一休納豆，皆以味美享名於世。其中大福寺亦代代向豐臣諸家進獻納豆，後亦繼續進獻皇室。（參閱「坐禪豆」2840）
nạp đắc
4276領納受得戒體之謂。戒體係發自受戒者之心中，有防非止惡之功能者。
nẵng
6851悉曇字???（na）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作那、娜、拏。瑜伽金剛頂經釋字母品謂稱曩字門，一切法名不可得故；文殊師利問經卷上字母品、方廣大莊嚴經卷四示書品等，謂唱那字時，出遍知名色之聲。凡此係由梵語 nāma-rūpa 為名色之義，其語首有曩字，故釋曩字為名之義。又大智度論卷四十八廣乘品謂若聞那字，即知一切法不得不失、不來不去。即由梵語 na（否定之接頭語）而釋之。〔大般若經卷五十三辯大乘品、北本大般涅槃經卷八文字品、光讚般若經卷七觀品、新華嚴經卷七十六、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、守護國界主陀羅尼經卷三陀羅尼品〕
nặc cù đà thụ
6312梵語 nyagrodha，巴利語 nigrodha,nigoha。類似榕樹之桑科植物。產於印度、錫蘭。又稱尼拘律樹、尼俱類陀樹、尼拘陀樹。意譯無節、縱廣、四維、多根。學名 Ficus indica。樹幹端直高大，覆地甚廣，有下垂之氣根，氣根達地復生根向四周擴張生長。大智度論卷八載，佛曾以此樹可蔭覆五百車乘，而其種子小於芥子，比喻老女人以淨信心供養佛，其因固小，而能得極大之果報。過去七佛中之第六佛迦葉如來，即以此樹為道場樹。〔長阿含卷一大本經、雜阿含經卷三十三、俱舍論卷六、慧琳音義卷十二、卷十五〕
nặc củ la
6311梵名 Nakula。又作諾矩那。為十六羅漢之第五。傳說即阿羅漢具德經中之諾酤羅長者，彼與其眷屬八百阿羅漢共住於南贍部洲，護持正法，饒益有情。唐代禪月大師貫休所繪之圖像，為倚坐石上，雙手執如意形之木童子置左肩，作搔背狀。敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫有諾矩羅阿羅漢像，趺坐石上，右手握拳置於胸口，左手執拂麈按於膝上。唯今西藏佛教所傳者已闕此諾矩羅阿羅漢。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕
nặc kiện na
6311梵名 Mahā-nagna。全稱摩訶諾健那。又作荼健那、諾伽那。意為露形身、露形神、露身。為裸身之大力神。大毘婆沙論卷三十載，十象之力相當於一香象之力，十香象之力相當於摩訶諾健那之力。〔俱舍論卷十一、卷二十七、翻譯名義集卷六、玄應音義卷二十四〕
nặc môn hãn
6311蒙古、西藏、青海所設大喇嘛之名號，即法王之義。其階位僅次於呼圖克圖（活佛）。
nặc na hô đồ khắc đồ
6311（1865～1936）西康昌都人，原係漢族，俗姓徐。由於被認為是金塘活佛十四世轉生之呼圖克圖，故被迎至伍齊諾那寺，名丕成勒買謨錯。七歲即從黃教堪布扎喜王雀學經，九歲從白教堪布扎喜約生學戒，從噶爾馬墨止噶那及不拉喜沃塞諸尊宿學密乘，勤修十三年，其後又就墨雅打那尊者學紅教。二十四歲，繼承紅教祖位，兼掌政教大權。二十六歲，朝禮蓮華生之道場白馬哥山。對於密乘各宗大法，造詣頗深。曾設壇修法，以挫黑教之徒。 民國初年，西藏達賴喇嘛起軍，川邊康藏不靖，諾那率軍助邊將彭日昇共拒之。後為達賴所虜，囚之拉薩，歷時六年。至民國十三年（1924）始脫險，繞道印度而返抵北平。次年，入川修川康祈禱法會，並弘傳密法。十八年至南京，就任蒙藏委員會委員。二十四年再次入川，任西康宣慰使之職。翌年二月示寂於甘孜，世壽七十二。師為紅教兼白教尊者，臨終曾囑貢噶呼圖克圖弘法。其靈骨葬於廬山，政府追贈「普佑法師」號，以示欽仰。
nễ khán giả hạt hán
2781禪林用語。乃帶有譏諷意味之用語，意指你們看看這個不明宗旨之人。你，指會下之大眾。者，與「這」字同。瞎漢，指不明宗旨之人。〔天聖廣燈錄卷十四大行克賓章〕
nỗ lực
2817即精進不懈之意。乃為完成人格或實現究極之目的而有的具體之意志表現。佛陀覺悟滅除苦惱之道有八，即八正道，其中「正精進」即努力之意。大乘佛教立布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜（又作六度）為實踐佛道之最高德目，其中之精進（梵 vīrya）即為努力之意。vīrya，又譯作勤，為心所有法之一，係一種使心中具足勇氣之精神作用，能成就善行，退除惡法，故被收攝於大善地法之中，為三十七道品（菩提分）之一。
nội bí
1236謂內祕菩薩為自利利他之大行而外現小乘聲聞自利之相。此因菩薩知眾生畏於大智而樂聞小法，故作聲聞、緣覺等二乘人，以方便化諸眾生，如富樓那比丘、舍利弗等即是。法華玄義卷六（大三三‧七五六中）：「諸聲聞等，悉內祕外現。」〔法華經五百弟子授記品〕
nội chúng
1237即僧眾。相對於外俗，故稱內眾。大宋僧史略卷上（大五四‧二三七下）：「佛制毘尼，紏繩內眾。」
nội chướng
1238指吾人心內之障礙，即貪欲、瞋恚、愚癡等諸煩惱。往生要集卷上（大八四‧三七中）：「或有依內障不得食鬼，謂口如針孔，腹如大山，縱逢飲食，無由噉之。」
nội chủng
1238「外種」之對稱。法相宗以第八阿賴耶識中所含藏有漏無漏一切之種子為內種。此種子能生現行，即色心萬象本源之真種子。
nội chứng
1239梵語 pratyātmādhigama。又作自內證。即自己內心所體悟證得之真理。據楞伽經等大乘經典所說，以內證為基礎而表現於外之活動，稱為外用。內證係自己所獨自證得者，故又稱己證。由此獨自證得之見解所開示之法，即稱為己證法門。止觀輔行傳弘決卷三之二（大四六‧二二五下）：「五百比丘，無非正說，各說己證，名隨自意。」成實論卷一（大三二‧二四四中）：「佛法可自證知，不可以己所證傳與他人。」〔俱舍論卷六、成唯識論卷十、唐譯攝大乘論釋卷九、大日經疏卷一、法華玄義卷五上〕
nội chứng trí
1239指佛之內心證悟真理之智慧。大乘入楞伽經卷五（大一六‧六一六下）：「言涅槃者，見如實處，捨離分別心，心所法獲於如來內證聖智，我說此是寂滅涅槃。」
nội chử
1237即指比丘於僧房內所炊煮之食物。為不淨食之一，比丘不得食之。
nội cung phụng
1235又作內供、供奉。謂宮中齋會時，於內道場任讀師等職者。此職名始設於唐肅宗至德元年（756），時由元皎補任內供之職。在日本，自古由十禪師兼職，故又稱內供奉十禪師。〔大宋僧史略卷下、類聚名物考卷三〕
nội duyên
1238與「外緣」相對稱。<一>意識於心內分別諸法事象，稱為內緣；眼、耳、鼻、舌、身等五識緣色、聲、香、味、觸等外境認識事象，稱為外緣。 <二>謂親近之緣由。疏遠之緣由，則稱為外緣。
nội giám lãnh nhiên
1240指內證或證悟。又作「內鑒冷然，外適時宜」。謂內心之悟境如鏡般澄冷無異；而向外說教導人之時，因應時機，設以適當之方法，故顯示有所差異。據智顗摩訶止觀卷五上、空海十住心論卷八載，龍樹、天親之內證皆已達佛法之真義，然為方便化導眾生，則或說空，或說有，以適應外在時宜。
nội giáo
1236<一>佛家自稱其教為內教，以他教為外教。道安二教論謂救形之教為外教，故以儒道等九流為外教，而以釋教為內教。〔佛祖統紀卷三十九〕 <二>佛教之經論書籍，稱為內典，亦稱內教。
nội giới
1236「外界」之對稱。<一>眾生之身心分內外二界，無形之心意為內界，有形之身體為外界。 <二>六界中地、水、火、風、空等五界為外界，第六之識界為內界。
nội huân
1239「外薰」之對稱。眾生心內有本覺之真如，薰習於無明，令迷妄之心厭生死之苦，而求涅槃之樂，稱為內薰。反之，佛菩薩之教法及自身之修行，則稱外薰。〔新譯大乘起信論序〕
nội học niên san
1238民初支那內學院之佛教研究刊物。共分四輯，出版年代起於民國十三年（1924），迄十七年止。近年來，臺灣坊間有流通本，將四輯結集為一冊，以「內學」之名行世。其中撰文者，皆為內學院教授，亦即當時佛學界名家，故諸文皆甚具分量，頗受學術界重視。其要目如下： 第一輯：今日之佛法研究（歐陽漸）、顯揚聖教論大意（呂澄）、雜阿含經刊定記（呂澄）、釋迦時代之外道（湯用彤）等十餘篇。 第二輯：龍樹法相學（歐陽漸）、楞伽疏決（歐陽漸）、雜阿含蘊頌略釋（聶耦庚）、西藏傳本攝大乘論（呂澄譯）、起信論唯識釋質疑（王恩洋）、境相章（熊十力）等十餘篇。 第三輯：支那內學院院訓釋上篇（歐陽漸）、諸家戒本通論（呂澄等四人）、安慧三十唯識釋略抄（呂澄）、入論十四因過解（呂澄）等五篇。 第四輯：大般若波羅蜜多經敘（歐陽漸）、南傳念安般經（湯用彤譯）、觀所緣釋論會譯（呂澄、印滄）、集量論釋略抄（呂澄）等六篇。
nội hộ
1240僧徒依佛所制之戒法，護自己身心，使離身口意三業之非，稱為內護；族親檀越供給衣服飲食等，稱為外護。〔北本涅槃經卷三十二〕
nội hộ ma
1240護摩，梵語 homa，為火祭、焚燒之意，即投供物於火中之火祭祀法。密教分護摩法為內、外二種。內護摩即行者觀想智火，將本尊、爐、行者三處合一，即身、口、意三業合一，觀住於我即大日如來，以智火焚燒一切無明，令獲菩提心。以其於行者心內觀想作法，故稱內護摩。其為理法之觀，故又稱理護摩。（參閱「外護摩」1878、「護摩」6869）
nội không
1235梵語 adhyātma-śūnyatā。十八空之一。內，指六內處。謂眼、耳、鼻、舌、身、意六內處之中，無我、我所，亦無眼等之法。〔大品般若經卷一序品、大智度論卷三十一〕（參閱「十八空」353）
nội minh
1235梵語 adhyātmavidyā。又作內術、內明處。五明之一。相對於「聲明」、「工巧明」等學藝，而專心思索佛所說五乘因果之妙理，即指形而上之學問。然印度外道婆羅門教徒亦各以其所宗稱為內明。〔菩薩善戒經卷三、瑜伽師地論卷十四、大唐西域記卷二、翻譯名義集卷十四、大明三藏法數卷二十四、大乘法相宗名目卷二中〕（參閱「五明」1112）
nội môn chuyển
1236「外門轉」之對稱。心識緣心內之法及理性等，具有自證內省之功用者，稱為內門轉。即向內面而轉之義。反之，心識緣外界對象而作用，稱為外門轉。八識中，第七末那識及第八阿賴耶識均屬內門轉；眼耳鼻舌身等前五識唯緣現在之境，由外在對象而起作用，是為外門轉；第六意識則通於內外二門轉。〔成唯識論卷七〕
nội ngoại bất nhị môn
1233十不二門之一。天台宗荊溪湛然所立。謂依智妙及行妙之義，而論內外境之不二。外境，指眾生、諸佛及依報；內境，指自己之心法。觀內外二境，而使其相互融合，入於不二之妙，稱為內外不二門。即託外境之依正色心，觀「即空、即假、即中」，又了知外境之色心一念無念，唯有內體三千之實性，以顯示心、佛、眾生三法其性無殊之意。〔法華玄義釋籤卷十四〕（參閱「十不二門」374）
nội ngoại không
1233梵語 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā。十八空之一。又作身空、自身空。謂觀內六根、外六境等內外二法中，俱無我、我所，亦無內外之法。（參閱「十八空」353）
nội ngoại kiêm minh
1233五明之中，聲明、工巧明、醫方明、因明等前四明為外明，其第五者，即明自家之宗旨者為內明。五明熟習兼備，稱為內外兼明。在佛教，以三藏十二部教為內明，婆羅門則以四吠陀論為內明。〔大唐西域記卷二〕（參閱「五明」1112）
nội ngoại mạn đồ la
1234內心曼荼羅與外相曼荼羅之合稱。內心曼荼羅又稱心中曼荼羅、內壇、心壇，外相曼荼羅又稱心外曼荼羅、外壇。前者係住於大日如來自證之境界而說之心內本地曼荼羅，後者為如來住於等至三昧而示現之心外加持之曼荼羅。又深行阿闍梨以觀想在心中畫作諸佛聖眾之祕密曼荼羅，稱為內心曼荼羅。淺行阿闍梨於心外造七日作壇等之事業壇世諦曼荼羅，稱為外相曼荼羅。〔大日經卷五入祕密漫荼羅位品、大日經疏卷十六、大日經疏演奧鈔卷五十四末〕
nội ngoại tam giáo
1233於我國，指儒教、道教、佛教。於日本，則指神教、儒教、佛教。
nội ngoại xá
1234內指肉軀，外指財物名利等，此二者皆可施捨他人，稱為內外捨。即菩薩所修十施中之內外施。（參閱「十施」456）
nội ngoại đạo
1234<一>內道與外道之並稱，猶言內教外教。指佛教及佛教以外之一切教說。 <二>於佛教內，特指教內之外道，如小乘之犢子部、大乘之方廣道人等。據淨名玄論卷一、維摩經義疏卷一等所載，犢子部雖主張五蘊由四大所和合而成，然未能入「空無我」觀，而計執有「我」、有「法」；方廣道人主張一切法不生不滅，空無所有，乃為一種誤解「空」之真義之「惡取空」。此兩類外道之宗義雖皆出自佛法，然卻妄有所執，遂被視為「附佛法外道」。維摩經略疏垂裕記卷九（大三八‧八二六上）：「若大乘中，但論觀別，釋名何殊，文中凡出四家，一毘曇、二犢子、三成實、四方廣道人，其中犢子、方廣是附佛法外道，自以聰明讀佛經書而生一見。」〔大智度論卷一、大日經疏卷二〕
nội ngã
1234「外我」之對稱。指存在自己身心之內，常一不變而能運轉此身之主宰者，即自我，俗稱靈魂。佛教主張諸法無我，故反對「常恆不變而為主宰」的內我之存在，而謂執著於此理者，為內我外道，係三十種外道之一。〔大日經疏卷七〕（參閱「三十種外道」519、「外我」1860）
nội ngũ cổ ấn
1232「外五股印」之對稱。全稱內縛五股印。又作金剛印。為胎藏界曼荼羅金剛手院主尊金剛手菩薩之根本印。印相為虛心合掌，左右無名指於掌中相交，二拇指、中指、小指皆直立而相合，二食指各屈第三節，置於中指指背而互不相著。〔大日經卷四密印品、卷七供養儀式品、大日經疏卷十三〕（參閱「五股印」1116）
nội ngũ pháp
1232又作內五事。為難提釋經所載五種發自內心之法 C即：(一)捨不信意，謂佛弟子於如來之法，應常存正信之意，則無量法門皆可從此而入；若有不信之意，悉當除去。(二)捨不淨行，謂佛弟子當受持如來戒法，常使身、口、意三業清淨，則一切煩惱不能染污；若有不淨之行，悉當除去。(三)捨慳貪心，謂佛弟子當以財、法廣施於人，則能饒益一切；若有慳貪之心，悉當除去。(四)捨愚癡心，謂佛弟子當以智慧之心照了諸法，通達無礙，不為惑業所覆蔽；若有愚癡之心，悉當除去。(五)莫樂不聞，謂佛弟子常當親近善友，於諸法廣學多聞，究明其義；若遠離善知識，則獨學寡聞，無所開悟，而於諸行不能進修。
nội nhân ngoại duyên
1234凡能直接產生結果之內在原因，稱為內因；能間接助長結果形成之外在原因，稱為外緣。故內因外緣又稱作親因疏緣。如欲受身時，以自己之業識為內因，而以父母之精血為外緣。又於淨土門，相對以佛之本願為外緣，而以定散之行或真實之信為往生之內因。〔入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八、觀經疏序分義、觀經玄義分傳通記卷三〕（參閱「因果」2293、「因緣」2301）
nội phàm
1232「外凡」之對稱。為見道以前階位之一。修行佛道而未證見正理者，稱為凡夫，其對正理發相似之智解者稱為內凡，未發相似之智解者稱為外凡。小乘以五停心、別相念處、總相念處等三賢位為外凡，而以煖、頂、忍、世第一法等四善根位為內凡。大乘以十信伏忍位為外凡，而以十住、十行、十迴向等三賢位為內凡。天台家於四教所配之位次各異，藏教配於煖等四善根位，通教配於大品十地中之性地，別教配於五十二位中之十住、十行、十迴向三十位，圓教配於六即中之相似即。〔成實論卷十五智相品、大乘義章卷十七、卷十八本、四教義卷二、卷四、卷五、止觀輔行傳弘決卷一之五、天台四教儀集註卷上、卷下〕
nội pháp
1235即指佛法。相對於佛教之外的其他教法，佛教自稱為內法、內教、內道、內學、內明。佛法以外之教法、教說，乃至於世間一般的學問，稱為外法、外教、外道、外學。
nội phật
1234<一>又作持佛。即以本尊佛為中心，其旁或下方奉祀自家歷代祖先牌位之佛壇。 <二>有別於寺院本堂佛殿，屬住持個人之持佛及祀緣者靈位之佛壇。又寺院中，祀內佛之場所，或在家人之小佛堂，均稱內佛堂。
nội phọc quyền
1238為六種拳印之第四。又作二手拳、內掌拳。指向內相叉拳合掌。即十指叉手為拳，右指加於左指之上，而於掌內相叉。〔大日經疏卷十三〕（參閱「六種拳印」1304）
nội quyến thuộc
1236「大眷屬」之對稱。即諸佛眷屬中，在內常隨給侍者。反之，在外輔佐大化者，稱為大眷屬。如釋迦昔時修苦行時有五人給侍，得道之時，彌喜、羅陀、須那剎多羅、阿難、密跡力士等，是為其內眷屬；舍利弗、目犍連、摩訶迦葉、須菩提等諸聖人及文殊師利、彌勒等，則為大眷屬。又在真言宗，大日如來以虛空無垢執金剛等十九執金剛為內眷屬，文殊、普賢等四菩薩則為其大眷屬。善導則以出家、在家分別內外眷屬，以佛弟子等為內眷屬，而以佛之伯叔等為外眷屬。〔大品般若經卷一序品、大智度論卷三十三、大日經疏卷一、觀無量壽佛經疏序分義（善導）〕
nội quán
1240梵語 vipaśyanā。音譯作毘婆舍那、毘婆遮那。即觀、觀法與正觀。即不向外求而深自內省，使內心趨向於真理之觀察，亦指佛教一般之實踐修行。其與修觀、觀心、觀念、觀想、觀行之語大同小異，然實質重心有所不同。 「觀」，原意為心定於一（專心），以智慧來觀察佛之理法等一定對象，俾便開悟。觀之內容有多種，若以原語為中心作傳統之解釋，則如北本大般涅槃經卷三十所載，毘婆舍那名為正見、了見、能見、遍見、次第見、別相見，為慧之義。〔大乘起信論、淨土論卷下第九、淨土論註卷下、大乘義章卷十〕
nội thai
1236指密教胎藏界曼荼羅中央之中臺八葉院。大日經疏卷十四（大三九‧七二七上）：「謂頭為內胎，心以上為第一院，臍以上為第二院，臍以下為第三院。」
nội trai
1239指皇帝於其誕日，詔選高僧入內殿賜食，並厚施財物，以徼福壽之儀式。起於後魏之際，自唐代宗設置內道場，每年降聖節召名僧，入宮飯嚫，稱為內齋。〔大宋僧史略卷下〕
nội trần
1237指意識所緣之法塵。「外塵」之對稱。色、聲、香、味、觸、法等六塵中，前五者為眼等前五識所緣，稱為外塵；法塵為意識所緣，緣於內，故稱內塵。
nội trận
1236又作內陳。為「外陣」之對稱。指於佛堂或變相圖繪等安置本尊之中央部分。其外側稱為外陣。又佛殿內僧眾之坐處，區畫內外，內部為內陣，外面為外陣。（參閱「外陣」1866）
nội tâm
1233相對於外形，故稱內心。正法念處經卷二（大一七‧七下）：「內心思惟，隨順正法。」
nội túc thực
1236將食物置於比丘住處，經一宿者，稱為內宿食，乃不淨食之一，比丘不許食之。
nội tạng tự
1239位於韓國全羅北道井邑郡。靈隱祖師於百濟武王三十七年（636）開創，初名靈隱寺。及至李朝時代明宗王二十二年（1567），希默大師重建寺宇，寺號改稱「內藏山內藏寺」。後歷經四次重修，迄一九五○年韓戰爆發之際全寺燒燬，現存者係以後所改建。
nội tứ cung dưỡng
1233內院之四供養。又作內四供、內供養、內供。「外四供養」之對稱。即在金剛界曼荼羅金剛輪內四隅之嬉、鬘、歌、舞四菩薩。係由中央大日如來心中流出以供養四佛者。依金剛頂瑜伽略述三十七尊心要載，金剛嬉菩薩供養東方阿 閦（不動）如來，金剛鬘菩薩供養南方寶生如來，金剛歌菩薩供養西方彌陀如來（觀自在王），金剛舞菩薩供養北方不空成就如來，分別住於四佛曼荼羅左側之月輪內。又依祕藏記所載，金剛嬉菩薩身為黑色，金剛鬘菩薩為白黃色，金剛歌菩薩為白肉色，金剛舞菩薩為青色，此係現圖內四供養形像之通軌。但理趣會則依據最上根本大樂金剛不空三昧大教王經卷三之說，安置內四供養於外院。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二〕（參閱「外四供養」1858）
nội viện
1236兜率天二院之一。兜率天為欲界六天之第四天，有內外二院，內院稱善法堂，大神牢度跋提所造，為彌勒菩薩最後身之住處，菩薩常於此處為諸天人說法。〔觀彌勒上生兜率天經、普曜經卷一〕（參閱「兜率天」4385）
nội xá
1236捨己之肉軀而施與他人。即菩薩十施中之內施。觀無量壽佛經疏卷四（大三七‧二七三下）：「又念諸佛之戒及念過去諸佛、現在菩薩等，難作能作，難捨能捨，內捨、外捨、內外捨，此等菩薩，但欲念法，不惜身財。」（參閱「十施」456）
nội điển
1235又作內經、內教。指佛教之經論書籍。反之，佛教以外之典籍稱外典。大智度論有「習外典如以刀割泥，無所成而刀自損」之語。道安之二教論（廣弘明集卷八所收）則謂（大五二‧一三六下）：「救形之教，教稱為外；濟神之典，典號為內。」用於書名方面則有南朝梁代虞孝敬之內典博要、唐朝道宣之大唐內典錄等。〔百論疏卷中之下、廣弘明集卷十九、卷二十二、翻譯名義集卷十四、華嚴原人論解卷上〕
nội điển lục
1235凡十卷。大唐內典錄之略稱。唐代道宣撰於長安西明寺。收於大正藏第五十五冊。內容為後漢至初唐之譯經經目，共分十錄。繼本書之後，另有續大唐內典錄（亦收於大正藏第五十五冊）一卷，歷代或謂係唐代智昇所撰，或謂乃道宣補著，無有定論。〔法苑珠林卷一○○、唐書藝文志第四十九〕（參閱「大唐內典錄」832）
nội điển trần lộ chương
1235全一卷。日僧凝然著。收於大日本佛教全書卷三。概述日本十宗（南都六宗與天台、真言、淨土、禪宗）之教義，並記各宗弘傳之概況。與八宗綱要同為重要之佛教入門書。
nội đạo
1237「外道」之對稱。佛教對於其他教門而稱自教之教法為內道。有關內外道之分別，各家說法不一。據北本涅槃經卷十七載，道有常、無常二種，內道之道稱為常，外道之道稱為無常。同經卷三十五載，有說佛性即是內道，蓋因菩薩雖於無量劫中修習外道，若離內道，則不能得阿耨多羅三藐三菩提。又道安於所著二教論中主張，凡救形之教稱為外，濟神之典稱為內，以釋教為內，儒教為外。佛教一般以「諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜」等三法印為內外二道之分域，然無相大乘不侷限此說，如十二門論疏謂道無內外，隨行人之道乃成內外分別，即於所得中道之立場，顯示不執著於內外一異之差別相。
nội đạo trường
1237又作內寺。指大內之道場。即設於宮中之佛事修行場所。其始設年代，諸典所說不一。依晉書帝紀第九載，東晉孝武帝太元六年（381）於殿內建精舍，引諸沙門修行佛事。佛祖統紀卷三十七梁天監十六年（517）條載，武帝敕沙門慧超為壽光殿學士，召眾僧居禁中講論法集，注解經文，其下注云，此為內道場之始。另據大宋僧史略卷中，內道場起於後魏，至隋煬帝時始有其名，並謂武則天嘗於洛陽大內置內道場，中宗、睿宗均不改其制。代宗時，常令僧百餘人於宮中陳設佛像經教念誦，稱為內道場。 由上可知，內道場乃東晉以來宮中所設之祠佛場所，至唐代崇信益盛。其後唐德宗撤內道場，順宗復之，以僧錄端甫掌內殿之法儀。文宗又罷長生殿之內道場。武宗會昌（841～846）初年，以德陽節復之，四年又詔停。北宋初，於滋福等殿安置佛像經藏，稱為內寺。至南宋則以傳法院專掌內道場之法事。〔佛祖歷代通載卷十一北齊天統元年條、開元釋教錄卷九義淨傳、佛祖統紀卷四十三、續高僧傳卷十二、大唐貞元續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十三、景德傳燈錄卷四、唐書列傳第七十〕
nội đẳng tịnh
1237略稱內淨。乃第二靜慮四支中之第一支。以信根為其體。俱舍論卷二十八舉出二說：(一)有部異師之說，謂第二靜慮遠離尋伺之鼓動，相續清淨轉。反之，若有尋伺鼓動，相續不清淨轉，如河中有浪，內心等流不清淨。(二)有部之正義，謂內等淨以信根為體，證得第二靜慮，則離初定之染而生定地之信，遠離外之粗動，於內門轉，前念後念等流相續。即信為淨相，離外均流，等同內心，故稱內等淨。〔顯揚聖教論卷十九、阿毘達磨雜集論卷九、法界次第卷上〕
nữ căn
918梵語 strīndriyaḥ。指女性生殖器及其生殖機能。二十二根之一、五作根之一。與男根合稱二根；因其有使女、男成為女、男之殊勝力量（增上之義），故稱「根」。據俱舍論卷二載，由二根之故，一切有情乃有男女形相、言音、乳房等之差別。瑜伽師地論亦謂，安立家族，使之相續不斷，而具有增上之勢用者，即為男女之二根。然三界之中，唯欲界之人具有此根，色界，無色界均無。（參閱「二十二根」171）
nữ nhân bái
916即女子所行之禮拜樣式。其式有多種異說，古來女子多為立拜屈膝；或以兩手置於胸前，略作鞠躬；或兩膝同時跪地，而頭不低下。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五八上）：「師與歸宗、麻谷同去參禮南陽國師，師先於路上畫一圓相云：『道得即去！』歸宗便於圓相中坐，麻谷作女人拜，師云：『恁麼即不去也！』」
nữ nhân cấm chế
916指禁止女人進入道場之規定。乃以女性對修行僧在修行上有所妨礙，故禁其進入道場。諸經中多處記載女人具有三事隔（三從）、五事礙（五障）、五惡等障礙，故規定不得親近女子。我國男眾道場，常有此類禁止僧尼往來、婦女濫進僧房等之規定。日本比叡山、高野山嘗定此制，今則僅大峰山恪守之。〔增一阿含經卷二十七、超日明三昧經卷下、月燈三昧經卷七、大智度論卷十四〕
nữ nhân quyến thuộc luận sư
916印度古代二十種外道之一。此等外道以摩醯首羅天所生之八女子為常住實在者，且為宇宙萬象之創造者。據大智度論卷八載，印度古代大自在天外道主張，由梵天王之心生出八子，復由八子而生出天地、人民；此等外道則主張梵天、那羅延、摩醯首羅三者為一體三分，故由梵天生出八子，由摩醯首羅生出八女子。此八女子為阿提
nữ nhân vãng sinh
915又作女人成佛。指以女人之身往生淨土，或指女人轉男身成佛。蓋因古印度女人地位甚低，不得成為梵天王、帝釋、魔王、轉輪王、佛等五者。惟女人有此五障，或淨土之中無女人等觀念，與大乘佛教所言眾生皆可成佛之思想相矛盾，故佛典中乃有女人可變身成佛之說。如阿闍世王之女阿術達發菩提願，轉女身得當來作佛之授記；羅閱祇國優迦長者之女須摩提，轉女身而為沙彌，受成佛之記。法華經中亦有「龍女成佛」之記載。關於女人往生之說，於無量壽經中言及阿彌陀佛之第三十五願，即若女人聽聞彌陀名號而心生歡喜信受，並發願往生淨土者，則可轉為男身，此為救度女人之誓願，亦即女人往生之根據。不空羂索神變真言經卷三十亦有誦念真言，隨心供養承事，則比丘、比丘尼、族姓男、族姓女皆可往生西方淨土。又觀無量壽經即以韋提希夫人為正機，開念佛往生之道。〔法華經卷五、無量壽經卷上、法華文句卷二十三〕（參閱「龍女成佛」6376）
nữ nhân vãng sinh nguyện
916為阿彌陀佛四十八願中之第三十五願。即誓願所有聽聞彌陀名號而歡喜信受之女人，於命終之後必不再有女像而得往生淨土。其願文出自無量壽經（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界，其有女人聞我名字，歡喜信樂發菩提心，厭惡女身，壽終之後復為女像者，不取正覺。」
nữ phạm
917指僧對女子犯「不邪淫戒」條。御傳鈔卷上（大八三‧七五○下）：「行者宿報設女犯，我成玉女身被犯，一生之間能莊嚴，臨終引導生極樂。」
nữ toả
918指女色。謂女子之色相猶如枷鎖，能繫縛凡夫，使之戀著而難以自拔，故以鎖喻之。大智度論卷十四（大二五‧一六六上）：「女鎖繫人，染固根深，無智沒之，難可得脫。」
nữ tặc
918女人為愛執之根源，能劫修道者之法財，妨礙求道之心，故以賊喻之。大智度論卷十四（大二五‧一六六上）：「執劍向敵，是猶可勝。女賊害人，是不可禁。」
nữ tử lục dục
917指女人所樂求之六種欲望。即：(一)色欲，(二)形貌欲，(三)威儀欲，(四)姿態欲，(五)言語欲，(六)細滑欲。此外，復有音聲欲，攝於言語欲；人相欲，攝於威儀欲、姿態欲。〔大智度論卷二十二、摩訶止觀卷六之一〕
nữ tử ngũ chướng
917據法華經卷四載，舍利弗不知龍女是大乘根器，宿習圓因而得成佛，以為例同報障女流，故說女有五障。然說此五障者，欲令女人知有此障，即當發菩提心，行大乘行，早求解脫。五障指：(一)不得作梵天王，梵天於因中修持善戒，得獲勝報而為天王。若女人身器欲染，則不得作梵天王。(二)不得作帝釋，帝釋勇猛少欲，修持善戒，報為天主。若女人雜惡多欲，則不得作帝釋。(三)不得作魔王，魔王於「因位」十善具足，尊敬三寶，孝奉二親，報生欲界他化自在天而作魔王。若女人輕慢嫉妒，不順正行，則不得作魔王。(四)不得作轉輪聖王，轉輪聖王於因中行十善道，慈愍眾生，報作輪王。若女人無有慈愍淨行，則不得作轉輪聖王。(五)不得作佛，如來行菩薩道，愍念一切，心無染著，乃得成佛。若女人之身口意業受情欲纏縛，則不得作佛。
nữ tử xuất định
917禪宗公案名。據諸佛要集經卷下載，昔時離意女在釋尊座前入於三昧，大智慧者文殊菩薩雖為過去七佛之師，卻無法近佛而坐，欲令離意女出定而問之，然施以神力，猶不能令其出定。而罔明菩薩（棄諸陰蓋菩薩）僅僅為棄諸妄想分別之初地（歡喜地）菩薩，卻能至此女子之前鳴指一下，便使離意女從定中而出。故禪宗參究此事，每以果位低下之罔明菩薩卻能使女子出定之不合理處，視為該公案之要旨。蓋文殊以男女差別之見解欲令離意女出定而不得，罔明則立於天地一體廓然無聖之境，故雖彈指一下，離意女即應之出定。無門關頌（大四八‧二九八中）曰：「出得出不得，渠儂得自由，神頭并鬼面，敗闕當風流。」〔諸佛要集經卷下、五燈會元卷一、無門關第四十二則〕
nữu mạn
4275（Neumann, Karl Eugen, 1865～1915）為十九至二十世紀初奧地利之印度學、佛教學學者。尤以巴利語之研究有極深造詣。曾出版巴利經藏（Sutta Piṭaka）之長部、中部、經集之德譯本（Die Reden des Gotamo Buddhos，四卷），及長老偈之德譯本（Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos, 1899）、法句經之德譯本（Der Wahrheitspfad, 1893）等書。
nữu tiên minh
5295（1912～ ）原籍蒙古，寄籍江西。畢業於日本陸軍士官學校、法國通校、中國陸軍參大及實踐研究院聯戰班。抗戰期間曾於古雞鳴寺剃髮爲僧八月。後還俗繼續軍旅生涯，歷任各軍事要職。四十四年（1955）因病呈請退役，轉入文化界，曾任正中書局總編輯、華欣文化事業中心主任、臺灣電視公司顧問、文化大學教授。著有小說多種，軍事譯作亦多，創作中以「釋迦牟尼新傳」，頗具佛學研究之價值。
oa tử
6524原為日常烹煮食物必備之炊具，於禪林中，則轉喻極重要之事物。碧巖錄第七則（大四八‧一九九中）：「百丈問溈山：『併卻咽喉唇吻，作麼生道?』山云：『卻請和尚道！』丈云：『我不辭向汝道，恐已後喪我兒孫。』百丈雖然如此，鍋子已被別人奪去了也。」
oa đầu
6525禪林之職稱。即隸屬典座之下，司掌鍋釜炊爨之人。禪林象器箋職位門；「東山外集送鍋頭偈云：『白雲生處疎山寺，無水無柴世得知；若問道人今日事，木蛇鑽破鐵鍋兒。』」
oán linh
3811又作死靈、惡靈。心懷怨怒與復仇之幽靈。生時懷著怨怒與復仇之心者稱生靈；死後顯現其狀者稱死靈，例如夜叉、惡鬼等，常顯其恐怖之狀。可藉加持祈禱，以驅散怨靈；此思想起於魏晉之時。（參閱「惡靈」4953）
oán thân bình đẳng
3811又作冤親平等。謂以大慈悲爲本，對於怨敵，心無憎恨；對於所愛，亦無執著，而以平等、愛憐之心接待眾人。依瑜伽師地論卷三十二（大三○‧四六二下）：「先於一親一怨一中庸所，發起勝解，於此三品，由平等利益安樂增上意樂俱行作意，欲與其樂。」又俱舍論卷二十九（大二九‧一五○下）：「諸有情類平等，平等無有親怨。」另景德傳燈錄卷五載，六祖慧能入寂後，盜者欲奪六祖之首供養，後被官府捕得，未即加刑，先至曹溪問六祖之上足令韜應如何處置，令韜答（大五一‧二三六下）：「若以國法論，理須誅夷；但以佛教慈悲，冤親平等。況彼求欲供養，罪可恕矣！」〔佛所行讚卷一、大智度論卷二十〕
oán tăng hội khổ
3810梵語 apriya-saṃprayoga-duḥkha。八苦之一，五苦之一。謂眾生不由自主，不得不與憎惡者會合之苦惱。又作非愛會苦、怨憎惡苦、不相哀相逢會苦。據中阿含卷七分別聖諦經（大一‧四六八上）：「謂眾生實有內六處，不愛眼處，耳、鼻、舌、身、意處，彼同會一，有攝和集，共合爲苦。如是，外處、更樂、覺、想、思、愛，亦復如是。」此皆因不愛之境與身心會合而引發之痛苦，稱爲怨憎會苦。又五王經載，世人薄俗，共居愛欲之中，共爭不急之事，更相殺害，遂成大怨，各自相避，隱藏無處，各磨刀、錯箭、挾弓、持杖，恐忽相見；會遇狹道，各自張弓注箭，兩刀相向，不知勝負是誰，怖畏無量。又大乘義章卷三謂，怨憎會苦有內外二者，內者即三惡道報，外者即刀杖等緣。〔北本大般涅槃經卷十二、四諦經、大毘婆沙論卷七十八〕
oánh sơn thanh quy
6112 請參閱 傳光錄 凡二卷。日僧瑩山紹瑾撰。又作瑩山和尚清規、洞谷清規。係參酌古來各種清規而作，為集曹洞宗叢林清規之大成者。收於大正藏第八十二冊。本書詳說日用、月次、年中諸行事，乃紹瑾於椙樹林、洞谷二處所行之清規，每一條皆折中佛祖戒規之過嚴與不及處，並附錄紹瑾所著之坐禪用心記、三根坐禪說。
oánh sơn thiệu cẩn
6112（1268～1325）日本曹洞宗太祖。越前（福井縣）人，俗姓藤原。法名紹瑾。十三歲禮永平寺第二世孤雲懷奘出家，懷奘示寂後又至大乘寺師事徹通義介。十八歲起遊歷諸方，參謁寂圓、寶覺、慧曉諸師，並於比叡山學習天台宗教法。正應二年（1289），復至大乘寺隨侍義介，嗣其法，於北陸大張宗風。將能登（石川縣）之諸嶽寺改成禪院，寺名諸嶽山總持寺，任開山始祖；後奉命奏答後醍醐天皇之十種疑問，致使天皇歸依，敕頒「總持寺」寺額而為官寺，與永平寺並稱曹洞宗之根本道場。師以更改宗祖道元之宗風，使之趨於大眾化，故被尊為曹洞宗中興之祖。正中二年，於永光寺示寂，世壽五十八，法臘四十六。敕諡「佛慈禪師」、「常濟大師」。著作有語錄、瑩山清規、坐禪用心記、傳光錄等。嗣法弟子有素哲、智洪、紹碩、至簡、源照尼、祖忍尼、慧球。〔延寶傳燈錄卷七、本朝高僧傳卷二十四〕
oản đăng
4058謂刳（剖）身燃燈以供養佛。為釋迦佛本生故事之一。世尊於過去世為虔闍尼梨王時，為欲聞勞度差婆羅門之法而行之，以表至誠。〔賢愚經卷一、摩訶止觀卷七〕
phan
5980梵語 patākā，巴利語 paṭākā，音譯波多迦、波哆迦。或梵語 ketu，音譯計都。又作旛。乃旌旗之總稱。原爲武人在戰場上用以統領軍旅、顯揚軍威之物，佛教則取之以顯示佛菩薩降魔之威德，與「幢」同爲佛菩薩之莊嚴供具。昔時在印度，幡即著有各種色彩。 造幡有降魔、延壽等種種福德，如撰集百緣經卷七布施佛幡緣謂，波多迦比丘於過去世爲毘婆尸佛造長幡，得於九十一劫中不墮地獄、畜生、餓鬼等惡道，於天上人中，常有幡蓋覆蔭其上，受天之福樂。灌頂經卷十一亦謂，造幡能獲福德，離八難之苦，得生十方諸佛淨土。又灌頂經卷十二謂，造五色神幡，並燃燈不熄，能脫離病苦，延續壽命。 中國隋代時，在佛事之供養具中，幡之使用應已十分盛行。其形則以三角形之幡頭，連接長方形之幢身，幡頭下部及幡身左右垂飾幡手，幡身之下部則垂飾幡足而成。可依材料、顏色、大小、使用場所、用途、圖樣之不同而分類，種類繁多，概述如下： (一)以材料種類分：如錦幡、綾幡、絹幡、平幡，乃依布之素材而命名，其他尚有羅幡、刺繡幡等。金銅幡，爲薄銅板所製之幡。絲幡，幡手、幡足爲束絲所作，或垂之以絹絲。以瑪瑙、琉璃、玻璃、水晶等寶玉連綴而成者，稱玉幡。木製者，稱板幡。 (二)以顏色分：有白幡、赤幡、黃幡、青幡、淺黃幡、緋幡等單色幡，及密教修法用之五色幡。後者爲青黃赤白黑五色，其色之配置有所特定。蓋五色表示五行，分別代表體內之五臟，用此奉佛者，即以之養五臟而延續壽命，故以五色綵幡修延壽之祕術。其他尚有八色幡、九色幡、雜色幡等多種。 (三)依大小分：有大幡、小幡之稱，其大小、寸法均有一定之規準。 (四)以使用場所分：依所懸建築物之不同而名稱有異，概括言，有金堂幡（中堂幡、佛殿幡）、講堂幡、彌勒堂幡（以上總稱堂幡），諸堂所用之幡多用錦幡、綾幡、刺繡幡。用於請雨法之庭儀者稱庭幡，多用玉幡、絲幡、青幡。高座幡，懸之於導師、講師之高座。天蓋幡，則懸之於天蓋之四隅。依所修法之不同，所懸之幡亦有不同。 (五)以用途分：灌頂幡，乃供灌頂之用。續命幡、壽命幡，爲祈延壽。薦亡幡、命過幡，乃人死之際，爲死者積福德，以期於中陰之後得往生淨土者。送葬幡又稱四本幡，用之於葬列。施餓鬼幡，乃用之於施餓鬼會之幡，主用紙幡。 (六)以所繪圖形分：可大別爲繪幡、種子幡、三昧耶形幡、幢幡等四種。繪幡乃描繪有佛、菩薩明王、天部者，有如來幡、菩薩像幡、明王幡、不動幡、天王幡、七大龍神幡等多種。種子幡乃書以佛菩薩種子以代其繪像者。三昧耶形幡即佛法幡，乃描繪佛菩薩三昧耶形之幡。幢幡作六角或八角之幢形，合幢與幡兩方之功德。木製之幢幡，稱爲木幢幡。 經典中另載有諸種幡，如文殊師利問經卷上菩薩戒品所說之龍子幡，有部尼陀那目得迦卷五所說之師子幡、莫羯羅幡、龍幡、揭路荼幡、牛王幡等。〔雜阿含經卷二十五、陀羅尼集經卷三、三卷本大般涅槃經卷中、經律異相卷六、釋迦譜卷五阿育王造八萬四千塔記、密教法具便覽〕
; 6567梵語 patākā，音譯波哆迦，或梵語 ketu，音譯計都。又作幡。為旌旗之總稱。與「幢」俱為供養佛菩薩等之莊嚴物。昔時於印度，旛即具有各種色彩，而在我國隋代，旛之使用已十分盛行。其形狀係以三角形之旛頭，連接長形之旛身，旛頭下部及旛身之左右垂飾旛手，旛身之下部則垂飾旛足。此外，造旛具有降魔、延壽、離苦難等各種福德，此於撰集百緣經卷七、灌頂經卷十一等均有記載。 旛之種類極多，如依作用分，有灌頂旛，密教以旛觸頂，謂能先受輪王之灌頂，終受佛位之灌頂；續命神旛，又作壽命旛，乃延壽祈命之神旛；薦亡旛，又作命過旛，即能令亡者於中陰身獲福德而往生；信旛，信號之旛；庭旛，請雨法等庭儀中所用。又依其造像分，有五種旗旛，即獅子旛、莫羯羅旛、龍旛、揭路荼旛、牛王旛。依顏色分，則有青、黃、赤、白、黑等五色旛。依質料分，乃有平絹製成之平旛、絲線製成之絲旛，其他如金屬、玉石等製成之銅旛、玉旛等。另有依大小、使用場所、圖樣之不同而分者。〔佛般泥洹經卷上、有部尼陀那目得迦卷五、祖庭事苑卷三〕（參閱「幡」5981）
phan ca lạp đoá lạp phái
6109梵名 Pāñcarātra。印度教毘濕奴派之一，以潘迦拉朵拉集（梵 Pāñcarātra Saṃhitā）為根據聖典之諸派。該集大部分在西元七世紀至九世紀頃完成於北印度，僅小部分完成於南印度塔米爾（Tamil）地方。本派與狂熱獻身（devotional）之薄伽梵塔派（梵 Bhāgavata）相較，屬崇拜儀式派（liturgical school），在印度宗教發展史上有其特殊貢獻：(一)自初期奧義書以來，印度人常以「融合絕對之普遍者與現象之相對我（個人我）」為人生之目的；本派即以禮拜儀式，體驗此哲學而將其具體化。(二)大乘佛教之大日經等，係以潘迦拉朵拉集之文體為範例而作成。(三)密教儀軌、供養法等之形成，亦受本派影響。
phan ca lạp đoá lạp tập
6110梵名 Pāñcarātra Saṃhitā。印度毘濕奴教潘迦拉朵拉派聖典群之總稱。詳細規定教義、實修、禮拜形式等，西元八世紀以前，薄伽梵塔派（梵 Bhāgavata）亦常以本集為範典。歷來聖典群之書名有兩百種以上，實際刊行者僅三十種。由諸書之目錄得知，本集於教理與實修兩方面而言，較偏重實修。初期文獻內容有：(一)真言（梵 mantra）、印相（梵 mudrā）之意義與用法。(二)護符（梵 yantra）、壇（梵 maṇḍala）之描繪法。(三)神殿、神像之建築製作法。(四)入信式（梵 dīkṣā）、灌頂（梵 adhiṣeka）等之儀式。(五)個人禮拜供養諸神之次第（梵 Pūjā）等。此期亦極重視曼荼羅之說明。其後，本集之重點移向實際舉行之儀式次第方面，除上述諸內容之外，漸加入祭典（梵 utsava）、行列巡禮（梵 yātra）等敘述。一般認為本集所示，乃得解脫（梵 mokṣa）之方法（梵 sādhana）。〔F.O. Schrader: Introduction to the Pāñcarātra and the Ahirbudhnya Saṃhitā, Madras, 1916; S.R. Bhatt: The Philosophy of Pancharatra, Madras, 1968〕
phan duyên
6665梵語 ālambana。攀取緣慮之意。指心執著於某一對象之作用。眾生之妄想緣取三界諸法，此乃一切煩惱之根源。蓋凡夫之人，妄想微動即攀緣諸法；妄想既有所攀緣，則善惡已分；善惡既分，則憎愛並熾；由是，內煩眾結，外生萬疾；此皆攀緣作用所致者。〔維摩經卷中問疾品、大佛頂首楞嚴經卷一、摩訶止觀卷五上〕
phan giác
6665攀緣覺知之意。謂散亂之心於外境攀緣覺知。摩訶止觀卷五上（大四六‧五七下）：「攀覺流動，皆從妄生。如旋火輪，輟手則息；洪波鼓怒，風靜則澄淨。」（參閱「攀緣」6665）
phan trọng quy
6111（1908～ ）安徽婺源人。別號石禪。畢業於國立中央大學。歷任四川、東北、安徽、臺灣師範、南洋、新亞書院等大學教授，及文化大學中文研究所所長、文學院院長等職。民國六十三年（1974），榮獲法國學術院漢學最高榮譽茹連獎（Jullian Price），法國科學院敦煌學研究會聘為名譽會員。六十六年，韓國嶺南大學贈予名譽文學博士學位。著有敦煌寫本眾經別錄之發現、敦煌變文集、四獸因緣訂正、敦煌變文新論、變文雙恩記試論、敦煌寫本祇園圖記新書、龍龕手鑑新編。氏曾任新加坡佛教會佛學教育推行委員會副主任委員，促成新加坡各級學校增設佛學課程，並訂為必修科。
phanh phật hạ tổ
4716禪林用語。於洪爐中烹焚佛或祖師之像。與「殺佛殺祖」、「超佛越祖」等語同義。乃表示師家靈活運用之機法。亦即不滯於佛、祖師之形像，而體得其真實義。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「秉烹佛煆祖鉗鎚，頌出衲僧向上巴鼻。」
phao khước hoàng kim phụng lục chuyên
3262禪林用語。黃金，乃貴重之物，以之比喻人人本具之佛性；碌甎，即甎石，乃輕賤之物，以之比喻分別妄想之迷執。謂拋棄本具之佛性，而執著分別妄想，此爲眾生之愚癡。虛堂和尚語錄卷三（大四七‧一○○五中）：「僧云：『樹倒藤枯，句歸何處?聻！』師云：『拋卻黃金捧碌甎。』」
phi an lập
3706非安排建立之意。「安立」之對稱。以語言、名相等施設差別，稱爲安立；對此，諸法真如平等，無有差別，非施設之法，稱爲非安立。非安立雖主要意味「廢詮談旨」之一真法界，然亦稱「依詮顯旨」之二空真如，此即「假名非安立」。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四四上）：「假名非安立諦，謂二空理依假空門說爲真性，由彼真性內證智境，不可言說，名二空如，但假設故。」〔瑜伽師地論卷七十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷一末、卷二末〕（參閱「安立」2395）
phi an lập đế
3706又作非安立真如。乃唯識論所說二真如之一。真如之體性，離名字之相，離心緣之相，寂滅無爲，故稱非安立諦。至於真如之相狀，則有種種義理差別之設施，稱爲安立真如或安立諦。大乘起信論稱此二真如爲離言真如、依言真如。成唯識述記卷九末（大四三‧五六八上）：「有差別名言者，名安立；無差別、離名言者，非安立也。安立者，施設義。」〔瑜伽師地論卷六十四、成唯識論述記卷一本〕
phi bật sô
3709指違犯殺、盜、淫、妄等「四重罪」之比丘。小乘之經部與有部之解釋各異。經部中，依律文，指犯四重罪者，已捨戒體，故稱「非苾芻」。有部中，依經文，指犯重罪者稱爲「污道沙門」，亦即仍號沙門，故知其仍保有戒而稱「非苾芻」，乃指非勝義苾芻。所謂勝義苾芻，係指諸聖人；然苾芻由於犯四重罪之故，不成聖果，故稱「非苾芻」，而非指捨離戒體。〔俱舍論卷十五、俱舍論疏卷十五〕
phi căn
3710指非二十二根。六根、六境、六識等十八界中，色、聲、香、味、觸等五境與法界一分屬於非根，其他之眼、耳、鼻、舌、身、意等六根、六識等則屬二十二根之體。〔俱舍論卷二、卷三〕（參閱「二十二根」171、「十八界」356）
phi dụ
3712譬喻之一種。指以假設之事物來譬喻。如經典中記載，世尊以四大山從四方而來欲害眾生，比喻爲生老病死等四苦之損害眾生。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」6809）
phi hoa lạc diệp
3996謂獨覺乘之人，獨入於林中，見飛花落葉，感知世間無常之理，因而開悟。
phi hành
3995自在飛行於虛空。六通中之如意通、神通業者，彼等經行於虛空，猶如飛鳥。〔阿毘曇甘露味論卷下〕
phi hành dạ xoa
3996夜叉，梵語 yakṣa 之音譯，意譯爲威德、祠祭、捷疾。係隸屬於毘沙門天，而住於忉利天之鬼類。順正理論卷三十一（大二九‧五一七下）：「大勢鬼者，謂諸藥叉及邏剎娑、恭畔荼等，所受富樂與諸天同，或依樹林，或住靈廟，或居山谷，或處空宮。」大智度論卷十二則舉出地行、虛空、宮殿等三種飛行夜叉。其中，地行夜叉可得種種歡樂音樂飲食；虛空夜叉有大力，所至如風；宮殿夜叉有種種娛樂便身之物。此皆依過去布施之差別而有異。注維摩經卷一亦謂，夜叉有三種，即：(一)地夜叉，(二)虛空夜叉，(三)天夜叉。地夜叉因施財，故不能飛空；天夜叉因施車馬，故能飛行。此外，諸夜叉神飛行於空中之記述，於諸經中常可見之。
phi hành phi toạ tam muội
3708爲天台宗所立四種三昧之一。又作覺意三昧、隨自意三昧。雖稱非行非坐，然實通於行、住、坐、臥及一切事，隨意起而修禪定，故又稱隨自意三昧、覺意三昧。即於一切時中，於一切事上念起即覺，意起即修三昧。摩訶止觀卷二（大四六‧一四中）：「非行非坐三昧者，上一向用行坐，此既異上，爲成四句，故名非行非坐，實通行、坐及一切事；而南岳師呼爲隨自意，意起即修三昧；大品稱覺意三昧。」（參閱「四種三昧」1793）
phi hành tiên
3996爲楞嚴經所說十種仙之一。此仙恆常飛行於空中。楞嚴經卷八（大一九‧一四五下）：「堅固草木而不休息，藥道圓成，名飛行仙。」（參閱「十行仙」430）
phi hắc phi bạch nghiệp
3712指無漏業。四業之一。無漏業之性不染污，故稱非黑；亦不招致有漏之善果，故稱非白。（參閱「四業」1782）
phi hữu phi không
3706乃唯識論所談之中道。一切諸法有徧計所執、依他起、圓成實等三性。其中，徧計爲空而非有，依他、圓成爲有而非空。亦即心外之法（徧計）爲非有，心內之法（依他、圓成）爲非空。非有非空即中道，依唯識論所說中道之義。（參閱「三性」563）
phi hữu tình số
3707梵語 a-sattvākhyā，或 asattva-saṃkhyā。指有情及化人之外山川草木等一切非有情之數。又作無情數。爲「有情數」之對稱。大毘婆沙論卷一七二載有關於地獄之獄卒，一說屬於有情數，一說屬於非有情數。屬於非有情數，乃由於諸罪者之業增上力，令非有情似有情而顯現，以諸苦具來殘害罪者之身。故獄卒雖似有情，而實可攝於非有情數。〔大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷五〕（參閱「有情數」2441）
phi hữu tưởng phi vô tưởng luận
3707即執著非有想非無想，並認爲死後亦爾之見解。爲古代印度外道所執六十二見中，屬於計執後際（未來）而生起常見之一類。又作八種非有想非無想論、八非有想非無想。分爲二種四句：(一)與色無色相對之四句，即：(1)有色非有想非無想，又作我有色死後非有想非無想。(2)無色非有想非無想，又作我無色死後非有想非無想。(3)亦有色亦無色非有想非無想，又作我亦有色亦無色死後非有想非無想。(4)非有色非無色非有想非無想，又作我非有色非無色死後非有想非無想。此即遠離無所有處之染著者，執著非想非非想處之無色的諸蘊爲我，或我與色和合而執著我爲有色。以其所入之定想不明了，故執著如我現在於非有想非無想，則死後亦如此。 (二)與邊無邊相對之四句，即：(1)有邊非有想非無想，又作我有邊死後非有想非無想。(2)無邊非有想非無想，又作我無邊死後非有想非無想。(3)亦有邊亦無邊非有想非無想，又作我亦有邊亦無邊死後非有想非無想。(4)非有邊非 無邊非有想非無想，又作我非有邊非無邊死後非有想非無想。此因得非想非非想處定者，執著無色蘊爲我，其定之時短促而以一蘊爲所緣，稱爲有邊；其定之時長久而以四蘊爲所緣，稱爲無邊。其所入之定想不明了，故執著如我現在於非有想非無想，則死後亦爾。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷六〕（參閱「六十二見」1241）
phi khí
3713指不堪受持佛法之機根。法華經提婆品（大九‧三五下）：「女身垢穢，非是法器。」澄觀之華嚴經疏卷三舉出無信、違真、乖實、狹劣、守權等五種人非爲華嚴經所被之器。(一)無信非器，以聽聞此經而生誹謗，故墮惡道。(二)違真非器，依誹謗此經以求名利，不淨說法，故集邪善。(三)乖實非器，謂如言取文或隨聲取義，故超情之至理不能入心。(四)狹劣非器，指一切二乘。以一切二乘雖在聞法之座，然如聾似瞽，實無聽聞。(五)守權非器，指三乘共教諸菩薩等。設有菩薩雖行六度，而未聞此經，或聞之，不信、不解、不順、不入此圓融具德之法，故不能稱爲真實菩薩。〔大寶積經卷三十八、舊華嚴經卷四〕
phi khô phi vinh
3709據大般涅槃經後分卷上應盡還源品、大般涅槃經疏卷一載，釋尊於拘尸那竭羅城外之熙連河畔將入滅時，其臥床四周有八株娑羅樹（梵 śāla），每一方兩株，下根相連，上根相合，相合似連理。其樹每邊一雙中之一株，因悲釋尊之入滅而慘然變白，逐漸枯萎，故有「四枯」；爲保生氣另一株則尚存，故有「四榮」，以此之故，遂稱之爲「非枯非榮」或「四枯四榮」。（參閱「娑羅樹」4079）
phi kị tướng quân nhập lỗ đình
3997禪林用語。典故出自漢朝李廣之故事，某次李廣遭匈奴所虜，乃佯裝已死以欺番將，其後復伺機奪馬脫逃。禪林中，轉指於喪身失命之處，猶能冒大險以自求生機者。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「飛騎將軍入虜庭（嶮！敗軍之將，無勞再斬，喪身失命）。」
phi lai phong
3996又稱靈鷲山。位於浙江省靈隱、天竺兩山之間。峰高不過一六○公尺餘，或二百公尺，卻以怪石、巖洞稱奇於武林諸山。飛來峰處處怪石嶙峋，勢若浮懸，形狀奇危萬態，無一相肖；而藤蘿離披，古木穿附，蔥鬱蒼翠。相傳晉代咸和年間，僧人慧理曾登此山，見此峰形勢，極似中天竺國靈鷲山之小嶺，幾疑由天竺飛來，故號其峰爲「飛來峰」。峰前之靈隱寺亦是慧理所建。飛來峰麓有洞穴數十處，刻有從五代至元朝之三百餘尊石龕佛，其中以觀音洞最著名，洞壁雕滿大小佛像，而以多寶天王像、彌勒像、羅漢雕像、巖窟中之三寶佛像等馳名遠近。飛來峰之金光洞另有無數精美石刻，例如洞口石壁上之十一尊盧舍那佛浮雕爲宋真宗乾興元年（1022）之作品。飛來峰摩崖上之三面八臂菩薩像，大約爲元代作品。此外，壁上雕刻之布袋和尚與十八羅漢造像，相傳爲元僧楊璉真伽之作品。
phi luật nghi phi bất luật nghi
3709三種無表色之一。又作處中。律儀，梵語 saṃvara 之意譯，又作等護、防護、禁戒。即遮止惡戒，具有防止身、口、意三惡，保護六根之作用。反之，則爲不律儀。非律儀非不律儀，指既非律儀之極善，亦非不律儀之極惡，而係隨緣應時而生起之善惡；即處中之善與處中之惡，此善、惡之勢用微劣，故稱處中之善惡；亦即非戒律之善與惡，其體不生善或不善。俱舍論卷十四（大二九‧七二中）：「此中無表略說有三：一者律儀，二不律儀，三者非二，謂非律儀非不律儀。」又大乘阿毘達磨雜集論卷八（大三一‧七三○下）：「所有善、不善業，若布施、愛語等業，若毆擊等業，律儀、不律儀所不攝，故名非律儀非不律儀。」〔瑜伽師地論卷五十三、法苑義林章卷三末〕（參閱「無表色」5097）
phi lượng
3712因明用語。又作似量。三量之一。指似現量與似比量。爲錯誤的覺知與推論。似，似是而非之意；現量，即直覺知識；比量，即推論知識。似現量，略稱似現，即對於所緣之境生起分別惑亂之智，不能正確量知其真實自相。似比量，略稱似比，依不成、不定、相違、似喻等似因而生似是而非之智，不能正確比知量度所對之境。如見霧爲煙而妄推有火。似現量、似比量二者，似真現量、真比量，而非真現量、真比量，故稱非量。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、卷下、因明論疏瑞源記卷一、卷八〕（參閱「三量」633、「因明」2276）
phi lạc tu
3713劣三修之一。謂聲聞之人不知諸法中自有涅槃寂滅之樂，但觀諸法悉爲苦，稱爲非樂修。其他劣二修爲無常修、無我修。（參閱「三修」594）
phi nghiệp
3712指非命之業。依前世之業因壽命未盡，卻因現在之災橫而致死，稱爲非業死，一般稱爲橫死。又世間一般人之壽命，有所謂之定命，若不達定命而夭死者，稱爲非業死；此亦由前世惡業所報，若能轉此惡業，即可保全壽命。金剛壽命陀羅尼經（大二○‧五七八上）：「令我以一切如來威神力故，悉令一切眾生轉非命業，使增壽命。」
phi nhân
3705梵語 amanuṣya，巴利語 amanussa。指非人類之天龍八部，以及夜叉、惡鬼、修羅、地獄等。一般又作爲鬼神之泛稱。比丘六物圖私抄卷下載，於律典中，謂有人趣、非人趣、畜生趣等三趣，而以非人趣指天、修羅、地獄、餓鬼等四趣。又出家遁世之沙門，亦自謙爲非人。此外，又用爲對乞兒、窮乏者之貶稱。〔長阿含卷十五種德經、法華經普門品、大毘婆沙論卷一二六、俱舍論卷十二〕
phi nhị tụ
3705指非色非心法之類聚。三聚之一。<一>乃阿毘達磨所立之法相。其他二聚爲色聚、心聚。（參閱「三聚」665、「非色非心」3708） <二>將「我」與「法」分爲三大類，其第三類既不屬生滅法之「有爲聚」，亦不屬不生不滅法之「無爲聚」，稱爲「非二聚」。
phi phong phi phan
3710禪宗公案名。又作六祖風幡心動、六祖心動、風幡動。幡，又作旛、荚。六祖惠能得法後，於儀鳳元年（676） 至廣州法性寺，遇二僧爭論而垂示諸法無自性之公案。六祖大師法寶壇經行由品（大四八‧三四九下）：「時有風吹旛動，一僧曰風動，一僧曰旛動。議論不已，惠能進曰：『不是風動，不是旛動，仁者心動。』一眾駭然。」〔無門關第二十九則、景德傳燈錄卷五、五燈會元卷一〕
phi phạm hành
3711梵語 a-brahma-carya，巴利語 a-brahma-cariya。又作不淨行。意指行淫事。比丘、比丘尼犯此，將遭僧團擯逐，屬於四波羅夷罪之一。在家之淫戒，稱爲邪淫戒；對此，非梵行戒乃出家之淫戒。〔禪戒篇〕（參閱「四波羅夷」1720）
phi sinh phi diệt
3706即非生現生，非滅現滅。謂釋迦如來之出世滅度，並非實在之生滅，其本身之壽量無數，爲化益眾生之故，非生現生，非滅現滅。法華玄義釋籤卷二（大三三‧八二八下）：「非生現生，非滅現滅，各有形聲、權實二益。生滅，迹也；非生非滅，本也。 」〔法華經壽量品、法律文句卷九〕
phi sơ phi trung hậu tiền trung hậu thủ
3708謂論說斷惑之非初、中、後等三時，稱爲非初非中後；而論說前、中、後等三時，稱爲前中後取。華嚴宗之法藏等在五教中之第三終教以此闡明斷惑之相，「非初非中後」乃出自華嚴經十地品，而「前中後取」則出自十地經論卷二。然華嚴經之所謂非初非中後與十地經論之所謂前中後取似乎相矛盾，由是故有諸師之會通解釋，如地論宗慧遠之十地經論義記謂，唯有初一念，或唯有中、後之念，皆不究竟，而通於三時方爲究竟。澄觀批評慧遠之說，謂其但知斷惑之義，而不知斷而不斷、不斷而斷之義。 又智儼之華嚴經搜玄記卷三上謂，緣起性爲緣生無性之義，即真空妙有。即經由真空無性之義，即真空妙有。即經由真空無性之義而說非初非中後，然無性即緣生妙有之故，乃於論中說前中後取。又法藏承受此意而於華嚴經探玄記卷十定斷惑之義（大三五‧二九六下）：「第二斷惑相，論經名非初非中後，謂於三時皆無斷義方爲斷也。」此即無性緣生之義，又以此分爲相翻、相續二門廣作評釋。故經與論之說非相矛盾，澄觀在華嚴經疏鈔亦完全繼承此二門之說，並詳細解釋。而相翻、相續二門之斷惑說，即華嚴經之非初非中後之解說，及十地經論之前中後取之解釋，乃說明五教中第三終教的斷惑之相。〔華嚴五教章卷三、華嚴五教章聽抄卷下、華嚴經探玄記南紀錄卷十〕
phi sắc
3707地、水、火、風等四大所成及所生之法，稱爲色；反之，非四大所造成之法，稱爲非色。於五蘊中，色蘊之外，受、想、行、識等四蘊，稱爲非色之四蘊。
phi sắc phi tâm
3708小乘阿毘達磨將一切有爲法分爲三聚，即色法、心法、非色非心法。其中，既非四大所造成（非色），亦非與心相應（非心）之法，稱爲非色非心法。於俱舍宗所立七十五法中，不相應行之十四法即爲非色非心法。又成實論以無作色（俱舍宗稱爲無表色）爲非色非心。（參閱「無表色」5097）
phi sở đoạn
3708梵語 a-heya。指有爲、無爲之無漏法，其體無漏而無可斷。三斷之一。又作非斷、不斷、無斷。出世無漏之有爲、無爲之諸法其性清淨，非屬繫縛，故稱非所斷。於俱舍宗中，如十八界中之後三界、大地法中之尋伺、大善地法之勤、不相應行法中之得及四相、二十二根中之信等五根、意喜樂捨等四根，及三無漏根等，皆屬非所斷。據瑜伽師地論卷六十六之說，此法具有自性清淨、已斷等二義。〔大乘阿毘達磨雜集論卷四、品類足論卷六〕（參閱「三斷」687）
phi tam phi nhất
3706依圓教所談，法身、般若、解脫等三德與空、假、中等三諦之義理、德用雖各相異，然圓融相即，不離一味。一即三，故爲三而非三；三即一，故爲一而非一。此即非三非一，乃圓教至極之深義。
phi thiên
3995飛於空中，以歌舞香花等供養諸佛菩薩之天人。印度自古以來即盛行飛天之傳說，故於各大佛教遺蹟中，飛天之壁畫、壁雕不乏其例。較著名者，有鹿野苑及秣菟羅博物館所藏石造釋迦說法像，其像之光背上即刻有二尊動感十足之飛天。另如浙江普陀落山法雨寺玉佛殿之三尊像，於舟形後光之中亦有數尊飛天之雕刻，其飄動之天衣，宛如火燄。
phi thuyết phá
3997禪林用語。禪林中，首座與大眾來往交鋒酬答之際，突然呈出機要法句以挑戰之，稱作飛說破。
phi thế
3262即剃髮、披僧衣。指初出家爲僧尼。依戒律規定，出家修道者須剃去髮鬚，披著僧衣。據禪苑清規卷八誡沙彌條載，未披剃之前，須準備五條衣、裙衫、鐼子、鞋靸等諸物，繼之先受五戒，次受十戒。〔禪林象器箋器物門〕
phi thời
3710佛教自印度始，即有正午以後不攝食之規定，故正午以後，皆稱非時，於律典中規定，凡比丘須持非時食之戒。八齋戒中，亦有不過中食戒之規定。（參閱「非時食」3710、「齋戒」6546）
phi thời dược
3710指比丘爲治癒疾病，而於非時食之時間亦可以食用之米汁、果汁等漿類。又作更藥。四分律刪繁補闕行事鈔卷二下（大四○‧一一七下）：「言非時藥者，諸雜漿等，對病而設，時外開服。」（參閱「四藥」1849）
phi thời thực
3710梵語 vikālabhojana，巴利語同。指非時之食，亦即過日中而食。又作非時食學處。凡日中以後至翌日明相（天空露白之狀）未出之間所受之食，皆稱非時食。於律典中，制之爲戒法。非時食戒，又作不過中食戒、不過時食戒、離食非時食（梵 vikālabhojana-virati）。戒法中，八齋戒、十戒中之不過中食戒、比丘戒之非時食戒，均爲佛道修行者節制食欲之戒。又於戒法中，九十單墮之第三十七戒即稱非時食戒。然於沙彌十戒儀則經載，若比丘有病，爲救治其病，則許可午後之食。〔十誦律卷二十一、卷五十三、摩訶僧祇律卷三十、四分比丘尼戒本、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕
phi thời tương
3710指比丘爲療病，而於非時食之時間可以食用之漿類。爲四藥中之非時藥（又作更藥）。如一切之豆、穀、麥等所煮成之汁，或如蘇油、蜜、石蜜、果漿等。〔五分律卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷二下〕（參閱「四藥」1849）
phi tiền hậu câu đắc
3709四種得之一。指獲得擇滅無爲法、非擇滅無爲法時之得。此二無爲法不生不滅，非過去、現在、未來三世所能拘束者，故得此二無爲法與時間無關，爲非前、非後、非俱，故稱爲非前後俱得。（參閱「得」4548）
phi trạch diệt vô vi
3713梵語 apratisaṃkhyā-nirodhāsaṃskṛta。舊作非數滅無爲。略稱非擇滅。乃說一切有部三無爲或法相宗六無爲之一。非擇滅，又作非數滅、非智緣滅，爲俱舍七十五法之一，唯識百法之一。於有部，謂諸法皆由因緣和合，從未來位轉至現在位，於生之剎那即滅，成爲過去之分位。如「生緣」缺時，非擇滅則妨礙該法之生，其法將永久止於未來之分位，絕對不生，稱爲緣缺不生。於此，其法係得非擇滅無爲，成爲畢竟不生法。故凡不由簡擇力，因缺有爲法之自生緣而顯示寂滅不生之無爲法，即稱非擇滅無爲。要言之，擇滅者，聖道所得；非擇滅者，緣缺所得。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「永礙當生，得非擇滅，謂能永礙未來法生，得滅，異前，名非擇滅；得不因擇，但由闕緣。」 於法相宗，主要指無須待於人之智慧，而自性清淨之真如，稱爲非擇滅無爲。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「不由擇力，本性清淨；或緣闕所顯，故名非擇滅。」〔成唯識論述記卷二末、大乘義章卷二、俱舍論光記卷一、八宗綱要卷上〕（參閱「擇滅」6225）
phi trọc
3714（?～1063）遼代僧。范陽（河北涿縣）人，俗姓張。字貞照。遼興宗重熙初年禮圓融國師爲師，未幾罹患腳疾，遂隱於盤山修白傘蓋法，常於宴坐誦持時有山神敬侍，久之病癒。重熙八年（1040）冬勅賜紫衣，十八年授「上京管內都僧錄」，後轉任「燕京管內左街僧錄」。及道宗即位，加贈「崇祿大夫檢校太保」。清寧二年（1056），進任「檢校太傅太尉」，賜號「純慧大師」。師廣羅搜訪缺章，修治睿典，撰成隨願往生集二十卷，進呈御筵後入藏。六年春，道宗幸臨燕京，以師爲燕京管內懺悔主菩薩戒師而受戒。九年四月，示寂於竹林寺，世壽不詳。遺作除上記外，另有三寶感通錄三卷。〔新編諸宗教藏總錄卷三、遼史藝文志補證、新續高僧傳卷三〕
phi tâm phi phật
3706禪宗公案名。乃明示學人當下直取佛心之公案。出於唐代僧馬祖道一（709～788）之語。五燈會元卷三馬祖道一章（卍續一三八‧四三下）：「僧問和尚：『爲甚麼說即心即佛?』師曰：『爲止小兒啼。』曰：『啼止時如何?』師曰：『非心非佛。』」馬祖平日以「即心即佛」一語指導學人，而復以「非心非佛」一語斥破學人對「即心即佛」之執著，其實兩者並無差別。〔無門關第三十三則〕
phi tình
3711指草木、山河、大地、土石等無情識者。又作非有情、無情。「有情」之對稱。蓋山河大地等爲有情之共業所招感，爲一切有情所共用；亦即非「有情」之各自別業所招感，亦非如有情之果報，故山河大地等不稱爲異熟生。順正理論卷十八（大二九‧四三六中）：「若非情果不共業招，應隨異熟俱時起盡。又世現見國主崩時，所王國土猶相續住，若所王國唯主業招，非餘有情業共感者，餘應不可於中受用，又若非情別業所感，則應一一諸有情身所居室宅、園林、池沼、城郭、山川悉皆各異而實不爾，故知一物無量有情業所共感。」〔俱舍論卷六、順正理論卷二十一、華嚴經探玄記卷十六〕（參閱「有情」2441）
phi tình thành phật
3711謂草木、國土等無情，皆有佛性，皆可成佛。於天台宗世界觀中，將心物、自己、環境等圓融視之，認爲一切法皆具佛性。（參閱「草木國土悉皆成佛」4312）
phi tích
3997<一>謂僧侶行腳遊歷各處。錫，即錫杖，比丘十八物之一，爲僧侶外出時攜行之物。飛錫之外，其同類用語尚有巡錫、駐錫等。 <二>唐代僧。籍貫、生卒年皆不詳。神氣高邈，識量絕群，通曉儒墨，善於文筆。嘗究律儀，後修密教，多所親證。代宗永泰元年（765），奉詔與良賁等十六人參與北天竺大譯經家不空之譯場。於大明宮內譯有仁王護國般若經二卷、密嚴經三卷等，頗受重視。又曾著念佛三昧寶王論三卷，宣揚淨土。另著有無上深妙禪門傳集法寶、誓往生淨土文各一卷。〔貞元續開元釋教錄卷中、宋高僧傳卷三、卷八慧忠傳、卷二十四楚金傳〕
phi tư lượng
3709指不涉善惡是非等思慮分別，乃超越情識思量之境地。禪宗主張思量不思量底，其方法即稱非思量。此係坐禪之極致。景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章（大五一‧三一一下）：「僧問：『兀兀地思量什麼?』師曰：『思量箇不思量底。』曰：『不思量底如何思量?』師曰：『非思量。』」〔文殊師利所說不思議佛境界經卷上、信心銘〕
phi tưởng phi phi tưởng xứ thiên
3712非想非非想處，梵名 Nai va-saṃjñānāsaṃjñāyatana，巴利名 Nevasaññānāsaññāyatana。非想非非想乃就此天之禪定而稱之。此天之定心，至極靜妙，已無粗想，故稱非想；尚有細想，故稱非非想。又作非非想天、無思想亦無無想天、有想無想智天、非想非非想天、非有想非無想處天。乃無色界之第四天。此天位於三界九地之頂上，故又稱有頂天。此天之名有三種解說：(一)非如色界四禪及前三無色之明了之想相，故稱非想；非如無想及滅定，故稱非非想。因此地癡闇不明了、不決定，故稱非想非非想。(二)如無色界之第二天，不緣識處，故稱非想；如第三天，不緣無所有，故稱非非想。(三)於無色界第三之無所有處，除識處之想，今又除無想，共捨除想、無想，故稱非想非非想。由上之三說可略見此天之相狀。 首楞嚴經卷九（大一九‧一四六下）：「識性不動，以滅窮研，於無盡中，發宣盡性。如存不存，若盡非盡，如是一類，名爲非想非非想處。」又此天之壽量，長阿含經卷二十載爲八萬四千劫，立世阿毘曇論卷七則分爲三品，此天之下品爲七萬大劫，中品爲七萬五千大劫，上品爲八萬大劫；大毘婆沙論卷八十四則稱八萬劫。〔中阿含卷二十四大因經、立世阿毘曇論卷六、俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一八五〕（參閱「無色界」5083）
phi y
5889即緋色法衣。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下一載，緋、紅、紫、綠、碧等五間色，皆爲不如法之色。然據陀羅尼集經卷六、大比丘三千威儀卷下之記載，可知自印度以來即有穿著緋袈裟之例，然此等記載並未視之爲穿著不如法之衣。於我國，唐宋以後，朝廷常賜高僧紫衣與緋衣。例如大宋僧史略卷下載，唐玄宗時，有沙門崇憲精通醫術，治者效驗，帝悅而賜緋袍、魚袋。蓋緋色之衣在我國原爲官服之一，如事物紀原卷四所引隋志之文，及通典卷六十一所載之服章制度，可知歷朝所適用於緋衣之官品亦各自不同。其後亦漸以之賜高僧，而自釋門立場觀之，受賜緋衣、穿著緋衣亦自然成爲隨順世禮之特殊服制。〔十誦律卷十三、大唐西域記卷一梵衍那國條、五雜俎卷十二〕（參閱「法衣」3346、「袈裟」4784）
phi đan
3997禪林用語。又作日單。叢林中，副寺或庫頭每日簽定全寺收支，呈於方丈，稱爲日單。因一日所記條目不多，數紙往來如飛，故稱飛單。此外，飛單每月一結者，稱爲月單，每十日一結者，稱爲旬單。〔勅修百丈清規卷四副寺條、禪林象器箋卷十六〕
phi điểu chi tích
3997禪林用語。鳥飛於空，了無痕迹，故以此語比喻物體無有實體性之真理。
phi đạo
3713<一>指脫離佛教之道或人所應行之道。與「道」對稱。（參閱「道」5620） <二>指須受罪報之迷惑世界，一般指惡趣，或指地獄。立世阿毘曇論卷六云何品（大三二‧一九七下）：「云何地獄名泥犁耶?無戲樂故，無戲樂故，無行出故，無福德故。因不除離業，故於中生。復說此道於欲界中最爲下劣，名曰非道。」 <三>指違背道理。 <四>指行淫於非道（口道、大便道等）之處。（參閱「非道行淫」3713） <五>指非有非空之中道。
phi đạo hành dâm
3713指行不正當之淫事。其意有二：(一)除夫妻之外，凡與一切男女、鬼神、畜生而行淫，皆爲非道行淫。(二)又作非處行淫，蓋雖是夫妻，亦須避於「非處」行淫。所謂非處，即指口道、大便道等。若妻子已得孕，或遇佛菩薩紀念日、每月六齋日、父母生日、親屬薦亡之日等，亦皆不得行淫。
phi đản
3263披，即將袈裟通覆兩肩，亦即通肩，以現福田相；袒，即偏袒右肩，以便做事。據舍利弗問經、釋氏要覽卷上等載，修供養時，須偏袒以便做事；作福田時，須覆兩肩，以現田地之紋相。修供養，指見佛、問訊師僧等，其時，應隨事相行供養，如拂床、掃地、捲衣裳、周正座席等；若對佛而通披者，五百生墮鐵甲地獄。作福田，指國王請食、入城鄉乞食、坐禪誦經，巡行樹下等，其時，當通披，令眾生見端嚴之相。〔南海寄歸內法傳卷二〕
phi đắc
3711梵語 aprāpti。即不使法成就，稱爲非得。爲「得」之對稱。乃俱舍七十五法之一，唯識百法之一。非得有不獲、不成就二位，即所非得之色法、心法已得而未失者，或於未曾得之法起能非得之非得法，遠離或不使其接近所非得之法而令其不屬有情之作用，至「未來生相位」，稱爲不獲；至「現在住相位」，則稱不成就。 非得有三種：(一)法前非得，謂法雖在未來而未得，乃是現在正生起；例如就凡夫之無漏智而言，其無漏智雖在未來，今突遠離，非得乃現起。(二)法後非得，謂法入過去而非現正生起；例如就聖者之煩惱而言，聖者之煩惱既已斷除，故其煩惱在過去已落謝，而非得現起。(三)非前後非得，此乃無爲法上之「非得」。非得之法必定不與任何法同時俱起；蓋若一法現前生起，必引附其能得之法亦現前生起；如於此時有「非得」現起，則恰如明闇同時存在而墮於不合理。〔俱舍論卷四、卷二十一、入阿毘達磨論卷下、大毘婆沙論卷一五八、卷一五九、品類足論卷一辯五事品〕（參閱「得」4548）
phiên ba thức
6589為日本平安初期佛像木雕之特徵。雕刻佛像時，特別強調衣服之褶處，自其斷面觀之，呈現波浪狀之曲線，頗具立體感，為造像上之一種強烈表現手法。
phiên dịch
6589又作繙譯。蓋佛教本源於印度，隨著教義之傳布與信仰人數之日增，業已超越種族，廣傳至其他各民族，佛教經典亦隨之被譯成各種語言。釋尊成道後即以各地方言說法，而未採用雅語（chandas），其意在使教法普遍傳布。佛陀入滅後，印度本土結集經典，主要使用梵語及巴利語（Pāli），繼之乃有諸國語譯之佛典出現。其彼此之關係，如表所示。由表中，亦可知梵語佛典大多隨印度佛教之衰微而散逸。今殘存於尼泊爾、西藏、中亞等地之經典，僅為其中一小部分。故譯自梵語系統之漢譯經典與藏譯經典之價值乃相對提高。〔佛祖統紀卷四十三、卷五十三、宋高僧傳卷一、卷三、法苑珠林卷一○○、翻譯名義集卷一、隋書經籍志〕（參閱「譯經」6806）
phiên dịch danh nghĩa tập
6590凡七卷。南宋法雲著。為佛教之梵漢辭典。收於大正藏第五十四冊。始作於高宗紹興十三年（1143），收集資料前後歷二十年，再經增刪整理而成。其內容係將佛典中重要梵語二○四○餘辭，類別為六十四篇，而加以解說。各篇開頭均有總論，敘述大意，次出音譯梵文，並一一舉出異譯、出處、解釋。所據資料，除經論外，另又旁採音義、注疏，或由其他之佛教著述（如宗鏡錄）轉引而來。此外亦引用世書經史之類，舉出作者姓名、稱某說等等。引用書籍多達四百餘種，作者百餘人。 本書解釋梵文，與一般音義以說明譯義為限者不同，對較重要之名相，以天台宗之解釋為主，詳加論釋；對歷代重要譯家亦有專篇記載。本書保存一些有關翻譯之理論，如卷首特載玄奘提出之五種不翻（大五四‧一○五五上）：「一、祕密故，如陀羅尼。二、含多義故，如薄伽梵具六義。三、此無故，如閻淨樹，中夏實無此木。四、順古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩騰以來常存梵音。五、生善故，如般若尊重，智慧輕淺。而七迷之作，乃謂釋迦牟尼此名能仁，能仁之義，位卑周孔；阿耨菩提，名正遍知，此土老子之教先有，無上正真之道無以為異；菩提薩埵，名大道心眾生，其名下劣，皆掩而不翻。」此文未見於他處。玄奘、義淨新譯之經論，其名相音譯多異於舊譯，而謂舊譯訛略；本書則以為新舊翻譯所以不同者，僅因時地差異、方言有別而已。本書與釋氏要覽、教乘法數合稱「佛學三書」，為初學者所必讀。另有二十卷本收於明藏中。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十三、增補諸宗章疏錄〕
phiên dịch danh nghĩa đại tập
6590梵名 Mahāvyutpatti。西藏名 Lo-paṇ maṅ-pos mdsad-paḥi bye-rag-tu rtogs-par byed-pa chen-po，又略作 Bye-brag-tu rtogs che。含字源解釋大集之意。以梵、藏、漢、蒙等四種語言對照，採錄佛教教典中常用之術語與專有名詞，分類列舉並加以解說。 九世紀頃，由印度至西藏之學者大多以梵藏對譯字彙作為譯經之標準。最初僅有梵藏，後始追加漢蒙，惟追加之年代不詳。其漢譯部分，音譯與意譯所使用之文字中，每有唐、宋時代之譯經所無者，故推測漢譯時代當在元至清之間。一八二二年，匈牙利之探險家鳩瑪（Csoma de Körös, A.）進入西藏研究文學與宗教，而於一八三一年發現此書之梵藏版。一八五三年，俄國東洋探險隊於中國北京獲得梵、藏、漢、蒙等四種語言之對譯寫本，並存藏於聖彼得堡帝國大學圖書館內。一八五六至一八五七年，法國東方學學者富可士（E. Foucaux）、朱利安（S. Julien）將其介紹至歐洲，前者負責梵藏部分，後者負責漢蒙部分。至一八八七年，蘇俄東方學學者閔那耶夫（I.P. Minayeff）校合梵藏部分，並公諸於世。其後，日人南條文雄、笠原研壽於巴黎手寫梵漢版。此後更有荻原雲來、袯亮三郎之研究，分別於大正四年（1915）與五年出版梵漢對譯佛教辭典（翻譯名義大集）、梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集。
phiên dịch gia
6591即佛典之翻譯者。又作譯師、譯經家。例如五世紀時，將錫蘭語之三藏注釋書編譯成巴利語之佛音（梵 Buddhaghoṣa），即是一著名翻譯家。 漢譯經典方面，較重要之翻譯家有後漢（安息）安世高、吳（月氏）支謙、西晉（敦煌）竺法護、後秦（龜茲）鳩摩羅什、劉宋（中印度）求那跋陀羅、梁陳（西北印度）真諦、北魏（北印度）菩提留支、北周（北印度）闍那崛多，唐代（中國）玄奘、（中印度）地婆訶羅、（于闐）實叉難陀、（中國）義淨、（南印度）金剛智、（中印度）善無畏、（北印度）不空、北宋（中印度）法天、（迦濕彌羅）天息災（即法賢）、（烏填曩）施護等。彼等通曉經、律、論三藏，故又稱譯經三藏、三藏法師。 藏譯經典之譯家較著名者有七世紀之端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）、九世紀印度之勝友（梵 Jinamitra）、戒帝覺（梵 Śīlendrabodhi）、吉祥帝覺（Surendrabodhi）、西藏之耶曳得（藏 Ye-śes-sde）等。十一世紀有藏人羅堂息羅婆（藏 Blo-ldan śes-rab）、馬爾巴（藏 Mar-pa）。十四至十五世紀有薛拉卜楞傑（藏 Śes-rab rin-chen）、鳩葉孔善普（藏 Chos-skyoṅ-bzan-po）、鳩葉嘎魯（藏 Chos rgyal）等，皆為著名翻譯家。
phiên dịch tứ lệ
6590指翻譯佛經之四種原則。依翻譯名義集卷六唐梵字體篇所舉之四例，即：(一)翻字不翻音，如諸經中之咒語，字為漢字，音則為梵音。(二)翻音不翻字，如華嚴經中之「卍」字，字為梵體，音則以漢字之萬字音翻之。(三)音字俱翻，如經文中之音與字二者皆以漢音、漢字翻之。(四)音字俱不翻，即西來之梵語經本，其音與字二者皆未經翻譯。
phiên kinh thai
6589南北朝劉宋詩人謝靈運，欽服於廬山慧遠，乃於寺中築臺翻涅槃經，又鑿池，並植白蓮於池中，遂稱其臺為翻經臺，後世於其舊址築有白蓮亭。〔佛祖統紀卷二十六、廬山記卷一〕
phiên phạm ngữ
6589凡十卷。撰者不詳。收於大正藏第五十四冊。為梵語辭典，簡略解釋漢譯佛典及中國著述諸書中出現之梵語意義。共分七十三條，所收語彙約達五千，每一語彙下並標示其語義、異譯及典據。自本書所援引之佛典、譯稱觀之，皆屬於南北朝梁代以前，又梁代僧寶唱所集經律異相一書中亦多加引用，故疑其為寶唱之作。
phiến
4115取風或用於禮式之具。佛在世時，弟子常執扇扇佛，此散見於阿含諸經中。優波離結集律藏時，波斯匿王賜與飾有象牙之扇，令其執以誦律。隋煬帝賜高僧敬脫闊九十六公分之大竹扇，入大內講經論。以上皆為後世之圓扇之類，非褶扇之類。此外，僧侶於法事時，於佛前持扇，以作為禮式之用，猶如縉紳之持笏。
phiến cung
1503密教灌頂式、小壇所所供之供物，有前供三個與後供三個，若僅以前供之部分行供養時，則稱片供。此係出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經卷一具緣品、不空羂索經卷十五等。又三昧耶戒用前之片供，金胎兩戒則用前後供，其前供供養新佛（新阿闍梨），後供供養古佛。供物布列之順序，在金剛盤（置金剛杵等之盤）之前，置卍字之火舍，其前後次第安置閼伽、塗香、華鬘等。
phiến diện tả kinh
4115又稱扇面古寫經。為日本藤原末期流行之一種寫經方式，即於扇面上畫各種文樣，施以彩色，並上金銀箔，撒砂子等，復於其上書寫經文，如法華經等文句。現有各寺及私人之收藏，皆為具有歷史價值之貴重遺品。〔佛教の美術及歷史、世界印刷通史卷一〕
phiến sai
4115梵語 ṣaṇḍha 之音譯。意譯作黃門。指男子無生殖器者。有先天（本性扇搋）與後天（損壞扇搋）二種，各相當於五種不能男中之生不能男與病不能男。〔俱舍論卷三〕（參閱「五種不能男」1175）
phiếu mạo
6484指淡青色之帽子。又作縹帽子、縹冒。俗稱華帽子、帽子。亦稱裹頭。源於印度裹頭之制；佛世時，以印度北方天寒，佛陀乃允許比丘以毳製之帽裹頭。傳說隋煬帝尚為晉王時，曾請天台智顗大師授菩薩戒，因當時天氣嚴寒，晉王便自解其縹袖，裹於智顗之頭上，此即為我國縹帽之由來。 於日本，縹帽始於最澄或空海。至後世，演變成為天台、真言等諸宗之裝束之一，且須具有一定資格者，始可著用。 日本現今之縹帽多為純白色，不用於裹頭，而圍於頸項，下端垂於胸前，成為披肩之形式。縹帽複縫（正裏兩面均可穿用）者較正式，稱為本帽子；單縫（僅正面可穿用）者，則稱半帽子。〔中阿含卷三十七梵志阿攝惒經、卷五十五晡利多經、顯密威儀便覽卷下裹頭、聖道衣料編卷下〕
phiền não
5515梵語 kleśa，巴利語 kilesa。音譯吉隸舍。又作惑。使有情之身心發生惱、亂、煩、惑、污等精神作用之總稱。人類於意識或無意識間，爲達到我欲、我執之目的，常沉淪於苦樂之境域，而招致煩惱之束縛。在各種心的作用中，覺悟爲佛教之最高目的；準此而言，妨礙實現覺悟之一切精神作用皆通稱爲煩惱。佛陀欲使眾生了解煩惱所致之恐怖情形，遂以各種立場表示之。自其作用而言，有隨眠（梵 anuśaya）、纏（梵 paryavasthāna）、蓋（梵 nivaraṇa）、結（梵 saṃyojana）、縛（梵 bandhana）、漏（梵 āsrava）、取（梵 upādāna）、繫（梵 grantha）、使、垢、暴流、軛、塵垢、客塵等各種名稱。其用法有廣狹二義，若加以分類，則極爲複雜。一般以貪、瞋、癡三惑爲一切煩惱之根源。 俱舍與唯識學於闡發心的作用之理論，最具組織性。通常將煩惱分爲根本煩惱（本惑、根本惑）、枝末煩惱（隨惑、隨煩惱）二種。根本煩惱又分爲貪、瞋、癡（無明）、慢、疑、見（惡見）等六煩惱（隨眠）；其中，見又可分爲有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五種，合稱爲十煩惱（十使）。見有推察探求之性質，其作用猛利，自古稱爲五利使，其他稱爲五鈍使。唯識學中，與第七識相應而起之我癡、我見、我慢、我愛等，稱爲四根本煩惱。枝末煩惱係伴隨根本煩惱而起之從屬者，在俱舍中有放逸、懈怠等十九種；唯識中除去二種，另加上失念、散亂、不正知等，共二十種。俱舍論以妨礙覺悟之煩惱，稱爲煩惱障；雖能離棄煩惱障，然未能得到無餘涅槃之障礙，稱爲解脫障。唯識論則以我執爲根本者，稱爲煩惱障；妨礙正智之產生者，稱爲所知障。迷惑於佛教普遍之真理者，稱爲迷理惑；迷惑於具體個別事象的人類情意者，稱爲迷事惑。若以修行階段之差異而區別，迷惑於佛教之真理者，稱爲見惑；迷惑於現象上之事物者，稱爲修惑。前者在見道位滅除者共有八十八使；後者在修道位滅除的貪、瞋、癡、慢等，共有八十一種，此係俱舍所說，唯識則謂一一二使與十六種。 其他另有見煩惱、愛煩惱（有欲愛住地、色愛住地、有愛住地等三煩惱）之說。天台宗亦有見思（見惑、思惑）、塵沙（妨礙化導）、無明等三惑之說。此外，尚有三漏、三結、四暴流、四取、五蓋、五結、六垢、七流、九結、十纏等各種分類，或稱爲百八煩惱，或因計算方法不同而有各種異說，例如八萬四千煩惱。〔入阿毘達磨論卷上、大毘婆沙論卷四十三、卷四十六、卷六十、俱舍論卷二十、卷二十一、佛性論卷三、成唯識論卷六〕
phiền não băng
5515大乘佛教之究極，謂煩惱即菩提，意即煩惱與菩提相即不二；猶如冰之於水，相即不離；比喻菩提如水，煩惱如冰，故有煩惱冰之稱。摩訶止觀卷五上（大四六，五六中）：「無明癡惑本是法性，以癡迷故，法性變作無明，起諸顛倒善不善等，如寒來結水作堅冰，又如眠來變心有種種夢。」
phiền não chướng
5517梵語 kleśāvaraṇa。又作惑障。指妨礙至菩提之道（即聖道），而使無法證得涅槃之煩惱而言。 (一)俱舍論卷十七、卷二十五謂，常起（指數行而言）而妨礙無漏慧之產生，並使不得慧解脫之煩惱，稱爲煩惱障。至於離煩惱障，得慧解脫時，既得滅盡定，然無法得俱解脫之障礙，則稱解脫障（定障）。前者係以染污無知爲體，後者則以不染污無知爲體。 (二)與所知障並稱爲二障。成唯識論卷九謂，擾亂眾生身心，妨礙至涅槃之一切煩惱，稱爲煩惱障。至於雖不令起業而不生於三界（迷界），然能覆蓋所知之境界而妨礙正智產生之一切煩惱，則稱所知障（智障）。此二障均屬薩迦耶見，而依據百二十八之根本煩惱爲體。其中，由於執著有「真實之人」、「真實之眾生」，遂執著於「我的存在」（我執），此即爲煩惱障；至於執著有「實體萬法」之法執，即爲所知障；以上即是同一煩惱之二面觀。故煩惱障以我執爲根本，所知障以法執爲根本。若由作用之特徵而言，煩惱障乃障礙涅槃，而所知障乃障礙菩提者；此即言，煩惱障爲障礙涅槃之正障，而所知障爲給與正障力量之兼障，故僅有所知障並無障礙涅槃之能力。 以煩惱障爲助緣，可受分段生死；以所知障爲助緣，可受變易生死。故二乘以斷煩惱障之果位爲理想，但菩薩則以俱斷二障，得佛果爲理想。對菩薩而言，所知障不會引起三界之果報，但能助無漏業受變易生死。至於菩薩伏、斷二障之階段，則如左表所示。 (三)大乘義章卷五認爲，五住地中，前四地之惑屬煩惱障；最後之無明住地惑則屬智障。 (四)據世親之金剛般若波羅蜜經論卷上載，見思之惑爲煩惱障，而執著於斷除煩惱障所得之無諍三昧，稱爲三昧障。 (五)與業障、報障並稱爲三障。貪、瞋、癡等煩惱，數數現起而障礙聖道，故稱煩惱障。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷四十七、卷一一五、卷一四一、順正理論卷四十三〕（參閱「煩惱」5515）
phiền não ngại trí ngại
5517又稱二礙。大乘起信論謂，屬枝末無明之六染心，稱爲煩惱礙；屬根本無明者，稱爲智礙。煩惱礙係惑障，能障礙根本智；智礙係智障，能障礙後得智。又煩惱礙之所以能障礙真如根本智，乃因依染心而能見能現，妄取境界，違平等性之故。智礙之所以能障礙世間自然業智（此指後得智），乃因一切法常靜而無起相，無明不覺，妄與法相違，而不能得隨順世間一切境界之種種智之故。
phiền não tập
5517又作餘習、習氣、殘氣。即由數數現起之煩惱所薰成之餘習。雖已斷盡煩惱之賢聖，猶殘餘不如法之習氣。如難陀雖已證得阿羅漢，坐於男女大眾中說法，然因猶存婬欲之習氣，故眼先視女眾，而與之高語說法。又如舍利弗以瞋習之故，聞佛言舍利弗食不淨食，即吐食不復受請。大智度論卷二十七（大二五‧二六○下）：「煩惱習者，名煩惱殘氣。若身業、口業不隨智慧，似從煩惱起。」（參閱「習氣」4771）
phiền não tặc
5517煩惱能損慧命、傷法身，故稱爲賊。大般涅槃經卷下（大一‧二○五上）：「我等既去無上法王，煩惱之賊日見侵逼。」維摩經菩薩行品（大一四‧五五四中：「以智慧劍，破煩惱賊。」觀無量壽經（大一二‧三四一下）：「未來世一切眾生，爲煩惱賊之所害。」
phiền não tức bồ đề
5517煩惱與菩提相即不二之意。妨礙覺悟之一切精神作用皆稱爲煩惱；反之，斷絕世間煩惱而成就涅槃之智慧，稱爲菩提。然貪、瞋、癡等煩惱，其當體爲菩提；離此菩提法性之外，則別無諸法可言，故於煩惱之性立菩提之名；此即兩者相即不離之意。法藏之入楞伽心玄義載，煩惱爲分別性，故其體非有；即見惑性空時，不必斷除煩惱惑，而得入真如，故說煩惱即菩提。又「煩惱即菩提」常與「生死即涅槃」並用，二者皆用以表示大乘佛教之究極。〔大智度論卷六、大乘莊嚴經論卷六隨修品、梁譯攝大乘論釋卷十四〕
phong
3991<一>地、水、火、風四大種之一。 <二>一般之風。例如，極樂莊嚴之一，列舉有八種清風，即指自八方而起之自然清風，或指有八種殊勝特質之風。 <三>指人體內所存有的一種無形氣息、活風，或即指「能」而言。婆羅門教及數論派均言有如下之五風，依數論派之解釋，即：(一)呼吸（梵 prāṇa）。(二)怕見而縮避之風（梵 apāna）。(三)勝他之風（梵 udāna）。(四)充滿於身內，若離身則死之風（梵 vyāna）。(五)維持身心之風（梵 samāna）。 <四>作爲譬喻，指能扇動人心之八種世間境風，即利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。（參閱「八風」292）
phong cán
6615唐代僧。又作封干。善作詩。與寒山、拾得並稱國清寺三隱。剪髮齊眉，穿布衣，身長七尺餘。初居天台山國清寺，晝任舂米之職，夜則吟咏，言語無準，多似預記。人或借問，則只答以「隨時」二字，更無他語。曾口唱道歌，乘虎直入松門，眾僧驚懼，自此遂為眾所崇重。先天（712～713）年間，行化於京兆（長安），曾為太守閭丘胤治病。景德傳燈錄卷二十七、禪苑蒙求卷下均載有閭丘胤因師之指引訪求寒山、拾得之事蹟，由是，叢林遂有「豐干饒舌」之趣譚。景德傳燈錄卷二十七（大五一‧四三三下）：「閭丘公入山訪之，見寒、拾二人圍鑪語笑，閭丘不覺致拜，二人連聲咄叱，寺僧驚愕曰：『大官何拜風狂漢耶?』寒山復執閭丘手笑而言曰：『豐干饒舌！』久而放之，自此寒、拾相攜出松門，更不復入寺。」其餘生平事蹟及生卒年均不詳。今存「豐干詩」數篇及豐干拾得詩一卷，附載於寒山子詩集中，收於四部叢刊第六○四冊。〔聯燈會要卷二十九、五燈會元卷二、宋高僧傳卷十九〕
phong cốc thạch kinh
3994位於山西省太原縣西，龍山與蒙山間之盆地有一風洞祠，其內藏置刻有華嚴經之石柱，石柱高一點四公尺，寬約六公寸，四面刻字，石柱共有一二六（一說一二四）根。其製作年代，據曝書亭集與金石萃編所載，乃在北齊天保年間（550～559），然其字體概屬武周新字，且華嚴經係唐時所譯，則風峪石經當成於唐代以後。
phong giới
3994梵語 vāyu-dhātu，巴利語同。四界之一。又稱風大。界，含有性、能持、差別等義。風能持自性及所造色而不改，故稱風界。其以動轉爲性，以令物增長爲業，是爲造作一切物質之四元素之一。〔俱舍論卷一〕（參閱「四大」1649）
phong hoả vị tán
3992又作火風未散。風火，乃地水火風等四大之總稱。四大爲一切物質之構成基礎，以因緣之和合而聚散。故風火未散即謂生命猶存續而未死滅。景德傳燈錄卷十長沙景岑章（大五一‧二七五下）：「有僧問：『蚯蚓斬爲兩段，兩頭俱動，未審佛性在阿那頭?』師云：『妄想作麼?』僧云：『爭奈動何?』師云：『汝豈不知火風未散?』」
phong huyệt nhất trần
3993禪宗公案名。乃汝州風穴延沼禪師之垂語。又稱風穴家國興盛、風穴若立一塵。據碧巖錄第六十一則（大四八‧一九三中）：「風穴垂語云：『若立一塵，家國興盛；不立一塵，家國喪亡。』雪竇拈拄杖云：『還有同生同死底衲僧麼?』」蓋平等一相之本體，空空寂寂，不見一物。然於其上，若立一塵，即動毫釐，有山有河，有迷悟、有染淨，有佛凡、有苦樂，歷然羅列千差萬別之相；反之，不動一塵之微，就無迷悟、染淨、苦樂之別，是存大用現前之境。則此二即非二，二即不二，立與不立，興盛與喪亡，正是同生同死之機。雪竇拈拄杖全提活用，即見其所以。雪竇之頌（大四八‧一九三下）：「野老從教不展眉，且圖家國立雄基。謀臣猛將今何在?萬里清風只自知。」〔宗門統要續集卷十一、聯燈會要卷十一〕
phong huyệt thiết ngưu cơ
3993禪宗公案名。乃風穴延沼禪師接化弟子之機法。又稱風穴鐵牛。出自碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「風穴在郢州衙內，上堂云：『祖師心印，狀似鐵牛之機，去即印住，住即印破。只如不去不住，印即是?不印即是?』時有盧陂長老出問：『某甲有鐵牛之機，請師不搭印。』穴云：『慣釣鯨鯢澄巨浸，卻嗟蛙步輾泥沙。』陂佇思。穴喝云：『長老何不進語?』陂擬議，穴打一拂子，穴云：『還記得話頭麼?試舉看！』陂擬開口，穴又打一拂子。牧主云：『佛法與王法一般。』穴云：『見箇什麼道理?』牧主云：『當斷不斷，返招其亂。』穴便下座。」風穴云「祖師心印，狀似鐵牛之機」，以此喝破此則公案之眼目。鐵牛乃黃河之鎮守神，其形尨大，爲鐵製；因其爲鐵，故洪水不能動；爲神，故能護河。如死牛活牛，全無著手處，故以鐵牛之機表祖師心印，來顯人人之心印。故雪竇頌云（大四八‧一七七上）：「擒得盧陂跨鐵牛，三玄戈甲未輕酬；楚王城畔朝宗水，喝下曾令卻倒流。」
phong hàng
3995謂船之順風航行；用以譬喻淨土門之易行。往生論註卷上（大四○‧八二六中）：「此無量壽經優婆提舍，蓋上衍之極致，不退之風航者也。」
phong hậu tiên sinh
3994禪林用語。又作封后先生。意即伶俐漢。封后，爲上古之人，黃帝嘗於夢中見之，後乃求之爲宰相；禪林中，轉指能契機入理之伶俐師僧。〔碧巖錄第七十三則〕
phong long sơn
3775位於河北獲鹿、元氏間。又稱飛龍山。山勢如伏龍欲飛舉狀，峰巒錯列，林泉幽奇，向爲高士隱居之所，其最著者爲龍首、熊耳、華蓋諸峰。晉時道安、竺法汰、僧光、法和等，均曾居之。今山中有古寺，元魏時稱堰角寺，唐稱應覺寺，或謂係道安之故居。〔讀史方輿紀要直隸真定府元氏縣〕
phong luân
3995梵語 vāyu-maṇḍala。爲大地四輪之一，乃世界之最底部。世界之成必先立於虛空之上，稱爲空輪，依此空輪而上生風輪、水輪、金輪，合稱四輪，四輪之上乃有九山八海。風輪其廣無數，厚有十六億踰繕那。其體堅密，假令有一大諾健那，以金剛輪奮威擊之，則金剛碎盡，而風輪無損。稱之爲輪，乃取其形橫圓、其體堅密之義。〔俱舍論卷十一、卷十二〕
phong luân tam muội
3995五輪三昧之一。三昧，禪定之異稱。指梵行者修禪定而起之智慧。此智慧圓融無礙，能摧破一切煩惱，猶如風之空行自如而暢行無礙，能動轉萬物且破壞之，故有此名。
phong luân đàn
3995又作風輪曼荼羅、風壇、半月壇。爲密教用於增益法或降伏法之深玄色半月形之壇。風輪爲半月形，故又稱半月壇。曼荼羅，梵語 maṇḍala 之音譯，即壇之義。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十六〕
phong nhập
4087日本佛教用語。日本修驗道之行者仰慕開祖役小角之行誼，前往參拜其遺蹟，稱為峰入；通常以參拜大和大峰山為主。每年自四月至九月間，須登山三回，其間必精進潔齋，完成一定之修業，且由先達導引之。又以登山之次數，而給予先達、大先達之稱呼。
phong phan thoại
3995禪宗公案名。六祖慧能受五祖弘忍付法後，寓止於廣州法性寺，於一暮夜，風吹剎幡，聞二僧爭論，一僧謂「風動」，一僧謂「幡動」，六祖乃謂（大四八‧三四九下）：「不是風動，不是幡動，仁者心動！」以此公案顯示萬法唯心，境隨心轉之理。〔六祖壇經〕
phong phương
3992西北方之異稱。佛教以風天爲西北方之護方天，故稱風方爲西北方。
phong quang khả ái
3993禪林用語。形容禪者之風采光儀，或其機用之灑脫可喜。碧巖錄第四則（大四八‧一四三中）：「德山背卻法堂，著草鞋便行。（風光可愛，公案未圓，贏得項上笠，失卻腳下鞋，已是喪身失命了也）」
phong sắc
3994取風之無色，譬指物之無。其用語一如兔角、龜毛、鹽香等，皆爲世間之所無。〔成實論卷二〕
phong tam muội
3992風奮迅三昧之略稱。乃指能興起大風之禪定。三昧，爲禪定之異稱。起猛烈之風，分散身體諸部分之禪定，稱爲風三昧。摩訶止觀卷一（大四六‧一上）：「阿難河中入風三昧，四派其身。」
phong thiên
3992梵名 Vāyu，巴利名同。音譯作嚩庾、縛臾、婆庾、婆牖、伐由。又作風神、風大神。爲密教十二天之一，護世八方天之一。本爲印度之風神，與日天、火天並稱吠陀三神。即給予名譽、福德、子孫、長生之神。在佛教中，爲守護西北方之神。於新華嚴經卷一，舉出無礙光明主風神、普現勇業主風神、飄擊雲幢主風神、淨光莊嚴主風神、力能竭水主風神、大聲遍吼主風神、樹杪垂髻主風神、所行無礙主風神、種種宮殿主風神、大光普照主風神等十種風神之名，此十種風神各具解脫門，出現世間，可令重蓋迷障之眾生皆得解脫。於密教胎藏界曼荼羅中，列位外金剛院之西北隅。該神皆以老人姿態出現，即白鬚，身呈赤黑色，戴冠，著甲冑，右手持幢幡，左手按腰，有時則乘鵇。〔不空羂索神變真言經卷十二、供養十二大威德天報恩品、大日經義釋卷七、翻譯名義集卷二〕
phong thiền tự
3775位於河南洛陽。原爲東漢倉垣水南寺，唐改今名，五代時周世宗毀佛，廢改本寺爲官庫。宋興，復以爲寺，遣內官整修。開寶三年（970）修備完整，賜額「開寶寺」，太祖多次臨幸拈香，又送舍利、藏經、大鐘等於中供養。端拱二年（989）更建八角十一層舍利塔，高十一點五公丈，其上刻有千佛萬菩薩。
phong thần lôi thần
3994梵名 Vāyu Garjita Devatāu。爲千手觀音之眷屬，安置於二十八部眾之中。其形像，風神背一袋囊，呈發風之狀；雷神則手捧連鼓，呈行空鳴雷之相。
phong tiên luận sư
3993印度古代二十種外道之一。又作風論師。此外道以風爲萬物之生因，謂風能生成、破壞一切萬物，遂以之爲涅槃與解脫之因。據大日經疏卷一載，三十種外道中之第二地等變化外道，執於地、水、火、風、空等五大爲真實，以其爲萬物之生因，若供養承事之，即得解脫。其中，執著風大者，或即風仙論師。〔大日經卷一住心品、外道小乘涅槃論〕
phong tiết
3994指頭皮。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「不得抓頭，令風屑墮盂鐼中。」
phong tài bồ tát
6615豐財，梵名 Bhogavatī。即福德、尊貴之意。又作資財主菩薩。乃密教胎藏現圖曼荼羅觀音院第三列第三位，即安於白身觀自在菩薩之西。此尊之福智資財豐饒，能自在施與祈求者，故稱豐財菩薩。密號如意金剛，種子為???（sa），三昧耶形為二蓮花。形像為身呈白肉色，左手持二蓮華，其中一花已開，一花未綻放，右手屈舉於肩旁，仰掌，屈無名指及小指。結跏趺坐於赤蓮花上。真言為「唵（oṃ）阿利也（ārya，聖）陀羅阿利（dharāri，持主）莎賀（svāhā）」，或為「唵阿利也補伽縛底莎賀」。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷六、卷十六、祕藏記、胎藏界曼荼羅尊位現圖抄私卷二〕
phong tâm
3992即大日經所說六十種妄心之一。如風之散亂不住，不能專志一心。大日經住心品（大一八‧三上）：「云何風心?謂遍一切處發起爲性。」〔大日經疏卷二〕
phong tính thường trụ
3994禪宗公案名。麻谷寶徹禪師某次搖扇，僧乃問（卍續一三八‧五○上）：「風性常住，無處不周，和尚爲甚麼卻搖扇?」麻谷曰：「你祇知風性常住，且不知無處不周！」於此公案中，風性即指佛性、法性。佛性、法性乃普遍常住者，猶如風性之無處不周。故搖扇則何處何時亦風出，不搖則不出。若問風常住普遍，故不必用扇，則落外道見解，正以本來本法性故，發心修行始能成就菩提涅槃。〔五燈會元卷三麻谷寶徹章、聯燈會要卷四〕
phong tế
3995指風輪之際底。風輪乃世界之最底部，凡成一世界必先立於虛空之上，此虛空者即空輪。依此而上生風輪、水輪、金輪，進而漸生須彌四洲。（參閱「風輪」3995）
phong tử khải
6615（1898～1975）浙江崇德人。浙江杭州第一師範畢業。曾從弘一大師習畫，深受大師器重。後赴日本深造。返國後，模倣日本畫家竹久夢二之繪畫風格，以漫畫抒寫古詩意境、兒童生活、社會百態。所作漫畫不計其數，出版之畫集近百，皆為膾炙人口之作。年三十一，皈依弘一大師，法名嬰行。氏之一生，深具佛家慈悲為懷、茹素護生、與人為善之精神，凡此，皆可徵之於其所作之護生畫集（共六集）及諸散文中。
phong đao
3991又作刀風。吾人臨命終之時，體中之風大動搖，身體分解，其苦如以利刀刺之，故稱風刀。依顯宗論所言，爲人若好發惡言，譏刺他人，隨實不實，傷切人心，則當招風刀之苦。〔摩訶止觀卷四、釋氏要覽卷下〕
phong điên
3995清初僧。陝西人，俗姓李。生卒年不詳。十四歲娶妻。十八歲時，一夜猛省萬物之無常，與三界之如火宅，乃信口道：「一十四歲配姻緣，可笑夜夜伴鬼眠；四恩無義今宵悟，再不落他火坑間。」即起往西山寺出家爲僧。苦參六載，以夜聞谷風而大悟。著有語錄六萬餘言。西安城西南隅有風顛洞，內有師之坐化真身。
phu công dao đầu
2860禪宗公案名。孚公，即唐末五代雪峰義存禪師之法嗣，世稱太原孚上座。五燈會元卷七太原孚上座章（卍續一三八‧一三五上）：「太原孚上座，（中略）峰一日見師，乃指日示之，師搖手而出。峰曰：『汝不肯我那?』師曰：『和尚搖頭，某甲擺尾，甚麼處是不肯?』峰曰：『到處也須諱卻。』」 據景德傳燈錄卷十九、聯燈會要卷二十四等載，孚上座未入雪峰之門時，曾於揚州光孝寺開講涅槃經，因一禪僧之問話而頓然徹悟，後投雪峰座下，並嗣其法。此則公案中，雪峰欲勘驗孚上座之悟境，然從孚上座自然反應之語默動靜，復以「和尚搖頭，某甲擺尾」為針鋒之對機，充分顯現孚上座不僅徹悟，且未曾執著其悟境，純然一派自由自在之禪者天地。〔五燈會元卷一、錦江禪燈卷二〕
phàm phu
730梵語 pṛthag-jana。音譯作必栗託仡那，意譯為異生。略稱凡。指凡庸之人。就修行階位而言，則未見四諦之理而凡庸淺識者，均稱凡夫。大日經疏卷一載，凡夫以無明之故，隨業受報，不得自在，墮於諸趣之中，遂產生種種類別之眾生，故應正譯為異生。然菩提流支、真諦、笈多等則各譯為毛道凡夫、嬰兒凡夫、小兒凡夫，後二譯名源於梵語 bāla-pṛthag-jana（音譯婆羅必栗託仡那），婆羅有愚之義。又對四向四果之聖者而言，其餘未見道者概稱為凡夫，其中，俱舍宗以四善根為內凡，三賢為外凡，三賢以下為底下凡夫；大乘則以初地以前為凡夫，十住、十行、十迴向（三賢）為內凡，十信為外凡。外凡以下稱為凡夫。又對聲聞、緣覺、菩薩及佛等四聖而言，凡生死流轉於六道者，皆稱為六凡，即地獄之有情以至天界眾生皆是。 凡夫之內涵意義，稱凡夫性、異生性，略稱凡性。犢子部認為其體乃欲界之見惑；有部指其乃聖道之非得而言；經部不別立其體，但以此乃聖法相續之分位差別；唯識宗認為係二十四不相應行法之一，且是分別而起之煩惱、所知二障種子作用之假立者。〔法華經卷二譬喻品、北本大般涅槃經卷十七、梵網經卷上、佛性論卷三〕（參閱「異生」5151）
phàm phu thiền
730即以浸法悅、求幸福為目的而修行之禪。宗密於禪源諸詮集都序卷上之一謂，此類禪者雖能正信因果，然以欣上厭下而修，故稱凡夫禪。
phàm phu thập trọng vọng
730凡夫之阿賴耶識迷妄不覺，據宗密之禪源諸詮集都序卷下之二所舉，將此不覺分為十重，且每重皆以夢喻之。即：(一)第一重，謂一切眾生皆有本覺真心；如一富貴之人，端正多智，自住於本宅中。(二)第二重，本覺真心若未遇善友之開示，則法性本來不覺；如宅中人睡而不自知。(三)第三重，因本性不覺，故妄念即起；如於睡中而有夢境。(四)第四重，因生起妄念，故有能見之相；如夢中之想念。(五)第五重，以有見之產生，故根、身世界隨之妄現；如夢中另見有身在他鄉受苦，及見種種好惡之事境。(六)第六重，見諸種事境，而不知此乃從自念所起之幻境，猶執為定有，稱為法執；如於夢中，必執所見之物為實有，此乃不覺之故。(七)第七重，因執著法定有之故，則便見自他之殊異，稱為我執；如於夢中，必認他鄉受苦之身為己本身。(八)第八重，執四大假合為我，故貪愛順情諸境，欲以此潤我，而瞋嫌逆情之諸境，恐其損惱於我，以此愚癡之情而生種種計較；如夢於他鄉之處，所見之各種違順等事亦隨之而起貪瞋之心。(九)第九重，因起貪瞋之心而造善惡等業；如於夢中，或打奪相罵，或行恩布德。(十)第十重，善惡之業力如影隨形，故受六道業繫而現苦樂之相；如於夢中，因偷奪打罵而被枷禁決罰，或行恩得報而受舉薦拜官。上述十重迷妄為凡夫之本末，然若覺悟後精勤修證，則另有十重可反妄歸真。
phàm phúc
732指人、天之福德。與三乘修行聖果之福德對稱。此人天福德係為求得現生之樂與後生之樂，而勤修布施、持戒、修定等三種人、天之正業，所獲得之果報。〔成佛之道（印順）〕
phàm thánh
731乃指凡夫與聖者。聖者又稱聖人，即見道位（初生無漏智，見四諦道理之階位）以上之人。小乘指預流向以上之人，大乘則指初地以上之人。而見道以下之人，即稱凡夫。凡夫與聖者，在本質上乃絕對平等而無任何差別，故謂凡聖一如、凡聖不二。大乘佛教所說之十界中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間、天上等六界，稱為六凡；聲聞、緣覺、菩薩、佛等四界，稱為四聖；合稱六凡四聖。前者乃有為之果報，後者則是無為之聖果。（參閱「凡夫」730、「聖人」5577）
phàm thánh nhất như
731又作佛凡一體、凡聖不二。乃指凡聖本性同一。即凡夫（指在迷惑中之眾生）所具之本性，與聖者（超越迷惑者）所具之本性同一無異。故不論凡夫、聖者，彼等之生命本質並無區別，僅由於意識活動之迷惑與否而迥異。〔注維摩詰經卷四、摩訶止觀卷五上〕（參閱「凡聖」731）
phàm tiểu
730請參閱 兀菴普寧禪師語錄 請參閱 兀菴普寧禪師語錄 其意有二：(一)指凡夫。凡夫即小人，故稱凡小。(二)指凡夫與小乘之人，兩者並稱凡小。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二五○上）：「今既有斯聖教以為明證，未審今時一切行者不知何意凡小之論乃加信受？」
phàm tiểu bát đảo
730指凡夫與小乘之人所起八種顛倒之見解。即：(一)非常計常，(二)非樂計樂，(三)非我計我，(四)不淨計淨，(五)常計無常，(六)樂計非樂，(七)我計非我，(八)淨計不淨等八種妄見。（參閱「八顛倒」319）
phàm tính
731指凡夫之性。又稱凡夫性、異生性。為法相宗二十四不相應之一。即身具見惑而未證諦理之性。（參閱「異生性」5151）
phàm tăng
732<一>未證聖果之平凡僧。又作愚凡僧。為「聖僧」之對稱。梁高僧傳卷三（大五○‧三三九下）：「嚴（智嚴）雖戒操高明，而實行未辦。始移屍向凡僧墓地，而屍重不起；改向聖墓，則飄然自輕。」 <二>日本僧職中，擔任法師一職而未任僧綱職位之僧人。
phàm tập
731指凡夫習善習惡之是非行動。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○七中）：「漸除凡習，漸顯聖德，如風激動大海，不能現像，風若頓息則波浪漸停，影像漸顯也。」
phá
4230因明用語。敵者（問難者）就立者（立論者）所立之三支，指斥其過誤，稱為破。己所用以破斥他人主張之言論，確有破斥之力量，能將對方之立論摧毀者，稱為能破。他人有所主張時，若發現其理論不圓滿，證明不夠確切，於實質與形式上有過失時，指出其過失所在，摧毀其立論，便成能破。故能破即為破邪。為與「似能破」分別起見，亦稱真能破。能破時，破者為「自」，原立論者與證義者為「他」。能破使原立論者和證義者了悟原立論之是非，故有「悟他」之作用。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「似能破」2774、「真能破」4218）
phá am tổ tiên thiền sư ngữ lục
4235請參閱 破菴祖先禪師語錄 全一卷。又作破菴和尚語錄。南宋僧破菴祖先（1136～1211）撰，圓照等編。收於卍續藏第一二一冊。收錄臥龍山咸平禪院語錄、平江府秀峰禪院語錄、廣壽慧雲禪院語錄、穹窿山福臻禪院語錄、秉拂、普說、法語、偈讚、行狀、跋等。
phá chính mệnh
4231請參閱 外道小乘四宗論 請參閱 外道小乘涅槃論 請參閱 外道小乘四宗論 請參閱 外道小乘涅槃論 即邪命；非法活命之謂。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二〕（參閱「邪命」3033）
phá giới
4233梵語 duḥśīla。又作犯戒。與「持戒」相對。即毀破所受持之戒律。所犯之戒法不同，治罰亦異。大智度論卷九十一揭出二種破戒，即因緣不具足戒、因緣具足戒。前者為貧窮之人，不能具足衣食之緣，心生偷盜之念而破戒；後者雖具足衣食之緣，以心好惡習，喜行惡事，致毀犯禁戒。四分律卷五十九載有破戒之五種過，稱為破戒五過，即自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣等。毘尼母經卷三（大二四‧八一二中）：「犯戒有七種：一波羅夷，二僧伽婆尸沙，三尼薩耆波逸提，四波逸提，五偷蘭遮，六波羅提提舍尼，七突吉羅。」〔摩訶僧祇律卷三十三、十誦律卷三十三〕
phá giới ngũ quá
4233破壞戒律之五種過失。即自害、為智者所訶斥、惡名流布、臨終生悔、死墮惡趣。〔四分律卷五十九〕（參閱「破戒」4233）
phá hoà hợp tăng
4233略稱破僧。即破壞和合之僧伽。為五逆罪之一。可分二種：(一)破法輪僧，立邪法以破壞聽聞佛陀教法之和合僧。(二)破羯磨僧，在同一結界內，別立羯磨，以破壞僧伽之和合。〔四分律卷四十六、五分律卷二十五、十誦律卷三十六〕
phá hạ
4234請參閱 觀心論 <一>又作破安居。夏安居未竟而中途退出之謂。一夏九旬之安居不許外遊，若中途退出不能達成圓滿者，稱為破夏。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四、禪林象器箋時節門〕 <二>指安居已過半夏之時，亦即一夏之半，故稱破夏。
phá hữu
4233有，指三有或二十五有；破有，即破三界之生死。如來為破三界之生死而出世，故稱破有之法王。〔法華經藥草喻品、心地觀經卷一〕
phá hữu pháp vương
4233佛以無礙智之善巧方便，破有情萬有實有之執著，令諸眾生出離三界，了脫生死，故稱破有法王。〔法華經藥草喻品、心地觀經卷一〕（參閱「破有」4233）
phá kiến
4233謂以邪見破壞正見。如外道以六十二邪見破壞佛之正見。其意義與謗法相同，在佛法則為至極之重罪。
phá lạc tăng
4235破落，指破戒律而墮落之意。謂不持身分之僧，即失去自覺之僧，猶如不持家產之破落戶。
phá lập
4231又作遮照。破萬法而顯真空之理，稱為破；論萬法之緣起而顯妙有之義，稱為立。此即空有二門。如三論宗依空門而破諸法，如法相宗依有門而立諸法等均屬之。〔宗鏡錄卷八〕
phá ma
4236梵語 māra ]-sainya）-pramardana，或 māra-pramathana。乃擊破魔軍之意。與「降魔」同。釋尊於菩提樹下定坐成正覺之時，嘗有魔王波旬來妨擾，然終被世尊擊退降伏，此亦為八相之一。在佛性論卷四則把八相敷衍細分為十四事，其中之第十一即為破魔軍。相當於究竟一乘寶性論卷四轉身清淨成菩提品第八之降伏諸魔眾。此魔亦可比喻為煩惱，故轉稱斷滅煩惱為「破魔」。〔摩訶止觀卷八下〕
phá môn
4234自教團或宗派中被放逐者，稱為破門。此係對僧人最重之處罰，與波羅夷罪相當。又師父將弟子逐出門牆，斷絕師徒關係，亦稱破門。一般引申為師父將弟子自門人中除籍，即破門。
phá nhan vi tiếu
4236釋尊於靈山會上拈金波羅華，瞬目示眾，眾皆不解其意，唯摩訶迦葉破顏微笑，故釋尊傳予正法眼藏涅槃妙心；後代之禪家遂以「世尊拈華」、「破顏微笑」等語表示證契默通之狀態。（參閱「拈華微笑」3266）
phá phàm phu
4231指根性鈍劣，毫不足取之凡夫。禪林中，師家每以「破凡夫」一詞對學人痛下鉗鎚，冀其成可造之才。雲門錄卷中（大四七‧五五五下）：「師拈拄杖指燈籠云：『還見麼?若言見，是破凡夫；若言不見，有一雙眼在，爾作麼生會?』」
phá pháp
4234眾生以邪見破斥如來之正法。與「謗法」同義。〔法華經卷五踊出品〕（參閱「異端」5156）
phá pháp biến
4234又作破諸法遍、能破法遍、破遍。為天台宗所立十乘觀法之第四；係以空假中三觀，遍破諸法執之謂。心既安住於法界之理，以其執著故，猶未能悟入，今遍破其執；雖名破法，然僅除其病，非破除其法。〔摩訶止觀卷五下〕（參閱「十乘觀法」463）
phá pháp luân tăng
4234兩種破和合僧之一。即立邪法以離間和合僧。指提婆達多立五種邪法，與佛陀之法輪對立，以離間聽聞佛法之僧眾。〔四分律行事鈔資持記卷上三之一〕（參閱「破和合僧」4234）
phá sơn hưng phúc tự chí
4231凡五卷。明朝程嘉燧撰，蘇先繪圖。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。破山興福寺位於江蘇常熟縣西北，以山光水色名於世。寺始創建於北朝齊（480～502），至梁稱為「興福寺」。歷代凡出四高僧：唐之懷述、常達，後梁之彥偁，宋之晤恩。晤恩奉天台之教，頗顯揚於世。本書卷初有錢謙益序。
phá tam muội da
4231為密宗所立三種重罪之一。指已受法之行者對密藏產生疑惑或邪見之謗法罪。〔大日經疏卷九〕
phá thân
4231又作申破。破，破邪；申，申明。即破邪顯正之意。三論玄義立三義而解之：（一)破外人迷教之病，故稱破；申佛之二諦教門，故稱申。(二)申佛之正教，而邪迷自破，故稱申破。(三)論主申明佛破，稱為申破。其中，以第一義為破和申之相違釋，第二義乃申即破之持業釋，第三義乃依破釋申之依主釋。（參閱「破邪顯正」4233）
phá trai
4236八齋戒以不過中食之齋法為主，若受持此戒而復違犯，即稱破齋。破齋之罪，必墮於地獄，或淪為龍畜。據盂蘭盆經疏記卷下載，鍼咽之鬼，其腹大如山，然咽如針孔，即因破齋夜食，盜竊眾僧之食故。
phá tà hiển chính
4233為破邪與顯正之並稱。又作破邪申正、摧邪顯正、破顯、破申。即破斥邪道，彰顯正理。宇宙森羅萬象，諸法無量無邊，概括之不外邪、正二者。滯邪者流轉於黑暗世界；會正者逍遙於光明世界。故先聖前賢以慈愍破其邪、顯其正，以了轉迷開悟之大事。 佛教諸宗無不以破邪顯正為要旨，然三論宗之主要立意，特重破邪顯正。該宗破邪顯正之說，與諸宗有異。諸宗之通說對邪道加以排斥，於正理加以彰顯，故破邪之外另須顯正。三論宗則主張立破同時，謂破邪即顯正，破邪之外不須另有顯正，既已破邪道、邪見、邪執等諸邪論，則無所得之中道、諸法實相之真理即自然而顯。並認為他宗則破邪之外有顯正，為顯正而反生偏執，破其他之邪，而己不免亦墮於邪，故難謂真破邪。三論宗嘉祥大師於三論玄義一書中，嘗將破邪顯正分為破不收、收不破、亦破亦收、不破不收等四種加以說明，其末項之「不破不收」即破顯之極致作法。〔大乘玄論卷五、大乘義章卷五、中觀論疏卷一、卷三、卷十、百論疏卷上、卷中、三論遊意義〕
phá tà luận
4233凡二卷。唐代法琳撰。今收於大正藏第五十二冊。書中評破道教之邪說。唐武德四年（621），太史令傅奕上書高祖，以為寺塔、僧尼多於國有害，列述十一條，極力排佛，主張廢除佛教、沙門還俗。時法琳等奉敕辨破之，更著書反駁傅奕之邪說，揭示道教之說反於世有害。卷首冠有虞世南之襄陽法琳法師集序。
phá táo đoạ
4236唐代嵩山破
phá tình
4235與「破邪」之意同。謂欲知事理之本性，須先破其對事理之執迷。
phá tích hiển bản
4234十種顯本之一。拂迷執於伽耶垂跡之情，而顯久遠之本地。〔法華玄義卷九〕
phá tăng kiền độ
4235巴利名 Saṅgha-bheda-khandaka。又稱調達事。二十犍度之十五。記破僧之事，即述提婆達多立五事非法，與佛陀之法輪對立，破眾僧之和合，更於伽耶山別立僧團之事。（參閱「二十犍度」181）
phá tướng tam muội
4234又作無相三昧。為百八三昧之一。觀一切諸法，悉如幻夢，不可捉摸，無可執著，不見一法之三昧。〔大智度論卷四十七〕
phá tặc quán tự tại
4235為四十觀音之一。又作戟鞘觀音。手持千手觀音之戟鞘，現菩薩相。其形像左手上舉，所執之戟鞘與身高等長，右手開散，置於右腰上。據千光眼祕密法經所載，若欲攝縛一切逆賊，當修戟鞘法。其印契左手作三鈷印，上舉而振之；右手作拳狀，置於腰。
phá yết ma tăng
4235為兩種破和合僧之一。即於同一結界內，別作布薩羯磨說戒，而破壞僧伽和合者。
phá ác nghiệp đà la ni
4235三種陀羅尼之一。誦此咒時，一切怖畏、毒害、惡鬼、虎狼皆不能為害；破梵行人作十惡業，聞此咒時，則蕩除糞穢，還得清淨。此外，設有業障濁惡不善之人，稱念觀世音菩薩，誦持此咒，亦可破除業障，見佛現前。其咒文為（大二○‧三五上）：「南無佛陀 南無達摩 南無僧伽 南無觀世音菩提薩埵摩訶薩埵大慈大悲唯願愍我救護苦惱亦救一切怖畏眾生令得大護 多姪咃 陀呼膩 摸呼膩閻婆膩躭婆膩阿婆凞 摸呼膩 安茶梨 般茶梨 輸鞞帝 般茶囉婆私膩休休樓樓 安茶梨兜兜樓樓 般茶梨 周周樓樓 膩槃茶梨 豆豆富富 般茶囉婆私膩矧墀 跈墀 膩跈墀 薩婆阿婆耶羯多薩婆涅婆婆陀伽 阿婆耶 卑離陀 閉殿娑訶」。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、摩訶止觀卷二〕
phá ám mãn nguyện
4235謂阿彌陀佛名號之德，能破眾生之無明，滿足眾生之願望。〔往生論卷下〕
phá đàn tác pháp
4235又稱破壇法。即密教修法於行法結願後，破棄修法壇之作法。其作法係於行法結願畢，口誦法身偈，手執獨鈷或火箸，突破法壇，觀壇中???（haṃ）字風輪吹破???（a）字地輪，以明示此輪已破。其壇內之物當送水中，或施貧者，於後所求諸事並得圓滿。〔文殊師利寶藏陀羅尼經、大智度論卷十八、祕藏記〕
phá địa ngục
4231以佛力、法力脫離地獄之苦，稱為破地獄。為破地獄所唱之誦文，則稱破地獄文。人若深信三寶，則可生於善趣；不信者，則墮於惡趣；破地獄之說即由此一觀念衍生者。在本生經與譬喻經類中多處主張陷種種之危難，遇羅剎之牢城及地獄時，若稱念「南無佛」之號，即可免於危難。〔雜寶藏經卷一慈童女緣、新譯華嚴經卷十九夜摩天宮品、佛祖統紀卷三十三〕
phá địa ngục pháp
4232即藉佛菩薩之本誓、印契、真言、陀羅尼等功力，救助亡者脫離地獄眾苦之法門。諸經軌所載，其方法有光明真言破地獄法、佛頂尊勝陀羅尼破地獄法、寶篋印陀羅尼破地獄法、大隨求陀羅尼破地獄法、地藏菩薩破地獄法等多種。
phá địa ngục văn
4232依法力得免地獄苦難之諷誦文。其主要根據如下：(一)出於新譯華嚴經卷十九（大一○‧一○二上）：「若人欲了知，三世一切佛；應觀法界性，一切唯心造。」唐文明元年（684）洛陽之王明幹未持戒修善，死後墮地獄，時地藏菩薩於門前授此偈，且告之誦此者可免地獄之苦。王入殿內對閻王誦此偈，依法驗免墮地獄，且聲音所及之處，罪人皆得度脫。三日後王復蘇，向空觀寺僧定法師敘述此事經過。華嚴經大疏鈔卷十九及宗鏡錄卷九亦皆述及此事。 (二)出自無量壽經卷下（大一二‧二七三上）：「其佛本願力，聞名欲往生；皆悉到彼國，自致不退轉。」唐代玄通律師一日遠行宿野寺，聞鄰房之人誦此文，後因破戒，死墮地獄，於閻王殿中誦所聞之偈，閻王大驚，遂禮拜之。 (三)觀無量壽經謂稱念「南無阿彌陀佛」佛號，可滅眾罪，免地獄之苦。 (四)出自法華經卷一方便品「十如是」之文。又同經卷二譬喻品（大九‧一四下）：「如來已離三界火宅，寂然閑居，安處林野，今此三界皆是我有，其中眾生悉是吾子，而今此處，多諸患難，唯我一人，能為救護。」又同經卷六壽量品（大九‧四四上）：「每自作是意：以何令眾生，得入無上道，速成就佛身?」 (五)指「唵阿謨伽尾盧左曩」等光明真言。聞此咒二三七遍，一切罪障皆悉除滅。若身墮惡道，以真言加持土砂一○八遍，散於亡者屍骸上，或墓上，亡者依此加持力，應時即得光明及身，袪除諸罪報，捨離所苦之身，往西方極樂國土，蓮花化生，直至成佛，終不墮落。〔不空羂索神變真言經卷二十八〕
phá địa ngục ấn
4232指可令地獄之門開啟，而使受苦眾生得以解脫之印契。又作多羅菩薩破地獄印。依觀自在菩薩隨心咒經載，結此印時，將兩手之二中指、無名指屈在掌中，呈相背之狀，復伸二大拇指、食指、小指，相距半寸而對立。以觀世音菩薩大慈大悲憐愍眾生之故，結此印時，地獄門開，受苦眾生一時解脫，焰摩羅王心生歡喜。〔二卷教王經卷上、慈雲全集卷十六〕
phác khung ngoã
2461（1031～1106）西藏名 Dge-bśes phu-chuṅ。生於西藏拉薩北方山區。據青冊（藏 Deb-ther sṅon-po）載，師不蓄養弟子，長自居於獨閒處，精勵供養三寶，內住禪定，廣說四諦以結法緣。曾隨侍洛姆東（藏 ⅵbrom-ston）十一年，與博朵瓦（藏 Po-to-ba）、謹哦瓦（藏 Spyansṅa）為洛姆東之三大高足。嘗承諾格（藏 Rṅog）傳甘丹寶冊（藏 Bkaḥ-gdams glegs-bam）。〔如意寶樹史（藏 Dpag-bsam ljon-bzaṅ）〕
phách chưởng
3273兩掌拍擊出聲。又稱金剛拍、拍手。乃密教修法之際，爲令聖眾歡悅之行事。兩掌齊拍，稱齊指拍掌、平等拍掌；右指擊左掌，稱參差拍掌。拍掌有除障、驚覺，歡喜等義，在修法前拍掌，表歡喜本尊降臨；在修法後拍掌，表修法究竟圓滿。日本真言宗多行此法。
phách khuyển
3453竝踞於佛寺或宮殿前之獅子形造像。又作高麗犬、胡摩犬、胡麻犬。具有守門之象徵意義。左右各一，或均開口，或均閉口，或有一開口含玉者。凡口開者，表示悉曇之???（a，阿）字，爲悉曇文法中一切發音的最初之音，密教以之爲諸法本不生之義，或諸法實相之理體；口閉者，表示悉曇之???（hūṃ，吽）字，爲一切發音終結的閉口之音，密教以之爲智德之象徵。質地多種，通常爲銅、木、陶、瓦、石所造，形量大小不一。古代印度即有將獅子塑像置於寺、塔、佛像等之前左右兩側。中國及日本亦有此風，且現存遺品猶多。
phán
2793區別比較彼與此而使其明了。至於使有差別者去其差別觀，則稱為開。故佛經注疏中有科判、判教等名詞。
phán bằng thức
2793憑，指公家所發之憑證。即經由官府之憑驗，而發給僧侶之資格證明書。例如度牒，即由官方頒發給已出家得度僧侶之證明書；又如免丁由（又作免丁抄），即由官方頒發給已繳納免丁錢而准予免除兵役者之證明書。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪苑清規卷一掛搭條〕（參閱「度牒」3779）
phán thích
2793判斷經論之旨趣，解釋其義理。判，剖判之義，謂剖判佛陀教化始終之大綱。釋，解釋之義，謂解釋一代聖教之逗機益物。天台宗裁斷如來一代所說教義之大小深淺，稱為教相判釋，即以佛陀一代所說聖教為所判所釋之法，五時八教為能判能釋之法。 若將五時八教分為部、教，則部為五時，教為八教；或部為五時與化儀四教，教為化法四教，故其次第係以部判一代教，亦以教解釋之。例如以部判華嚴經為初頓華嚴；以教釋之，則定為圓兼一別。（參閱「教相判釋」4602）
pháp
3336梵語 dharma，巴利語 dhamma。音譯爲達磨、達摩、馱摩、曇摩、曇無、曇。<一>於佛典中，法之用例極多而語意不一，總括之，可類別爲任持自性、軌生物解二義。任持自性，意指能保持自體的自性（各自的本性）不改變；軌生物解，指能軌範人倫，令人產生對一定事物理解之根據。就任持自性之意義而言，法乃指具有自性之一切存在；就軌生物解之意義而言，法乃指認識之標準、規範、法則、道理、教理、教說、真理、善行等。 於色法、心法等一切諸法言之，法係指所有之存在。同時，諸法又分爲有爲與無爲、善與不善、色與心、有漏與無漏、染與淨、世間與出世間、可見與不可見、心相應與心不相應等二法。又就諸法之分類而言，最常用以賅括諸法者有俱舍宗之五位七十五法、唯識宗之五位百法。 若就規範、教法等含意而言，佛典中常見之用語如：佛陀之教法，稱爲佛法、教法或正法，即泛指佛門中一切行爲之規範、教說。蓋真理爲普遍不變之真實道理，稱之爲法；闡說此真理者，即爲佛之教說。佛之教說以外的外道教法，稱爲邪法。又因聽聞佛法而獲得之喜悅，稱爲法喜、法悅。總括聚集佛法者，稱爲法聚、法蘊、法藏、法集、法寶藏。佛法之義理，稱爲法義。透視諸法性空緣起真理、觀察諸法者，稱法眼。同一法門系統者，猶如世俗之親友眷屬，稱爲法類、法眷；繼承者稱爲法子、法嗣、法弟、法孫；其相承次第，稱爲法脈、法系、法流、法統。述說佛法之經論文句，稱爲法文。諸法之自性，稱爲法性、法體；其自相則稱法相。佛法之威力、正法之力，稱爲法力。佛之自體，稱爲法身。佛法爲進入涅槃之門戶，稱爲法門；其中之教理旨趣，稱爲法味；受用此等法味，稱爲法樂；愛樂於其中，稱爲法愛。爲人宣說此等正法，稱爲法施。以正法教化世人，稱爲法化；蒙受教化之利益，稱爲法益、法利。又以正法能降伏煩惱之魔軍，故稱法劍。佛之說法，稱爲轉法輪；正法之規準、象徵，稱爲法印；佛之遺教，稱爲遺法。以佛法比喻闇夜燈火，稱爲法燈、法光、法炬。以其能滋潤一切生物，故以雨水爲譬喻，稱爲法雨、法水、法潤。又正法蒙受迫害，稱爲法難；聖教之滅盡，稱爲法滅。 此外，尚有法海、法山、法聲、法音、法鼓、法幢、法螺、法道、法雷、法鏡、法筵、法苑、法橋、法衣、法師、法會、法具、法名、法號、法主等名稱。〔雜阿含經卷三十一、中阿含卷二十八諸法本經、大品般若經卷四句義品、大乘入楞伽經卷五剎那品、大寶積經卷五十二、大智度論卷四十八〕 <二>於六境中，眼、耳、鼻、舌、身等前五識之對境各稱色、聲、香、味、觸；相對此五者，第六識（意識）所緣之對境，特稱爲法，或法處（梵 dharmāyatana）、法界（梵 dharma-dhātu）。〔大毘婆沙論卷七十三、俱舍論卷一、法蘊足論卷十處品〕 <三>因明用語。性質、屬性之意。於因明（論理學）中，宗（命題，即論證之主張）之賓詞（後陳）稱爲法，主詞（前陳）稱爲有法。此即依賓詞能顯示主詞所欲表白、界定之性質。〔因明論疏明燈抄卷二本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「邪正」3032、「體」6928）
pháp an
3344<一>晉代僧。又稱慈欽。投於廬山慧遠門下，博通經典，善持戒行，並修禪業，智觀通達，善於開化愚蒙迷昧之輩。義熙年中（405～418），羨陽之地有虎爲害，師乃入山爲虎說法授戒，虎遂不復傷害人畜。村人爲其立精舍，奉如神明。後不知所終，生卒年不詳。 <二>（454～498）南齊僧。東平人，俗姓畢。七歲出家，師事白馬寺慧光。博通內外典，長於撰文論述。永明年間（483～493）位京邑中寺，宣講十地、成實、涅槃、維摩等經論。永泰元年示寂，享年四十五。著有淨名、十地等之義疏。〔梁高僧傳卷八〕 <三>（518～615）隋代僧。安定鶉孤（甘肅）人，俗姓彭。年少出家，初居於太白山之九隴精舍。開皇年中（581～600）於江都參謁晉王廣，後住於慧日道場。曾於皇帝巡幸泰山時顯其神通力。大業初年，受隋煬帝所重，召請智辯、寶誌、法澄、杯渡等一代高僧，總集慧日道場予其助力。後住於東都寶楊道場。大業十一年示寂，世壽九十八。〔續高僧傳卷二十六〕 <四>隋代僧。枝江人，俗姓田。初遊學揚都，投於興皇朗公門下，人稱沙安。後住荊州之等界寺，初講三論，後修禪定。生卒年不詳，世壽六十五。著有廣初、鹿角等文。 <五>宋代法眼宗僧。太和人。爲清涼文益禪師之法嗣。初住撫州（江西臨川）曹山崇壽院，後住金陵（江蘇江寧）報恩院。賜號「慧濟禪師」。法嗣爲廬山棲賢道堅。開寶年間（968～975）示寂。〔景德傳燈錄卷二十五、五燈會元卷十、五燈嚴統卷十〕 <六>（1024～1084）宋代僧。臨川人，俗姓許。年少出家，二十歲以通經得度後，學禪法於天衣懷公，得其心印。復興黃山如意院、南昌上藍寺等五座道場。元豐七年示寂，世壽六十一。
pháp ba la mật bồ tát
3361梵名 Dharma-vajrī。音譯達摩嚩日離。意譯法金剛。金剛界三十七尊之一，四波羅蜜菩薩之一。位於密教金剛界曼荼羅成身會等中央月輪中，而居大日如來之西方。密號清淨金剛、蓮華金剛，種子爲???（hrīḥ），三昧耶形爲獨股杵或赤蓮花。形像爲通身肉色，作天女形，身著羯磨衣，兩手安置於臍下作彌陀定印，其上立蓮花莖，花上有寶篋。真言爲「唵達摩縛日哩訖哩」。於微細會、供養會、降三世羯磨會等之三昧耶形、形像、真言等各異。此菩薩以自性清淨之一切法智，觀察無盡無餘之有情界，斷除貪染煩惱，顯現無垢清淨心。〔三卷本大教王經卷二、金剛頂瑜珈三十七尊出生義、金剛頂瑜珈中略出念誦經卷二〕（參閱「四波羅蜜菩薩」1721）
pháp bình
3416指寺院中，行大布薩法會（於固定日期聚眾宣讀戒條之儀式）時，裝盛香湯、香水之瓶。〔禪林象器箋器物門〕
pháp bảo
3432<一>指佛、法、僧三寶中之法寶。即佛所說之三藏十二部等一切教法。（參閱「三寶」700） <二>唐代僧。生卒年、籍貫俱不詳。資性敏利，受業於玄奘。高宗永徽五年（654），玄奘譯出俱舍論，師著疏三十卷詳解之。與同學普光共爲奘門俊傑。後與勝莊等於東都福先寺、西京西明寺共入義淨之譯場，擔任金光明最勝王經等二十部一一五卷之證義，頗露頭角。著有一乘佛性究竟論六卷、大般涅槃經疏二卷（或一卷）、釋禪次第法門、會空有論等。〔宋高僧傳卷四、六學僧傳卷二十三、開元釋教錄卷九〕
pháp bảo tự
3432位於臺灣苗栗大湖鄉。創建於民國前四年（1908）。原稱朝天宮，屬於地方廟宇，後因無人管理而致失修。民國三十四年，達道法師至此，改奉佛教教祖，同時更名爲「光復庵」。後將庵址擴建，改建大雄寶殿，命名爲「法寶寺」。並增建功德堂、藏經樓，推動弘法事業。
pháp bị
3381於禪寺法堂或本堂等之佛前（須彌壇之正面）所垂懸之斗帳、布帛等，即稱法被。又禪家用以覆蓋桌椅之布，亦稱法被。〔禪林象器箋器物門〕
pháp chiến
3424禪林師家以法義問答針鋒相對，互相勘驗，猶如世間戰爭，故稱法戰。又於結制之初，由住持、首座、書記、副寺、知客等五人各拈提公案一則，交付僧眾討論，亦稱法戰或法問。禪林中，法戰與問答有時甚難區別，然大抵而言，法戰多爲兩位業已開悟之禪師彼此所作之切磋，問答則爲師家接引學人之重要方法；法戰之鬥法機鋒大多往復多時，而問答則多限於接引當時之一問一答。〔行持軌範卷一年分行事〕（參閱「問答」4412）
pháp chiếu
3414唐代淨土宗僧。又稱五會法師。其生卒年、籍貫均不詳。代宗永泰年中，嘗遊東吳，因慕慧遠之高風而入廬山，修念佛三昧。一日於禪定中蒙佛開示，遂往南嶽師事承遠。 大曆元年（766），至彌陀臺發每夏九旬勤修般舟三昧之願，同年又受五會念佛誦經之法。二年棲止衡州雲峰寺，勤修不懈。一日於粥鉢內忽顯五彩祥雲，雲內現大聖竹林寺；他日又於鉢中感見五臺山諸寺及淨土勝相。四年夏，入湖東寺（一作湘東寺），於寺內之高樓臺修五會念佛，又感見阿彌陀佛及文殊、普賢等聖眾。次年四月，至五臺山佛光寺，忽有二童子引領，始見先前鉢中所現景物，普賢、文殊二菩薩並授其念佛之要門，師遂於其地建碑記之，令見聞者發菩提心，獲大利益。 師創五會念佛，往來於五臺山、長安之間，致力於弘法事業，故從宮廷至一般社會皆廣行念佛法門。示寂後勅諡「大悟和尚」。或謂師爲善導之後身，而尊之爲蓮宗第四祖。師撰有淨土五會念佛誦經觀行儀三卷、淨土五會念佛略法事儀讚一卷。〔宋高僧傳卷二十一法照傳、卷二十七智頵傳、淨土往生傳卷下、新修往生傳卷下、新編古今往生淨土寶珠集卷一、樂邦文類卷三〕
pháp chu
3345以舟筏比喻佛法能度人出於生死海，故稱法舟。
pháp chân
3380（834～919）唐末五代僧。梓州鹽亭（位於四川）人，俗姓王。於慧義寺（護聖寺竹林院）出家。曾往南方遊歷，至道吾圓智、雲巖曇晟、洞山良价、溈山靈祐等處參學。特在溈山門下刻苦修行，終於悟道，而嗣長慶大安之法，後歸天彭（四川彭縣）珊口山龍懷寺。又遷該縣大隨山，任住持十餘年，世稱大隨法真。其門風淳厚溫雅，禪機秀逸。 前蜀光天元年（918），帝欲賜寺額、紫衣及「神照大師」之號，師婉然謝辭，經帝數度傳令始受。乾德元年端坐示寂，世壽八十六，法臘六十六。有大隨開山神照禪師語錄一卷傳世，收於古尊宿語錄卷三十五。〔祖堂集卷十九、景德傳燈錄卷十一〕
pháp chúng
3388<一>即歸順於佛法之眾，乃出家五眾之總稱。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五上）：「若泛爲俗侶，但略言其五禁；局提法眾，遂廣彰乎七篇。」 <二>爲東晉時代高昌國之譯經僧。據出三藏記集卷二載，師曾於東晉安帝（397～417）之時，譯出方等檀特陀羅尼經四卷。生卒年與其餘事蹟均不詳。
pháp chấp
3383「我執」之對稱。又作法我執、法我見。略稱法我、假名我。係應破除之兩種我執之一。將所有存在（法）之本質認爲是固定不變、有實體之物，稱爲法執；而將人類之本質認爲是固定不變、有實體者，則稱爲我執。以上皆屬迷妄之見解。說一切有部主張人我非實有，唯法性實有，即所謂之法我執；大乘主張諸法皆因緣生，無實有之自性，乃隨邪執而有法我，故倡法無我、法空。成唯識論卷二（大三一‧七上）：「法執皆緣自心所現似法，執爲實有，然似法相從緣生故，是如幻有，所執實法妄計度故，決定非有。」 據成唯識論卷二載，法執分爲二種：(一)俱生法執，由無始已來即帶虛妄熏習之內因力，恆與果報之身俱有，不須待邪教及邪分別，任運而轉。又分常相續與有間斷二種，前者在第七識緣第八識而起自心之相，執爲實法；後者在第六識緣識所變之蘊、處、界之相而起自心之相，執爲實法。二者均微細而難斷。(二)分別法執，由現在之外緣力，非與身俱有，要待邪教及邪分別，然後方起。亦有二種，一緣邪教所說蘊、處、界之相而起自心之相，分別計度，執爲實法；一緣邪教所說自性等相而起自心之相，分別計度，執爲實法。二者粗重，故易斷。其中，俱生法執，爲修所斷，於十地之中數數修習勝法空觀，方能除滅；分別法執，爲見所斷，入初地時觀一切法之法空真如，即能除滅。 又法之本體爲假有，迷於假有，故生法執，法執爲根本本體，更於法執之上，生起我執（人執），故有僅存法執而不存我執者；然若我執存在，則必有法執。起法執即生所知障，起我執則生煩惱障。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九下）：「由法執故，世間愚夫起眾生執；除眾生執現起纏故，覺法實性；覺法性故，法執永斷。法執斷時，當知亦斷眾生執隨眠。」此外，護法認爲法執唯在第六、七等二識，安慧則認爲除第七識外，其餘之七識（即前五識及第六、第八識）通有法執。〔大毘婆沙論卷九、成唯識論卷五、梁譯攝大乘論卷七、瑜伽師地論卷七十四、成唯識論述記卷一、卷二末〕（參閱「二執」210、「我執」2942）
pháp chủ
3340<一>意謂佛法之主。原係對佛之敬稱，後轉爲說法之主。中阿含卷四十九大空經（大一‧七三九中）：「世尊爲法本，世尊爲法主，法由世尊。」日本近代稱各佛教宗派首領爲法主（或管長、門主）。〔雜阿含經卷一、勝鬘寶窟卷中末〕 <二>南北朝時的僧官之一。一般僅管某一寺院之事務。如宋孝武帝召沙門道猷入內殿說法，勅爲新安寺法主；又勅法瑗爲湘宮寺法主〔梁高僧傳卷七道猷傳、卷八法瑗傳、佛祖統紀卷三十六〕 <三>法會之主持人。
pháp cung dưỡng
3356<一>二種供養之一。又作法供。佛說百千法門，眾生隨而信解修行，長養法身，守護大法，並以之施與眾生，稱爲法供養。華嚴經卷四十普賢行願品（大一○‧八四五上）：「善男子！諸供養中，法供養最，所謂如說修行供養、利益眾生供養、攝受眾生供養、勤修善根供養、不離菩提心供養。」 又指大乘義章所說十種供養中之至處道供養。意謂佛果是其所至之處，供養之行能至彼處，故稱至處道。大乘義章卷十四（大四四‧七四二中）：「此至處道供養，維摩經中名法供養，地論之中名行供養。」 <二>即供養法，指供養佛、法、僧三寶中之法寶。即供養佛所說之教理行法，或供養經卷。
pháp cách sùng bái
3379梵名 Dharma Rāja Pūjā。即於佛法僧三寶之中，將「法」神格化而加以崇拜之意。然此「法」代表般若之空。九世紀至十二世紀初期之波羅王朝（梵 Pāla）時代，印度之佛教有貴族與通俗二流；前者即以般若思想爲中心，後者則偏於金剛乘（梵 Vajra-yāna）、時輪乘（梵 Kālacakra-yāna）、易行乘（梵 Sahaja-yāna）、修驗道等密教。但波羅王朝之法護王（梵 Dharmapāla, 780～815 在位），則強烈排斥左道密教，而欲圖弘揚般若思想，並致力於佛教之通俗化。據拉麥（梵 Ramai）所著空富蘭那（梵 Śūnya Prāṇa）得知，法格崇拜當發生於法護王之後，約十世紀左右。然曾於八世紀入侵印度之回教徒，十二世紀初再度侵入，後並消滅波羅王朝，且極力排斥佛教，殺害僧尼，破壞鹿野苑、那爛陀、佛陀伽耶等佛教寺院。法格崇拜者爲維持其信仰，遂將本身裝成貌似印度教之奇特宗教。此可由空富蘭那之佛教特有言語中，散見其般若空之思想，而知其爲佛教之一派無誤，惟言語中並未表明其爲佛教徒之身分。 法格崇拜現仍存於孟加拉西南之下層社會中。其信條表白文係用梵語及孟加拉語書寫，所供奉之本尊則爲奇妙神像，或爲石片，或爲充水之瓶，常安置於寺塔內、樹下或原野而加以崇拜。崇拜時，先清洗第一神像，供奉燈、花、香、果等，此與印度教之崇拜相同；其相異之處，則在法格崇拜之本尊面部必向東方。此外，法格崇拜一年一度必舉行大祭典，十二日間音樂舞蹈不斷，盛況非常。〔近世印度仏教に於ける密語文裇と空富爛那（木村苈寬，日本仏教裇協袅年報第三年）、Ghanārama's Dharma-Maṅgala; Manikganguli's Dharma-Maṅgala; Rāmai-Paṇḍita's Dharma-Pūjā-vidhāna; H.P. Śāstrī: Rāmacarita; D.C. Sen: History of Bengalī Language and Literature〕
pháp cái
3420請參閱 法集論 乃法會時所用之大傘。又作天蓋。於我國，用繡羅作成三簷（三方）；於日本，則用油紙作成。禪院中，新住持入院時，於入院之道中，行者持之以撐覆於新住持頭上。又於屋外舉行法會時，以之撐覆於導師頭上。〔禪林象器箋器物門〕
pháp cú kinh
3341請參閱 法句譬喻經 請參閱 法句譬喻經請參閱 法句經 請參閱 法句經 巴利名 Dhamma-pada。意謂「真理之語言」。凡二卷，三十九品七五二頌（今計有七五八頌）。印度法救撰集，三國吳之維祇難等譯（一說本經係於二二四年，由支謙、竺將焰等譯，而非維祇難等所譯）。係收集諸經中佛之自說偈編集而成。又作法句集經、法句集、法句錄、曇鉢經、曇鉢偈。屬巴利語系。收於大正藏第四冊。此經之原本有一千頌、九百頌、七百頌、五百頌等數種，吳大帝黃武三年（224），維祇難齎來二十六品五百頌，後又增十三品，合爲三十九品七五二頌。 本經現存之異本有四，即：巴利本法句經 （Dhamma-pada）、梵本優陀那品 （Udāna-varga，又作鄔陀南品）、西藏譯爲 Ched-du brjod-paḥi tshoms、宋代天息災譯之法集要頌經四卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊）。其中巴利本總計二十六品四二三頌（一頌重複），係世尊隨緣應機，爲僧俗諸弟子所說之法語，於第一次結集時合誦而流傳者。收於南方上座部之經藏（小部）中，與維祇難齎來之二十六品五百頌經本頗爲相似。 關於梵文書寫之法句經，依俱舍論光記卷一載，法救所集之鄔陀南，印度現有梵本流行。西元一八九二年，窟咧那（F. Grenard）於新疆和闐地方發現梵本斷簡，係以佉盧虱吒文字書寫於樺樹皮上，經法國學者斯納爾（É. Senart）等研究之後，判定其書寫年代可能在西元第二世紀以前，堪稱現存最古之佛典古寫本。後於庫車、敦煌等地亦陸續有梵本斷簡之發現。此等梵本斷簡，經洽庫拉瓦替（N.P. Chakravarti）集成，題爲 L'Udānavarga Sanskrit，一九三○年刊行前二十一品。西藏譯與法集要頌經相同，均有三十三品，與巴利文相較，頗多異同，其偈頌相同者僅得二百數十偈。 此外，西晉法炬、法立共譯法句譬喻經四卷（屬巴利語系，收於大正藏第四冊），又稱作法喻經、法句喻經、法句本末經，亦分三十九品。每品之譬喻故事必列舉本經中之若干法句偈頌，以解說其因緣，總計有六十八種譬喻。又佛音（巴 Buddha-ghosa）所作巴利文法句經註（Dhammapadaṭṭhakathā），解釋巴利文法句經四二二頌之字義，並說其因緣，總計有二九九種譬喻。收於西藏丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur）阿毘達磨部（藏 Mṅon-pa）中之優陀那品注解（藏 Ched-du-brjod-paḥi tshoms-kyirnam-parḥgrel-pa）及漢譯出曜經三十卷（屬梵語系，收於大正藏第四冊），皆爲解說優陀那品之因緣者。 本書對現實人生體驗深刻，充滿敏銳之洞察力，爲最佳之佛教入門書。西元一八五五年，丹麥學者華悟貝爾（V. Fausböll）出版巴利原文，並附拉丁譯本，是爲佛教介紹至西洋之始，其後譯爲英、法、德諸國語文。又有洛克希羅（W. Rockhill）英譯西藏文優陀那品，德國佛教學學者貝克（Herman Beckh）刊行西藏原文，英國佛教學學者比爾（S. Beal）英譯法句譬喻經。日本則於大正四年（1915）由東京帝國大學文學部印度哲學研究室刊行巴利語、漢文對照法句經。此外，近代尚有二種白話漢譯本，即：(一)了參法師所譯之「法句經」，(二)淨海法師所譯之「真理的語言」，均係譯自南傳法句經。〔善見律毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一、出三藏記集卷七、梁高僧傳卷一維祇難傳、開元釋教錄卷二、至元法寶勘同總錄卷九、卷十、B.C. Law: A Historyof Pāli Literature; E. Senart: Le manuscrit kharoṣṭhī du Dhammapada(Journal asiatique, 1898）; H. Lüders: Bemerkungen zu dem Kharoṣṭhī-Manuskriptdes Dhammapada; O. Franke: Zum Manuskript Dutreme de Rhins(Zeitsch. Morgenl.Gesell; LX. 3. 1906)〕
pháp cú thí dụ kinh
3341請參閱 法句經 梵名 Dharmapadāvadāna-sūtra。凡四卷。西晉法炬、法立共譯。又作法句本末經、法句喻經、法喻經、法句譬經。收於大正藏第四冊。本經集錄法句經之偈約三分之二，加上譬喻故事而成。與出曜經同爲因緣譬喻故事。本經自無常品至吉祥品共分三十九品，每品載錄一則以上乃至五、六則之譬喻故事，並列舉法句經之若干偈頌以解說其因緣。（參閱「法句經」3341）
pháp cảnh
3417六境之一。又作法處、法界。境，義爲感官與心所感覺或思惟之對象。一般廣含一切法，即意識向色、聲、香、味、觸、法等六境全體作用。或特指唯意識所作用之對象。（參閱「六境」1298）
pháp cổ
3417<一>譬喻佛說之法如鼓，可誡眾進善；猶如扣鼓可誡兵前進。法華經序品（大九‧三下）：「吹大法螺，擊大法鼓。」〔大集經卷五十六、無量壽經卷上〕 <二>禪宗寺院使用的大鼓之一。法堂設二鼓，其東北角之鼓，稱爲法鼓；西北角之鼓，稱爲茶鼓。法鼓乃於法會之前告知大眾之用，或用於住持之上堂、小參、普說、入室之際。〔禪林象器箋唄器門〕
pháp cụ
3356指修學佛道所必要之資具，古稱道具。即三衣、六物乃至犍椎、籌、錫杖、瓶、數珠、拂子、扇等，或密教修法具等之總稱。法具之內容依諸書之所記不一，其中修行修法等所用之器物類，一般稱之爲法具或佛具。 據古事類苑宗教部所載，古所稱之道具，即三衣、六物、獨鈷、如意、拂子、坐具等僧眾所持之資具類，稱爲僧具。廣義之佛器即指花瓶、火舍香爐、燈臺、斗帳、蓋、花鬘、幡、磬、鈴、法螺、木魚、鐃、鈸、金鼓、鐘等，總稱爲佛具，又稱法具。（參閱「法器」3424）
pháp cự
3366西晉末僧。永嘉二年（308）參與竺法護翻譯普曜經，爲筆錄者之一。此外譯有樓炭經、大方等如來藏經、法句譬喻經、福田經，後二者乃與法立所共譯。又歷代三寶紀以後之經錄，如開元釋教錄、貞元新定釋教目錄等皆謂，法立歿後，法炬一人獨譯出一百三十餘部佛典，而出三藏記集則無此一記載。
pháp danh
3343爲皈依佛教者所特取之名字。又作法號、法諱、戒名。即僧侶於剃度儀式舉行之後，由師父另取之名字；在家者則於皈依、授戒或葬儀之時授予法名。法名係表示出家或皈依成爲釋迦佛之弟子，如「釋某某」之「某某」即爲出家法名；同時，在家者則以男女、老少之別，而在法名下附加以居士、信士、大姊、信女、童子、童女等稱呼。禪宗於法名之外，爲表示他人所得之悟德，復有所謂道號，並多附以庵、堂之字，此即庵、堂之道號，如破庵祖先、晦堂祖心；或亦有別取以表德號者。 於日本，室町時代之一般顯貴在法名上常冠有院號、院殿號等，或亦有冠上庵號、齋號等。又日本淨土真宗單取二字之法名，女子使用妙字即其例，如妙相、妙音、妙智等。〔廣弘明集卷二十七、大慈恩寺三藏法師傳卷九、佛祖歷代通載卷十、入唐求法巡禮行記卷二、禪林象器箋稱呼門〕
pháp dao
3419劉宋僧。河東人，俗姓楊。生於東晉安帝之世。少而好學，尋問萬里。劉宋景平年中（423～424），南遊兗豫。貫通群經，傍及異部。元嘉年中渡江，住吳興武康小山寺凡十九年，若非祈請法事，未嘗出門。每年開講一次，四方學者負笈盈衢，劉宋著名法匠曇斌即於此期間從師研習泥洹、勝鬘等經。大明六年（462）入京，居止於新安寺。雖屆暮齡，而蔬苦不改，戒節清白，勤於講說，學主「漸悟」，與主張「頓悟」之當代大學僧竺道生之學說相互抗衡。曾奉勅至京師與道生之弟子道猷各申頓漸之義。臨講席之時，鑾輿降蹕，百官陪筵。元徽年間示寂，世壽七十六。著有涅槃、法華、大品般若、勝鬘等義疏。又師之傳記見於高麗本及大正藏梁高僧傳卷七，然其名均作法珍。
pháp diên
3416指說法之坐席。楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「即時如來敷座宴安，爲諸會中宣示深奧，法筵清眾，得未曾有。」〔禪院清規卷七尊宿入院〕
pháp diễn
3418（?～1104）北宋臨濟宗楊岐派僧。綿州巴西（四川綿陽）人，俗姓鄧。年三十五始出家受具足戒，遊學成都，習百法、唯識諸論，究其奧義。一日，於教門生疑惑，欲身證體解，乃負笈南渡淮浙，遍咨所見尊宿，所疑終不破。又謁圓照宗本，咨詢古今公案古則。復參浮山法遠，後投白雲守端禪師，參究精勤，遂廓然徹悟，受印可，尋依命分座，開示來眾。初住四面山，後還遷白雲山，晚年曾住太平山，更遷蘄州五祖山東禪寺。徽宗崇寧三年六月二十五日上堂辭眾，淨髮澡身而示寂，世壽八十餘。世稱「五祖法演」。法嗣頗多，以佛眼清遠、太平慧懃、圜悟克勤最著，有「法演下三佛」之稱。〔法演禪師語錄序、五燈會元卷十九、聯燈會要卷十六、釋氏稽古略卷四、禪學思想史卷下〕
pháp diễn thiền sư ngữ lục
3418凡三卷。北宋僧法演（?～1104）撰，才良等編集，哲宗紹聖年間刊行。又稱五祖法演禪師語錄、五祖錄。收於大正藏第四十七冊。收錄才良所編之初住四面山語錄、清遠所集之次住太平語錄、景淳所集之次住海會語錄、惟慶所編之黃梅東山演和尚語錄、偈頌、贊等。由附錄之序文得知此書編集於法演示寂前約十年。
pháp diễn tứ giới
3418乃臨濟宗五祖法演（?～1104）所提住持律己之勢、福、規矩、好語等四大德目。亦即勢不可使盡，福不可受盡，規矩不可行盡，好語不可說盡。〔禪苑蒙求卷下〕
pháp diệt
3414<一>指佛法滅亡。與所謂三寶滅、經道滅盡、白法隱滯等相同。即如來入滅後，其教法經歷正法、像法、末法三時，次第漸滅。有關三時之時限，經論所說不一，一般多謂正法五百年間，教、行、證三法具足，像法一千年間，教、行二法猶存，末法一萬年之間，唯有教而無行，過此三時，教法悉皆滅盡，此後稱爲「法滅期」。淨土宗則主張聖道門諸教雖經三時而歸於衰滅，然於末法萬年後之百年間，唯有淨土之經典獨存，其後亦復亡失。（參閱「正像末」2002） <二>據小乘有部主張，有爲法之法體由未來位生至現在位，且於剎那間消滅，而歸入過去位。如此之法體消滅，稱爲法滅；法體在生之剎那即消滅，不能於瞬間持續同一狀態，稱爲剎那滅。法之剎那滅非成於何種原因，實乃諸法本來性質即是剎那滅，此稱爲法滅不待因。除正量部以外，大乘、小乘均主張此說。對四相中滅相之作用視爲當然；而有關此四相及前述之法體究竟爲實有或假有，則各持異說。
pháp dung
3426<一>（594～657）唐代禪僧。爲牛頭宗之開祖，世稱牛頭法融。潤州延陵（江蘇鎮江）人，俗姓韋。十九歲即盡通經史，偶閱般若經，遂皈信佛法。更入茅山依炅法師出家，二十年中，專精匪懈，入大妙門。貞觀十七年（643），於牛頭山幽棲寺北巖下別立禪室，潛修禪觀，淨侶四至，百有餘人。道信聞之，往付所受僧璨之頓教法門。此後，以此山爲中心之法系稱爲牛頭宗，至慧忠爲止，稱牛頭六祖，其勢盛極一時，至宋代以後漸衰。 師嘗於貞觀二十一年講法華經於巖下，天雨寶花。永徽三年（652），邑宰請至建初寺講大品般若，地忽大動。講畢歸山。至顯慶元年（656），入建初寺振弘法道。二年正月，於講所入寂，世壽六十四。弟子道綦、道憑、智巖等，而由智巖承襲其衣鉢。〔續高僧傳卷二十六、景德傳燈錄卷四、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二〕 <二>（747～835）唐代北宋禪僧。四川閬中人，俗姓嚴。十三歲出家，爲長樂寺慧休之弟子。通曉經論，精嫻戒律，曾講說南山律鈔。其後雲水修行，見嵩岳普寂之弟子舉揚禪道，乃師事之，受付心法。居江西弋陽福寧寺，參學者甚眾。文宗太和九年示寂，世壽八十九。〔宋高僧傳卷二十九、景德傳燈錄卷四〕
pháp duyên
3422<一>謂一切法皆由因緣而生。南本大般涅槃經卷十四（大一二‧六九四下）：「法緣者，不見父母妻子親屬，見一切法皆從緣生，是名法緣。」又深見諸法因緣生之理，而起平等之慈悲，稱爲法緣慈悲。〔大智度論卷二十〕（參閱「慈悲」5805） <二>謂與佛法爲緣。如歸依佛法僧三寶，即是與佛法爲緣。 <三>指屬於同法系之兄弟子孫。意同於法眷。（參閱「法眷」3388）
pháp duyệt
3379指聽聞佛法而生之喜悅，或由思惟佛法而生之喜悅。與「法喜」同義。觀無量壽經（大一二‧三四一上）：「王食麨蜜得聞法故，顏色和悅。」
pháp dĩnh
3426（416～482）南齊僧。敦煌人，俗姓索。十三歲出家，住於涼州公府寺，依法香修學，致力律學，博涉經論。元嘉末年，至金陵新亭寺。宋孝武帝命爲「都邑僧正」，後辭任，歸多寶寺，齊高帝即位後又勅以「僧主」之任。撰有十誦比丘尼戒本、十誦律羯磨雜事。建元四年示寂，世壽六十七。〔梁高僧傳卷十一〕
pháp dũng
3365劉宋遊方僧。幽州黃龍國（熱河朝陽縣）人，俗姓李。又稱曇無竭。幼年出家，修苦行，持戒誦經。師嘗聞法顯、寶雲等遊佛國之事蹟，遂立亡身之誓，於劉宋永初（420～422）年間，招集同志僧猛、曇朗等二十五人，備幡蓋供養之具，自北土出發向西行。於罽賓國求得觀世音受記經之梵本，歸國後在揚州譯出。寂年、世壽均不詳。據歷代三寶紀卷十載，師遊西域凡二十餘年，迄劉宋元嘉（424～453）末年，抵江左從事譯經。同時自述西域之事，撰有外國傳五卷。〔梁高僧傳卷三、法苑珠林卷十四、卷六十五、法經錄卷一、開元釋教錄卷五〕
pháp dược
3431佛法能治眾生之苦，故稱法藥。灌頂經卷十二（大二一‧五三二下）：「使我來世十方世界，若有苦惱無救護者，我爲此等攝大法藥，令諸疾病皆得除愈，無復苦患，至得佛道。」往生要集卷中（大八四‧六三上）：「佛如醫王，法如良藥。（中略）設服法藥不持禁戒，無由除愈煩惱病患。」〔無量壽經卷上、北本大般涅槃經卷四〕
pháp giả
3382謂諸法乃因緣和合而生，並無實體，僅有假名，故稱法假。（參閱「三假施設」604、「假」4376）
pháp giới
3367梵語 dharma-dhātu，巴利語 dhamma-dhātu。音譯爲達磨馱都。指意識所緣對象之所有事物。爲十八界之一。據俱舍論卷一載，受、想、行三蘊與無表色、無爲法，稱爲法界；於十二處之中，則稱爲法處。然十八界中其他之十七界亦稱爲法，故廣義泛指有爲、無爲之一切諸法，亦稱爲法界。就字義而言，界有「種族生本」之義，例如山中藏有金銀等種種礦脈，一身之中具足眼等諸法，各各自類相續而生。又界或爲「種類各別」之義，即諸法的自性各異之意。 於華嚴宗，華嚴經探玄記卷十八舉出法界有如下三義：(一)生聖法之因，(二)諸法之真實體性，(三)諸法各持分齊，可區別相狀。亦即指真如或指一切諸法。同時，依普賢行願而入之法界，計有有爲法界、無爲法界、亦有爲亦無爲法界、非有爲非無爲法界、無障礙法界等五門之義，故立法法界、人法界、人法俱融法界、人法俱泯法界、無障礙法界等五重之別。法界之種類固然繁多，然一切終歸於一真法界，此即諸佛眾生本源之清淨心，亦稱爲一心法界、一真無礙法界。 若自現象與本體觀之，則可分爲四義，稱爲四法界：(一)法指萬法，界謂分界；諸法各有自體而分界不同，乃構成一千差萬別之現象界，稱爲事法界。(二)諸法之現象雖繁多，然其真實體性則常住不變，平等一如，超越語言文字，爲寂然聖智之境，稱爲理法界。(三)所有現象界與本體界具有一體不二之關係，其一一之法，相即相入，一與多無礙，法爾圓融，稱爲理事無礙法界。(四)一切現象界互爲作用，一即一切，一切即一，重重無盡，事事無礙，稱爲事事無礙法界。此外，就法界之當相而言，一切法互爲一體化（相即），其作用互和無礙（相入），故說事事無礙、重重無盡的緣起，稱爲法界緣起。觀此種法界之構造，即稱法界觀。 密教以地、水、火、風、空、識等六大爲法界之體性，謂此爲大日如來之三摩耶身。其宮殿稱爲法界宮，其定位稱爲法界定，其印稱爲法界定印，其加持力稱爲法界加持。並說五智五佛，以大日如來表示法界體性智。此外，萬法宛然悉具，稱爲多法界。然差別之萬法由理平等之立場而言，乃歸於無相全一，此即一法界，合多法界稱爲一多法界。若配於金剛界與胎藏界等兩部而加以說明，金剛界爲智差別之多法界，胎藏界爲理平等之一法界。自修行言之，修行至菩提之上轉門爲多法界，而化他之下轉門乃從菩提之極果教導眾生之作用，爲一法界。由於兩部之大經（大日經與金剛頂經）具有上下兩轉，故兼含一多法界；然金剛頂經系之金剛智以多法界爲表，大日經系之善無畏則反以一法界爲表，然而兩師俱師事龍智，乃係傳承相同之一多法界，故其內證爲一。 此外，天台宗以地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天、聲聞、緣覺、菩薩、佛等十界，總稱爲十法界。此係由各相差別的分齊之義而言。又法界亦爲諸法實相十二名之一，十二名即真如、法界、法性、不虛妄性、不變異性、平等性、離生性、法定、法住、實際、虛空界、不思議界。〔雜阿含經卷十六、大寶積經卷二十三被甲莊嚴會、大般若經卷三六○、舊華嚴經卷一、卷三、大毘婆沙論卷七十一、大乘起信論、辯中邊論卷上、菩提心論〕
pháp giới an lập đồ
3369凡六卷。明代仁潮錄。收於卍續藏第一五○冊。乃敘述世界建立之次第，分爲七章，即：略明南洲、廣步大地、徧觀三界、大千劫量、游諸佛剎、研窮法界、法界總論等，共收一一五則，書成於神宗萬曆十二年（1584）。
pháp giới duy tâm
3370謂總該萬有之法界，悉爲自己一心所變造。此乃華嚴經所示明者。華嚴經卷十九（大一○‧一○二上）：「若人欲了知，三世一切佛，應觀法界性，一切唯心造。」
pháp giới duyên khởi
3371爲華嚴教義之緣起觀。屬四法界中事事無礙法界之內容。又作法界無盡緣起、十十無盡緣起、十玄緣起、無盡緣起、一乘緣起。華嚴宗主張，千差萬別之現象界，其法性（梵 dharmatā）具有實體，亦即緣起之諸法悉爲實體，現象之外無有實體，實體之外無有現象，此即法界（梵 dharma-dhātu）之實相。法界之形成，係以一法而成一切法，以一切法而起一法，是故一關係著宇宙之一切（一即一切），一切亦含攝於一之中（一切即一）。如是法界之一與一切互爲主從，相入相即，圓融無礙而重重無盡，稱爲法界緣起。 法界緣起可分爲染、淨二方面來說明。染法緣起，係說明迷界之緣起，乃真如無力而無明（迷）有力之狀況；淨法緣起，則說明悟界之緣起，即真如有力而無明無力之狀況。華嚴教義中，更進一步詳細發揮法界緣起者，另有所謂三性一際、因門六義、六相圓融、四種法界等要旨。此外，針對真理之本體而論說緣起者，即天台宗之一念三千論；與之相對，針對各個現象而論說相即相入者，即爲華嚴宗之法界緣起論，此乃繼承小乘佛教之業感緣起論、權大乘之阿賴耶識緣起論等，所完成的實大乘之緣起論。〔華嚴五教章卷四、華嚴一乘十玄門、華嚴經搜玄記卷三下、華嚴經探玄記卷一、卷四、卷十三〕（參閱「法界」3367、「緣起論」6129 ）
pháp giới gia trì
3369指諸佛、真言、眾生等之實相互相加持。大日經義釋演密鈔卷二（卍續三七‧一七上）：「疏釋云：毘富羅是廣大義，謂深廣無際不可測量，如是諸法自體名爲毘富羅法界。諸佛實相、真言實相、眾生實相皆是毘富羅法界，以此更相加持，故名法界加持也。」〔大日經疏卷九〕
pháp giới quán
3372指悟入華嚴本經所說法界真理之觀法。係華嚴宗初祖杜順所立。法界觀有三重之別，第一重真空觀，相當於四法界中之理法界。乃觀一切諸法原無實性，色即是空，空即是色，空與色無礙，而泯絕無寄。第二重理事無礙觀，相當於理事無礙法界。乃觀差別之事法與平等之理性炳然而存，兩者相遍、相成、相害、相即、相非，無礙鎔融。第三重周遍含容觀，相當於事事無礙法界。乃觀事事物物之大小相融、一多相即，遍攝無礙而交參自在。〔華嚴法界觀門〕（參閱「法界三觀」3369）
pháp giới quán môn
3372全一卷。杜順（557～640）撰。又作修大方廣佛華嚴法界觀門、華嚴法界觀門。收於大正藏第四十五冊。本書並非一獨立流通之書，而係收錄於其他之書中，或錄於註釋書之中，例如法藏之發菩提心章、澄觀之法界玄鏡、宗密之註華嚴法界觀門等書中皆附有本書。 本書內容分爲(一)真空觀：(1)會色歸空觀，(2)明空即色觀，(3)空色無礙觀，(4)泯絕無寄觀。(二)理事無礙觀：(1)理遍於事門，(2)事遍於理門，(3)依理成事門，(4)事能顯理門，(5)以理奪事門，(6)事能隱理門，(7)真理即事門，(8)事法即理門，(9)真理非事門，(10)事法非理門。(三)周遍含容觀：(1)理如事門，(2)事如理門，(3)事含理事門，(4)通局無礙門，(5)廣陿無礙門，(6)遍容無礙門，(7)攝入無礙門，(8)交涉無礙門，(9)相在無礙門，(10)普融無礙門。 對於本書之著者歷來即有疑問，日本學者境野黃洋於其支那佛教史講話卷下懷疑「杜順爲第一祖，後由智儼、法藏續之」之說法，而主張智儼並非繼承杜順，乃是從智正受華嚴，遂提出「傳說中所謂杜順之一系列著作或爲智正所述」之看法。準此，另一日本學者常盤大定將學統與宗統區分爲二，以便考察佛教之繼承關係。〔新編諸宗教藏總錄第一、華嚴宗經論章疏目錄、諸宗章疏錄卷一、卷二〕
pháp giới tam quán
3367法界觀，爲華嚴宗觀門之樞要，可分爲真空觀、理事無礙觀、周遍含容觀等三觀。法界即所觀之境，三觀即能觀之觀。又作三重法界、三重法界觀、三重觀門、三重法界觀門。略稱三重觀。 (一)真空觀，即觀理法界。謂觀諸法之本性即空。然真空觀之空非斷滅之空，亦非離色之空，乃觀色非實色，而舉體爲真空，觀空非斷空，而舉體是幻色，而達空色無礙之境界。於此觀法中，可分爲會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀等四種。 (二)理事無礙觀，即觀理事無礙法界。謂若僅觀於事，則起世俗之心，而執著於享樂之境；若僅觀於理，則起出世之心，而恐局囿於喜愛無漏小果之境。若理與事並觀，則能達鎔融無礙之境，心無所偏著，自能悲、智相輔，成就無住行，而證無住處。 (三)周遍含容觀，即觀事事無礙法界。謂以事望事，使觀全事之理，隨事而一一可見，全理之事，隨理而一一可容；然後一多無礙，大小相容，玄妙而莫能測度。〔華嚴法界觀門、註華嚴法界觀門序〕（參閱「三重觀門」592、「真空觀」4215、「理事無礙觀」4718）
pháp giới thân
3370<一>指佛之法身。法界，爲所化之境，即眾生界；身，爲能化之身，即諸佛之身。即指化益眾生界之佛身，稱爲法界身。觀無量壽佛經（大一二‧三四三上）：「諸佛如來是法界身，遍入一切眾生心想中。」〔觀無量壽佛經疏卷三定善義〕 <二>法界，指眾生之心法；此心能生世間、出世間等一切諸法，故稱爲法界。又法界能生諸佛相好之身，故稱佛身爲法界身，亦即法界所生之身。〔往生論註卷上〕 <三>又作六大法身。爲密教所立五種法身之一，以地、水、火、風、空、識等六大爲大日如來之法身，稱爲法界身。（參閱「法身」3353）
pháp giới thể tính tam muội quán
3371指密教以本尊之種子或真言等文字輪爲對象之觀法。又作字輪觀、入法界觀。三摩地儀軌（大一八‧三三一上）：「結三摩地印，入法界體性三昧，修習五字旋陀羅尼。（中略）旋復諦思惟，字字悟真實。初後雖差別，所證皆歸一。」（參閱「字輪觀」2384）
pháp giới thể tính trí
3372梵語 dharma-dhātu-svabhāva-jñāna。爲密教所立五智之一。無盡之諸法，稱爲法界；諸法之所依，稱爲體；法然不壞，稱爲性；能決斷分明無盡諸法之智，稱爲法界體性智。以五智配當五部與五佛，則此智即配於佛部五佛中之大日如來。〔祕藏記〕（參閱「五智」1161）
pháp giới thứ đệ sơ môn
3369凡三卷。隋代智顗撰。收於大正藏第四十六冊。略稱法界次第。乃智顗爲天台之初學者闡述毘曇等之教義及諸法之名目，並兼明諸教之淺深次第以作爲習學三觀者之階梯。自初門名色以下至三念處，共計六十門。又卷首之自序列舉著作本書之三意（大四六‧六六四中）：「一爲讀經尋論隨見法門脫有迷於名數者，二爲未解聖教所制法門淺 `之次第，三爲學三觀之者。」
pháp giới tông
3370即華嚴宗。華嚴宗之教義乃闡說法界之自在無礙，故又稱法界宗。或指北齊護身寺自軌所立五宗之法界宗。華嚴五教章卷一（大四五‧四八○下）：「依護身法師立五種教：三種同前衍師等，第四名真實宗教，謂涅槃等經，明佛性真理等。第五名法界宗，謂華嚴明法界自在無礙法門等。」（參閱「華嚴宗」5245）
pháp giới viên dung
3371謂真如或一切之存在無缺陷，圓滿而完全融爲一體。此即華嚴宗之十玄六相所說之事事無礙法界觀。〔觀音玄義卷上、觀音玄義記卷一〕
pháp giới vô duyên
3371指法界中與佛道無緣之眾生，或指周遍法界而起無緣大悲之佛之功力。
pháp giới vô sai biệt luận sớ
3370請參閱 大乘法界無差別論 全一卷。唐代法藏（643～712）撰。收於大正藏第四十四冊。本疏內題「大乘法界無差別論疏並序」。一般稱作大乘法界無差別論疏。乃對提雲般若於洛陽魏國東寺所譯「大乘法界無差別論」之注釋書。又本疏題有「魏國西寺沙門法藏撰」，考其撰述年代，應爲天授二年（691），即魏國西寺改名崇福西寺之際，時法藏四十九歲。一說本疏係承受華嚴經探玄記而來，而撰於大乘起信論義記之後，即法藏五十四歲之時。 本疏內容由玄談及隨文解釋而成，玄談又分十門：教起所因、明藏所攝、顯教分齊、教所被機、能詮教體、所詮宗趣、釋論題目、造論緣起、傳譯由致、隨文解釋。
pháp giới đẳng lưu
3371指順應眾生之根機，從萬有本性之真如平等流出之意。以此爲佛之教法。又作法界傳流。手杖論（大三二‧五○六下）：「此聞之熏是極清淨，法界等流之體性故；法界即是如來法身。」
pháp giới định ấn
3370指密教胎藏界曼荼羅大日如來所結之印。又作大日定印。即右手掌上仰，安於左手掌之上，兩拇指頭相接。其中右手五指表示佛界之五大，左手五指表示眾生界之五大，二手相疊表示生佛不二之義，拇指（空指）指頭相拄表示空大之融通無礙，以其相寂靜不動，故稱爲法界定印。守護經卷二陀羅尼品謂此印爲第一最勝三昧印，大日經卷四密印品、一字頂輪王經密印品等則以此印爲釋迦牟尼大鉢印、如來鉢印。此印與妙觀察智印（彌陀定印）稍異。〔大日經疏卷十三、卷二十、諸儀軌稟承錄卷十一〕（參閱「定印」3176）
pháp hiến
3433請參閱 六祖壇經 或壇經 （423～497）南朝譯經僧。西海延水人，俗姓徐。出家於梁州，劉宋時止住建康上定林寺。博通經律，得眾許以修葺寺宇。元徽三年（475）西遊巴蜀，至于闐，並欲度葱嶺，但因棧道絕而返。得佛牙一枚、舍利十五顆、觀世音懺悔除罪咒經胡本及龜茲國金鎚鍱像，且在高昌郡獲妙法蓮華經提婆達多品還京城，時年五十五。 初無有知師之行實者，後因文宣王感夢而致道俗相傳，以師律行精勤，堪爲德物之範，故瑯瑘王肅、王融、吳國張融、張綣、沙門慧令、智藏等皆投身接足，崇其訓誡。南齊永明八年（490），與瓦官寺禪房法意共譯觀世音懺悔除罪咒經一卷，後又譯出妙法蓮華經提婆達多品。現收於鳩摩羅什譯「妙法蓮華經」中者即屬此。永明年中，帝勅師與長干寺元暢共爲僧主，分任南北兩岸。著有西域行記。僧祐尊稱師爲「先師獻正」。據梁高僧傳卷十三載，師於建武末年示寂，世壽七十五。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十一〕
pháp hiền
3422<一>（?～626）越南禪宗毘尼多流支派二祖。俗姓杜，原籍山西珠延。初在越南禮尚福縣法雲寺住持光緣爲師，並受具足戒。後遇其時來越之印度僧毘尼多流支，得其啟迪，乃成流支之弟子，並受其心印。其後，師又赴慈山林修禪定法門，並弘揚禪法。越南禪宗，由此大盛。師示寂於西元六二六年。年壽不詳。〔越南佛教略史（菩提樹二四八期）〕 <二>（?～1001）北宋時代中印度那爛陀寺僧。據佛祖統紀卷三十三載，師初名法天。開寶六年（973）來中國。曾奉進其與河中府開元寺之梵僧法進所譯聖無量壽經七佛讚，帝召賜紫袍。太平興國五年（980），師應法進之請，入河中府譯經。次年，移鄜州龍興寺譯無量壽決定光明王經。又次年，受賜「傳教大師」之號。復奉進其所攜來之吉祥持世經之譯本。帝嘗賜三藏聖教序，冠於其所譯之經前。咸平四年示寂，年壽不詳。諡號玄覺大師。師所譯經典凡一二○部。或謂師與法天爲不同之二人。
pháp hiển
3434<一>東晉僧。平陽武陽（位於山西）人，俗姓龔。或謂師生於東晉咸康六年（340）。三歲出家，二十歲受具足戒。後因慨嘆僧團規範與經律之殘闕，乃與同學慧景、道整、慧應、慧嵬等，於隆安三年（399）離長安，西渡流沙，越葱嶺，往天竺求法，時年六十頃。前後凡十餘年，經三十餘國，攜回許多梵本佛經。其路程經長安、敦煌、于闐到中印度，遍歷佛蹟後，三年學於華氏城，二年學於恆河下游加爾各答附近，後至錫蘭二年，經由蘇門答臘，於義熙九年（413）歸國。其間所學，有律、長阿含、雜阿含、涅槃經等。 歸國後，於道場寺與佛馱跋陀羅合譯摩訶僧祇律、大般泥洹經、雜藏經、雜阿毗曇心論。師又將其旅行之見聞，記錄成書，即佛國記，或作高僧法顯傳，係描寫當時印度以及中亞之實情，具有文獻上之重要意義。後示寂於荊州辛寺，推其示寂年代約於義熙十四年至景平元年（418～423）之間，寂年不詳，一說八十六，一說八十二。師與七世紀頃之玄奘、義淨共爲巡禮印度之名僧。〔出三藏記集卷二、卷三、卷八、梁高僧傳卷三、魏書釋老志第二十、歷代三寶紀卷七〕 <二>唐代僧。扶風人，俗姓寧。雅好禪味，沈默寡欲，不爲世俗所累。元魏末年，住京兆王寺。後住日嚴寺，晚年聚集徒眾講學，傳授佛戒。生卒年不詳，示寂時年近八十。〔續高僧傳卷二十六〕 <三>（577～653）唐代僧。江陵（位於湖北）人，俗姓丁。十二歲出家，依四層寺寶冥學經論。因心嚮往禪寂，曾參天台智顗、明智、成彥、習皓等諸師，得入堂奧。後隱遁，貞觀末年復出。於永徽四年示寂，世壽七十七。〔續高僧傳卷二十〕
pháp hiển truyện
3435全一卷。又稱高僧法顯傳、佛國記、歷遊天竺記傳、高僧傳。收於大正藏第五十一冊。乃東晉高僧法顯經西域至印度諸國求法過程之記錄，爲我國僧侶旅行印度記傳中現存最古之典籍。本傳與唐玄奘之大唐西域記、義淨之南海寄歸內法傳，爲中古歷史、地理之重要史料。本書於十九世紀即受到西歐學者之重視，而有下列之譯本：A. Rémusat“FoeKoue Ki ou Relation des royaumes bouddhiques”Paris,1836（英譯：J.W. Laidlay, Calcutta, 1848）; S. Beal“Travels of Fa-hian andSung-yun, Buddhist Pilgrims from China to India” London, 1869（Buddhist Records of the Western World, London, 1884）; H.A. Giles“Record of the Buddhistic Kingdoms” London, 1877（改譯：The Travels of Fa-hsien, or Record of the Buddhistic Kingdoms, Cambridge, 1923）；J. Legge“A Record of Buddhistic Kingdoms, being an Account by the Chinese Monk Fa-hsien”Oxford, 1886。繼英法之後，另有日人足立喜六著考證法顯傳（東京，1936），該書對原典有最詳盡之校訂，然解說部分頗多錯誤。〔出三藏記集卷十五、高僧傳卷三、大唐內典錄卷三、貞元新定釋教目錄卷三十〕
pháp hiệu
3416(一)又作戒名、法諱、法名。出家受戒時所受於師之名。（參閱「法名」3344） (二)僧死後之諡號。
pháp hoa bát diệp
3395依密教所說，妙法之蓮華，即表示眾生之肉團心；故猶如肉團心有八瓣，妙法之蓮華亦爲八葉白蓮華，此即稱法華八葉。〔法華祕略要鈔卷一〕
pháp hoa bát giảng
3395日本佛教用語。又稱御八講會、御八講。略稱八講。爲講讚供養法華經之法會；因係將法華經八卷，分別於八座講說，每一座講說一卷，故稱法華八講。此種法會源自中國，後盛行於日本。據法華經傳記卷三唐代慧明傳載（大五一‧五八中）：「天曰：『吾匆匆欲還天上，師以一部典，分八而講。』明曰：『所持七卷，將分七座，何必八講?』天曰：『法華是八年說，若八年講實久，樂開八座，擬八歲說，略可佛旨。』明伏膺，裁七卷經成八軸，爲天開講八座。」即記慧明應天人所請，擬法華八年之說法，行八座開講法華經，是爲法華八講之始。於日本，有將法華經八卷，加上開經之無量義經，及結經之觀普賢經，分爲十座以講說，稱爲法華十講。亦有將法華經二十八品加上開、結二經，一日講讚一品，爲歷時三十日之講讚法會，稱爲法華三十講。或有一日講讚二品者。又此等法會，皆稱爲法華會、法華問答講。〔叡山大師傳、日本紀略後篇卷十三、扶桑略記卷二十三、卷二十六、卷二十九、元亨釋書卷二、七大寺年表〕
pháp hoa huyền luận
3402凡十卷。隋代嘉祥大師吉藏（549～623）撰。又稱法華經玄論。收於大正藏第三十四冊。本書乃吉藏依三論教旨，以闡釋法華經之要義。內容包括：(一)弘經方法，闡明弘傳法華經之方法。(二)大意，說明佛說法華經之十六種因緣。(三)釋名，解釋經題「妙法蓮華」之義。(四)立宗，闡明法華經之宗旨。(五)決疑，論波若、淨名、法華三經之異同等。(六)隨文釋義，次第論釋法華經二十八品之大綱。書中博引僧叡、慧觀、道朗、劉虬、鳩摩羅什、僧肇、求那跋摩、道生、慧遠、菩提流支等諸師之說。〔法華論疏卷上、新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕
pháp hoa huyền nghĩa
3400請參閱 法華文句記 凡十卷（二十卷）。天台大師智顗在隋開皇十三年（593）於荊州玉泉寺講述，灌頂筆記。全稱妙法蓮華經玄義。略稱法華經玄義、玄義、妙玄。爲法華三大部之一。收於大正藏第三十三冊。北宋天聖二年（1024），遵式奏請入藏。本書詳釋「妙法蓮華經」之經題，並說明法華經幽玄之義趣。 本書內容分七番共解、五重各說二部分。即於五重玄義（釋名、辨體、明宗、論用、判教）分通、別二門以釋之。通釋乃設標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七科，以通解一部經之大綱，即所謂七番共解。別釋乃就前述五重玄義一一詳說之，稱爲五重各說。第一釋名章，闡釋「妙法蓮華經」經題之五字，其內包含待絕二妙、迹門與本門之妙等。第二辨體章，闡明諸法實相爲本經之經體。第三明宗章，強調一乘真實，以一佛乘之因果爲本經之宗旨。第四論用章，以斷疑生信、增道損生爲經之作用。第五判教章，立五時八教之說，而以本經爲超八醍醐、純圓獨妙之教。其內容列表如前頁。
pháp hoa huyền nghĩa thích thiêm
3400凡二十卷（或十卷）。唐代湛然（711～782）著於廣德二年（764）。又稱天台法華玄義釋籤、法華釋籤、玄義釋籤、玄籤、釋籤、妙法蓮華經玄義釋籤。收於大正藏第三十三冊。本書乃箋釋智顗之法華玄義之作。全書將法華玄義之本文作適當之分節，先示本文，次釋文旨字義，於主要處敷演補釋。文中對於三論之吉藏、法相之窺基、華嚴之法藏、慧苑、澄觀等之說，多所評駁，而力闡天台一家之真意。後世研鑽玄義者，多以本書爲指南。〔天台宗章疏、東域傳燈目錄卷上、佛祖統紀卷十、卷二十五、卷四十七、大明三藏聖教目錄卷四、 閱藏知津卷三十九〕
pháp hoa huyền tán
3402凡十卷。慈恩大師窺基（632～682）撰。又稱妙法蓮華經玄贊、法華經玄贊、玄贊。於大正藏第三十四冊。本書由法相宗唯識學之立場解釋法華經，依據攝大乘論等之說，自一乘方便三乘真實之立場，批判天台、華嚴宗之說，文中甚多引用世親之法華論、劉虬之注法華經、慧表之注無量義經等，頗忠於原典。內容首先敘述法華經興起之因，其次闡明經之宗旨，解釋經品之得名，以彰顯經品之廢立、經品之次第，其次再解釋經之本文。本書有藏文譯本，題爲妙法蓮華註，收錄於西藏大藏經中。本書之注釋書有法華玄贊義決一卷、法華玄贊攝釋四卷、法華玄贊決擇記八卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷一、法相宗章疏〕
pháp hoa kinh an lạc hành nghĩa
3405請參閱 法華三昧懺儀 請參閱 法華五百問論 請參閱 法華文句 請參閱 法華文句記 請參閱 法華玄義 請參閱 法華玄論 請參閱 法華玄贊 全一卷。陳‧慧思（515～577）述。又稱安樂行義、法華安樂行。收於大正藏第四十六冊。本書爲慧思依法華經安樂行品所闡示之三昧行。書中主張實踐法華經之法華三昧有二種，一爲有相行，二爲無相行。所謂有相行，係就法華經普賢勸發品而說觀普賢行，強調若精進誦讀法華經，於此行法成就時即心眼頓開，能見乘六牙象之普賢菩薩。然本書主要重點在於依安樂行品之經文解釋無相安樂行，謂無相行乃精修禪定，體得一切諸法中「心相寂滅，畢竟不生」之三昧。 慧思向爲實踐般若空義，以達佛教之奧旨，而屢遭迫害；爲折服當時各種異說，並令彼等歸依正法，遂將其生活體驗論述成書。本書非但興隆禪修及念佛，且促成以止觀爲宗之天台教派之誕生。對中國佛教教理史之影響甚巨。
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3406請參閱 法華傳記 請參閱 法華傳記 凡八卷。梁‧光宅寺法雲（467～529）撰。又稱法華義記、法華義疏、法華經疏、法華疏、妙法蓮華經義記、妙法蓮華經義疏、法華經義疏、法華光宅疏。收於大正藏第三十三冊。本書爲妙法蓮華經之注釋書，初釋經題，次論經之宗旨，次揭舉經文有序分、正宗分、流通分等三重三段之分科。其次解釋序品以下至普賢勸發品等二十七品之文義，於各品下一一設科，以闡明經說之生起次第。特於方便品之權實二智義、譬喻品之索車義等詳加解釋。然並無有關提婆達多品及普門品重頌之解釋，此因當時經本中尚無提婆達多品等。又化城喻品十六王子說偈亦行省略。 本書係我國現存法華經之注釋書中，僅次於竺道生所撰法華經疏之古本。日本聖德太子之法華經義疏，大多即根據此法華經義記而來。而智顗、吉藏等之法華疏亦多少受此書影響。如智顗法華玄義卷一下即謂古今諸釋，世以光宅爲長。蓋法雲精通法華，其說頗受當代重視，彼以一乘之因果、萬善同歸爲法華經之特色。又有關本書之成立，或謂乃法雲口述，而由其門人筆錄所成者。〔五教章通路記卷十三〕
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3406請參閱 法華經疏 <一>凡二卷。劉宋竺道生撰。又稱法華經略疏、法華義疏、妙法華經略疏、妙法蓮華經疏、妙法蓮華經略疏。收於卍續藏第一五○冊。劉宋元嘉九年（432）編纂於廬山東林精舍。乃竺道生整理其師鳩摩羅什之講義，復加一己之見解，以闡明法華一乘之真義。書中將法華經之經文分爲因、果、人三段，以法華經解明一乘之因果。 本書爲最能保存鳩摩羅什譯「妙法華」譯本原貌之注釋書，如書中無提婆達多品，故成二十七品法華經之型態，且普門品亦無偈頌，此皆保存法華經最古之型態。又書中有關「妙法」之解說，及三一開顯、久遠顯本等，皆與羅什門下之主張相通。此外，本書雖談圓理、中道，然未有如天台、華嚴等之說明；而天台等承受本書之思想殆無疑義。 本書爲竺道生著作中之唯一現存本，且爲我國現存最古之法華經注釋書，書中文辭暢達而富於古意，巧妙運用易經等經典之字句，而予教義以創新之解釋。其優越之風格，成爲後世經典注釋之典範。或謂本書並非道生所作，而係他人所偽撰者，然出三藏記集卷十五之道生傳中，明載道生述有維摩、法華、泥洹、小品般若等諸經之義疏，且本書之卷首、卷末均有「竺道生撰」四字，足證此說並無確鑿證據。又本書另有三種敦煌出土版本，皆收於大正藏第八十五冊。 <二>凡八卷。梁‧法雲撰。又作法華經義記、法華光宅疏、法華疏、法華義疏。收於大正藏第三十三冊。（參閱「法華經義記」3407）
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3404請參閱 妙法蓮華經 印度婆藪槃豆（世親）所造法華經論，舉出法華經之十七種異名，以顯示法華經之甚深微妙與不可思議：(一)無量義經（梵 mahā-nirdeśa），佛欲說法華一實相之理，先說此無量義處，以無量之義，會歸於一實相之理；實相之中，妙義無窮。(二)最勝修多羅（梵 sūtrānta），法華經唯談一乘實相之理，於三藏中最勝極妙，更無有比。(三)大方廣經（梵 mahā-vaipulya），法華經唯談一乘實相之理，具無外（大）、正理（方）、包富（廣）三義。(四)教菩薩法（梵 bodhisattvāvavāda），法華經唯談一乘實相之理，如來以此教化一切善根成熟菩薩，隨順法器，令得證佛果。(五)一切諸佛所護念（梵 sarva-buddha-parigraha），法華經唯談一乘實相之理，此理係佛自所證得，雖欲向世人開示，但爲眾生根鈍，乃自存妙理於心，暫且默然而不欲速說。(六)一切諸佛祕密法（梵 sarva-buddha-rahasya），法華經唯談一乘實相之理，此法甚深，唯佛能知。(七)一切諸佛之藏（梵 sarva-buddha-nigūḍha），法華經唯談一乘實相之理，一切如來功德三昧，無不含攝。(八)一切諸佛祕密處（梵 sarva-buddha-guhya-sthāna），法華經唯談一乘實相之理，佛以善根未熟之眾生，非是受法之器，而不即爲其演說。(九)能生一切諸佛經（梵 sarva-buddha-jāti），法華經唯談一乘實相之理，三世諸佛莫不由此而得成就大菩提之果。(十)一切諸佛之道場（梵 sarva-buddha-bodhi-maṇḍa），法華經唯談一乘實相之理，聞此法者，則能成就佛果菩提。(十一)一切諸佛所轉法輪（梵 sarva-buddha-dharma-cakra-pravartana），法華經唯談一乘實相之理，諸佛出世，無不以此法門，摧破一切眾生煩惱障礙，令得解脫。(十二)一切諸佛堅固舍利（梵 sarva-buddhaika-ghana-śarīra），法華經唯談一乘實相之理，是諸佛真如法身舍利，亘古至今，不遷不變，無有敗壞。(十三)一切諸佛大巧方便經（梵 sarvopāya-kauśalya），法華經唯談一乘實相之理，諸佛由此法門，既成大菩提已，復以廣大善巧方便，爲諸眾生演說天人聲聞緣覺諸菩薩法，令其悟入佛之境界。(十四)說一乘經（梵 ekayāna-nirdeśa），法華經唯談一乘實相之理，顯示諸佛菩提究竟之體，非彼聲聞緣覺之所能證。(十五)第一義住（梵 paramārtha-nirhāra-nirdeśa），法華經唯談一乘實相之理，即是如來法身究竟所住之處。(十六)妙法蓮華經（梵 saddharma-puṇḍarīka），法華經唯談一乘實相之理，其以蓮華爲喻，乃因妙法係權實一體，蓮華乃華果同時。(十七)最上法門（梵 dharma-paryāya），法華經唯談一乘實相之理，一切無量名句所詮法義，無不含攝，於諸經中最勝最上。
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3408請參閱 大日本法華驗記 凡二卷。高麗了圓（了因）撰。又稱法華經靈驗傳。收於卍續藏第一三四冊。本書記述古來有關法華經之靈驗事蹟一○七條。係抄錄唐代慧詳撰之弘贊法華傳、南宋宗曉撰之法華經顯應錄、高麗真淨撰之海東傳弘錄等三書中最奇特者而成，以啟勸後世。〔東域傳燈目錄卷上〕
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3407凡三卷（或二卷）。隋代吉藏（549～623）述。爲世親所造「法華論」之注疏。收於大正藏第四十冊。吉藏著有諸多有關法華經之注釋書，其立場深受法華論之影響，本書即爲其中之一。全書旨在指出南北朝時代四宗、五時等教判之歪曲法華經意，例如貶低法華經爲無常教或覆相常住教；謂華嚴經未有根本一乘佛乘之真實義，涅槃經無佛性常住義等。故吉藏乃立於三論宗之立場，力說法華一乘之旨，以闡明法華之經意。此書予教理史之影響極大。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷一、東域傳燈目錄卷下〕
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3403爲雕畫法華經之說相的曼荼羅。又稱法華經曼荼羅、法華變相。我國自古盛行法華經之信仰，故關於法華經說相之圖畫、雕塑亦不少。如古今圖書集成神異典第九十一載，汝南侯大祥圖寫妙法蓮華經變一鋪。又大同雲岡及龍門石窟中，亦發現六朝時代所刻之釋迦、多寶二佛並坐之多寶塔，甘肅省敦煌千佛洞中，亦有唐宋時代之法華變相壁畫數種。其中敦煌千佛洞第八窟之壁畫，即法華經序品之說相，第七十四、八十一、一○二、一一七、一二○Ｆ、一六八等窟皆爲法華諸品之說相。第九十七、一一一、一三五Ｃ等窟，有多寶塔之壁畫及雕塑。 又密教修法華經法時，依用法華曼荼羅。據妙法蓮華經寶塔品載，以釋迦、多寶二佛爲主尊之曼荼羅，於修法華經法時依用之。觀智儀軌載其壇有三重，內院畫八葉蓮花，於花胎上安置窣睹波（塔），塔中畫釋迦牟尼如來、多寶如來與之同座而坐，八葉蓮華各置一菩薩，內院四隅亦各置一菩薩；第二重院置十二菩薩及四供養菩薩；第三重院畫四天王、龍王等；壇之四隅畫四大明王。〔法華經傳記卷六、諸阿闍梨真言密教部類物錄卷下、P. Pelliot: Les Grottes du Touen-Houang. 1, 3, 4, 6〕
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3407請參閱 法華義疏 或法華經義記 請參閱 法華靈驗傳 <一>凡十二卷。隋代吉藏著。又作法華經義疏、法華經疏、妙法蓮華經義疏。收於大正藏第三十四冊。本書係吉藏以三論宗之立場注釋法華經。吉藏爲三論宗之集大成者，亦常講大智度論、法華經，且引用多數經律論疏加以注釋。全書初立部類不同、品次差別、科經分齊等三義，概說法華經大要，次解釋序品以下二十八品之文義。其中，部類不同者，明示諸經之部類凡七例，而以此二十八品本爲具足本；品次差別者，其下更開立生起次第、明具義多少、論品前後、明品有無、別釋序品等五義；科經分齊者，列舉各種關於經的分科之異說及己見。其次解釋二十八品，卷一至卷六乃解釋序品以下三品，第七卷釋信解品，第八卷釋藥草喻品以下三品，第九卷釋五百弟子授記品以下六品，第十卷釋安樂行品以下六品，第十一卷釋隨喜功德品以下六品，第十二卷釋所餘五品。其中，獨缺普門品重說偈。本疏義解懇切，援引頗多。雖基於三論宗之立場，然仍予法華經甚高之評價，爲研究法華不可或缺之文獻。〔新編諸宗教藏總錄卷一、三論宗章疏〕 <二>凡四卷。日本聖德太子撰。收於大正藏第五十六冊。又作上官法華疏。本疏亦在解釋法華經之文義。卷初先敘全經大意，次釋經題，舉三分科經，再次解釋序品以下至普賢勸發品等二十七品。其釋意及分科等，主要以梁代法雲之法華義記爲依據。 <三>凡八卷。爲法華經義記之異稱。
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3398凡三卷。唐代湛然（711～782）著。又稱法華經五百問論、五百問論、釋疑。收於卍續藏第一○○冊。爲中唐時期法華經之注釋書，針對慈恩大師之法華玄贊所說，而以天台宗之立場斥難之。全書採問答形式，總數約有五百，故名五百問論。內容爲天台一乘家、法相五姓家之論諍，主要論點以定姓二乘之成不成問題、一乘三乘之權實問題爲主幹，網羅三車四車論、法華論之四種聲聞、攝大乘論之四意趣、法華經壽量品之正宗流通論等，有關天台、慈恩兩家所有重要問題而見解不同之處，加以論議。
pháp hoa ngũ trọng huyền nghĩa
3398天台大師智顗於解釋諸經時，皆立五重玄義，即：釋名、辨體、明宗、論用、判教（判教相）等五重，故解釋法華經亦立有五重玄妙之義。據法華玄義卷一上載：(一)以法喻爲名，法，即妙法；喻，即蓮華。謂十界十如權實之法，妙而不可思議，故假借譬喻以彰顯之，以妙法喻權實一體，以蓮華喻華果同時，故妙法蓮華經（法華經）以法喻爲名。(二)以實相爲體，謂中道之實相爲法華經所詮釋之妙體，故稱實相爲體。(三)以一乘因果爲宗，一乘，即一實相；宗，即要之義。謂修實相之行爲因，證實相之理爲果，故稱一乘因果爲宗。(四)以斷疑生信爲用，用，即力用。謂以大乘妙法開示圓機，於迹門令斷權疑而生實信，於本門則令斷近疑而生遠信，故稱斷疑生信爲用。(五)以無上醍醐爲教相，聖人垂訓稱爲「教」，分別同異稱爲「相」。謂法華經純圓極妙，異於偏小之諸教，猶如醍醐上味，不同於乳酪、生熟二酥，故稱無上醍醐爲教相。〔法華玄義釋籤卷一〕（參閱「五重玄義」1122、「本迹二門」1965）
pháp hoa nhất thừa
3393天台宗之判教中，以法華經所說一乘教爲究竟真實之教；而聲聞、緣覺、菩薩三乘，皆係爲詮顯唯一真實之教而方便假立者，故主張聽法華經後得知三乘融於一乘。此說根據法華經方便品（大九‧八上）：「唯有一乘法，無二亦無三」而來。但梵本法華經稱「無第二、第三」。又天台、華嚴宗之一乘真實三乘方便說，成爲三論宗、法相宗主張菩薩乘真實、二乘方便說之根據。
pháp hoa nhị diệu
3394爲天台宗之判教用語。又稱待絕二妙。指相待妙與絕待妙。相待妙乃相對於彼之粗而稱此爲妙；若超越對待比較之粗妙與否而自爲妙，妙之外即無粗可言者，則稱絕待妙。天台宗將如來一代聖教，依宣說時間之先後，分判爲五時，又將佛教教義分爲藏、通、別、圓四教，認爲前三教爲粗，圓教爲妙。故以此二妙正論法華開權顯實之意。相待論判，以顯示法華超出於華嚴、鹿苑、方等、般若四時，及藏、通、別三教之上；絕待論開，則能令四時三教均皆圓妙。即：(一)相待妙，彼此互形爲相，以彼望此爲待；形，即形比之義。謂以四時三教所說之法爲粗形，以法華所說之法爲妙，即以四時三教之粗，以顯法華之妙，故稱相待妙。(二)絕待妙，謂法華開三乘之權，以顯一乘之實，然三乘即是一乘（佛乘），二者原本合一，實即是權，權即是實，絕諸粗形而無復形待之相，故稱絕待妙。〔法華經玄義卷二上至卷六上、摩訶止觀卷三上、法華玄義釋籤卷四、卷五、止觀義例卷下、四明教行錄卷三、法華玄義私記卷二、法華玄義講義卷二〕（參閱「相待妙」3905）
pháp hoa niết bàn thời
3403爲天台宗之教判「五時」之第五。天台宗依釋尊說法之先後，而將佛教諸經典分類爲華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時。釋尊成道後四十餘年，見眾生根機漸熟，遂於靈鷲山說法華八年，開方便之權門，顯一乘之真實，並授二乘作佛之記，此爲法華時。又臨入滅之一日一夜間，爲現前之弟子與末代之眾生說涅槃經，謂一切眾生悉具佛性，如來常住無有變易之真理，此爲涅槃時。法華、涅槃二經皆說大乘教，又同配醍醐味，故共一時。（參閱「五時八教」1132）
pháp hoa sám pháp
3408爲誦讀法華經，行懺悔罪障之修法。爲天台宗重要之法儀。行此懺法，須先潔淨道場與身體，其次禮拜勸請諸佛，懺悔眼耳鼻舌身意等六根之罪，行道、誦法華經、行觀法等，爲期二十一日。 據佛祖統紀卷三十七載，早在南朝天嘉四年（563）時，陳文帝即曾在宮中之太極殿行此懺法。至隋代，智顗根據觀普賢經、法華經等，著成法華三昧懺儀一卷，此後遂有自該書摘要抄出而別行於世之「法華懺法」（又稱法華三昧、法華懺）。（參閱「法華三昧」3396）
pháp hoa sơn
3398<一>位於浙江杭縣西北十七公里處。有晉代僧法華之靈蹟及法華泉。山下另法華寺，殿宇極其雄偉，秋時香火最盛。 <二>位於浙江吳興縣西北十六公里處。又稱白雀山。梁時有比丘尼道蹟於此誦法華經，因有白雀盤旋，乃建白雀寺；山亦因名白雀山。舊有松徑、虎溪等十景。
pháp hoa tam bộ kinh
3397指無量義經、妙法蓮華經、觀普賢菩薩行法經等三經。即：(一)無量義經，全一卷，蕭齊曇摩伽陀耶舍譯。此經旨在說實相之法。慧基、智顗等皆以此經爲法華經所指之無量義教菩薩法。吉藏之法華義疏卷二，依處同、眾數大同、時節同、義同及翻經者言等五義，亦謂此經即法華所指之經。古來即以此經爲法華經之開經。(二)妙法蓮華經，七卷，後秦鳩摩羅什譯。爲流布最廣之經，智顗依之創立天台宗。(三)觀普賢菩薩行法經，一卷，劉宋曇摩密多譯。略稱觀普賢經。本經係承法華經最後之普賢菩薩勸發品而說觀普賢菩薩之方法及功德，被稱爲法華經之結經。
pháp hoa tam muội
3396梵語 saddharma-puṇḍarīka-samādhi。天台宗立有四種三昧，其中之半行半坐三昧又分爲方等三昧、法華三昧等二種。法華三昧又作法華懺法、法華懺。即依據法華經及觀普賢經而修之法，以三七日爲一期，行道誦經，或行或立或坐，思惟諦觀實相中道之理。此法以懺悔滅罪爲主，故須於六時修五悔，即於晨朝、日中、日沒、初夜、中夜、後夜等六時，勤修懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。其法有三(一)身開遮，開用行、坐二儀而遮止住、臥二儀。(二)口說默，口誦大乘經典而不間雜其他事緣。(三)意止觀，分爲有相行、無相行二種。(1)有相行，依據勸發品，以散心念誦法華經，不入禪定，無論、坐、立、行，皆一心念誦法華文字，並於日夜六時懺悔眼、耳等六根之罪障。(2)無相行，依據安樂行品，入於甚深之妙禪定，觀照六根，以了達實相三諦之正空。 據智顗之法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二上載，凡欲見普賢菩薩色身、釋迦及分身之諸佛等，乃至欲滅一切障道罪，及欲於現身入菩薩正位者，應修法華三昧。於法華三昧懺儀中立有明三七日行法華懺法勸修、明三七日行法前方便、明正入道場三七日修行一心精進方法、明初入道場正修行方法、略明修證相五科，並於第四修行方法之下，說嚴淨道場乃至思惟一實境界等十種方法。其後，湛然撰法華三昧行事運想補助儀一卷，解釋此十種行儀。 智顗大師嘗於光州大蘇山入此三昧，而被引爲千古佳談。又據佛祖統紀卷八知禮傳載，宋天禧元年（1017），知禮與異聞等十人，結修法華懺，誓於三年期滿，焚身供養法華經。〔法華文句記卷二下、法華義疏卷十二（吉藏）、法華經玄贊卷十末、止觀輔行傳弘決卷二之二、法華傳記卷二、佛祖統紀卷六、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷二〕
pháp hoa tam muội kinh
3397<一>全一卷。 智嚴譯於劉宋元嘉四年（427）。收於大正藏第九冊。本經乃佛爲羅閱王之女利行宣說法華三昧之行法。敘述羅閱祇城耆闍崛山中，有無數比丘眾、菩薩眾等齊聚來會，欲請問佛，佛口放光明，遍照十方，佛身忽然不見。羅閱王辯通、王女利行、諸女等齊來，佛遂由地涌出，坐大寶蓮花上，爲王女宣說法華三昧之法。王女得道之後，與眾問合，諸女皆發心出家，王亦出家並得授記。〔歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕 <二>凡六卷。法華經六譯本之第一譯。關於本經有不同說法，據歷代三寶記卷五載，本經係三國吳之支疆梁接譯於交州，沙門道聲任「筆受」之職，時爲甘露元年（265），然本經今已不存。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十四〕
pháp hoa tam muội sám nghi
3397請參閱 法華三昧懺儀 全一卷。隋代智顗撰。又作法華三昧行法、法華三昧儀、法華經三昧儀。收於大正藏第四十六冊。書名之下副題爲「法華三昧行事運想補助儀禮法華經儀式」。所謂法華三昧，乃取法華經之精神，觀諸法實相之理之三昧行。本書爲智顗從慧思傳承法華三昧之精髓，擷取法華經、觀普賢經等諸大乘經典之精義，而揭示法華三昧之方便及正修之行儀。其內容旨在闡釋入菩薩正位、具諸佛功德之法門，包含禮拜、懺悔、行道、誦經、坐禪等，於三七日之間半行半坐之種種行法。 又摩訶止觀（智顗說，灌頂記）卷二上記載，關於法華之行法，有法華三昧一卷，乃智顗作，爲行者所宗。推知灌頂所記之法華三昧即指本書。另根據遵式之法華三昧懺儀勘定元本序加以推論，則本書之現存本已非智顗所說之原貌，恐係後人加筆而成。此外，宋代四明知禮撰「修懺要旨」一書，主要係依用本書而成。〔隋天台智者大師別傳、閱藏知津卷四十二、新編諸宗教藏總錄卷一〕
pháp hoa tam muội đường
3396請參閱 法華三昧懺儀 又作懺法堂、半行半坐三昧堂、法華堂、三昧堂。指以普賢菩薩爲本尊，而修法華三昧之堂舍。天台宗多將之與常行堂（修常行昧之堂舍）並設，或連結迴廊，俗稱擔堂。此風行於中國，日本則以比叡山東塔法華三昧院爲始，其後各地普遍設置。法華三昧又稱法華懺法，故該堂亦作「法華懺法堂」。又顯貴之骨堂，稱法華堂，即因修法華懺法追悼之故。
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3395凡十四卷。宋代從義撰。又作天台三大部補注、三大部補注、大部補注。收於卍續藏第四十三、四十四冊。本書補注智顗之法華三大部（妙法蓮華經玄義、妙法蓮華經文句、摩訶止觀）及荊溪湛然注釋三大部所作之法華玄義釋籤、止觀輔行傳弘決等書中所缺略者。前三卷內容係補注玄義及釋籤，列舉「釋籤云台嶺」以下五百五十餘項。第四卷至第十卷補注法華經、法華文句及法華文句記，列舉「姚秦三藏法師鳩摩羅什奉詔譯」以下一千五百十餘項。十一卷至十四卷補注摩訶止觀及止觀輔行傳弘決，列舉「輔行云濟行之教有宗信教堪輔行」以下八百五十餘項。此外，同爲法華三大部之注釋書另有南宋法照撰法華經三大部讀教記二十卷，收於卍續藏第四十三冊，係援引經說及天台一家之祖釋，而加以補釋。〔佛祖統紀卷二十一、法華疏私記卷一、止觀私記卷一本〕
pháp hoa thất dụ
3393指法華經所說之七種譬喻。即(一)火宅喻，出自譬喻品。火，比喻五濁、八苦等；宅，比喻三界。謂三界之眾生爲五濁、八苦所逼迫，不得安穩，猶如大宅被火所燒，而不能安居。(二)窮子喻，出自信解品。謂二乘之人無大乘功德法財（即六度萬行）得以莊嚴；猶如貧窮之子，缺乏衣食之資以活身命。(三)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。藥草，比喻三乘人之根性。草有小草、中草、大草三種，依次比喻天人、聲聞緣覺、藏教菩薩。藥草雖有大中小之不同，若蒙雲雨霑潤，皆能敷榮鬱茂，治療眾病。以喻三乘之人，根器雖有高下之別，若蒙如來法雨潤澤，則能成大醫王，普度群生。(四)化城喻，出自化城喻品。以喻涅槃能防止見思之非，禦生死之敵。謂如有人欲至寶處，而於中途懈退，有聰慧之導師，權化作城，使之暫爲止息，然後令其得以至寶所。以喻二乘人初聞大教，中即忘失，而流轉生死；故世尊權設方便，令其先斷見思煩惱，而暫證真空涅槃，以爲蘇息，而後至於究竟之寶處（比喻實相之理，即指究竟大涅槃）。(五)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子受記品。謂有人至親友家醉酒而臥，親友以寶珠繫於其衣中；而其不覺知，自受貧苦。後經親友告知，乃得寶珠，衣食受用無極。以喻二乘之人，昔於大通佛所，曾下大乘之種，然爲無明所覆，未能覺了，後由如來方便開示，乃得證大乘之果，利樂無窮。(六)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。髻珠，指輪王髻中之珠。輪王，比喻如來；髻，比喻二乘權教；珠，比喻一乘實理。珠在髻中，猶如實理爲權所隱。此謂如來於法華會上開權顯實，授記二乘而得作佛，猶如輪王解髻中之珠，以與功臣。(七)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。醫，比喻如來；子，比喻三乘人。謂諸子無知，飲他毒藥，心即狂亂，其父設方便，令服好藥，以治其病。此喻三乘之人信受權教，不得正道，如來設各種方便，令服大乘法藥，速除苦惱，無復眾患。〔大明三藏法數卷二十八〕（參閱「譬喻」6809）
pháp hoa truyện kí
3404請參閱 弘贊法華傳 凡十卷。唐代僧詳撰。又稱唐法華傳、法華經傳記、法華經傳。收於大正藏第五十一冊。本書記述有關法華經之由來、傳譯及靈驗等事。分爲部類增減、隱顯時異、傳譯年代、支派別行、論釋不同、諸師序集、講解感應、諷誦勝利、轉讀滅罪、書寫救苦、聽聞利益、依正供養等十二科。文中援引諸典，包括有大智度論、道生法華義疏、西域傳等二十餘種。 與本書性質相類之著作有宋代宗曉所撰法華經顯應錄、清代周克復所撰法華經持驗記、高麗了因所撰法華靈驗傳各二卷，三書皆收於卍續藏第一三四冊。其中，法華經顯應錄係增補法華靈瑞集（作者不詳）及宋代元頴所著續靈瑞集中之闕漏者。分爲古聖、高僧、高尼、信男、信女等五篇，總收二三九事，有理宗慶元四年（1198）之自序。法華經持驗記則不分篇目，集錄晉代曇摩羅剎以下二百二十餘人之傳，成於順治年間（1644～1661）。法華靈驗傳係由弘贊法華傳、法華經顯應錄及高麗真淨之海東傳弘錄中抄錄而成者，收有「唱題之頃地獄皆空」以下百十四緣。
pháp hoa tôn giả
3403請參閱 法華經義記 （?～680）唐代僧。即天台宗第六祖智威。處州縉雲（位於浙江）人，俗姓蔣。十八歲遇梵僧，起出家之志，遂往天台山國清寺師事灌頂。受具足戒後，咨受心要，定慧兼備。上元元年（674），入蒼嶺普通山，以其地狹，更赴軒轅鍊丹山，披荊斬棘，名其地爲法華。即而學徒來集，習禪者三百人，聽講者達七百餘人。尊者天性多才，富辭藻，製姚巖寺碑、頭陀寺碑。永隆元年（680）示寂，壽不詳。世稱法華尊者。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七〕（參閱「智威」5023）
pháp hoa tông
3402<一>即天台宗。此宗以法華經爲宗，故又稱法華宗。以天台大師智顗爲開祖，以法華經教旨爲基礎，判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，主張依觀心之法，以期「速疾頓成」。（參閱「天台宗」1342） <二>指日本之日蓮宗。此宗奉法華經爲主要經典，故有此稱。本宗以日蓮爲宗祖，依法華經弘宣三大祕法之宗旨，期妙悟「即身成佛」。（參閱「日蓮宗」1457）
pháp hoa tự
3402請參閱 法華經義記 請參閱 法華經安樂行義 <一>位於浙江杭縣西北之法華山。堂宇雄偉，秋時香火最盛。 <二>位於臺灣臺南。原爲明末舉人李茂春所築之茅齋，舊稱夢蝶園。康熙二十二年（1683），有僧人鳩眾集資，改建爲寺，供奉準提菩薩，稱爲準提庵。 知府蔣毓英將庵後曠地二甲餘撥爲香燈費，未久改稱法華寺。康熙四十七年（1708）鳳山知縣宋永清增建前殿以祀火神。乾隆二十九年（1764），知府蔣允焄出資重建火神廟，並擴建該寺。寺前有南湖，湖畔築有半月樓，端午節則競渡於南湖，盛極一時。其後迭有修建。至民國六年（1917）住持善慧法師募緣重修增建。繼之者先後有善昌、普弘等法師致力於推展法務。今有四天王殿、三寶殿、武聖廟，爲臺灣南部佛教古剎之一。 <三>位於臺北市西寧南路。始建於清宣統二年（1910），原爲日本佛教徒清修之所。民國三十四年（1945），日人返國後，由我國佛教徒組成管理委員會管理。五十年冬，仁靜法師接管，加以整頓，增設托兒所，並舉辦貧苦救濟、講經弘法等事業。
pháp hoa văn cú
3399凡十卷（或二十卷）。天台大師智顗在南朝陳代禎明元年（587）於金陵光宅寺講說，由灌頂筆記。全稱妙法蓮華經文句。略稱法華經文句、文句、妙句。爲法華三大部之一。收於大正藏第三十四冊。北宋天聖二年（1024），遵式奏請入藏。本書係對於法華經之經文，作逐句之注釋。書中多運用天台宗獨創之釋經方法以解釋經文，稱爲天台四釋：(一)因緣釋，就佛與眾生之說、聽因緣，以解釋經文，爲一般佛教之解釋法。(二)約教釋，以五味八教解釋偏圓大小之教格。(三)本迹釋，分法華經爲本門與迹 門，而解釋其義旨之不同。(四)觀心釋，將經上所說之每一事件，攝於自己之心以觀實相之理。 本書之中多有論破他師之說者，如序品中就經之分科，論破道憑等七師之說；就「說無量義」，論破道生等五師之說。於方便品中，就「十如實相」，非難光宅等四師之說。於法師品中，就「示真實相」，破斥道生等十一師之說。尤於光宅法雲所說，隨處加以難詰。又明代紹覺彙合湛然之法華文句記，編成法華文句會本三十卷，聖行刻印之，其後傳入日本。註疏有唐代湛然所撰法華文句記三十卷。此外，如宋代守倫之法華經科註十卷，元代徐行善之科註八卷，明代一如之科註七卷等，皆依法華文句爲主而注解法華經。〔續高僧傳卷十七、宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷十、卷二十五、卷四十五、四十七〕
pháp hoa văn cú kí
3399<一>凡三十卷（或十卷、二十卷）。唐代湛然（711～782）述。又稱法華經文句記、妙法蓮華經文句、文句記、法華文句疏、妙法蓮華文句疏記、妙法蓮華經文句疏、天台法華疏記、妙樂記。收於大正藏第三十四冊。本書爲天台大師智顗所作法華三大部中「法華文句」之注釋書，而與同爲湛然所著之玄義釋籤、止觀輔行傳弘決共爲天台宗之基本典籍。法華文句原本僅將法華經略爲分科，湛然更將之細分科段，並將智顗釋意不明之處逐一解釋，如書中所論列今圓昔圓之同異、修性之三因佛性等，可謂徹底發揮天台宗祖意。此外，本書又強化天台宗之主張，而駁斥三論宗之吉藏、華嚴宗之法藏及澄觀、法相宗之窺基等之說，且力斥將法華經囑累品置於全經之末，主張應置經前，而提出「八不可」。 又依宋高僧傳卷二十七含光傳及本書卷末之跋，內有作者遊五臺山曾與含光會面之記載，據以推論，則本書約成於大曆九年、十年（774～775）頃。另據湛然門下道邃、行滿之記傳資料，謂彼等嘗於毘陵聞師講法華文句，則本書爲湛然在晉陵妙樂寺之講本，故後世稱此書爲妙樂記。又據本書作者寄語開元寺之大藏，考其原本，似爲十卷。明萬曆（1573～1619）年中，紹覺爲檢尋方便，遂將法華經、法華文句、法華文句記三部會合。現行法華文句會本三十卷即其翻刻本。 <二>凡六卷。唐代智度述。又作法華經義纘、法華經疏義纘、法華疏義纘、法華文句義決、法華文句東春、天台法華疏義纘。收於卍續藏第四十五冊。本書亦爲智顗所著「法華文句」之注釋書。著者智度乃湛然之門人，精通天台、俱舍、唯識之學。書中初就法華玄義而概說釋名、辨體、明宗、明用、判教等五章，次就法華經之本文逐一注釋，並兼評智顗之文句、湛然之記，爲研究法華三大部之基本典籍。
pháp hoà
3357前秦僧。滎陽（位於河南）人。少與道安同學，師事佛圖澄，以恭讓聞名。因避亂入蜀，後自蜀入關，住陽平寺。參與道安在長安主持之譯經工作，詳定新經。並與僧伽提婆於洛陽共同修訂阿毘曇心、鞞婆沙阿毘曇之譯文。後應前秦晉王姚緒之請，住蒲坂（位於山西）講說。年八十入寂。生卒年均不詳。〔梁高僧傳卷一、卷五〕
pháp hoàng
3372日本佛教用語。指落髮出家入佛門之日本天皇。又作太上法皇、禪定法皇。始於天平勝寶元年（749）聖武天皇之讓位就行基受菩薩戒，迄正德三年（1713）靈元天皇止，計四十餘人。又親王之出家者，稱爲入道親王。出家後之親王，稱爲法親王；其所住之寺，稱爲宮門跡。復次，內親王（日本天皇之姐妹或皇女）之入道者，稱爲尼宮；其所住之寺，稱爲比丘尼御所。〔帝王編年記卷十四、卷十五〕
pháp huynh
3341指屬於同一法系上、同一輩份而出家時日早於自己之人，即一般所說之「師兄」。又作兄弟子。禪林象器箋稱呼門：「受業於師先於己者，喚之爲法兄。」又同門中，稱長者爲法兄，稱幼者爲法弟；此等均爲修學同一法門之法眷。（參閱「法眷」3388）
pháp hưng thiền tự
3426<一>位於臺灣屏東潮州鎮。弘定法師創建於民國四十六年（1957）。十餘年間，先後完成天橋、齋堂、寮房、慈悲講堂、觀音殿、三寶殿、念佛堂、佛學圖書館等建築。 <二>位於臺灣高雄壽山公園內。聖雄法師開創於民國五十五年（1966）。寺依山而建，有圓型之大雄寶殿，及講堂、客堂、禪房、齋堂、寮房、五層舍利塔、祖師堂等建築。
pháp hạ
3377指比丘或比丘尼受具足戒以後之年數。又作法臘、戒臘、法歲、夏臘。或單稱臘。臘又可作臈。比丘爲出離世俗之人，不以俗年計歲。依夏安居之制，以七月十六日爲新歲歲首，而以夏安居之末日（七月十五日）爲歲末，稱爲佛臘日。於受具足戒以後，以法夏之多寡而有上臘、中臘、下臘之別。古制以此規定比丘之坐次，稱爲臘次，乃爲長幼次序之根據；若法臘之年數相等時，則按受具足戒之月、日定其先後，若月、日再相等，則以晷之長短時刻決定先後。〔增一阿含經卷二十四、勅修百丈清規卷下節臘章、釋氏要覽卷下、禪林象器箋簿券門、圖牌門、飲啖門〕
pháp hải
3380<一>謂佛法廣大，深遠遼闊猶如大海。維摩詰經佛國品（大一四‧五一九下）：「爲現三寶於世間，佛所說法開化人，終已無求常寂然，上智愍度老死畏，當禮法海德無邊。」 <二>唐代僧。曲江（廣東）人。初見六祖，問即心即佛之義，言下頓悟。師集錄六祖大鑑（慧能）禪師於韶州大梵寺說法之內容，而成法寶壇經，記載六祖之語要、出世因緣等，理趣甚深，盛行於世，爲後來禪宗之宗經。生卒年、生平皆不詳。 <三>唐代僧。丹陽人，俗姓張。字文允。少出家於潤州（江蘇）鶴林寺，博通經論，圓入一性。天寶年中，參與揚州法慎律師講席。與抒山畫公爲忘年交，嘗共編纂韻海鏡源，爲世所重。生卒年均不詳。〔全唐文卷九一五〕
pháp hải tự
3380位於北平西郊磨石口村翠微山麓。建於明正統四年至八年（1439～1443）。本寺原爲龍泉古剎遺址，由太監李童（法號福善）出資擴建，營建之時，官方工部營繕所亦參與其事。寺成之後，嘗獲頒大藏經，故知本寺在當時頗具地位。首任住持爲福壽禪師。 本寺雖經後代重修，然仍保有明代早期建築之特點。又本寺以壁畫聞名於世。建寺之初，全部殿堂皆由一流匠師繪上精美壁畫，色彩鮮麗，人物儀態美妙動人，遊寺者莫不歎爲觀止。其中大雄寶殿之壁畫，乃現存明代壁畫之珍品。寺中所保存之木雕、石雕、磚雕，以及銅鐵鑄造之法器供具，如紅漆供桌、銅鐘、木鼓架、木燭臺等，均爲明代之物。另有三個斗八藻井，上繪有曼陀羅，爲本寺獨具之特色。又全寺之建築除大雄寶殿、護法金剛殿、鐘鼓樓等尚存外，他如四天王殿、伽藍堂、祖師堂、藥師殿等，則多已傾圮。此外，北平另有一法海寺，位於西郊靜宜園附近萬安山法華寺之前，其外有塔門，常被混淆爲本寺。
pháp hỉ
3391<一>又作法悅。指聽聞佛陀教法，因起信而心生喜悅。舊譯華嚴經卷二（大九‧四○三中）：「佛音能起歡悅心，普令眾生得法喜。」〔讚阿彌陀偈〕 <二>梵名 Dharmanandi。爲四世紀時兜佉勒國之僧。音譯曇摩難提。意譯法喜。於苻秦建元年間（365～370）來華，參與譯經事業。（參閱「曇摩難提」6238）
pháp hỉ chí
3391凡四卷。明代夏樹芳撰，馮定校閱。全名爲名公法喜志。收於卍續藏第一五○冊。係收錄自西漢東方朔至元初楊維禎等歷代二○八位名士之傳記集。四庫全書總目謂其共有三卷。卷首有竹觀衡、鄒迪光、顧憲成、吳亮等之序及自序。其內容以參禪者爲主。依作者自序所載，夏氏得玉凡山人所著之參禪者之傳記集「物外英豪錄」，認爲該書誤謬不堪讀，故發心作書。遂於暇時將諸名公之言行、歷史書、文集、僧史、語錄等拾集編纂。惟各傳極短，不注出典，大體二百字左右，均略記出身及簡單之經歷，並附其與佛教有關言行之一、二。 本書所輯錄之人物，佔有各代名士之大半，然未包括與皇帝及王室有關係者。唐中期以後，禪宗興隆，一般士人多與參禪者和禪師往來，故本書編纂之旨趣，乃集錄參禪學道之士，然唐代以前之人物則不限於此。故本書除收參禪學道者之外，亦含與佛教全然無關者。明代陽明心學曾流行一時，當時親禪之居士甚多，夏氏亦爲其中之一，然其經歷不詳。除本書外，作者尚有栖真志四卷、茶董二卷、奇姓通十四卷等著作。〔四庫全書總目卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）〕
pháp hỉ thực
3391梵語 dharma-prīty-āhāra。二食之一，九食之一。指佛法。行者由於聽聞佛法，心生歡喜，而增長善根，資益慧命，猶如世間之食物。〔增一阿含經卷四十一、法華經卷四〕（參閱「二食」206、「食」3997）
pháp hộ
3434請參閱 阿毘達磨法蘊足論 <一>梵名 Dharmarakṣa。晉代譯經僧。原爲月支人，世居敦煌。於武帝泰始元年（265）來華，譯經多部，講經不輟，世稱竺法護，又稱敦煌菩薩。（參閱「竺法護」3488） <二>巴利名 Dhammapāla。古印度巴利文佛教學者。生卒年代稍晚於五世紀時之佛音（梵 Buddhaghoṣa）。居於印度東南沿海巴多羅底陀寺（巴 Padaratittha）及那伽巴特那（梵 Nagapattana）一所阿育王時代修建之寺廟中。注釋小部經典中佛音所未注釋之自說經、如是語經、天宮事經、餓鬼事經、長老偈、長老尼偈、若用藏等七部，合稱圓滿釋論。著有圓滿筐論，解釋佛音之清淨道論與優婆底沙（巴 Upatissa）之解脫道論，以破無畏山寺派等部派之見解，並提供當時南印度與錫蘭之佛教資料。 <三>（963～1058）梵名 Dharma-pāla。宋代譯經僧。北印度迦濕彌羅國人，姓憍尸迦，屬婆羅門種。幼習四吠陀典及諸記論。後於中印度摩伽陀國堅固鎧宮（梵 Vikramaśīla）寺出家。曾從希有乘、妙意尊、布施鎧等學毘尼、聲明、三乘之學，又訪名師學大乘經論。真宗景德元年（1004），與法兄覺吉祥智至我國汴京，奉獻佛舍利、貝葉梵經。受賜紫衣，從事譯經。景德四年，受賜「傳梵大師」之號。仁宗天聖元年（1023），受詔翻譯南海駐輦國使所進貢之金葉天竺梵經。景祐二年（1035），與惟淨合撰天竺字源七卷。至和元年（1054）因其戒德高勝，賜「普明慈覺傳梵大師」之號。嘉祐三年示寂，世壽九十六。追諡「演教三藏」。嘗補「銀青光祿大夫試光祿卿」。師所譯經有大乘集菩薩學論、大乘菩薩藏正法經、如來不思議祕密大乘經、大乘大方廣佛冠經等三十五部二百七十卷，其譯文十分難解。〔佛祖統紀卷四十四、卷四十五、宋高僧傳卷三、大中祥符法寶錄卷十五、宋會要稿卷二○○〕
pháp hội
3411<一>佛教儀式之一。又作法事、佛事、齋會、法要。乃爲講說佛法及供佛施僧等所舉行之集會。即聚集淨食，莊嚴法物，供養諸佛菩薩，或設齋、施食、說法、讚歎佛德。印度古來即盛行此類集會，其種類名目甚多。茲分印度、中國、日本等三方面敘說如下： (一)印度：十誦律卷五載有紀念佛陀五歲時剪頂髻之般闍婆瑟會（梵 pañca-vārṣikamaha）。玄應音義卷十七譯之爲般遮于瑟會、五年一大會，意即五年舉行一次之無遮大會。無遮，即不分聖賢、道俗、貴賤、上下，無遮平等行財法二施之法會。大唐西域記卷五羯若鞠闍國條即記載該國五年一度舉行無遮大會。娑婆瑟會（梵 sad-vārṣikamaha），則爲紀念佛陀六歲時頂髻再立之集會，每六年一會，又稱六歲會。此外，尚有慶祝一般人民剪頂髻之二月會。 摩訶僧祇律卷三十三則舉有佛陀誕生、成道、初轉法輪等法會。佛生日大會又稱灌佛會（一般稱浴佛節，星馬一帶稱衛塞節），爲紀念佛陀誕生之集會。菩提大會，即成道會，乃慶讚佛陀於菩提樹下金剛座上，成就正等正覺之會。轉法輪大會，爲紀念佛陀於鹿野苑對五比丘說法初轉法輪之會。另有供養佛陀弟子羅睺羅、阿難等之羅睺羅大會、阿難大會。據高僧法顯傳摩頭羅國條載，在印度，從羅睺羅、阿難、文殊、觀音，乃至經、律、論三藏及般若波羅蜜等，均設有諸種供養法會。因布施乃祈福之要道，故帝王、富豪長者，每向廣大群眾行施捨大會。 (二)中國：後漢時即有皇帝行齋會之事。歷代三寶紀卷四載，光和三年（180），後漢靈帝於洛陽佛塔寺飯諸沙門，懸繒燒香，散花燃燈。或設會討論佛義、講經等，以達祈福增慧之目的。齋請僧侶之法會稱爲千僧會、萬僧會。南朝梁武帝中大通元年（529），於同泰寺設救苦齋；中大通五年，又於同泰寺設無遮大會，帝親自講金字般若經。此外，行於我國之法會尚有水陸會，即設齋食供養水陸有情之法會；梁武帝時，始行於金山寺。放生會，乃由他處買進受捕之魚鳥牲畜，於三寶前爲其說法，授三皈五戒，再放之於山野沼澤、泉池河水，此即放生會。華嚴會，乃講讚華嚴經之法會。盂蘭盆會，即於每年七月十五日，以百種物供養佛法僧三寶，以報父母長養慈愛之恩。獅子會，九月重陽，諸僧皆坐獅子座，作法事講說。此外，據荊楚歲時記龍華會條載，四月八日諸寺各設齋，以五香水浴佛，以爲彌勒下生之徵，稱爲龍華會。 又依勅修百丈清規、幻住清規等所制，禪宗例年應修之法會如下：慶祝聖壽萬歲之祝聖會，紀念佛陀誕生或成道等之佛降誕會、成道會、涅槃會，帝王忌日所修之國忌會，祈求晴雨之祈禱會，祈安居如意之楞嚴會，祈禾苗生長之青苗會。其他尚有觀音菩薩聖誕會、達摩忌會、百丈忌會、開山歷代祖忌會等。 目前一般較常舉行之法會爲光明燈會、報恩會、金剛禪坐會、婦女法座會、念佛會、消災會、福壽會等。此類法會大多於農曆初一、十五舉行；其進行程序，先由僧眾諷誦經典，信徒隨眾禮拜，再由有德師僧開示佛法，其後並於寺院中用齋。又有傳授三壇大戒之法會，每年由各寺院輪流承辦。此法會之目的在使有志於深入經藏，或從事弘法利生之佛子，經三師七證爲授沙彌戒、比丘戒、菩薩戒等三大戒，俾使成爲正式之出家人。戒期由一個月至五十天。另有祈求國泰民安之仁王護國法會（由中國佛教會舉辦）、紀念先總統 蔣公逝世紀念法會。 從農曆元月至十二月，正式之佛教法會如下：元月一日彌勒佛聖誕法會、元月九日供佛齋天法會、二月十九日觀音菩薩聖誕法會、四月八日佛陀聖誕法會、六月十九日觀音菩薩成道紀念法會、七月十五日盂蘭盆會、供僧會、七月二十九日地藏菩薩聖誕法會、九月十九日觀音菩薩出家紀念法會、九月二十九日藥師佛聖誕法會、十一月十七日阿彌陀佛聖誕法會（舉辦彌陀佛七）、十二月八日佛陀成道紀念法會。 (三)日本：宮中常修御齋會、仁王會、季御讀經等。平安時代，有所謂南京三會（宮中御齋會、興福寺維摩會、藥師寺最勝會）與北京三會（法勝寺大乘會、圓宗寺法華會、圓宗寺最勝會）；其他，諸大寺年中之行事，從正月之修正會、御齋會、比叡懺法、溫室、布薩，以至年終之佛名會，其間尚有各種法會。這些法會多爲祈皇室及國家之安泰而修，採用說鎮護國家的金光明最勝王經、仁王般若經等，前者於御齋會、最勝會；後者於仁王會上講說。並且，除了臨時、例時之仁王會外，亦有天皇在位中一度所修之一代一度仁王會（大仁王會）。 修供養經論之法會，有大般若會、華嚴會（知識供）、唯識會、俱舍會等。講說經典之法會，稱爲講；而後世廣指講說經典以外之法會，例如舍利講，又稱舍利會，爲供養佛遺骨之法會。遺蹟講，爲供養佛足石等，以示渴仰釋尊遺蹟之講會等。講說法華經之法會，一般有將八卷分八座而講之法華八講，或加開結二經（無量義經、觀普賢經）爲十座之法華十講，以及講二十八品加上開結二經，而爲三十座之法華三十講。 法會之儀式每視其性質而有不同，一般進行之方式乃以各種法物幢幡莊嚴佛殿，復於佛前獻上香華、燈燭、四菓等，並行表白、願文、諷誦經贊等。 又參列法會，從事讚唄誦經等職者，稱爲職眾。一般謂七僧係指導師（講師）、讀師（讀誦經論者，與導師合稱講讀師）、咒願師、三禮師、唄師、散華師與堂達（傳達願文者）等。凡具此等七眾之法會，均稱爲七僧法會。此外，導師、咒願師、唄師、散華師、梵音師、錫杖師、引頭、堂達、衲眾等合稱九僧（大法會三九僧）。司掌法會一切行事之職者，稱作會行事，密教則稱壇行事。而梵唄、散華、梵音、錫杖等四者，合稱四個法要。〔摩訶僧祇律卷三、卷二十七、有部毘奈耶雜事卷二十四、卷三十三、卷四十、有部目得迦卷八、卷十、佛祖統紀卷三十三、東大寺要錄卷三至卷五〕 <二>（1500～1579）明代僧。浙江嘉善（嘉興西南）人，俗姓懷。字雲谷。初習儒業，博通經史，後剃染於大雲寺，專習天台小止觀法門。時值法舟濟禪師於杭州天寧寺掩關，師乃前往參叩，法舟示以止觀要旨，並令參「念佛者是誰」之話頭，師依教而行，日夜參究。一日，受食之際，食器墮地，豁然有省，蒙法舟之印可，遂入天界毘盧閣隱居三年，篤志勵學。復至鎮江棲霞山千佛嶺下結庵寓止，久之，名士達貴多往護法，興建禪堂，江南叢林之興起於焉肇基，四方風從者不計其數，憨山大師與明代通儒袁了凡等，皆從師受教悟旨。師平日常坐不臥，四十年如一日。開示學人時，特以「唯心淨土」法門爲修行之要。每至一道場講習，必先舉揚百丈規矩，時人稱爲禪道中興之祖。萬曆七年示寂，世壽八十，法臘五十五。〔攝山志卷三〕
pháp hữu ngã vô tông
3344華嚴宗對佛教教義之分類所判十宗之第二宗。乃立一切法於過去、現在、未來三世實有、法體恆有而並無主觀之我的宗派。小乘中之薩婆多部、雪山部、多聞部、化地部等均屬此宗。此宗分諸法爲五位七十五法，主張三世實有、法體恆有，而我係諸法假和合之名；此即僅有法而無有我，故稱法有我無宗。〔華嚴一乘教義分齊章卷一〕（參閱「十宗」443）
pháp khí
3424<一>凡能修行佛道者，稱爲法器。法華經提婆品（大九‧三五下）：「女身垢穢，非是法器。」山堂肆考亦載：「二祖慧可久事達磨，莫聞誨勵，乃斷臂求法，師知是法器，付以衣鉢。」〔大寶積經卷三十八、大集經卷十、釋氏要覽卷下〕 <二>廣義而言，凡寺院內有關莊嚴佛壇，用於祈禱、修法、供養、法會等各類佛事，或佛子所攜行之念珠、錫杖等修道之資具，統稱爲法器。又稱佛器、佛具、道具。狹義言之，特指置於佛前之小型佛器，尤指密教修法所用之器物。法器之種類繁多，其用途、大小、形狀互異；即以同一名稱之法器，亦每因製作材料、手法，或宗派、時代之異，而於形式上有迥然之別；一般所謂之佛教工藝美術者，概不外乎以法器爲其代表。若以用途分類，則法器可大別爲莊嚴具、供佛器、報時器、容置器、攜行器及密教專用法具等六種。(一)莊嚴具，例如幡、天蓋（傘）、斗帳、花鬘、佛龕、花瓶、香爐等可資莊嚴整飾佛堂道場之器物。(二)供佛器，例如香花、香爐、燭臺、燈籠、佛飯器、茶湯器、水瓶（淨瓶、軍持）、花籠、盤、棹、几等可資日常勤行供養之器具。(三)報時器，例如梵鐘、金鼓、磬、鉦鼓、銅鑼、鐃鈸、鈴、木魚、雲板、魚板等，可供寺院日常行事或臨時集會之敲鳴用。此類法器除製作精美，特具美術價值外，其於製作時所刻載之作者姓名、年代、銘文等，更富於史料文獻之意義。(四)容置器，例如舍利容器、經箱、經篋、袈裟箱、戒體箱等，可收藏或裝置有關習道之具。(五)攜行器，例如念珠（又稱數珠、誦珠）、鉢、錫杖、如意、塵尾、拂子等僧侶日常隨身所持之物。其中，念珠爲禮佛念誦時記數之用者，材料有菩提子、木槵子（欒華子）、水晶、琥珀等多種。其形式、顆數等，亦因各宗派而不一。鉢爲僧侶手持以收受施食之容器，一般有鐵鉢、銅鉢、磁鉢等數種材料。錫杖之杖頭爲金屬所製之輪狀寶珠形，其間有數環相接，振之即相撞鳴，僧侶持之，既爲聖智威儀之表幟，且可於荒野行腳時，振動警覺，驅遣毒蛇等物。另有長短僅二十公分之手錫，通常爲法會時所持，振鳴之以和誦梵唄者。(六)密教法具，例如輪寶、羯磨金剛、金剛杵、金剛鈴、金剛盤、六器（火舍、閼伽器、塗香器、華鬘器、燈明器、飯食器），及結界所用之四橛；凡上，總稱爲大壇具。其中，輪寶乃爲轉法輪之象徵，有八輻輪、十二輻輪等數種。羯磨金剛又稱羯磨杵，亦單稱羯磨，呈三鈷十字之狀。金剛杵有獨鈷杵、三鈷杵、五鈷杵、九鈷杵等諸種，其各鈷（股）形狀或呈鬼面，或爲人形，鈷之上方則呈握狀，可供行者手持之用。金剛鈴亦有獨鈷鈴、三鈷鈴、五鈷鈴之別；若將以上三種鈴安置於塔頂寶珠形之上端，則稱爲塔鈴、寶鈴。金剛盤爲修法時安置金剛杵、金剛鈴等物者。密教法具之用法、形狀、種類等，均本自密教教義儀軌之規定，通常較顯教各宗更具有濃厚之神秘性與象徵性，例如以獨鈷表示一真如，三鈷表示三密、三身或三部（即佛部、金剛部、蓮華部）、五鈷代表五智、五佛。此類密教法器大多爲銅製鍍金所成者，其鑄造之精緻，爲古來鑑賞家所津津樂道者。
pháp không
3362指諸法之自性爲空。又作法無我（梵 dharma-nairātmya）。爲二空之一，三空之一。法空可從一切法無我與因緣生等二義論之。大毘婆沙論卷九（大二七‧四五中）：「尊者世友說言：『我不定說諸法皆空，定說一切法皆無我。』問：『若非我行相與空行相，俱能緣一切法者，此二行相有何差別?』答：『非我行相對治我見，空行相對治我所見。』」於說一切有部，認爲法體恆有，故不說諸法皆空，而觀一切法無我，以對治我見。然成實論卷十二滅法心品、瑜伽師地論卷九十三等謂，五蘊等之法無我，無實在不變之自性，故爲空。 又大乘義章卷一「二無我義」中，就四宗來分別空之義：(一)毘曇立性宗，僅說明生空，而不說法空。(二)成實破性宗，具說明二空。謂苦空無常等之集成諸法，稱爲法和合。法和合之中，空無定性，故爲法空。(三)般若破相宗，亦說二空。謂不須待苦空無常等之離散破壞，凡假名之諸法即爲空。(四)顯實宗，亦說二空。分爲二門：(1)依持門，妄想法之空，稱爲眾生空；所依之真實寂，稱爲法空。(2)緣起門，真如之體寂，稱爲法空；緣用之寂滅，稱爲眾生空。其中，破性宗之空爲析空，破相宗之空爲體空，顯實宗之依持門之二空爲三性三無性，緣起門之二空爲真如之體用。〔大智度論卷六、卷三十一、瑜伽師地論卷九十、顯揚聖教論卷十六〕（參閱「二空」202、「空」3467、「無我」5087）
pháp không quán
3362二空觀之一。觀萬法爲有條件、幻假之存在者，無有實體，稱爲法空觀。法空觀乃大乘菩薩之觀見。（參閱「空」3467）
pháp khản
3356（551～623）隋代僧。滎陽（位於河南）人，俗姓鄭。初於泰山靈巖寺修行，後從淵法師研學十地、地持等諸論。復南渡建康，從真諦之白衣弟子曹毘鑽研攝大乘論。隋文帝仁壽二年（602），奉勅送舍利至宣州（安徽宣城）、黎州（位於河南），感得奇瑞。又煬帝曾於長安興建日嚴寺，召天下高僧論道，師亦奉召宣講唯識。唐初，被立爲「十大德」之一，統率教界。晚年移居大興善寺，致力弘揚攝大乘論。武德六年，示寂於居所，世壽七十三。〔續高僧傳卷十一〕
pháp khởi bồ tát
3382法起，梵名 Dharmodgata。據新華嚴經卷四十五諸菩薩住處品載，此尊爲住於金剛山之菩薩。又作法喜菩薩、法基菩薩、寶基菩薩、法尚菩薩、法勇菩薩。亦即舊華嚴經與道行般若經所說之曇無竭菩薩。法起菩薩住於金剛山之說，相當於我國自唐代以來盛行文殊菩薩住於五臺山之說；或謂金剛山即今韓國江原道之金剛山。日本山城淨琉璃寺現供有法起菩薩立像一尊，爲三面八臂，各面呈忿怒相，背有火焰，左右第一手作馬頭印，右第二手執鉞斧，左第二手執棓。（參閱「金剛山」3535）
pháp kinh
3355南北朝梁代僧。駐錫荊州長沙寺。太原人，俗姓孫。七歲出家。年十三，與同學智淵昇高座，說法無礙。擴建該寺寺宇，大小凡一五○○間，僧眾逾千人。後梁二主奉爲僧正，統領教團。後入寂於寺中，世壽七十六。生卒年不詳。〔續高僧傳卷十六〕
pháp kiếm
3421比喻佛法如劍。劍，原爲制敵之具，佛法可制服眾生煩惱之魔軍，猶如劍可制敵，故有此語。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「吹法螺，執法劍。」般舟讚（大四七‧四八四下）：「利劍即是彌陀號，一聲稱念罪皆除。」
pháp kiều
3425<一>比喻佛法能使人渡過生死之大河，猶如橋樑。長阿含經卷二（大一‧一二下）：「佛爲海船師，法橋渡河津；大乘道之輿，一切渡天人。」新華嚴經卷十三（大一○‧六五下）：「眾生無知不見本，迷惑癡狂險難中，佛哀愍彼建法橋。」 <二>爲法橋上人位之略稱。乃日本僧位之一種，授律師之職，負責統領僧尼。始制於日本貞觀六年（864）。時有傳燈大法師最教、願曉、明哲、光善等任法橋上人位律師；慧叡、真慧、正進、道昌、道詮、興照、常曉等任法橋上人位權律師。〔三代實錄卷八、卷四十八、扶桑略記卷二十、卷二十三〕
pháp kính
3431佛法能鑒照萬物，猶如明鏡，一一照顯，絲毫不爽，故稱法鏡。大智度論卷五（大二五‧九八下）：「法之大將持法鏡，照明佛法智慧藏。」〔長阿含經卷二〕
pháp kính kinh
3431全一卷（或二卷）。東漢安玄譯，嚴佛調筆受。收於大正藏第十二冊。本經與大寶積經卷十九康僧鎧所譯之郁伽長者會，及竺法護所譯之郁迦羅越問菩薩行經，皆爲同本異譯經。然本經係古譯本，將釋尊譯作眾祐，舍衛國譯作聞物國，長者譯作理家等。內容敘述釋尊應郁伽（梵 Ugra，本經譯作「甚」）長者之請，爲在家、出家之菩薩說戒行。〔雜阿含經卷三十、大唐內典錄卷一、歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕
pháp loa
3427梵語 dharma-śaṅkha。螺（śaṅkha），音譯商佉，意譯珂、貝、蠡貝。於印度，召集人群或征戰時，多吹此貝。亦爲樂器。後世以法螺爲螺之通稱。(一)因吹螺之聲遠聞，且螺聲勇猛。喻佛說法儀節隆盛，廣被大眾，且能降魔，故稱法螺。(二)密教中，乃千手觀音的持物之一。(三)爲日本「修驗道」重要法具之一，原是於山中修行時，爲避免猛獸追逐所備重要用具之一，亦使用於法會之際。〔法華經卷一序品、不空羂索神變真言經卷十八、大日經卷四密印品、五分律卷十八〕
pháp long tự
3409位於日本奈良縣生駒郡斑鳩町。爲南都七大寺之一。又稱法隆學問寺、斑鳩（鵤）寺。屬日本聖德宗。係聖德太子所創。其後歷代保護有加，奈良中期完成建築規模，成爲唯識、三論教學之中心，今爲法相宗之大本山。寺域分東西二院，西院有金堂、五重塔、中門、步廊等飛鳥建築，乃日本最古之佛教木造建築之一。其布局、結構、形式等，皆受中國南北朝建築之影響。
pháp loại
3431具有同法系關係之僧侶、寺院，皆稱爲法類。其中，同宗同派僧侶，又可稱爲法眷、法緣；同門僧侶，稱爲法兄、法弟；承嫡統者，稱爲法嗣、法子；再傳弟子，稱爲法孫、法曹孫。寺院之間具有法脈關係，稱爲寺法類；個人之間具有法脈關係，則稱身法類、人體法類。〔勅修百丈清規卷上住持章議舉住持條、禪林象器箋稱呼門〕
pháp luân
3422梵語 dharmacakra，巴利語 dhammacakka。爲對於佛法之喻稱。以輪比喻佛法，其義有三：(一)催破之義，因佛法能摧破眾生之罪惡，猶如轉輪聖王之輪寶，能輾摧山岳巖石，故喻之爲法輪。(二)輾轉之義，因佛之說法不停滯於一人一處，猶如車輪輾轉不停，故稱法輪。(三)圓滿之義，因佛所說之教法圓滿無缺，故以輪之圓滿喻之，而稱法輪。大智度論卷二十五（大二五‧二四五上）：「佛轉法輪，一切世間天及人中無礙無遮。（中略）遇佛法輪，一切煩惱毒皆滅。（中略）一切邪見、疑悔、災害皆悉消滅。」 法輪又作梵輪，諸經論對於此一異稱舉出各種理由，賅括之，有下列數種說法：(一)梵，即清淨之義，而佛之說法清淨。(二)謂佛是大梵，以梵音演說法。(三)謂佛陀初成道時，梵天來勸請轉法輪。(四)謂佛以慈、悲、喜、捨四梵行心（四無量心）宣說大法。(五)古代印度世人貴梵天，爲隨順世人，故而稱梵輪。然亦有謂法輪、梵輪二者相異，以梵輪爲教示慈、悲、喜、捨四無量心及四禪定法之禪定聖道；法輪爲教示苦、集、滅、道四聖諦及修持三十七道品之智慧聖道。 關於法輪之自性，諸部說法各異。其中，說一切有部、多聞部、經量部等十部，主張以八正道爲法輪之體；而大眾部、法藏部、飲光部等十部，則以佛語爲法輪之體。其說見於大毘婆沙論卷一八二、卷一八三、俱舍論卷二十四、大乘法苑義林章卷一本總料簡章、北本大般涅槃經卷十四等。華嚴經探玄記卷三復依五教說法之淺深，而論法輪之體性不同，謂小乘教以八正道爲法輪之體，初教以無分別智爲法輪之體，終教以真理爲法輪之體，頓教以理智俱泯、言亡慮絕爲法輪之體，圓教則以無盡法門爲法輪之體。 此外，法輪一詞，古來每用於判教之時，而有三法輪、三轉法輪等名稱。〔大智度論卷八、雜阿毘曇心論卷十〕（參閱「象徵」5273、「轉法輪」6619）
pháp luân tăng
3423梵語 dharmacakra-saṃgha。法輪，指佛之教法。法輪僧可有廣狹二義：廣義，指奉行佛的教法之僧；狹義，指見道位之沙門。部派佛教之說一切有部特稱入見道位之僧爲法輪僧，因法輪具有世間輪之五相：(一)速疾而行，見道十五心各各皆爲一剎那，猶如轉輪聖王之行用速疾。(二)有取捨，見道捨苦諦之境，取集諦之境，見四諦未必俱時；猶如轉輪聖王之取輪前而捨輪後。(三)降未伏，見道能見未見者，斷未斷者。(四)鎮已伏，謂見道斷惑者，即不再退失。(五)轉上下，謂見道先觀下苦，後觀上苦。以此五相猶似轉輪聖王之行用，故見道之沙門稱爲法輪僧。然經部對於見、修、無學等三道均稱法輪，謂三轉十二行相之法門皆是法輪。又異師提婆之妄說五法以叛佛，不承認佛之權威而別立教團者，稱爲破法輪僧；此與破羯磨僧並稱爲二種破和合僧。〔俱舍論卷十八、卷二十四、順正理論卷四十三、俱舍論光記卷十八〕（參閱「見道」3000）
pháp luận mục lục
3422凡十六帙一○三卷（或九十三卷）。陸澄撰。全名宋明帝勅中書侍郎陸澄撰法論目錄。乃宋明帝（465～472 在位）勅令中書侍郎陸澄蒐集當時有關法論之文獻。此書今佚，然其序文收錄於梁代僧佑之出三藏記集卷十二之中，由序得知，其內容乃各種有關佛教之議論。本書之內容包含：法性集十五卷、覺性集七卷、般若集六卷、法身集四卷、解脫集一卷、教門集十二卷、戒藏集八卷、定藏集四卷、慧藏集七卷、雜行集十卷、業報集六卷、色心集九卷、物理集三卷、錄序集二卷、雜論集六卷、邪論集三卷等，所收論著在二百五十篇以上。本書所收之著作收錄於弘明集者亦不少。
pháp luật
3366指佛教教團內之規制、戒律及清規，或其他有關之規定。僧羯磨卷下（大四○‧五三六下）：「尋究修多羅毘尼法律，與共相應而不違背。」
pháp lâm
3393（572～640）唐代僧。潁川（河南許昌）人，俗姓陳。據續高僧傳卷二十四載，師自幼出家，博研儒釋百家之學，特精三論。曾於隋仁壽元年（601）入長安習道術，義寧元年（617），改著道服，住於道館。以其素通老莊，談吐清奇，故道俗皆佩服而從其遊。唐高祖武德元年（618）再歸釋門。四年住京師濟法寺，時太史傅奕奏策十一條請罷佛法，師乃上書辯其非，以破邪論一卷與之辯難，傅奕理屈而無以對，帝始稍息廢佛之事。後爲對抗李仲卿等之排佛論，又著辯正論八卷，大挫其邪論。貞觀年中，奉勅住於龍田寺，並參任譯經之筆受。十三年（639）冬，受道士秦世英之讒而下獄，後勅徙益部僧寺，行至百牢關菩提寺時，因疾而終，享年六十九。道俗慟哭，葬於東山。著有詩賦、讚頌、碑誌、記傳、三教系譜及大乘教法等三十餘卷。時人彥琮作有師之別傳三卷，詳述其護法事蹟。〔廣弘明集卷十一、唐護法沙門法琳別傳三卷、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、卷十三、舊唐書本紀第一、舊唐書列傳第二十九〕
pháp lãng
3385<一>晉代僧。又稱康法朗。嘗西行求法，返中土後，專授法相之學。（參閱「康法朗」4537） <二>（507～581）南朝僧。徐州沛郡（今江蘇沛縣東）人，俗姓周。二十一歲出家，初從大明寶誌禪師習禪，又從僧詮學三論教學與華嚴、大品等經。陳武帝永定二年（558）十一月奉勅入京駐錫興皇寺，宣講華嚴、大品、中論、百論、十二門等諸經論，發揮往哲所未談之奧秘，疏通後進所損略之難義，常隨之眾，多達千餘人。闡揚前述之經論，前後二十餘年，各二十餘遍。於宣帝太建十三年示寂，世壽七十五。後世爲表尊崇，遂以寺名「興皇」尊稱之。師一生致力於三論宗之弘揚，尤善演布龍樹之宗義。著有中論玄義、四悉檀義各一卷。其門下有二十五哲，知名者有吉藏、羅雲、法安、慧哲、法澄、道莊、智矩、慧覺、真感、明法師、小明法師、曠法師等。〔勝鬘寶窟卷上本、中論序疏（吉藏）、續高僧傳卷七、三論祖師傳集卷下〕 <三>新羅僧。於新羅善德女王時（632～646）來華，得我國禪宗四祖道信之心法。歸國後，大力闡揚禪旨，爲海東禪道之濫觴。諡號「智證大師」。〔海東金石苑卷二、朝鮮金石總覽上、朝鮮禪教考〕
pháp lôi
3417比喻佛法能破除眾生之迷妄而使其開悟，有如雷霆之震駭眾生。又喻法音雄猛猶如震雷。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「震法雷，曜法電。」無量壽經義疏卷上（大三七‧九六下）：「法無礙智，化眾生也。天雷一動，卉藝生牙；法音一聞，闡道快成。」故又喻眾生聽聞法音，頓生法芽，猶如春雷一動，草木生芽。
pháp lĩnh
3421魏晉西行求法譯經僧。爲慧遠之弟子。慧遠因感禪律猶闕，令弟子法領、法淨等求之。法領遂於東晉孝武帝太元十七年（392）西行，經十七年始歸。其西去早於法顯八年。法領所攜回之經，於長安、江南均有譯出。法領之弟子慧辯亦在長安助譯四分律。〔四分律序、梁高僧傳慧遠傳〕
pháp lưu
3366又作法水。比喻佛教正法之傳承相續有如川河之流。後來演而意味師資相承之法門、流派等系統。雜阿含經卷二十五載有阿羅漢名修羅他者，慨嘆法、律將滅，而比喻法猶如橋、川、海、山，謂（大二‧一七九中）：「法橋今已壞，法水不復流，法海已枯竭，法山已崩頹。」又楞伽阿跋多羅寶經卷四亦載佛陀說諸法無自性，不生不滅，破有因論與無因論，謂（大一六‧五○七下）：「折伏有因論，申暢無生義；申暢無生者，法流永不斷。」此皆爲法流之原義。〔大佛頂首楞嚴經卷八、四分律刪繁補闕行事鈔序〕
pháp lượng
3409指佛、菩薩等諸尊像之丈量（像高），一般有丈六像、半丈六像、等身像等，總稱爲法量。觀無量壽經（大一二‧三四四下）：「阿彌陀佛，（中略）變現自在，或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六八尺。」 佛、菩薩身體之表徵，與世人肉體之特徵不同，故有法量之規定，以作爲造像之規準。關於佛、菩薩相好之記載，最早見於阿含部所述之三十二相、八十種好。我國造像之諸種儀軌，約成立於六朝末年至唐朝之間。〔陀羅尼集經卷四、卷十、後漢西域傳、造像量度經解〕
pháp lạc
3421<一>即法味之樂。聽受佛法之法味，以長養法身之慧命而生喜樂，故稱法樂。又行善積德以自娛，亦稱法樂。唯識論卷十（大三一‧五七下）：「自受用（中略），盡未來際，恆自受用廣大法樂。」〔維摩經菩薩品、梁譯攝大乘論釋卷十三〕 <二>指於佛前轉讀講論諸經論、唱誦經文、陀羅尼等，乃使佛菩薩得法樂之意。 <三>俗於法事之後有舞樂，亦稱爲法樂。
pháp lạp
3430又作法臈、法歲、夏臘、法夏、戒臘、僧臘、坐臘、坐夏法臘。指僧侶受具足戒後夏安居之年數。叢林中，每年四月十六日至七月十五日舉行夏安居，並以夏安居之最末一日爲一年之終，即受歲日；自十六日起則爲新歲，故比丘、比丘尼受戒後，於每年夏安居結束時，即增一法歲。依法臘之多寡，立上臈、中臈、下臈之別，以定長幼順序。最上位者，稱爲一臘、極臘或臘滿。禪林中，記載申請出家得度之僧籍簿，稱作戒臘簿；依戒臘指示眾僧席次之木牌，稱作戒臘牌，此戒臘次第，稱爲臘次。〔增一阿含經卷二十四、禪林象器箋簿券門、釋氏要覽卷下、歷代三寶紀卷十一〕
pháp lập
3342請參閱 法句譬喻經 請參閱 漢法本內傳 晉代僧。於惠帝、懷帝在位期間（290～311），與法炬共譯法句喻經、福田經。另譯小經百餘種，時值永嘉之亂，多已散佚。生卒年不詳。
pháp lệ
3433（569～635）唐代僧。趙州（河北趙縣）人，俗姓李。十五歲依演空寺靈裕出家。受具足戒後，就靜洪律師研學四分律，並作注釋書。數年後，又從恆州洪淵聽講律學，窮探根源。二年後赴江南，學十誦律。隋代末年北歸。因天下亂起，遂隱居研鑽律部奧義。唐代武德年中，於冀州臨漳布展法席，宣講四分律，諸方學士會集座前，開悟者極多。貞觀九年十月示寂於臨漳日光寺，世壽六十七。著有四分律疏、羯磨疏、捨懺儀輕重敘等，被推爲相部宗之祖。弟子有明導、曇光、道成等。〔續高僧傳卷二十二〕
pháp môn
3363梵語 dharma-paryāya。即佛法、教法。佛所說，而爲世之準則者，稱爲法；此法既爲眾聖入道之通處，復爲如來聖者遊履之處，故稱爲門。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五二中）：「軌生物解曰法，聖智通遊曰門。」法界次第亦謂「門謂能通」，故知門之一詞，實爲通入之義。其次，門者，亦含差別之意；以佛所說之法義有種種差別，故稱「如來開法門，聞者得篤信」、「以種種法門，宣示佛道」。如是，法門一詞既可作爲佛所說教法之總稱，而以「不二法門」總括其教說之絕對性；亦可以「八萬四千法門」含攝其重重無盡之個別性，以應眾生千差萬別，重重無盡之煩惱；蓋眾生有八萬四千煩惱，故佛乃爲之說八萬四千法門。 法門既可無盡無量，故以大海比喻其深廣浩瀚，不可測量，稱爲法門海。唐譯華嚴經卷二（大一○‧七中）：「佛剎微塵法門海，一言演說盡無餘。」準此，一切菩薩初發心時，即以「法門無量誓願學」一語爲四弘誓願中之一願，而緣四聖諦中之道諦，以廣學無盡之法門。〔增一阿含經卷十、維摩經卷八、法華經方便品、華嚴大疏卷二、摩訶止觀卷一〕
pháp môn sừ quỹ
3364全一卷。清代曹洞宗僧白巖淨符撰。收於卍續藏第一四七冊。係論述禪宗史上雲門、法眼宗及天皇道悟所屬法系之問題。雪峰廣錄、頌古聯珠通集、佛祖統紀、玄要廣集等書謂天皇道悟非屬青原行思法系，淨符考證編年，推究情理，而據理指陳，言天皇道悟不僅出自青原法嗣石頭希遷之門，且天皇道悟與天王道悟二名實係一人，再衍生而有雲門、法眼二宗。卷末附錄日僧德嚴養存所撰之五家辨正，贊同淨符之說；另附錄之日僧日菴一東所撰五派一滴圖，則贊同日僧虎關師鍊之五家皆源自馬祖一系之主張。
pháp môn thanh thức nhị thập tứ điều
3364指釋道安對戒律研究後所制訂之僧制，內容大致包含三部分：(一)有關行香、定座、上經、上講之法。(二)有關日常六時行道、飲食唱時之法。(三)有關布薩、差使、悔過等法。
pháp môn tự
3363位於陝西扶風之北的崇正鎮。以收藏佛骨著稱。創立年代不詳。初稱阿育王寺。北魏以來住有僧徒數百，周武法難曾遭破壞，隋大業末年又遭兵火，全部化爲灰燼。唐貞觀五年（631）重建，於魏周所建之處得古碑二座及佛舍利，京邑內外日有數萬人集此禮拜，遂成當代之名剎。顯慶四年（659），復得舍利八粒，帝並自此屢迎佛骨至宮中供養、瞻禮。元和十四年（819）正月，復勅迎佛骨入宮中三日，時刑部侍郎韓愈上「佛骨表」諫其非，帝怒，貶爲潮州刺史；同年三月，翰林學士張仲素，奉勅於本寺撰「佛骨碑」。〔宋高僧傳卷二十三志通傳、佛祖統紀卷四十一、法苑珠林卷三十八、資治通鑑卷二四○〕
pháp môn đại nghĩa
3363凡三卷。又作大乘大義章、鳩摩羅什法師大義。收於大正藏第四十五冊。乃鳩摩羅什就大乘經中之深義十八條，答覆廬山慧遠所作之問。上卷共有六事：初問答真法身，次重問答法身，次問答法身像類，次問答法身壽量，次問答修三十二相，次問答受；中卷七事：次問答法身感應，次問答法身佛盡本習，次問答造色法，次問答羅漢受決，次問答念佛三昧，次問答四相，次問答如法性真際；下卷五事：次問答實法有，次問答分破空，次問答後識追憶前識，次問答遍學，次問答住壽義。欲了解三論宗之源流與東晉時代之法身論，此書不可或缺。〔大唐內典錄卷三、歷代三寶紀卷七慧遠條〕
pháp mạn đồ la
3383梵語 dharma-maṇḍala。音譯達磨曼荼羅。又作種子曼荼羅、字曼荼羅。略稱法曼。爲密教所設立四種曼荼羅之一。凡書寫經論之文字言語、義理，及諸佛菩薩之真言、種子等有關法文義理之曼荼羅，皆稱爲法曼荼羅。此類曼荼羅乃資力不足時所修，故不能當作繪畫諸尊形像之大曼荼羅來修法。〔理趣釋卷上、大日經疏卷六、卷十三、十住心論卷十〕（參閱「字曼荼羅」2383、「曼荼羅」4400）
pháp mẫn
3384（579～645）唐代僧。丹陽人，俗姓孫。八歲出家，初從學於英禪師，後入茅山聽明法師講三論。二十三歲聽高麗之實公講說。至實公示寂，適逢隋末之亂，遂還俗，隱遁三年後，入越，住於餘姚之梁安寺，宣講法華經及三論。貞觀元年（627），歸返丹陽，宣講華嚴、涅槃諸經。復應越州田都督之請，駐錫一音寺，一時法會興盛。貞觀十九年，至會稽靜林寺講華嚴經。同年夏末入寂於一音寺，世壽六十七。 師曾就六十華嚴經作華嚴經疏七卷。另據宋代華嚴宗僧道亭之考證，師將佛陀一代之教說判立爲二教，即：(一)釋迦經，指應機而說之法華經、涅槃經等。(二)盧舍那經，指隨順法性而說之華嚴經。〔華嚴五教章卷一、續髙僧傳卷十五〕（參閱「盧舍那經」6271）
pháp mệnh
3357<一>又作法身慧命。法指理體，慧指智用。以理體比喻爲人之身體，智用比喻爲人之壽命，故稱爲法身慧命，略稱法命。 <二>僧伽之壽命，亦稱爲法命。
pháp nan
3431佛教遭受爲政者或異教徒之諸種迫害橫難，稱爲法難。又作謗佛、謗法、破佛、王難、毀法、廢釋、廢佛、滅佛等。如印度於佛陀入滅後二百餘年頃，阿育王初不信佛法且加以破壞，後始懺悔前非，大興佛法。數百年後之東印度金耳國設賞迦王迫害僧人，毀壞佛塔，砍佛陀成道地之菩提樹。西曆前二世紀末，摩揭陀國弗沙蜜多羅王之滅佛。十一世紀至十二世紀，臾那王朝（梵 Sena）之歧視佛教。乃至回教王朝之滅臾那王朝，並將佛教消滅殆盡。十六世紀末年，錫蘭 Rājasīha 一世，使全島無一比丘。十世紀初，西藏朗達磨王（藏 Glaṅ-dar-ma）破壞佛教亦甚激烈。中國佛教史上則有三武一宗法難（北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗），皆重道教而排斥佛教；此外，清末白蓮教之亂，亦使佛教受到致命之打擊。朝鮮則以李朝燕山君之破壞佛教最爲顯著。日本明治維新時之廢佛毀釋亦極熾烈。以上法難或起於爲政者信奉他教，或起於異教徒之迫害，或由於教團本身內部於宗義上之起衝突，或行政上統制之歧異等。
pháp nghiệm
3435法，乃祕法、妙法、祈禱法之簡稱；以上修法均有效驗，故稱爲法驗。修法之目的不外祈禱病癒、請雨、五穀豐登、安產、國泰民安、世界和平等。〔修驗故事便覽（日榮）、祈禱故事略旨（日舜）〕
pháp nguyên tự
3414<一>位於北平宣武門外。又稱憫忠寺。唐貞觀十八年（644）太宗征遼東高麗失利，翌年大敗於安市城，將兵遺骸集葬於營州柳城，而於幽州建寺以弔其靈。武后萬歲通天元年（696）建成，賜名憫忠寺。安史之亂時，改名順天寺。明正統二年（1437）寺僧相瑢修葺，改名崇福寺。清雍正十二年（1734）改名法源寺，自是傳揚律宗。寺內有大雄寶殿、戒壇、無量殿、大悲壇、藏經閣、愍忠臺、東西兩塔等。寺中珍藏遼金碑碣甚多，並有明藏兩部。法源寺在歷史上是一座名剎，宋欽宗被擄，曾拘留於本寺內。金大定十三年（1173）曾以本寺作策試女真進士之考場。宋遺臣謝枋得亦曾被拘於此。 至民國以來，本寺漸成爲北平佛教文化重鎮，如民國四十五年（1956）九月創辦中國佛學院，致力於僧才教育。六十九年五月成立中國佛教圖書文物館，又同年十二月，爲紀念弘一大師誕生一百周年，舉辦弘一大師書畫金石音樂展。〔大清一統志卷七、畿輔通志卷一七八、順天府志卷十六、京師坊巷志卷八、燕都叢考卷三、春明夢餘錄卷六、燕楚遊驂錄卷二、舊都文物略、新續高僧傳卷三十二、卷三十八、支那文化史蹟解說卷十二〕（參閱「愍忠寺」5451） <二>位於臺灣臺南學甲鎮。創設於清光緒十一年（1885），原名萬成堂。民國五十四年（1965）永錫法師重建大殿，改稱法源寺。五十七年增建五層靈山塔，並擴建火葬場，創辦幼稚園，後又續建圓通寶殿、寮房、齋堂等。
pháp nguyện
3432<一>（414～500）南朝時代僧。穎川長社人，俗姓鍾。原本事奉神明，習鼓舞、雜技、占相等術。劉宋文帝以穿戴整潔之囚犯及奴僕驗其相術，法願皆能確切指其身分，帝甚異而善待之，留住於後堂。不久，有出世之志，三次啟求，帝始允其出家，爲上定林寺僧遠之弟子。嘗與宗殼歷遊廣州、豫州，對宗殼亦多所匡諫幫助。後因其欲依「八指之制」，減眾僧床腳，致獨步江西之沙門僧導厭惡而告之孝武帝，帝怒，勅令罷道作廣武將軍，帝歿始得還道。齊興，高帝事以師禮，文惠太子謁師亦未嘗得座；凡王侯妃主及四方士庶，悉從師受戒。永元二年，入定三日不食而示寂，世壽八十七。〔梁高僧傳卷十三〕 <二>（524～587）隋代僧。西河（山西洪洞西南）人，俗姓任。性警達高尚，求法不倦，後依法上大統剃度出家，專研律部，深得其旨，善能爲眾解說，時人稱之爲律虎。北齊時，任大莊嚴及石窟二寺上座。隋文帝即位，勅爲并州大興國寺主。其生平製作之律疏甚多，今唯存四分律疏及是非鈔。開皇七年示寂，世壽六十四。〔續高僧傳卷五〕
pháp nguyệt
3338（653～743）梵名 Dharmacandra。音譯達磨戰涅羅。唐代譯經僧。東印度人，一稱摩提國人。曾遊學中印度，通曉三藏及醫方，後至龜茲國教授真月等門人。開元十八年（730），師由於安西節度使呂休林之表薦，於二十年抵長安。貢獻方術、醫方之梵夾、藥草經書，及北印度阿質達霰（無能勝）於安西所譯之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷。又依弟子利言之譯語，譯出方藥本草與普通智藏般若波羅蜜多心經一部。開元二十三年編成御注金剛般若波羅蜜經宣演二卷。後遇亂轉住於于闐國金輪寺，教化有緣眾生。天寶二年示寂，世壽九十一。〔續開元釋教錄卷上、貞元新定釋教目錄卷十四〕
pháp ngã
3352二我之一。指於如幻假有之法上生起實有之妄執。又作法我執、法我見、法執。即執著諸色、心等法爲實有體性。〔三無性論卷下、梁譯攝大乘論釋卷十〕（參閱「二我見」198、「法執」3383）
pháp ngã câu hữu tông
3352又作我法俱有宗。爲華嚴宗對佛教教義之分類所判十宗之第一。指立「我」與「法」俱爲實有之宗。爲人天教及小乘二十部中之犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、經量部等諸部派所宗。〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十宗」443）
pháp ngạn
3365<一>（?～607）隋代僧。洛陽人，俗姓張。遍讀三藏，尤精通大智度論。開皇十六年（596），勅任爲「大論眾主」，住真寂寺。左僕射高熲全家受其戒法，士庶皈依及從學者無數。大業三年示寂，世壽六十餘。 <二>（546～611）隋代僧。清河（江蘇淮陰）人，俗姓張。初從天台智顗大師於天台山研習禪法，爲天台大師得法弟子三十二人之一。太建七年（575），蒙授禪法後，三十年間遠離房舍，於山林中勵行修禪。大業七年二月示寂於國清寺，世壽六十六。
pháp ngữ
3420即說示正法之言語。又指佛陀之教說。瑜伽師地論卷八十八謂，如來依觀待道理、作用道理、因成道理、法爾道理等四道理宣說正法；由此，如來亦稱爲「法語者」。故依循道理宣說正法，即謂說法語。 至我國唐、宋時代，有以韻語演說佛法而成所謂「偈」者，後來亦由此而演變成以散文作契合佛法之修行法語，做爲進道助勉作用。後世禪家則專指諸祖之教示與禪師開示之機語爲法語。〔北本大般涅槃經卷三十五、大寶積經卷八十二、大般若經卷五六九、大方等大集經卷五、卷六、摩訶僧祇律卷二十六、考信錄卷四、禪關策進諸祖法語節要、禪林象器箋經錄門〕
pháp nhãn
3386<一>梵語 dharma-cakṣu，巴利語 dhamma-cakkhu。指徹見佛法正理之智慧眼。係五眼之一。此眼能見一切法之實相，故能分明觀達緣生等差別法。菩薩爲度眾生，以清淨法眼徧觀諸法，能知能行，得證是道；又知一切眾生之各各方便門，故能令眾生修行證道。〔大品般若經卷二、無量壽經卷下、大智度論卷三十三、瑜伽師地論卷十四〕（參閱「五眼」1151） <二>日本僧位之一種。全稱法眼大和尚位。即授以僧都僧官之階位。此僧位於日本貞觀六年（864），與法印、法橋等同時制定，並授以僧都僧官之階位。至弘安八年（1285），始比照於五位殿上人之位。後來佛像之雕刻師等，亦可被任此位。〔釋家官班記卷下、三代寶錄卷十六、卷四十三〕 <三>（885～958）法眼文益禪師。五代僧。爲我國法眼宗之祖。南唐國主李氏曾賜以「淨慧大師」之號，入寂後，諡號「大法眼」。（參閱「文益」1429）
pháp nhãn tông
3387我國禪宗五家七宗之一。以法眼文益（885～958）爲宗祖。出於南宗青原行思之法系。文益夙參羅漢桂琛，於後唐清泰二年（935）得心印，其後歷住崇壽院、報恩禪院、清涼大道場，盛倡禪道，吳越王錢氏亦歸依之。文益又作宗門十規論一卷，痛論當時禪家之流弊，並提出「明事不二，貴在圓融」與「不著他求，盡由心造」之主張，四方學徒咨叩，蔚成一派，遂展開以浙江、福建地方爲中心之教線。嗣法之子弟子有六十三人，其中以天台德韶、清涼泰欽、靈隱清聳、歸宗義柔、百丈道常、永明道潛、報恩法安、報恩慧明、報慈行言、報慈文遂、淨德智筠、歸宗策真等爲著。德韶受吳越忠懿王之歸崇，大振禪法；泰欽傳雲居道齊，道齊下有雲居契環、靈隱文勝、瑞巖義海、廣慧志全、大梅居熙、南明惟宿等；行言弘闡宗猷，四方來歸者常及二千餘眾；智筠先後駐錫廬山棲賢寺、淨德道場，頻唱不二法門；策真歷主廬山歸宗寺、金陵奉先寺、報恩道場等，大力闡揚祖道。 文益禪風繁興一時，法道雖四布，仍以天台德韶之門庭最榮，以永明延壽爲首，有長壽明彥、五雲志逢、報恩永安、光慶遇安、齊雲遇臻等百餘人。永明延壽初於天台國清寺行法華懺，後移永明大道場接化徒眾，撰有宗鏡錄百卷、唯心訣一卷，彰顯佛法要訣，又著萬善同歸集，提倡禪淨共修，世人媲美爲慈氏下生。高麗王光宗嘗受其感動而致書執弟子禮，又高麗之僧來習者亦多，得法者有三十六人，法眼禪風乃得流布海東。本宗於宋初極盛，中葉以後則漸衰而至絕法脈，其間不過百年，然於高麗猶興盛不衰。 本宗在教學上之最大特徵，爲強調禪旨與淨土思想之融合。此外，本宗之禪師最喜拈弄古則公案，每每於個人著作中附上對古則之著語，成爲本宗另一特色，如永安道原所編纂之景德傳燈錄三十卷中，即收錄不少法眼宗禪師對古則之著語。又本宗之師家接化學人之特點爲「先利濟」，即隨順學人之根機，懇切提撕，接化自在。如碧巖錄第七則所載之著名公案「慧超問佛」，慧超嘗問法眼文益（大四八‧一四七上）：「如何是佛?」文益答曰：「汝是慧超。」慧超於言下大悟。故人天眼目卷四謂此宗（大四八‧三二五上）：「箭鋒相拄，句意合機。始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。」〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷二十四至卷二十六、聯燈會要卷二十六至卷二十八、五宗原、五家宗旨纂要卷下、五家參詳要路門卷五〕
pháp nhãn tịnh
3387梵語 dharmacakṣu-viśuddha。指具有觀見真理等諸法而無障礙、疑惑之眼。又作淨法眼、清淨法眼。吉藏之維摩經略疏卷四謂，小乘於初果見四聖諦之理，大乘於初地得「真無生法」，均稱爲法眼淨。據大毘婆沙論卷六十六載，於見道以前尚未完全斷惑，或斷除欲界五品之惑而入見道者，生法眼淨，得預流果；斷除欲界第六第七品之惑者，生法眼淨，得一來果；斷除欲界九品乃至斷除無所有處之惑者，生法眼淨，證不還果。其中所說之法眼異於五眼中之法眼，五眼中之法眼，相當於大乘之法眼淨，唯菩薩有之，係二乘之人所無；又小乘之法眼乃初果見四諦法者所具，而大乘之法眼則於初地得真無生法者始有。經中常載有佛陀說法，令諸長者、天人、外道等遠離塵垢，證得法眼淨之事蹟，如雜阿含經卷十五（大二‧一○四上）：「爾時，世尊說是法時，尊者憍陳如及八萬諸天遠塵離垢，得法眼淨。」〔法華經卷七、無量壽經卷下、四分律卷三十二、注維摩詰經卷一〕
pháp nhãn tứ cơ
3386爲禪宗中之法眼宗指導學人所用之四種機法。(一)箭鋒相拄，謂師家之接化，針對學人上中下等各種機根而彎弓投矢，機鋒相當，接化與領受之雙方，緊密相契，無有間隙。(二)泯絕有無，謂令學人超越有與無二元對立之分別見解，而不令執著於父母未生以前之自己。(三)就身拈出，謂佛性真如原本即顯現於世間各種千差萬別之現象界中，師家遂藉此種具顯於人人眼前之現成佛性，信手拈來，一一皆可隨緣點化。(四)隨流得妙，謂師家依學人根器，靈巧運用接化之機法，而令學人體得佛性之殊妙。〔五家宗旨纂要卷下〕
pháp nhãn văn ích thiền sư ngữ lục
3386全一卷。唐代法眼文益撰。全稱金陵清涼院文益禪師語錄。又稱大智藏大導師語錄。收於大正藏第四十七冊。本書係輯錄法眼宗之祖法眼文益先後於所住持之崇壽院、報恩禪院、清涼禪院等三大道場之上堂、示眾、問答、機緣、舉古、代古、偈頌等之語錄；從其法語，法眼對學人懇切提撕之家風，躍然紙上，而少有臨濟宗之棒喝機法。從祖庭事苑卷六所載之語釋，可知本書乃宋代時所記錄者，至明代崇禎年間（1628～1644）由語風圓信（雪嶠圓信）、郭凝之二人所編纂之「五家語錄」，乃將本書編爲該書之第五部分。又本書末尾附有密雲圓悟與語風圓信所撰之五家語錄之序文。
pháp nhĩ
3418又作法然、自然、天然、自爾、法爾自然、自然法爾。係指萬象（諸法）於其天然自然而非經由任何造作之狀態。即指某事物本來之相狀。相對於因力、業力而言，法爾力意謂無法說明之天然、自然之力。據華嚴經探玄記卷三所釋，法爾一義可就兩方面而言：(一)就一切諸法之存在觀之，一切莫非因緣和合而成，無論水之就低、火之昇高，皆爲自然而然之事。(二)就真如之法言之，真如之法，法爾隨緣，萬法俱興，法爾歸性，皆爲本來平等常然之事。又瑜伽師地論卷八十八所載之四種道理之第四爲法爾道理，此即表某事物原相之天然道理，例如火是熱性、水是濕潤性。日本淨土真宗以藉阿彌陀佛之願力自然往生於報土，稱爲法爾往生，此時之「法爾」乃自然及他力之義。（參閱「自然法爾」2532）
pháp nhũ
3355以正法之滋味長養弟子之法身，猶如母乳之於幼兒。瑩山清規卷下年中行事（大八二‧四三八上）：「恭爲本師釋迦牟尼如來，以酬法乳之恩者。」
pháp như
3344（638～689）唐代北宗僧。上黨（山西長治）人，俗姓王。幼年師事青布明（惠明）於陽澧（湖南澧縣）。十九歲出家，於蘄州黃梅縣雙峰山隨侍五祖弘忍達十六年，並嗣其法。咸亨五年（674）弘忍示寂後，北遊嵩山少林寺，居止三年，以其謙沖卑恭，而不爲人知。垂拱二年（686），於少林寺開法講說。永昌元年示寂，世壽五十二。後人撰有唐中岳沙門法如禪師行狀，其中引用達摩多羅禪經，並主張菩提達摩、慧可、僧粲、道信、弘忍、法如等六代傳承之說，爲一珍貴之北宗系傳燈說之資料。
pháp nhẫn
3351<一>二忍之一，三忍之一，六忍之一，十忍之一。謂對於諸經所說微妙幽深之法義能不驚怖，且能勤學讀誦，而安住於教法之真理中。忍，忍耐、忍許、忍可、安忍，即指堪忍違逆之境而不起瞋心。大乘義章卷十一（大四四‧六八五中）：「於法實相安住名忍。」法忍通常有苦法忍、道法忍之別。苦法忍係指於「見道位」之時，信忍欲界苦諦之理；道法忍則係信忍道諦之理。又大乘菩薩於初地之見道位中信忍無生之理，稱無生法忍。 此外，尚有種種法忍：(一)爲生法二忍之一。此法忍有二：(1)於非心法之寒熱、風雨、饑渴、老病死等，能堪忍而不惱怨。(2)於心法之瞋恚、憂愁等諸煩惱，能安忍而不厭棄。(二)爲三忍之一。成唯識論卷九（大三一‧五一中）：「忍有三種，謂耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。」諦察法忍又稱無生忍、不起忍等，意即諦觀真理而安住於無生之理中。(三)爲六忍之一。六忍爲信忍、法忍、修忍、正忍、無垢忍、一切智忍。法忍即於十行位中修習假觀，了知一切法空無所有之理，而能假立一切法，以化導諸眾生，於假法中忍可信證，故稱法忍。（參閱「二忍」196、「十忍」438、「三法忍」571、「六忍」1265、「忍」2889） <二>南北朝梁代僧。江陵人。於天皇寺出家，受具足戒後，以誦法華、維摩爲常課。後至覆舟山巖居自靜，所棲息之巖窟，僅能容膝。三十餘年，木食麻衣，一襲破衲而已。後示寂於窟中，世壽六十七。〔續高僧傳卷十二〕 <三>（1842～1905）清末僧。河北蔚州人。（參閱「法忍本心」3351）
pháp nhẫn bản tâm
3351（1842～1905）清代僧。河北蔚州人，俗姓郭。年二十出家，初隨師苦行，積時六年，始至北京西域寺受具足戒。後參謁金山江天寺觀心顯慧，得其心印。歷任金山、高旻二寺之首座。光緒年間，至江蘇句容赤山結茅，學人雲集，提倡坐禪。耕作之餘，復說楞嚴、法華，乃至楞伽、唯識等經論。被譽爲清末宗門四大尊宿之一，即天寧寺之冶開以威儀稱第一，寶華山之聖祖以戒行稱第一，金山之大定以禪定稱第一，師則以智慧稱第一。光緒三十一年示寂，世壽六十四。著有楞伽筆記。
pháp ninh
3418（1081～1156）宋代僧。密州莒縣（位於山東）人，俗姓李。住沂州馬弿山，故稱馬弿。初依天寧妙空明和尚得度，參侍既久，盡得雲門宗旨。後住淨居寺，大宏雪竇之道。哲宗元符年間（1098～1100），居華亭佘山之靈峰精舍。後精舍改稱昭慶禪院，右丞相朱諤並請師爲開山。紹興二十六年正月八日，師沐浴端坐，說法辭眾而示寂，世壽七十六，僧臘五十九。塔建於寺之東隅。〔大明高僧傳卷一、新續高僧傳卷十三〕
pháp niệm xứ
3357梵語 dharma-smṛty-upasthāna，巴利語 dhammesu dhammānupassīviharati ātāpī sampajāno satimā。指觀法無我。又作法念住。係四念處之一。謂一切法皆因緣所生而無自性，然眾生顛倒，常於善、惡法中，妄計有我，謂我能行善行惡。但善、惡法中，本即無我，若善法是我，則惡法應無我；若惡法是我，則善法應無我。佛爲令彼等知因緣性空之理，故令其觀法無我。〔中阿含卷二十四念處經、俱舍論卷二十三、大智度論卷十九〕（參閱「四念住」1708）
pháp pháp tính phân biệt luận
3360梵名 Dharmadharmatā-vibhaṅga 或 Dharmadharmatā-vibhāga。指法與法性之辨別。傳說係彌勒（梵 Maitreyanātha，四世紀）所作。梵文僅發現一部分斷片，約全部之五分之一。無漢譯本，僅有藏譯本。依西藏之傳承，本書與大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、寶性論等同爲彌勒五部書之一，故甚受重視。 本書結構極爲簡潔，其內容論及唯識思想與法的觀念，可大分爲四：(一)謂法（梵 dharma）與法性（梵 dharmatā）包攝一切；法與法性之辨別（梵 vibhaṅga）即爲本書之主旨，故首論法與法性之定義，以及兩者之關係。(二)言法之自覺。(三)言法性之自覺。(四)論轉依（由法之立場轉換爲法性之立場）之自覺。
pháp phảng
3381（1904～1951）河北陘縣人，俗姓王。自幼父母雙亡。民國十年（1921），十八歲，依南嶽是岸長老出家。後投法源寺，依道階法師受具足戒。十一年赴武昌佛學院，親近太虛大師，爲該院第一期學僧。曾先後任教於武昌佛學院、柏林教理院、漢藏教理院，三度主編「海潮音」。又主持世界佛學苑圖書館，襄佐太虛大師設立世界佛學院研究部，爲其得力助手。 三十二年，與達居、白慧等人同赴印度留學，入國際大學修學梵文、巴利文及英文。三年後，轉往錫蘭，從錫蘭長老 Rev. Kirwatatuduwe, Prasekene 研究巴利文及各種佛教教理，爲出家眾中精通英、日、梵、巴利等數種語文之傑出僧才。後西安籌設巴利三藏院，中錫二國互換學僧，係由師促導而成者。三十六年太虛大師示寂，師乃奔返祖國，至雪竇寺禮其舍利。旋繼任雪竇寺住持。三十八年春，受任湖南首剎大溈山住持。復赴武昌爲太虛大師建舍利塔，擬擴充武昌佛學院，終以戰事而轉往錫蘭，任教於錫蘭大學，主講中國佛學；暇則遊化馬來西亞、泰國一帶；並專事太虛大師全書之編纂刊行。四十年病逝錫蘭，世壽四十八。著有唯識史觀及其哲學，譯有南傳阿毘達磨攝義論等書。
pháp quyến
3388請參閱 金陵清涼院文益禪師語錄 請參閱 宗門十規論 法門中眷屬之意，或爲共同求道修行者之總稱。爲佛教之法統說。又稱同門、同參、法屬、法親、法緣、道友、道舊。主要指修學同一法門之兄弟、弟子而言。據白氏長慶集卷四十一之傳法堂碑所載，有人曾向興禪寺之惟寬禪師（755～817）問及其道屬關係，惟寬即謂，自四祖（道信）以降，正法雖代有所嗣，然仍有冢嫡與支派之別，猶如世俗之大宗與小宗；其具有法眷關係者，猶如世族中之兄弟、從父兄弟、從祖兄弟、伯叔、伯叔祖、曾伯叔祖等之關係。 蓋初唐以後，各派之間互有正旁之爭，各宗之中，禪宗尤重師資相承之關係；上記傳法堂碑即是將法系寄喻於世族之說，由此即可推知唐代元和年間，佛教在道屬關係法統說之一斑。於諸禪籍中，宋代宗頤所編集之禪苑清規乃最早記錄有關法眷之規制者，其卷一之掛搭條敘及法眷與一般新到參訪僧徒之不同；卷二之結夏條記載禪林中夏安居之儀式時，敘及法眷行動之規定等。 此外，法眷中，年齡、資歷、職位等居上位者，稱爲上法眷，反之則稱下法眷。又有僅以法眷中較年長者，稱爲法兄。又寺院任命住持之際，新住持之法兄弟製文疏向該寺院祝賀，此一文疏即稱法眷疏；於每年歲旦、結制、解制等諸大行事之際，住持之法眷對住持行禮，稱爲法眷人事。〔勅修百丈清規卷三尊宿遷化條、禪苑清規卷六、禪林象器箋稱呼門、文疏門〕
pháp quả
3360北魏僧。趙郡（河北趙縣）人。年四十始出家。戒行精至，開演經典。北魏皇始（396～397）年中，受太祖之詔赴京，後任道人統，統領僧眾，每與帝議事，輒意氣相通，供施甚厚。太宗永興年中，前後授以「輔國宜城子」、「忠信候」、「安成公」之號，師固辭不受。泰常（416～423）年中示寂，世壽八十餘。帝三度臨喪，追贈「老壽將軍趙胡靈公」。師不惟對隆興北魏佛教有功，並對王朝諸般經營之參劃亦有顯著功勳。魏書釋老志第二十載，師每言：「太祖明叡好道，即是當今如來，沙門宜應盡禮。」又謂：「能鴻道者，人主也；我非拜天子，乃是禮佛耳。」其言論直可認作北朝王者與沙門間之關係，此正與南朝之「沙門不敬王者論」成一強烈對比。〔佛祖歷代通載卷七、支那佛教史研究北魏篇〕
pháp sai biệt tướng vi quá
3377因明用語。又作法差別相違因（梵 dharma-viśeṣa-viruddha-hetu）。爲因明三十三過中，因（理由）十四過之四相違之第二。法，指宗（命題）之後陳（賓詞）；差別，指宗之賓詞，係相對於宗之前陳（主詞）「自性」，而特稱後陳爲「差別」，於因明中，其意義屬於「意許」（意中所許）而非「言陳」（透過語言表白出來）。此過係立者（立論者）使用曖昧之言語欲欺敵者（問難者），而導致自己所犯之過誤。蓋曖昧之言語含有二重以上之意，而終究不能判知其真意所在，故所提出之論式表面上雖能假爲正當，似是而非，然其內裡卻失去自相之差別。立者採用曖昧之言詞，或寓含真意於其中，或爲立者所欲否定者，此二種意許上之差別，稱爲「二等意許差別」。此時，論式上雖似無缺乏因之三相，然若由於意許上之曖昧不明，導致不能證成立者自己所樂爲之宗，反而成立其所欲反對之看法，此即稱法差別相違過。 如數論師對佛弟子提出「眼等必爲他用（宗），積聚性故（因），如臥具等（喻）」之論式；蓋數論學派之宗義爲「二十五諦」之說，即概分宇宙間一切諸法爲二十五類諦理，其第一類爲「自性諦」，最後一類爲「神我諦」，中間之二十三諦皆由自性諦所發展出者，皆屬積聚性之「假我」，而第二十五諦「神我」則爲該派所認可之最高主宰，爲一切之精神主體，認爲吾人一切感官經驗，乃至諸根之存在皆由於神我之存在才有意義，此種「神我說」乃佛教所反對者。於上記之論式，數論師實欲論證神我之實存性，然卻不明言陳述，而以「眼等必爲他用」之「他」閃爍其詞，既不指明「他」究竟爲提出論點之當事人的「我」，或是其餘何義（神我或假我），故意設此曖昧之詞而欲充當符合完整之「因三相」，實則由於宗之賓詞語意曖昧而致不符合因後二相之條件（同品定有性、異品遍無性），此稱法差別相違過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下、因明入正理論義斷、因明論疏瑞源記卷六、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276）
pháp siêu
3408（456～526）南朝僧。晉陵無錫（位於江蘇）人，俗姓孟。十一歲投靈根寺僧護出家，後從安樂寺智稱專攻十誦律。智稱示寂（500）後，無人可與之並立，勅任爲都邑僧正。普通六年（525），梁武帝勅令於平等殿宣講律法並親臨受學。著有出要律儀十四卷。普通七年示寂，世壽七十一。帝勅葬於鍾山開善寺。
pháp sư
3377梵語 dharma-bhāṇaka，巴利語 dhamma-kathika。指通曉佛法又能引導眾生修行之人。又作說法師、大法師。廣義之法師，通指佛陀及其弟子；狹義則專指一般通曉經或律之行者，稱爲經師或律師。據北本大般涅槃經卷十八載，佛菩薩及其大弟子等，皆知深妙之法，又知眾生根機之利鈍而爲之演說，故稱大法師。 關於法師之資格，據瑜伽師地論卷八十一、十住毘婆沙論卷七、澄觀之華嚴經疏卷四十三等所載，必須具備下列條件：(一)法師十德，即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力等十德。具足此十法，則能成就眾相圓滿。(二)行四法，即：(1)廣博多學，能持一切言詞章句。(2)善知世間、出世間諸法生滅之相。(3)得禪定智慧，於諸種經法中，能隨順而無諍。(4)不增不減如法而行，言行一致。 就法師之類別而論，據法華經卷四法師品、卷六法師功德品載，依法師之專長及其弘法之差異可分爲受持、讀經、誦經、解說、書寫等五種，稱爲五種法師。然後世則演成書寫、供養、施他、聽、披讀、受持、正開演、說、誦、思修等十種法師。 此外，我國稱道安、慧遠等學問德行高深者爲法師，然對鳩摩羅什、玄奘等對翻譯經藏有卓然貢獻之大譯經師，則多稱三藏法師，以別於禪師、律師等稱呼。〔雜阿含經卷一、卷十二、梵網經卷下、五分律卷三、十地經論卷十一、順正理論卷四十四、法華文句卷八上、釋氏要覽卷上〕（參閱「五種法師」1181）
pháp sư thập đức
3378據澄觀之華嚴經疏卷四十三載，華嚴經十地品中之第九善慧地菩薩，修行一切功德行願而作大法師，善能守護如來法藏，以無量之善巧智慧辯才，與大眾演說妙法，令眾生得大安樂，具足如是十德者，方稱爲法師。十德指：(一)善知法義，謂菩薩以無礙之智，善知一切諸法要義。(二)能廣宣說，謂菩薩以智慧辯才，廣爲眾生宣揚如來妙法。(三)處眾無畏，謂菩薩處於大眾中善說法要，且隨其問難，皆能酬答，無所畏懼。(四)無斷辯才，謂菩薩之辯才無礙，所說之一切法，經無量劫仍相續不斷。(五)巧方便說，謂菩薩善巧方便，隨順各類機宜而說一切法，令人皆得通解。(六)法隨法行，謂菩薩說法令一切眾生如法而行，隨順無違而修諸勝行。(七)威儀具足，謂菩薩於行住坐臥四威儀中，無有缺犯，令人敬仰。(八)勇猛精進，謂菩薩發勇猛心，精進修習一切善法，化導眾生而無有退轉。(九)身心無倦，謂菩薩整肅身心，修諸勝行，常起慈心攝化眾生而無有懈倦。(十)成就忍力，謂菩薩因修習一切忍辱行，而成就無生法忍之力。（參閱「法師」3378）
pháp số
3421又作名數、事數。指帶有數字之佛教名詞。例如三界、四諦、五蘊、六度、八正道、十二因緣、五位七十五法等。通常是列舉此等，由一順次二、三、四逐增一之形式。增一阿含經、本事經等即是以法數爲核心，再加以解說法數之經。法集名數經亦爲列舉法數之經典。唐代李師政編法門名義集，明代一如編大明三藏法數等，皆爲蒐集法數之著作。此外，同類書另有大藏法數、藏乘法數、賢首諸乘法數等，流行甚廣。
pháp sủng
3430（451～524）南朝僧。南陽冠軍（位於河南）人，俗姓馮。十八歲出家，初住光興寺，後住興皇寺。分別從道猛、曇濟學成實論，從長樂寺僧周學毘曇，從莊嚴寺曇斌學眾經。深得齊文宣王之禮遇。三十八歲歸光興寺禮懺，與東夏之慧基往復論辯。從西歸，歷住道林寺、建康天保寺。天監七年（508），勅住宣武寺，梁武帝禮敬之，稱其爲上座法師而不直呼其名。普通五年示寂，世壽七十四。〔續高僧傳卷五〕
pháp sự
3355宣揚佛法或指修行之意。或亦稱誦經、講經、齋會等法會爲法事。又作法要、佛事。法住記（大四九‧一四上）：「於今釋迦牟尼佛正法中，能爲法事，自種善根。」〔楞嚴經卷一〕（參閱「法會」3411）
pháp sự tán
3355凡二卷。唐代善導撰。又作淨土法事讚。收於大正藏第四十七冊。記述阿彌陀經讀誦之法式、係經文參雜讚文之懺悔供養形式。多爲淨土宗法事時所用。上卷揭舉奉請偈、啟白、召請、三禮、表白、讚文等，其次明示行道讚梵偈、讚文、七周行道、披心懺悔，乃至發願等行事之次第；下卷分阿彌陀經全文爲十七段，各段均有讚文，並記述十惡懺悔、後讚、七周行道、歎佛咒願、七敬禮及隨意等軌式。 本書係依準於般舟三昧之法而明示轉經行道之儀則，書中援引賢愚經、舊華嚴經、觀佛三昧經、地獄經等所敘述之地獄相，以激發行者厭穢之情；又以對阿彌陀經之轉讀讚揚，來發啟行者欣淨之心。
pháp thiên
3338（?～1001）中印度人。原爲摩揭陀國那爛陀寺僧。宋朝開寶六年（973）來中國，初住漉州蒲津，譯出聖無量壽經、七佛讚等，由河中府梵學沙門法進執筆綴文。至太宗太平興國五年（980），由州府官上表進之，帝覽大悅，召入京師，勅賜紫衣，因而勅造譯經院。七年，師與天息災、施護等，蒙帝召，居於譯經院，各譯所攜之梵本。至七月，師譯出大乘聖吉祥持世陀羅尼經，帝賜號「傳教大師」。咸平四年示寂。世壽不詳。賜諡「玄覺大師」。自太平興國七年至咸平三年十一月，師所譯之經共有四十六部七十一卷。另據佛祖統紀卷三十三，則謂法天與同時代之譯經僧法賢爲同一人。〔宋高僧傳卷三、大中祥符法寶錄卷三至卷十二〕
pháp thoại
3417爲關於佛教之說法、說教、法談等之總稱。法話常以和顏集種種故事，引用諸多事例，出眾喜之聲，循序以示教理，而使人至菩提境界。法華經安樂行品（大九‧三八上）：「菩薩常樂，安隱說法。（中略）以微妙義，和顏爲說。若有難問，隨義而答。因緣譬喻，敷演分別。以是方便，皆使發心，漸漸增益，入於佛道。除嬾惰意，及懈怠想，離諸憂惱，慈心說法。晝夜常說，無上道教。以諸因緣，無量譬喻，開示眾生，咸令歡喜。衣服臥具，飲食醫藥，而於其中，無所希望。但一心念，說法因緣，願成佛道，令眾亦爾。」〔金光明經卷六「四天王品」、卷十三鬼神品〕
pháp thuyền
3389<一>佛法可救眾生之沈溺，使了脫生死，安度生死海而到涅槃彼岸，猶如船隻能度人過河，故以船喻之。心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「善逝恆爲妙法船，能截愛流超彼岸。」 <二>指舊曆七月十五日，各佛寺濟度無緣者所燃燒紙製之船。燕京歲時紀法船：「中元日，各寺院製造法船，至晚焚之，有長至數丈者。」
pháp thuận
3411（557～640）唐代僧。敦煌人，或傳爲雍州萬年（陝西長安）人，俗姓杜，故世稱杜順。又稱帝心尊者、敦煌菩薩。幼年師事因聖寺僧珍。天性淳厚，聰慧絕倫，於佛學造詣深邃，於華嚴更有獨到之處，故有「華嚴和尚」之稱。初時教化兩河，靈蹟頗多，晚年歸因聖寺。太宗時，數召入內，叩問奧理，王族重臣皆崇敬之。貞觀十四年入寂，世壽八十四。著有華嚴法界觀門、十門實相觀、會諸宗別見頌等，被稱爲華嚴宗初祖。弟子中較著稱者有智儼、動意、達法師等。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、卷四、終南山杜順禪師緣起、佛祖統紀卷二十九、卷三十九、卷五十三、法界宗五祖略記〕
pháp thuật
3389準宗教現象之一。起源於早期原始社會。幻想以特定動作來影響或控制客觀之對象。此類動作初爲模仿，如狩獵前模擬所欲獵取之鳥獸之動作而跳舞，或爲息風而吹氣，或爲喚雨而撒水等。舉行方式頗類似原始宗教之儀式，然尚無依賴神力行事之觀念。其與宗教儀式不同者，宗教儀式之目的在取悅神靈，求其賜助；法術則認爲可憑特定動作本身達於所期之效果。在各種宗教及神靈觀念產生後，法術仍繼續存在，如一般江湖術士用符籙驅鬼療病之手法即屬之。
pháp thành
3351<一>（1071～1128）宋代曹洞宗僧。秀州（浙江嘉興）人，俗姓潘。號枯木。自幼即異於常人，年十七爲沙彌，後參謁雲門宗慧林宗本之法嗣守一法真，並落髮受具足戒。問安心之法，參究累年。後四處遊方，歷參廬山子英、東林寺常聰、泐潭真淨克文、死心悟新、大溈慕喆、雲蓋智本、夾山自齡等。年三十三時，復至隨州（位於湖北）大洪山參謁芙蓉道楷，得嗣其法。以好枯木禪，世人遂以枯木稱之。徽宗大觀元年（1107），於汝州（河南臨汝）香山開堂，政和二年（1112），奉詔住持左街淨因禪院。後住潭州大溈寶林、道林廣慧、韶州南華寶林、鎮江府焦山普濟寺等名剎。建炎二年二月示寂，世壽五十八，法臘四十一。諡號「普證大師」。〔聯燈會要卷二十九、五嬁會元卷十四、五燈全書卷三十〕 <二>西藏名 Chos-grub。爲唐代譯經僧。吐蕃（西藏）人。生於後藏達那（日喀則附近）吐蕃貴族管氏家族，世稱管法成（一說師係漢人，俗姓吳，世稱吳法成，而自幼生長於敦煌）。嘗住西藏果耶寺（藏 Ḥgos），任吉祥天王（即吃㗚徠巴贍王）之翻譯官，封號「大蕃國大德三藏法師」。師將大寶積經被甲莊嚴會、入楞伽經、楞伽阿跋多羅寶經、賢愚經、善惡因果經、金光明最勝王經等二十部漢文佛典翻傳爲西藏語，對吐蕃及當時河西地區之佛教具有莫大貢獻。太和七年（833），於沙州（甘肅敦煌）永康寺著有四法經廣釋開決記。會昌二年（842），師住甘州（甘肅張掖）修多寺，漢譯諸星母陀羅尼經、般若波羅蜜多心經、薩婆多宗五事論、釋迦牟尼如來像法滅盡記各一卷，並講說諸經論。遺有大乘稻芉經隨聽疏一卷、瑜伽論手記、瑜伽師地論分門記等殘缺之講錄。寂年、世壽均不詳。〔西藏大藏經甘殊爾勘同目錄、西藏大藏經總目錄、敦煌劫餘錄卷十、鳴沙餘韻解說）矢吹慶輝〕
; 3376正法可杜防非法，猶如城池之防患外敵，故稱法城。準此，一切經法亦稱法城，此乃因經法可守護正法之故。又涅槃妙果乃安身之處，故亦稱法城。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「嚴護法城，開闡法門；洗濯垢污，顯明清白；光融佛法，宣流正化。」〔維摩經佛國品、無量壽經義疏（慧遠）〕
pháp thái
3379南朝梁、陳僧。知名於梁代，住建康（今江蘇南京）定林寺。陳代時，與慧愷等至廣州制旨寺，參與真諦譯經工作，筆受文義，所出計五十餘部，並述義記。真諦與之合譯律二十二明了論（略稱明了論）並疏五卷。陳太建三年（571）返建康，講授新譯攝大乘論、俱舍論等經論。後還北土，弘傳攝論之學。生卒年不詳。〔續高僧傳卷一〕
pháp thân
3353梵語 dharma-kāya，巴利語 dhamma-kāya。指佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。二身之一，三身之一。又作法佛、理佛、法身佛、自性身、法性身、如如佛、實佛、第一身。據大乘大義章卷上、佛地經論卷七等載，小乘諸部對佛所說之教法及其所詮之菩提分法、佛所得之無漏功德法等，皆稱爲法身。大乘則除此之外，別以佛之自性真如淨法界，稱爲法身，謂法身即無漏無爲、無生無滅。 大乘之中，亦有數種說法：(一)唯識家，分法身爲總相、別相二種。總相法身爲三身之總稱，即一大功德法身，以五法事理爲體。別相法身則指三身中之自性身，以清淨法界之真如爲體。(二)三論家，以真如實相不可得之真空爲法身。(三)大乘起信論，全論之核心思想旨在闡論自性清淨、妄法無體之說，而於論究萬法時，以體大、相大、用大等三大來判釋眾生心，乃至宇宙法界等，例如論及法身說時，即以真如之用大來凸顯法身之意義。大乘起信論（大三二‧五七九中）：「除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等遍一切處，又亦無有用相可得。何以故?謂諸佛如來唯是法身智相之身，第一義諦，無有世諦境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說爲用。」此即立理智不二之法身，而謂諸佛如來即是法身智相身，以其不可思議之用大而隨應於眾生機緣各異之見聞，令皆得化導之益，故真如之用大乃用即無用而益用無邊之妙用。此種法身說蓋爲華嚴、天台等一乘家立說之根柢。(四)天台家，持三身相即之佛身觀，故其所言法身，非僅指遍一切處之如來，而係謂法身即報、應身，報、應身即法身。(五)華嚴家，以十身具足之毘盧遮那法身佛爲教主，主張十身（菩提身、願身、化身、力持身、意生身、相好身、威勢身、福德身、法身、智身）相即融攝於法、報、化三身。(六)真言家，以地、水、火、風、空、識六大爲大日如來之法身，又稱法界身、六大法身。此六大法身具有本來色相，能以言語說法。此外，自性、受用、變化、等流四身皆稱爲法身，加六大法身，則稱五種法身。〔無上依經卷上、菩薩瓔珞本業經卷上、卷下、佛性論卷四、金剛般若論卷上、成唯識論卷十、注維摩經卷三、勝鬘經寶窟卷下末、清涼玄談卷三、辨惑指南卷三、法華玄論卷九、大乘法苑義林章卷七本、華嚴五教章卷三〕（參閱「自性身」2525、「佛身」2629、「象徵主義」5275）
pháp thân bồ tát
3354指累積修行而斷除一分無明，即顯現一分法性之菩薩。又作法身大士。大智度論卷三十八（大二五‧三四二上）：「法身菩薩斷結使，得六神通，生身菩薩不斷結使，或離欲，得五神通。」此外，或指十地以上之菩薩。
pháp thân kí
3354指法身佛之記莂。爲「應身記」之對稱。於法華經本、迹二門中，屬於本門之授記。法華經卷五分別功德品載，無量諸菩薩，聞佛壽命長遠之說，而增道損生，及受妙覺極果之法身佛之記莂。然二乘已於迹門受應身記，乃爲八相作佛而圓滿化物之緣，二乘若聞本門開顯之說時，則更受法身記。智顗之法華文句卷四上（大三四‧四七下）：「八相是應記。既得應記，知必有本。（中略）又此二乘若聞壽量，即同損生得法身記也。」
pháp thân kệ
3354指佛弟子馬星（馬勝）比丘爲舍利弗所說之「諸法緣起頌」。又作法舍利、法頌舍利、法身舍利偈。大智度論卷十八（大二五‧一九二中）：「佛於四諦中，或說一諦，或二或三，如馬星比丘爲舍利弗說偈：『諸法從緣生，是法緣及盡；我師大聖王，是義如是說。』此偈但說三諦，當知道諦已在中，不相離故；譬如一人犯事，舉家受罪。」故知此偈乃說苦、集、滅三諦之偈頌。又以首句之「諸法從緣生」，故又稱緣生偈、緣起偈、緣起法頌。 此外，另據佛說造塔功德經（大一六‧八○一中）：「爾時世尊說是偈言：『諸法因緣生，我說是因緣，因緣盡故滅，我作如是說。善男子！如是偈義，名佛法身。（中略）一切因緣及所生法，性空寂故，是故我說名爲法身』。」故此偈亦可稱爲法身偈。〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十一〕
pháp thân như lai
3353<一>法身，指佛之自性真身；如來，爲佛之尊稱。法身雖無去來，然依隱沒之如來藏顯現爲法身，故稱如來。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六○九上）：「顯示隨緣門中自性淨心，於染法中隱藏沈沒，法身如來未出現故。」 <二>即指密教之大日如來。〔祕密安心〕
pháp thân quán
3355觀佛身之「觀佛三昧」中，分爲生身與法身二觀，其中，觀佛之生身（肉身）中具有十力、四無所畏、大慈大悲等無量佛德爲法身之觀法，稱爲法身觀。思惟略要法（大一五‧二九九中）：「法身觀者，已於空中見佛生身，當因生身觀內法身。（中略）若此定成，除斷結縛，乃至可得無生法忍。」又各宗所立之法身各異，故其法身觀亦異。
pháp thân thuyết pháp
3355日本真言宗之教義。謂大日如來於法身之位具有言語說法之德，稱爲法身說法。爲「加持身說法」之對稱。法身，全稱應爲本地法身或本地身；本即根本，地即所依之義；猶如大地爲萬物之所依，故謂之「地」。法身即萬法軌持之體性。善無畏三藏稱之爲「無相法身」，空海稱之爲六大法身乃至自性法身者，即指此法身。又相當於大日經轉字輪品之「我一切本初號名世所依」。〔大疏宥快鈔、吽字義（空海）、大日經疏愚草二十五卷（賴瑜）〕
pháp thân tháp
3355密教之「泥塔供作法」中，安置法身偈（緣起法頌）之塔，稱爲法身塔。又於「如法尊勝法」中，觀大日如來智法身之種子???（vaṃ）爲法身之塔。此因???字爲法界之種子，其外形猶如圓塔，故稱法身塔。此外印度古來盛行禮拜供養之「香塔」，即以香之粉末拌水爲泥，作成小窣堵波，塔中安置手抄之經文，稱爲法舍利；此係以經卷乃如來法身舍利之故。〔蘇婆呼童子請問經卷上律分品、玄秘鈔卷二、大唐西域記卷九〕
pháp thí
3366梵語 dharma-deśanā，巴利語 dhamma-desanā。指宣說教法，利益眾生。爲二施之一，三施之一。又作說教、說法、說經、談義、勸化。與「唱導」同義。〔大品般若經卷二十四、法華經卷七、大智度論卷一〕（參閱「布施」1901、「說法」5922）
pháp thông
3427（468～559）南北朝時代僧。南陽新野人，俗姓梅。八歲出家。二十五歲遊學，行至襄陽傘蓋山白馬泉，因愛其幽雅，遂結廬居之。師棲心於禪定，常有異行，時境內多有猛虎擾民，梁晉安王欲往乞援，因不夠虔誠而兩度不得入室，逮以潔齋躬盡虔敬始得進見；師以定力降伏諸虎，並爲彼等受三歸，勅勿犯暴百姓。帝聞其名，爲造禪居寺召之，然師不就，復於其所居之處另造靈泉寺以崇之。師常以定力度化屠者，令彼等斷殺；亦曾爲民請雨，使除苦旱。因其慈心，故居處時有馴伏棲止之禽獸。後住江陵天宮寺，大定五年九月無疾而化。世壽九十二。〔續高僧傳卷十六、卷二十五〕
pháp thường
3384<一>（567～645）唐代僧。南陽白水（位於河南）人，俗姓張。少遊儒林而厭其喧雜，遂立願出家，奉戒自守。十九歲披剃，依曇延爲師，不逾年即能宣講涅槃經。二十二歲初聞攝大乘論，爾後五年即深研其理，並博考華嚴、成實、毘曇、地論等之異同。嘗應齊王之請，爲眾開講。隋大業初年，奉勅住於長安大禪定寺。貞觀年間（627～649），參與譯場之譯經，太宗造普光寺，召師居之，並下勅令爲太子受菩薩戒。未久又奉勅兼任空觀寺之上座，常講華嚴、成實、毘曇、攝論、十地等經論，學者數千，四方風從。新羅王子金慈藏亦棄王位，遠來受菩薩戒。貞觀十九年示寂，世壽七十九。遺有攝大乘論義疏八卷、觀無量壽經疏一卷，及涅槃、維摩、勝鬘等疏十餘種行世。〔續高僧傳卷十五、廣弘明集卷二十五、開元釋教錄卷八〕 <二>（752～839）唐代僧。湖北襄陽人，俗姓鄭。幼年出家，住於玉泉寺，凡百經書，一覽即能諳誦不忘。二十歲受具足戒於龍興寺。師志於禪，初於馬祖道一之處參學。據景德傳燈錄卷七載，師一日問馬祖（大五一‧二五四下）：「如何是佛?」馬祖答：「即心是佛。」遂大悟。後隱於大梅山（浙江鄞縣）靜修。一日，一僧奉馬祖之令，至大梅山對師道：「近日又道非心非佛。」師云：「這老漢惑亂人未有了日！任汝非心非佛，我只管即心即佛。」馬祖聞之而謂：「梅子熟也！」自此法譽大彰，學人四至。開成四年某日，忽謂眾（大五一‧二五五上）：「來莫可拒，往莫可追。」言至此，忽聞鼯鼠聲，又謂：「即此物，非他物，汝等諸人善護持之，吾今逝矣！」言訖而化，世壽八十八，法臘六十九。〔宋高僧傳卷十一、五燈會元卷三〕 <三>宋代僧。河南開封人，俗姓薛，乃丞相薛居正之後裔。宣和四年（1122），依長沙之益陽華嚴軾公剃髮，深慕大乘，然亦不排斥小教。一日，閱首楞嚴經而能義通法海，自此遊歷淮泗，放浪湖湘。後至天台山萬年寺，參謁雪巢，一見即機語契會，雪巢乃命師掌理翰箋。其室唯一低榻，別無他物，一日，寫一漁父詞於室門示眾，書畢，就榻收足而逝。生卒年不詳。〔大明高僧傳卷七〕 <四>南宋僧。四川人。號牧谿。性情英豪，嗜飲酒，醉則寢，覺則朗吟。擅長繪畫，所畫之龍虎、猿鶴、蘆雁、山水、樹石、人物等畫皆隨筆拈成，不假修飾。後隨徑山之無準師範出家。一日師範夢見天神，命師繪之，此圖成後即廣爲流傳。後不知所終，年壽亦不詳。師之畫風灑脫有韻，影響日本山水畫甚深，其畫迹傳於日本者，以京都大德寺所藏之觀音猿鶴圖及龍虎圖最著名。〔圖繪寶鑑卷四、日本畫史卷中〕（參閱「牧谿」3452）
pháp thượng
3336（495～580）北朝僧。朝歌（河南淇縣）人，俗姓劉。九歲能讀涅槃經，萌發出塵之志。十二歲投道藥禪師出家。專心務道，神氣高爽，通曉詞論，世稱「聖沙彌」。後依慧光律師受具足戒。精通義理，乃應眾之請，講十地經論、楞伽經、涅槃經等，並各撰文疏。四十歲，遊化懷、衛州。因魏大將軍高澄之奏請，乃入鄴都任僧統，掌理僧錄。及北齊興起，文宣帝（550～559 在位）尊爲國師，事之如佛。於魏、齊二代，歷任昭玄曹僧統，主管僧侶事務近四十年，所轄之寺四萬餘所、僧尼二百餘萬。高句麗丞相慕其名，派僧來問佛陀之誕生年月、佛教何時傳入中國等。北周武帝滅佛法難之時，師潛隱俗服，而持業如常。大象二年，誦維摩詰經、勝鬘經，卷訖而示寂，世壽八十六。著有增一數法四十卷、大乘義章六卷、佛性論二卷、眾經論一卷等。弟子有慧遠、法存、道慎、靈裕、融智等。〔安樂集卷下、續高僧傳卷八、歷代三寶紀卷十二〕
pháp thượng bộ
3337梵名 Dharmottarīyāḥ，巴利名 Dhammuttariya 或 Dhammuttarika。音譯曇摩尉多利迦、達謨多梨與、達摩尉多梨。又作法勝部、法盛部、法尚部。爲小乘二十部之一，上座部之一派。依異部宗輪論，此部爲佛陀入滅後三百年由犢子部分派而出，教義與犢子部略同。法上爲部主之名，係取「法是可尊敬」之意，或意謂法係世間眾人之上者。分出之因，由於解釋（大四九‧一六下）「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一偈之義所執不同而起。〔異部宗輪論述記、出三藏記集卷三、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「小乘二十部」928、「犢子部」6667）
pháp thạnh
3393北朝遊方僧。生卒年不詳。隴西（甘肅隴西西北）人。少住於高昌，與同道二十九人赴印禮拜憂長國東北之牛頭栴檀彌勒像，又至佛陀本生故事「投身飼虎」之處，遊歷波羅奈等國後，還歸高昌。譯有菩薩投身飴餓虎起塔因緣經一卷，並撰歷國傳二卷。〔梁高僧傳卷二曇無讖附傳、開元釋教錄卷四、隋書經籍志第二十八〕
pháp thần
3345指菩薩。佛又稱法王，對此，菩薩則稱法臣，以菩薩輔翼法王弘通佛法，故稱法臣。安樂集卷下（大四七‧一五上）：「佛是無上法王，菩薩爲法臣，所尊所重唯佛世尊。」大智度論卷七則作法將，與法臣同義。（參閱「法將」3384）
pháp thắng
3390梵名 Dharma-śresthin。爲阿毘曇心論之作者、說一切有部之論師。音譯爲達磨尸梨帝。西域之土火羅縛蠋國（Tukhāra-balkh）人。以其著二五○偈之阿毘曇心論，故有論師之稱。其事蹟不詳，關於出生年代亦有各種不同說法。吉藏之三論玄義卷上謂，師乃佛陀入滅後七百餘年之羅漢；俱舍論光記卷一、大唐西域記卷二則謂係佛陀涅槃後五百年中之人；又出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序揭其師宗相承中，以第三十三達磨尸梨帝羅漢列於第三十四龍樹菩薩之前，亦即法勝出於龍樹之前。阿毘曇心論之注釋家爲優婆扇多（梵 Upaśānta），後世常將此二人混爲一談。〔雜阿毘曇心論卷一、卷十一、順正理論卷九、卷四十五、歷代三寶紀卷三、卷五〕
pháp thể
3436<一>即諸法之體性、本質。體爲梵語 svabhāva 之譯，或譯作自性、自體。法體即指存在的本體、存在自身、或存在的本質之意，如部派佛教中說一切有部之基本主張「三世實有，法體恆有」之「法體」即是。 <二>於日本淨土宗，指其所信所行之彌陀名號。或以念佛爲法體。 <三>指穿著法衣之出家相。 <四>尊稱師長之身體，如「法體如意」或「法體違和」等慰問語之用例。
pháp thể hằng hữu
3436謂一切諸法之實體，於過現未三世恆常存在。部派佛教中說一切有部主張「三世實有，法體恆有」，謂構成現象存在之諸要素與其關係，可由三方面加以考察：法未起作用之位（即未來）、正在起之位（即現在）、已作用之終位（即過去）；而主張過現未三世之法體爲實有、恆有。對於此說，經量部認爲「現在有體，過未無體」，即指法於現在位爲實在，然於未來位與過去位俱不實在。
pháp thực
3376其義有三：(一)指如法之食物。四分律刪繁補闕行事鈔卷下一（大四○‧一○五上）：「次釋名者，增一云：『如來所著衣，名曰袈裟；所食者，名爲法食。』」(二)指日中之食。爲四食時之一。三世諸佛均以午時爲食時，稱爲法食時，過午則爲非食時。釋氏要覽卷上（大五四‧二七四上）：「毘羅三昧經云：『佛爲法慧菩薩說四食時：一旦時，爲天食；二午時，爲法食。』」(三)指以法爲食，長養慧命，亦稱法食。
pháp tiến
3408（709～778）唐代僧。申州信陽（位於河南）人，俗姓王。或謂師係明州（浙江鄞縣）人。幼年即出家，涉遊講肆，後師事鑑真，遍習三藏，兼通儒學，最精台、律。天寶初年隨鑑真東渡日本，並協助建東大寺戒壇院。鑑真遷招提寺後，師代爲監管戒壇院，講梵網經疏、戒本疏、羯磨疏、行事鈔、比丘尼鈔、毘尼義鈔、慧光略疏、智首廣疏、法礪中疏等，又應眾請，講說天台三大部。寶龜九年示寂，世壽七十（一說八十一）。師繼鑑真，稱日本律宗第二祖，弟子有惠山、聖一、行灒、景深、法印等。著有梵網經註、沙彌經鈔、東大寺授戒方軌、戒壇式等。〔唐大和上東征傳、元亨釋書卷十三、律苑僧寶傳卷十、招提千歲傳記卷中之一〕
pháp toà
3378指佛說法之座。又稱法坐。法華經序品（大九‧四中）：「即於法座上，加趺坐三昧。」又一般說法時所用之高座，亦稱法座，或須彌座。後轉與「法筵」、「法席」同義。〔禪苑清規卷二、從容錄第四十四則〕（參閱「須彌壇」5366 ）
pháp toàn
3343唐代僧。生卒年、籍貫均不詳。約生於敬宗至宣宗（824～859）時代。初時就青龍寺義操修學密乘，後進入玄法寺引領徒眾。武宗會昌年間，選爲長生殿持念大德，後遷於青龍寺。著有大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會二卷（即玄法寺儀軌）、大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽三卷（即青龍寺儀軌）。日本來華之僧人，多就師受法，如宗叡、圓仁、圓載、圓珍、遍明等。〔阿娑縛抄卷一四九明匠等略傳上、兩部大法相承師資付法記（海運）〕
pháp trinh
3419元代譯經僧。曹州定陶人，俗姓蔣。字蒙隱。號雪磵。家世高華，幼以孱弱，父母捨之出家。十七歲入講肆，能通孔老百家之說，而獨好華嚴之學，兼通禪法。延祐年間（1314～1320），奉旨就慶壽寺開法，未久，又奉詔與西夏僧慧澄共譯出菩提行釋論二十七卷。英宗時，徵高僧讎校藏經，以師任總督。又譯張天覺護法論爲蒙古語，以息儒者諍言。順帝時奉勅主持潭柘龍泉寺。生卒年不詳。〔補續高僧傳卷一〕
pháp trung
3357（1084～1149）宋代臨濟宗僧。浙江四明人，俗姓姚。號牧菴。十九歲出家，精勤參修天台教旨，得悟一心三觀之理。唯自覺未能泯跡，乃徧參名德，叩求禪法；後至龍門，觀水磨旋轉，頓然開悟，以偈呈佛眼清遠禪師，蒙其印可。後至廬山，於同安枯樹中絕食靜坐，人皆奇之。宣和年間（1119～1125），湘潭大旱，師躍入龍淵呼雨，雨隨至。未久遷居南嶽，每跨虎出遊，儒釋皆望塵而拜，四眾亦以伏虎稱之。後住江西隆興之黃龍山，於紹興十九年示寂，世壽六十六。〔五燈會元卷二十、大明高僧傳卷五、新續高僧傳卷十三、卷二十〕
pháp tràng
3421其義有二：(一)比喻佛法如幢。幢者幢幡，與旌旗同義。猛將建幢旗以表戰勝之相；故以法幢譬喻佛菩薩之說法能降伏眾生煩惱之魔軍。後凡於佛法立一家之見，即稱爲建立法幢。(二)爲說法道場之標幟。宣揚大法之際，將幢幡建於道場門前，此稱爲法幢、法旆。禪宗又轉其意，將演法開暢，稱爲建法幢。今各寺之安居結制，亦稱建法幢。〔無量壽經卷上、首楞嚴經卷一、祖庭事苑卷七、碧巖錄第二十一則〕
pháp trân
3367<一>南齊僧。生卒年不詳。住建康長樂寺。永明年中講演經論，名震一代。〔續高僧傳卷八〕 <二>元代比丘尼。蜀中人，俗姓崔，名法珍。出家爲尼，法名弘道。居成都，鑑於元末經籍散落，流通失暢，於是發心募刻磧砂藏，遂斷臂募化，不捨寒暑，其徒亦能灸頂穿頰以佐之。四方信士大爲感動，紛起解囊，乃至有傾家蕩產賣兒集資以響應者。募化工作共歷三十年，方始圓滿。然據道安之中國大藏經雕刻史話載，法珍尼師「斷臂募刻」之藏經並非磧砂藏，而係金刻大藏經。謂大定十八年（1178），山西潞州之崔法珍將新雕之印本大藏經一藏，進獻金廷，在燕京聖安寺登壇受戒爲比丘尼。二十三年，勅賜紫衣及「宏教大師」之尊號。 另根據元一統志順天府志卷一、望月信亨佛教大辭典第八冊所載，崔法珍與弘道尼實爲不同之二人，兩人皆有「斷臂募化」之事蹟，崔法珍所募化者爲金藏，弘道尼所募化者爲磧砂藏，而一般人往往將此二人混同之原因，乃因崔法珍原在燕京聖安寺受戒，聖安寺於金熙宗皇統（1141～1148）初年受賜「大延聖寺」之名，此一新寺名與磧砂延聖院同名，且因兩人事蹟類似，遂被視爲同一人。 又據日人隨天所撰之「緣山三大藏經緣起」載，於明朝南北二藏經完成之後，北藏深藏宮中，民間請印甚難，南藏雖可請印，然耗費重大，以致流通不易，遂有法珍尼師者，起而募刻方冊藏本，自斷其臂以示決心，歷三十年始成其功，即爲方冊藏經之第一部。〔金史紀事本末卷三十、明刻方冊大藏陸光祖序、馮夢禎序、王世貞序、法珍尼師斷臂刻藏考（念生）〕
pháp trì
3366（635～702）唐代僧。爲牛頭宗第四世祖師。又稱金陵法持。潤州江寧（南京）人，俗姓張。幼年出家，年十三聞黃梅弘忍大師之名，特往禮謁，蒙示法要。後參侍牛頭宗慧方禪師，得其心印，遂繼迹山門，爲牛頭宗祖，大宣道化，數年之間四部依慕。弘忍示寂時，對弟子玄賾謂（大五一‧二二八下）：「後傳吾法者可有十人，金陵法持是其一也。」其聲望可見。師住於金陵（江蘇江寧）延祚寺，舉揚牛頭禪。後傳法於智威禪師。唐長安二年示寂，世壽六十八。〔宋高僧傳卷八、佛祖統紀卷二十七〕
pháp trí
3392<一>梵語 dharma-jñāna。俱舍論卷二十六所列舉十智之一。謂緣欲界之苦、集、滅、道四諦之理，而斷此等欲界煩惱之無漏智，即稱爲法智。乃徹知佛法真理之智慧。（參閱「十智」472） <二>（960～1028）即北宋天台宗高僧四明知禮。知禮一生致力於著述講懺，弘傳法華、金光明等經，主張「妄心觀」，與慈雲遵式並爲宋代天台宗山家派之代表人物，被後世尊爲天台宗第十七祖。師曾於真宗天禧四年（1020），蒙賜「法智大師」之號，故後人又稱師爲「四明法智」。〔佛祖統紀卷五十〕（參閱「知禮」3464） <三>北宋曹洞宗僧。陝州（河南陝縣）人，俗姓柏。於西京（河南洛陽）聖果寺出家，初學華嚴，後轉習禪。先後參謁南陽謹、大洪善智等諸師，十年之間無所得。宣和三年（1121），宏智正覺於大洪山任首座時，師前往歸投之，徹悟得法。歷主常州（江蘇武進）善權寺、秀州（浙江嘉興）金粟寺。其餘事蹟、生卒年不詳。遺有善權知禪師語要一卷（不全），收於續古尊宿語要卷二。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷二十四〕
pháp trần
3417請參閱 法集論 <一>六塵之一。指爲意識所緣之諸法。經中常將煩惱比喻爲塵垢，因此等諸法能染污情識，故稱法塵。楞嚴經卷一（大一九‧一○九上）：「縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶爲法塵分別影事。」又法塵相當於十二處中之法處，十八界中之法界。或指使人起執著心之現象。（參閱「六境」1298） <二>修行者執著於佛法，而生起迷妄心，此佛法於其人，亦稱爲法塵。碧巖錄第八十三則（大四八‧二○九上）：「殊不知宗師家說話，絕意識，絕情量，絕生死，絕法塵，入正位，更不存一法。」
pháp trụ
3349<一>爲法性十二名之一。真如之妙理，必住於一切諸法中，故稱法住。〔大般若經卷三六○〕（參閱「法性」3358、「真如」4197） <二>（1723～1800）日本新義真言宗大和長谷寺之第三十二世。大和石上郡人。字智幢。十六歲隨快範上人剃髮。於法隆寺學律儀，後登豐山，師事無等、親快等諸師。復遊歷諸國。著作頗多，有大日經玉振鈔十卷、攝八轉義五卷、補八囀義一卷、略八囀義一卷、十句義記二卷等三十餘卷。〔法住僧正傳〕
pháp trụ kí
3349梵名 Nandimitrāvadāna。全一卷。全稱大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記。難提蜜多羅（梵 Nandimitra，意譯慶友）著，唐代玄奘譯。收於大正藏第四十九冊。又作大阿羅漢難提蜜多羅所說法住偈、大阿羅漢難陀蜜多羅法住記、記法住傳。全書列舉護持正法十六大阿羅漢，並敘說釋迦法住世之時限。即敘述佛陀入滅後八百年，師子國（即錫蘭，今斯里蘭卡）勝軍王之都，有阿羅漢名難提蜜多羅，即將入滅，集諸比丘、比丘尼等，爲說十六大阿羅漢及其眷屬名稱與住處。並答諸比丘、比丘尼等所問正法住世之時限。本書譯於唐永徽五年（654），譯出之後，我國對十六羅漢之崇拜逐漸普遍，並有根據書中之敘述，而繪畫或雕塑十六羅漢像。本書係研究錫蘭佛教之珍貴史料。 本書有西藏譯本，然其內容與本書頗有出入。一九一六年，法國學者萊維（S. Lévi）、沙畹（E. Chavannes）兩人曾合譯本書爲法譯本，並附評解刊行之。民國十九年（1930），馮承鈞以語體文譯出本書，題爲「法住記及所說阿羅漢考」，由尚志學會叢書刊行。〔大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷十、至元法寶勘同總錄卷十〕
pháp trụ trí
3350<一>指如實知見無明、行等十二支緣生法之智。〔雜阿含經卷十四〕 <二>依佛所教之理法，而設法門解說之智。〔解深密經卷一心意識相品〕 <三>依教法而生起之智，即指凡夫之智慧。〔瑜伽師地論卷十〕
pháp trụ tự
3349<一>位於韓國忠清北道報恩郡俗離山。韓國佛教三十一本山之一，全國五大寺剎之一。又稱俗離寺、小金剛。於新羅真興王十四年（553），義信和尚自天竺求法歸國，以白騾馱經來住，乃創建堂舍，定名法住寺。忠烈王七年（1281），元世祖東征日本時，高麗亦出兵加入。王親幸金海餞別，歸途駐蹕本寺，於珊瑚殿拜香祈勝。其後，慈恩寺碩學子安來住，力闡法門，忠肅王十四年（1327），子安於本寺示寂，建塔於珊瑚殿之東隅。 日本豐臣秀吉入侵之時（1592），全寺燒燬殆盡。至李朝仁祖王二年（1624），碧巖大師始仿舊制重建。後因歷朝尊信，寺運大振，堂塔甚多。今有大雄寶殿、捌相殿、能仁殿、圓通殿、舍利閣、大香閣、凝香閣、拈華室等，還有馳名之巨大彌勒石佛。其中，彌勒石佛完成於一九六四年，佇立於俗離山大絕壁前。大雄寶殿供奉法身毘盧遮那佛、報身盧舍那佛、化身釋迦牟尼佛，該殿與無量寺之極樂殿、華嚴寺之覺皇殿並稱韓國三大佛殿。捌相殿創建於新羅真興王時代（536～575），現存者乃李朝仁祖四年所建，其五重木塔之造型，顯示多層建築構造之典型，與法住寺境內之石蓮池、雙獅子石燈、四天王石燈及寺左側墜來岩岩面磨崖雕刻佛像，均爲韓國國寶。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮金石總覽下、高麗史卷四十〕 <二>位於日本京都市。永延二年（988），右大臣藤原爲光所建。長元五年（1032），堂宇遭火焚燬。其後，鳥羽、後白河二法皇擴大此地，作爲離宮。於內建寺塔，沿舊名，稱爲法住寺殿，規模宏壯。建久三年（1192），後白河法皇崩後，離宮、寺塔等悉成廢墟。
pháp trừng
3422（538?～605?）隋代僧。吳郡人。初從興皇寺法朗學三論，深解密意。後於江都開善寺講學。晉王楊廣設置四道場時，受徵召講說。仁壽三年（603），隋文帝召住於日嚴寺，開講大智度論。煬帝時示寂於洛陽慧日道場，世壽七十餘。〔續高僧傳卷九〕
pháp tài
3382爲「世財」之對稱。即指佛法、教說等。蓋精神之教法能滋潤眾生，爲眾生長養慧命之資糧，猶如世間之財寶，故喻稱爲法財。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「法王法力超群生，常以法財施一切。」
pháp tài vương tử
3338指遇惡因緣而退第六正心住之王子。又作法財王子。據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品載，若不值遇善知識者，於一劫二劫乃至十劫中，必退失菩提心；如釋尊於其初會之眾中，有八萬人退失此心，淨目天子與法才王子、舍利弗等三人，即於此逢惡因緣而退入凡夫不善之惡中者。是經以法才王子與舍利弗爲不同人，然起信論本疏聽集記卷十五本則以法才王子與舍利弗爲同一人，謂法才王子爲舍利弗之前身。〔大智度論卷十二、大乘起信論義記卷下末、大乘四論玄義卷二〕
pháp tính
3357梵語 dharmatā，巴利語 dhammatā。指諸法之真實體性。亦即宇宙一切現象所具有之真實不變之本性。又作真如法性、真法性、真性。又爲真如之異稱。法性乃萬法之本，故又作法本。大智度論卷三十二即以一切法之總相、別相同歸於法性，謂諸法有各各相（即現象之差別相）與實相。所謂各各相，例如蠟炙火溶，頓失以前之相，以其爲不固定者，故分別求之而不可得；不可得故空（無自性），即說空爲諸法之實相。對一切差別相而言，因其自性是空，故皆爲同一，稱之爲「如」。一切相同歸於空，故稱空爲法性。又如黃石之中具有金之性質，一切世間法中皆具涅槃之法性，故說此諸法本然之實性爲法性，此與圓覺經所謂「眾生、國土同一法性」同義。釋尊曾於大寶積經卷五十二開示諸法實性之義，謂法性無有變異，無有增益，無作無不作；復於一切處通照平等，於諸平等中善住平等，不平等中善住平等，於諸平等不平等中妙善平等；又謂法性無有分別，無有所緣，於一切法能證得究竟體相。故若有依趣法性者，則諸法性無不依趣。一般對法性與如來藏加以區別，即廣指一切法之實相爲法性，然亦有主張法性與如來藏同義之說。如大般若經卷五六九法性品說如來之法性與大乘止觀法門卷一等即屬此說。〔大品般若經卷二十一、菩薩地持經卷一、成唯識論卷二、大智度論卷二十八、大乘玄論卷三〕（參閱「真如」4197、「真理」4221）
pháp tính dung thông
3360謂法性之理圓融於諸現象中。爲「緣起相由」之對稱。此二門爲華嚴教義之二大根本。法性融通旨在說明理事無礙之義。華嚴經旨歸（大四五‧五九五中）：「法性融通力故者，謂若唯約事相，互相礙不可則入；若唯約理性，則唯一味不可則入。今則理事融通，具斯無礙。（中略）又不思議品云：『一切諸佛於一一微塵中，示現一切世界微塵等佛剎種種莊嚴。（中略）而微塵不大，世界不小，決定了知安住法界。』解云：此中文意，明此大小之事同是安住理法界，故令彼能依事法大小相在無障礙也。」（參閱「緣起相由」6128）
pháp tính không
3359謂諸法本性空寂。仁王經合疏卷中（卍續四○‧三八三下）：「法性空者，性本若不空，不可令其得空。以性本自空，故諸法皆空也。」〔法苑珠林卷五十七〕（參閱「法性」3358）
pháp tính luận
3360東晉廬山慧遠撰。今已失佚，僅於梁高僧傳卷六慧遠傳中引用一部分。內容旨在論述佛陀之常住不變。然慧遠之時代，世人尚不知「涅槃常住」之說，故鳩摩羅什亦讚譽本論見識之高卓。又本論可略窺阿毘曇之精神，故推論其著作年代約於太元六年至太元十六年（381～391）之間，即慧遠辭別其師道安而入廬山，至譯出阿毘曇心論之間。
pháp tính sinh thân
3358爲佛及大菩薩所受界外化生之身。爲如來五種法身之一，菩薩二種身之一。此生身證法性，得無生法忍，異於處胞胎、惑業所感之肉身，如來之身即由此出生，若以之配三身，則相當於吉藏所說之報身佛。佛之法性生身有無量無數阿僧祇一生補處菩薩侍從，此乃佛於無量阿僧祇劫，積集一切善本功德，故無事不濟，無願不滿。又菩薩於得無生法忍後，捨肉身，次受後身；因菩薩體得無生忍力，無諸煩惱，既不取二乘證，又未成佛，故於其中間所受之身，亦稱爲法性生身。法華玄論卷八以菩薩二種身中之肉身配以分段生死，以法性生身配變易生死。二乘之人及法身菩薩雖有法性生身，然皆隨分稱受；佛之法性生身能照徹法性，故真法性生身唯佛能得。〔大智度論卷二十八、卷二十九、法華玄論卷九、法華義疏卷七〕
pháp tính tam muội
3358指體得法性之理。即日常行爲與法性絕對之理一致。馬祖語錄（卍續一一九‧四○六下）：「一切眾生，從無量劫來，不出法性三昧，長在法性三昧中；著衣喫飯，言談祗對，六根運用，一切施爲，盡是法性。」
pháp tính tông
3359華嚴宗五祖宗密所判大乘三宗之一。又稱性宗。此宗認爲，一切眾生之心並非由於斷惑而得清淨，實乃本來清淨者，故眾生之心即爲法性。宗密判大乘爲法相、破相、法性等三宗，法相宗，指以五位百法等建立法相之唯識宗；破相宗，指以四句百非破一切法相之三論宗。依華嚴五教判而言，前者相當於相始教，後者相當於空始教。相對於此，法性宗則相當於終、頓、圓等三大乘，亦包括華嚴、天台等宗。宗密又主張法性宗較法相、破相二宗爲優。 永明延壽於宗鏡錄卷五謂，「法相」多說事相，如法相宗，離第八阿賴耶識即無眼、耳等諸識；「法性」唯說理性，如法性宗，離如來藏即無八識。一般以主張真如（法性或佛性）爲世界本源者爲法性宗，以分析法相，論證萬法唯識者爲法相宗，多稱大乘中觀學派及中國之三論宗爲法性宗，亦有將華嚴宗、天台宗、三論宗、密宗等稱爲法性宗者。〔圓覺經略疏卷上之一〕（參閱「性相二宗」3231）
pháp tính tự
3359<一>位於廣州西北部。又作制旨寺、制止道場。今稱爲光孝寺。東晉時，罽賓僧始造立寺宇，號王園寺。南朝時，真諦住此翻譯經典，慧愷、僧宗等亦跟隨來此，一時譯經風盛。唐貞觀年間，稱爲乾明法性寺。高宗儀鳳元年（676），六祖慧能至本寺，正遇印宗法師講涅槃經，時有二僧正論風動或幡動，慧能謂不是風動，不是幡動，乃仁者心動，後依印宗法師剃髮，而於菩提樹下開東山法門。北宋初，稱爲乾明禪院。元延祐年間，鑄造齋僧大鑊。明洪武年間，作爲「僧祿所」，勅賜大藏經。成化八年（1472），勅賜「光孝禪寺」之匾額。清順治十一年（1654），遭兵毀而廢頹，後由原志禪師重建迄今。（參閱「光孝寺」2172） <二>位於日本京都市東山區。左大臣藤原忠平創建於延長三年（925）。德川時代僅存小堂一宇。明治時代復興，今屬淨土宗西山禪林寺派。本尊千手觀音立像被視爲日本國寶。
pháp tính độ
3358指法身所住真如法性之土。亦即佛身所依之土。又作法身土、法性淨土、法土。爲三土之一，四土之一，五土之一。大乘義章卷十九（大四四‧八三五中）：「法性土者，土之本性，諸義同體，虛融無礙，猶如帝網，亦如虛空，無礙不動，無所有等，同體義分，地經所說真實義相，即其義也。（中略）彼土實性，顯成我用，名法性土。」又法性土與法性身，其體本即一真如，但取所證之法體爲法性土，取能證之覺相爲法性身，並非法性身之外另有法性土。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、成唯識論卷十、成唯識論述記卷十末、華嚴經孔目章卷一、華嚴經搜玄記卷一、大明三藏法數卷二十〕（參閱「五土」1056、「四土」1647、「佛土」2609）
pháp tôn
3392請參閱 法句譬喻經 （1901～1981）河北人。武昌佛學院第一期學僧。民國十四年（1925）參加大勇之「留藏學法團」，擬赴藏學法。大勇示寂後，乃繼之率團直抵拉薩。留學西藏前後共十二年，顯密皆通，藏文造詣至深。民國二十三年，奉太虛大師之命回國。後主持漢藏教理院，並任代理院長之職。同時專心致力於藏文經典之翻譯，對於漢藏文化之溝通、西藏佛教資料之內流，貢獻至鉅。其後，爲迎請其師安東格西至內地宏法，於次年再度入藏，旋以其師示寂，及留藏力學一年。其學術地位，普受日本、西洋等佛教學者之重視。重要譯作有：西藏佛教史、菩提道次第廣論、密宗道次第廣論、現觀莊嚴論、辨法性論、入中論、集量論、釋量論略解、宗喀巴大師傳、阿底峽尊者傳、現代西藏等書。民國七十年示寂於北京廣濟寺。
pháp tương ưng bộ
3375請參閱 大乘法相研神章 巴利名 Dhamma-yuttikanikāya。流行於泰國、高棉、寮國等上座部佛教派別之一。在泰國，由蒙骨王創建於一八六四年；在高棉，由僧人拍蘇塔創建於十九世紀後期；寮國則於一九四一年自泰國傳入。 泰國之法相應部限於王族及貴族參加，寺院稱爲皇家寺院，住持由國王任命，主要寺院之住持由王子擔任。戒律較嚴，如不收受金錢及不能觀聽歌舞等。其組織嚴密，最高首領稱爲僧長（在泰國，兩派僧長之上另有僧王，一般皆由其中一派之僧長兼任），下設有各種辦事機構及各級僧長。此外，亦重視原始佛教經典與佛教教育，並創辦摩訶朱拉隆功大學。
pháp tướng
3373<一>諸法所具本質之相狀（體相），或指其意義內容（義相）。唯識宗之特質在於分析或分類說明法相，故又稱法相宗。〔解深密經卷二「一切法相品」、大毘婆沙論卷一二九、成實論卷一眾法品、卷二「四法品」〕 <二>指教義上之分齊、區別、綱要。 <三>指真如、實相。與「法性」同義。（參閱「法性」3358）
; 3384即佛法之大將。比喻高僧大德之於弟子猶如大將之於軍。又精通法門義理，與他人論戰皆勝者，亦稱法將。如玄奘於印度時曾得「法將」之美名。又菩薩亦稱法將，大智度論卷七（大二五‧一○九上）：「佛爲法王，菩薩爲法將，所尊所重，唯佛世尊。」〔釋氏要覽卷中、南海寄歸內法傳卷三、大唐西域記卷十二〕
pháp tướng pháp
3373指佛教之教理。爲「勝義法」之對稱。闡論法門之義理，稱爲法相法；對此，真實不虛、不變不易之擇滅、涅槃，稱爲勝義法。俱舍論卷一（大二九‧一中）：「若勝義法唯是涅槃，若法相法通四聖諦。」（參閱「勝義」4865）
pháp tướng tông
3373又作慈恩宗、瑜伽宗、應理圓實宗、普爲乘教宗、唯識中道宗、唯識宗、有相宗、相宗、五性宗。廣義而言，泛指俱舍宗、唯識宗等以分別判決諸法性相爲教義要旨之宗派，然一般多指唯識宗，或以之爲唯識宗之代稱。爲中國佛教十三宗之一，日本八宗之一。即以唐代玄奘爲宗祖，依五位百法，判別有爲、無爲之諸法，主張一切唯識之旨之宗派。本宗總取華嚴經、解深密經、如來出現功德經、大乘阿毘達磨經、入楞伽經、厚嚴經等六經及瑜伽師地論、顯揚聖教論、大乘莊嚴經論、集量論、攝大乘論、十地經論、分別瑜伽論、觀所緣緣論、唯識二十論、辯中邊論、大乘阿毘達磨雜集論等十一論爲所依，又特以解深密經及成唯識論爲憑據，以成一宗之旨。 關於本宗之傳承，於佛陀入滅後九百年，印度有彌勒出世，說瑜伽師地論；無著稟承其說，著大乘莊嚴經論、攝大乘論、顯揚聖教論；世親亦出攝大乘論釋、十地經論、辯中邊論、唯識二十論、唯識三十頌等，更有所闡明；不久無性亦造論注釋攝大乘論，又有護法、德慧、安慧、親勝、難陀、淨月、火辨、勝友、最勝子、智月等十大論師，相繼製論以注釋世親之唯識三十頌，瑜伽宗風遂披靡全印。唐代玄奘入印，師事護法之門人戒賢，具稟本宗之奧祕。返唐後，翻傳本宗經論，弘宣法相唯識之玄旨。受教者頗多，以窺基、神昉、嘉尚、普光、神泰、法寶、玄應、玄範、辨機、彥悰、圓測等爲著名。其中，神昉著唯識文義記；玄應著唯識開發；圓測作解深密經疏、成唯識論疏等，門人有道證，著有唯識論要集，新羅僧太賢從其學，製唯識論古迹記，世稱海東瑜伽之祖；而窺基紹承玄奘之嫡統，住長安大慈恩寺，盛張教綱，世稱慈恩大師，著有瑜伽師地論略纂、成唯識論述記及成唯識論掌中樞要、大乘法苑義林章等，集本宗之大成。門人惠沼著成唯識論了義燈，破斥圓測等之邪義，其下復有道邑、智周、義忠等。智周作成唯識論演祕，發揚成唯識論述記之幽旨，並注解其難義。此外，成唯識論掌中樞要、成唯識論了義燈、成唯識論演祕，合稱爲唯識三疏。日本之智鳳、智雄、智鸞、玄昉等皆出智周之門，均有所承學。其後，以禪及華嚴等宗勃興，本宗教勢頓衰，宋代以後稍見復興之迹。至明代，智旭製成唯識論心要，明昱作成唯識論俗詮，通潤作成唯識論集解，廣承作成唯識論音義等。民國以後，歐陽竟無（1872～1944）大倡本宗，創辦支那內學院、法相大學，分本宗爲無著法相學與世親唯識學。太虛與之論諍最多。此外，熊十力（1882～1968）著新唯識論，印順嘗與之論諍。 日本方面，孝德天皇白雉四年（653），道昭入唐，從玄奘學法相宗義，回國後，以元興寺爲中心而傳法，稱爲南寺傳；元正天皇靈龜三年（717，一說二年）玄昉入唐，從智周學法，返國後，以興福寺爲中心而傳法，稱爲北寺傳。日本法相宗爲奈良時期（710～794）、平安時期（794～1192）最有勢力之宗派之一。 本宗教義分項略述如下：(一)萬法唯識，本宗依唯識論，說明宇宙萬有悉皆心識之動搖所現之影像，內外二界，物質非物質，無一非心識所變；能變識有八，所變法則森羅萬象。(二)五位百法，法有任持自性、軌生物解二義，乃一切萬有之總稱。一切萬有悉皆保持其自性，常不改變，是爲任持自性；以保持自性，故能成爲軌範標準，令人生起一定之了解，是爲軌生物解。一切諸法，即森羅萬象，在瑜伽論歸納爲六六○法，世親更於百法明門論中立百法，分爲心法、心所法、色法、不相應行法、無爲法等五位。此等五位百法，皆不離識，即唯識所現。(三)種子現行，百法中，除無爲法之六法外，其餘之因緣所生有爲諸法，皆從種子生起。種子，於第八阿賴耶識中，能生起色法、心法等萬千諸法之功能，猶如草木之種子。(四)阿賴耶緣起，宇宙萬有皆由識所變現，色境、聲境、香境、味境、法境分別爲眼識、耳識、鼻識、舌識、意識所變現。乃至末那識，恆以阿賴耶識爲對象，變現實我實法之影像。又諸識之轉變有因能變、果能變二種。因能變唯在第八識，對此而立阿賴耶緣起之名。(五)四分，即：(1)相分，一切所緣境。(2)見分，諸識之能緣作用。(3)自證分，證知見分之作用。(4)證自證分，更確認自證分之作用。(六)三類境，即性境、獨影境、帶質境。(1)能緣之心對所緣之境時，唯以現量如實量知彼境之自相，稱爲性境。(2)由於能緣之心妄想分別所變現之境界，稱爲獨影境。(3)境相兼帶本質，即主觀之心緣客觀之境，雖有所依之本質，而非爲彼境之自相，稱爲帶質境。(七)三性，一切諸法之體性相狀，有遍計所執、依他起、圓成實等三性。(八)五性各別，一切有情本具聲聞、獨覺、菩薩、不定、無性等五種種性。 本宗復依解深密經無自性品立三時教，以判釋釋尊一代所說之教法。三時即第一時有教，第二時空教，第三時中道教；前二時爲方便未了義教，止於偏有偏空，第三時說超越諸法最深遠不可思議中道真實義之最極圓滿教，爲了義教。（參閱「三性」563、「五姓」1107、「唯識」4424）
pháp tướng từ điển
3375民國朱芾煌編。爲彙集大小乘阿毘達磨等諸論有關名詞之辭書。始編於民國二十三年（1934），迄二十六年成書，共二百六十餘萬言。本書以玄奘所譯之經論爲取材範圍，於名詞下之解釋，悉錄原文而不加編者之詮釋，此外，又標明所錄文字之出典卷數、頁數等，故成爲研究大小乘經論之入門辭書。
pháp tượng
3343指法門之師匠。法門名德能成就弟子之戒、定、慧三學，猶如世之工匠，能成諸器，故稱法匠。釋氏要覽卷下（大五四‧二九五下）：「齊高僧僧印善講經論，稱法匠。」演密鈔卷四：「如世工匠成諸器，阿闍梨法匠能成三乘三學法器。」
pháp tạng
3428<一>法，謂法性；藏，爲含藏。又作佛法藏、如來藏，意指如來藏中含攝無量之妙德。 <二>法，教法之意；藏，含藏之意。指佛陀所說之教法；以教法含藏多義，故稱法藏。或指含藏此等教說之聖教、經典等；經典含藏眾多之法門，故有此稱。 <三>納藏經典之府庫亦稱法藏，或寶藏、經藏、輪藏、經堂。（參閱「經藏」5557） <四>梵名 Dharmākara。音譯作曇摩迦、曇摩迦留。意譯作法寶處、法處、法積、作法。爲阿彌陀佛未成佛時之法名。又稱法藏比丘。據無量壽經卷上所載，過去久遠劫前，世自在王如來之時，有一國王聽聞佛說法後，即發無上正真道意，乃棄王位出家，號曰法藏。其高才勇哲，超異於世，未久即見二百一十億諸佛剎土，法藏乃發四十八大願。以其所聞教法護持不失，聚集眾多，故無量壽經譯作「法藏」（梵 dharmākara，乃法的積聚，或本源處之義），唐代所譯之大寶積經卷十七無量壽如來會譯作「法處」，宋代所譯之大乘無量壽莊嚴經譯作「作法」，大智度論則譯作「法積」。（參閱「阿彌陀佛」3680） <五>（546～629）隋唐僧。潁川潁陰人，俗姓荀。二十二歲出家。因通鮮卑語，受知於北周武帝。後入終南山紫蓋峰，獨棲安禪。建德年間，武帝大肆滅佛。至宣帝即位，師上京請復佛法，常勅令蓄髮，爲菩薩僧，作陟峙寺主，師嚴拒不從。後復隱遁山林。至隋代，文帝興復佛法，師始復出，爲太平宮寺上座。唐貞觀三年示寂，世壽八十四。〔續高僧傳卷十九〕 <六>（643～712）唐代僧。爲華嚴宗第三祖。字賢首，號國一法師。又稱香象大師、康藏國師。俗姓康，祖先康居國人，至其祖父，舉族遷至中土，居於長安。早年師事智儼，聽講華嚴，深入其玄旨。智儼示寂後，乃依薄塵剃度，時年二十八。初以能通西域諸國語與梵文經書，遂奉命參與義淨之譯場，先後譯出新華嚴經、大乘入楞伽經等十餘部。嘗爲武后講華嚴十玄緣起之深義，而指殿隅金獅子爲喻，武后遂豁然領解，後師乃因之撰成金師子章。師一生宣講華嚴三十餘遍，致力於華嚴教學之組織大成，又注釋楞伽、密嚴、梵網、起信等經論，並仿天台之例，將佛教各種思想體系分類爲五教十宗，而推崇華嚴之組織乃最高者，華嚴哲學於現實世界中乃屬理想世界之實現。於玄宗先天元年十一月，示寂於大薦福寺，世壽七十。著作甚多，計有華嚴經探玄記二十卷、華嚴料簡、華嚴五教章、大乘密教經疏四卷、梵網經疏、大乘起信論疏、華嚴綱目、華嚴玄義章等二十餘部。弟子主要有宏觀、文超、智光、宗一、慧苑等。〔賢首大師碑傳、宋高僧傳卷五、佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十五〕 <七>（1573～1635）明代臨濟宗僧。梁溪（位於江蘇無錫）人，俗姓蘇。號漢月，字於密。十五歲出家，長好禪旨，讀高峰語錄有疑，潛心參究，歷十餘年。一日，聞折竹聲大悟。天啟四年（1624），至金粟寺參詣密雲圓悟，蒙其印可付法。開法於蘇州虞山中之三峰清涼禪寺（三峰禪院），世稱三峰藏公。其後，歷住北禪大慈寺、杭州安穩寺，蘇州聖恩寺等名剎。師聰敏絕倫，負操任氣，學貫佛儒。潛心禪修，沈思有年，見地遂異，倡爲新說。著五宗源，指責當世曹洞宗抹殺五家宗旨，僅單傳釋迦拈華一事，而強調自威音王以來，無一言一法非五家宗旨之符印。一時諸方驚疑，論諍遂起。圓悟曾寄書告誡之，然不能奪其意。後於崇禎八年七月示寂，世壽六十二。清代雍正年間，帝以政令指其教爲魔說，毀其書，黜其徒，三峰一脈遂絕。其所著廣錄三十卷、弘戒法儀三卷、語錄三十卷等，迄今仍流傳於叢林間。〔五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十五〕
pháp tạng bộ
3428請參閱 賢首大師傳 梵名 Dharmaguptaka，巴利名 Dhammaguttika。爲小乘二十部派之一。又作曇無屈多迦、曇摩崛多、達摩及多、曇無德部、法護部、法密部、法正部、法鏡部。屬上座部之一派。此部之源流有數種異說，異部宗輪論謂佛陀入滅三百年中，法藏部由化地部分出（約 184 B.C.～84 B.C.）；舍利弗問經與西藏十六世紀頃薩迦派著名學僧多羅那他（梵 Tāranātha）之印度佛教史均主張此部由說一切有部分出；西藏所傳六世紀之南印度大論師清辨（梵 Bhavya）所著「教團分裂詳說」中，共舉出三說，其中第一說認爲法藏部爲上座部直接之分派，第二、三說皆主張由分別說部分出。 關於此部名稱之由來，依文殊師利問經卷下夾註、部執異論疏、異部宗輪論述記等之記載，其部主名爲法藏，又「藏」有含容護持正法之意，故稱法藏部；然舍利弗問經則以目犍羅優婆提舍爲其派祖。 此部於教義上，立五藏、四相等說。五藏，指經，律、論、咒、菩薩；四相，指生、住、異、滅，其中前三相乃「有爲」，滅相屬「無爲」。據異部宗輪論載，此部之宗義主要有：(一)認爲佛與二乘之解脫雖爲同一，而聖道不同。(二)諸外道不能得五通。(三)阿羅漢身皆是無漏。(四)佛重於僧團，故建設佛塔即可得大果報。其餘之主張大致與大眾部相同。其律典爲四分律，僧眾著皂（黑）色袈裟，一說著赤衣。此部特重咒藏、菩薩藏，而開後來大乘密教之端緒。〔大方等大集經卷二十二、毘尼母經卷六、大比丘三千威儀卷下、大毘婆沙論卷一、卷三、卷九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本、大唐西域記卷十二、出三藏記集卷三〕（參閱「上座部」719、「小乘二十部」928）
pháp tạng toái kim lục
3429凡十卷。宋代晁迥（951～1032）編纂於天聖五年（1027）。晁氏就學北宋初期政治家、學者王禹偁，耽於禪，虔心佛典，頗多有關佛理之隨筆。本書以儒教倫理爲骨幹，亙儒、佛、道三家賢聖之言，並雜錄一己之隨想，有助於修身養性。原應收入雜錄部，然四庫提要依據陳振孫之書錄解題，而將之列入釋家類。由本書卷五「予謂法藏碎金錄如聚蓄百藥，隨方用治種種之疾」數語，可知晁氏編纂本書之目的。由卷八「彌陀之淨土，法華之化城乃權教、漸教；金剛之無所住心，圓覺之普眼觀門則是實教、頓教。閱內典者以此爲戒」數語，亦知晁氏之所宗。〔宋史卷三十晁迥傳、中國佛教史籍概論（陳垣）〕
pháp tập luận
3409巴利名 Dhamma-saṅgaṇi。又作法僧伽、法聚論。本書內容係分類解說一切法。爲錫蘭分別上座部七論之一。本書初列舉善法、不善法、無記法以下一百二十二門之論本母（巴 Abhidhamma-mātikā）及漏法、無漏法以下四十二門之經本母（巴 Suttanta-mātikā）之名目。次爲本文，分爲心生起品、色品、總說品、義釋品等四品。本書係將散見於經藏中之術語加以整理定義，於巴利七論中與分別論（巴 Vibhaṅga-ppakaraṇa）並稱爲基礎論書。出現在本書之重要論目，其詳細解釋可見於佛音之清淨道論，同時本書初揭之論本母一百二十二門亦被分別論、界論、雙論及發趣論等所引用。本書現有原文版及英譯（A Buddhist Manual of Psychological Ethics, 1900）、日譯（收於南傳大藏經第四十五卷）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature〕
pháp tỉ lượng
3338梵語 anumānaṃ dharmatas。因明用語。五種比量之一。指由一法而推知其他相鄰相屬之法。如見無常即推知苦，見生即推知老，見老即推知死等。〔顯揚聖教論卷十一、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上、卷下〕
pháp tụ
3420（1492～1563）明代僧。嘉禾人，俗姓富。字玉芝，號月泉。工於詩，少孤貧，資質慧敏，好讀書，每就寺僧借閱經典，隔宿即還，皆能背誦。十四歲於資聖寺出家。受具足戒後，先謁吉菴、法舟等，俱不契機，偶遇王陽明，與之語，疑情頓發；一日，聞僧誦古案，不覺釋然。後參天通顯於碧峰，蒙其印可。遂隱居湖州天池，衲子聞風而至，漸成叢林。以嘉靖四十二年示寂，世壽七十二。有玉芝內外集。〔續燈存槀卷十、補續高僧傳卷二十六、莫干山志卷十二、國朝獻徵錄卷一一八、明詩綜卷九十二〕
pháp tử
3337<一>指出家而歸入佛之正法者。或指隨順佛道，而由法撫育者。即佛所說法，本最極勝妙，爲諸法本母，若人安住此正信，即得堅固增長，不壞淨信。白衣金幢二婆羅門緣起經卷上（大一‧二一八上）：「若沙門，若婆羅門，若天、魔、梵；三界一切悉是我子，皆同一法，而無差別；正法口生，同一法種；從法所化，是真法子。」即以歸入正信之出家沙門爲正法之口所化生，以其屬同一法種，故稱法子。又窺基之阿彌陀經疏謂，佛爲法王，故稱遵其法、入其法之佛子爲法子。〔勝鬘經顛倒真實章、法華經卷四授學無學人記品、觀無量壽佛經義疏卷下（元照）〕 <二>指接受某一大寺院授記爲接法之人。以其次序之先後，又有大法子、二法子、三法子等名稱。
pháp tự
3411指承繼其宗旨者。勅修百丈清規卷三開堂祝壽條（大四八‧一一二六上）：「侍者逐一度香，惟法嗣香，住持懷中拈出，自插爐中。」（參閱「嗣法」5396）
pháp tự tướng tương vi quá
3345因明用語。又作法自相相違因（梵 dharma-svarūpa-viruddha-hetu）。爲因明三十三過中，因（理由）十四過之四相違過之第一。因與宗（命題）之後陳（述詞）「法」之自相彼此矛盾所招致之過誤。法，指宗之後陳；自相，此處指宗之前陳（主詞），於因明中，其意義屬於「言陳」（透過語言表白出來）而非「意許」（意中所許）；相違，相互矛盾之意。能立之因與宗義互相矛盾，卻成異品，故稱相違。敵者（問難者）取立者（立論者）之因，能成與立者相違之宗，此乃因立者自己提出相違自宗之因而成敵者藉以反擊自己之宗。如聲論師對勝論師立「聲爲常（宗），所作性故（因）」之論式，「常」爲所立法，故凡具有常住性之事物皆爲宗同品，不具常住性之事物皆爲宗異品。正確之因須具備同品定有及異品遍無之條件。今「所作性」之因正與此條件相反，故不僅無法證明「聲常」之宗，反可證明與其相違之「聲是無常」之宗。此過相當於九句因之第四句「同品非有異品有」。〔因明入正理論、因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要、因明論疏明燈抄卷五末〕（參閱「四相違」1734、「因明」2276）
pháp uyển châu lâm
3375請參閱 大乘法苑義林章 凡百卷（嘉興藏作一二○卷）。唐總章元年（668）道世（?～683）所著。又作法苑珠林傳、法苑珠林集。收於大正藏第五十三冊。本書爲一切佛經之索引。係道世根據其兄道宣所著之大唐內典錄及續高僧傳而編集，具有佛教百科全書之性質。全書分爲一百篇六六八部，概述佛教之思想、術語、法數等，博引諸經、律、論、紀、傳等，共計四百數十種，其中有現今已不存之經典。又以內容之不同而分類，故使用極爲方便。其引用之文並非照經文抄錄，而係錄其要義。爲我國佛教文獻中極其珍貴之一部書。〔宋高僧傳卷四、大唐內典錄卷五、閱藏知津卷四十三〕
pháp uyển nghĩa lâm chương
3376請參閱 法苑珠林 請參閱 法苑珠林 凡七卷或十四卷。唐代窺基撰。又作唯識義章、大乘法苑義林章、義林章。收於大正藏第四十五冊。本書爲唯識學之指南，內容分爲二十九章，起自總料簡章，終於佛土章。本書對於唯識教義之組織及基本內容，如判教、唯識義理、修行理論、果位等，均詳加闡釋，係古來唯識研究者之珍貴典籍。有關本書之注釋書甚多，如智周之大乘法苑義林章決擇記、慧沼之義林章補闕、基辨之義林章獅子吼章等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、法相宗章疏〕
pháp uẩn
3433梵語 dharma-skandha。泛指佛所說之教法。與「法藏」同義。佛隨緣所說之教法，係由諸種法門蘊積而成，故稱法蘊。據法華經載，其數有八萬四千法蘊，俱舍論則謂八萬法蘊。法華經見寶塔品（大九‧三四中）：「若持八萬四千法藏十二部經，爲人演說。」俱舍論卷一（大二九‧六中）：「所化有情有貪瞋等八萬行別，爲對治彼八萬行故，世尊宣說八萬法蘊。」
pháp viễn
3420（991～1067）宋代臨濟宗僧。河南鄭州人。從三交智嵩出家，嗣法於河南廣教院之歸省。歐陽修嘗參其門下。後住浮山，闡揚宗風，其特異之機法，世稱浮山九帶。治平四年示寂，世壽七十七。諡號圓鑑禪師。〔續燈錄卷四、聯燈會要卷十三、普燈錄卷二、禪林僧寶傳卷十七、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕（參閱「浮山九帶」4158）
pháp viện
3416（409～489）南齊僧。隴西（甘肅）人，俗姓辛。幼即闊達不受約束，路見貧寒則布施助人。出家後，師事梁州沙門竺慧開，慧開懿德通神，時人謂得初果。師受誨示後，遂遊學各處，往來於燕趙鄴洛間，雖值寇匪作亂，仍不避險履，精勤學習。元嘉年間至建業，依道場慧觀爲師，篤志大乘，旁尋數論。後入廬山修行，逮刺史庾登之請，始出山講說，嘗奉勅講述於都下，時人聞之而歎爲希有，帝勅之爲南平穆王鑠五戒師。晚年入方山，注解勝鬘經、微密持經，於論義之隙時談孝經喪服。後明帝造湘宮寺，召師爲法主，每講帝必親往聽之。永明七年示寂，世壽八十一。〔梁高僧傳卷八〕
pháp vân
3410<一>（467～529）南朝僧。義興陽羨（江蘇宜興）人，俗姓周。七歲出家。十三歲開始研習佛學。三十歲，於妙音寺講法華、淨名二經。與齊中書周顒、瑯琊王融、彭城劉繪、東莞徐孝嗣等結爲莫逆之交。梁天監二年（503），奉勅出入諸殿。又奉勅主光宅寺，創立僧制。天監末年，建法雲寺，並受命譯扶南國所獻之三部經。普通六年（525），勅爲大僧正（僧界統制官）。於同泰寺設千僧會，帝嘗親幸聽講大涅槃經。大通三年示寂，世壽六十三。師屬成實學派，精通涅槃經，亦爲法華經之學者。現存有法華經義記八卷。又與智藏、僧旻並稱爲梁朝三大法師。師因寺名之故，又有「光宅法雲」之稱。〔續高僧傳卷五、歷代三寶紀卷十一、法華玄論卷一〕 <二>（1088～1158）南宋僧。長洲（江蘇吳縣）人，俗姓戈。字天瑞，號無機子。五歲投慈行彷公，九歲剃度。翌年，從通照學天台。政和七年（1117），住持松江大覺寺。帝賜號「普潤大師」。後歸里奉母，克盡孝道。又於祖墳旁結藏雲庵，造西方三聖像，廣化眾生。後以母罹疾，夜夜就臥床講心經，念阿彌陀佛。每集千人興蓮社勝會，講觀經，念本性唯心之佛，四眾欽其高風，來者雲集，路爲之塞。紹興二十八年，召集弟子垂誡，書寫遺偈，端坐西向而化，世壽七十一。所著有金剛經註、心經疏鈔註、息陰集、翻譯名義集等。〔普潤大師行業記、翻譯名義集序、佛祖統紀卷十五、釋氏稽古略卷四〕
pháp vân tự
3410位於臺灣苗栗大湖鄉。民國初年，由覺力、妙果二師開山，以覺力法師爲首任住持。先後在該寺舉辦數次傳戒法會，並創設佛學院，作育僧才。覺力示寂後，妙果繼任爲住持。二十餘年中，對該寺之振興，貢獻甚大。民國五十三年（1964）妙果法師示寂，由妙然法師繼任住持，七十五年大雄寶殿重建。
pháp vô khứ lai tông
3392乃華嚴宗所判釋「十宗」之第三宗。主張三世之中，過去與未來諸法其體用俱無，唯現在法與無爲法有實體。爲小乘中之大眾部、雞胤部、制多山部、西山住部、北山住部、法藏部、飲光部等之所宗。（參閱「十宗」443）
pháp vũ
3364以雨來比喻佛之教法。佛法滋潤眾生，令由迷妄而至證悟，猶如雨之普澤草木，使其生長，而至開花結果，故以雨譬喻之。北本涅槃經卷二（大一二‧三七二上）：「無上法雨，雨汝身田，令生法芽。」〔法華經卷一序品、無量壽經卷上〕
; 3344寺院之通稱。有部毘奈耶雜事卷四（大二四‧二二三中）：「今此伽藍先爲法宇，今日變作乾闥婆城。」（參閱「寺院」2414）
pháp vũ thiền tự
3365位於浙江普陀山白華頂之左，光熙峰下。普陀山三大寺之一。又稱後寺。明萬曆八年（1580），僧真融自西蜀來禮普陀山，喜光熙峰泉石之勝，遂結茅而居，取「法海潮音隨機普應」之義，題名「海潮庵」。二十二年郡守改額爲「海潮寺」，二十七年勅賜龍藏，三十四年又賜「護國鎮海禪寺」額，四十年燬於火，未久，復建。清康熙三十八年（1699），勅賜「天花法雨」及「法雨禪寺」等匾額。雍正九年（1731），又賜銀重修，由此殿堂樓閣整齊完美，與普濟寺並稱於世。〔中國佛寺志普陀洛迦新志卷五梵剎法雨禪寺〕
pháp vương
3339梵語 dharma-rāja。<一>佛之尊稱。王有最勝、自在之義，佛爲法門之主，能自在教化眾生，故稱法王。無量壽經卷下（大一二‧二七五中）：「佛爲法王，尊超眾聖，普爲一切天人之師。」又釋迦方志卷上（大五一‧九五○上）：「凡人極位，名曰輪王；聖人極位，名曰法王。」〔長阿含卷三遊行經、維摩經卷上佛國品、法華經卷五安樂行品〕 <二>菩薩之尊稱。據華嚴經卷二十七載，菩薩於受職時，諸佛以智水灌此菩薩頂；以其具足佛之十力，亦能轉十善道，故稱灌頂法王。又大寶積經卷九密迹力士會載，菩薩因具足四事，故有法王之稱譽，四事即：(一)不捨道心。(二)勸化他人發意。(三)以諸德本勸助道心，所可聞者意廣無極。(四)令一切釋梵、四天王、諸聲聞及緣覺地，至于無極無壞弘廣無窮之業。〔法華經卷六藥王菩薩本事品〕 <三>爲冥界閻魔王之別名。閻魔王依法判定冥界眾生之罪，故稱法王。（參閱「閻魔王」6340〕 <四>乃西藏所傳佛教首領之封號。始於元世祖至元七年（1270），封薩迦派首領八思巴爲大寶法王。明永樂四年（1406），明成祖征聘迦爾居派喇嘛哈立麻至北京，次年封哈立麻爲「萬行具足十方最勝圓覺妙智慧善普應佑國演教如來大寶法王西天自在佛」，簡稱「大寶法王」。此後又分別封薩迦派、格魯派之上首喇嘛爲大乘法王、大慈法王。（參閱「大寶法王」906） <五>日本約於奈良朝時，一時所設之官階名。少僧都道鏡出入宮中，爲天皇所寵，帝賜予「大臣禪師」之號，又於天平神護二年（766）十月，授予法王之位。此外，又稱聖德太子爲聖德法王或大法王皇太子。
pháp vương gia
3340指諸佛之國土。法王爲佛之尊稱；佛於法得自在，能教化眾生，故稱佛之國土爲法王家。往生禮讚偈（大四七‧四四四下）：「十方諸佛國，盡是法王家。」此外，又轉指僧侶所住之寺院爲法王家。僧侶爲佛之弟子，弘揚佛法，教化眾生，故稱其寺院爲法王家。〔集諸經禮懺儀卷下〕
pháp vương kinh
3340全一卷。作者不詳。收於大正藏第八十五冊。係初唐時之偽作。經中闡釋真實大乘之佛性無性說，並謂該說乃諸法中第一、諸乘中最大乘王，故稱法王經。其後，百丈廣錄、宗鏡錄等皆曾引用該經之說。今該經之抄本有：敦煌本史坦因第二六九二號、日字第三十號、鹹字第二十六號、淡字第三十六號，尚有藏文譯本。〔開元釋教錄卷十八〕
pháp vương tử
3339梵語 kumārabhūta。音譯究摩羅浮多、鳩摩羅浮。意譯童真。乃菩薩之別名。菩薩爲佛位之繼承者，佛爲法王，故總稱菩薩爲法王子。菩薩與如來法王之關係猶如世間王子與國王之關係，故稱法王子。〔阿彌陀經、大乘本生心地觀經卷二報恩品、大智度論卷四、卷三十二、注維摩經卷一〕
pháp vương tự
3340位於河南登封嵩山之太室山南麓，嵩岳寺之東北。相傳建於漢明帝永平十四年（71）。魏明帝青龍年間改爲護國寺。西晉時於寺前增建法華寺。隋初造舍利塔，改名舍利寺。唐太宗貞觀年間，勅命補修佛像，賜予莊園，改爲功德寺。玄宗開元年間，改稱御容寺。代宗大曆年間，重修殿堂樓閣，改名文殊師利廣德法王寺。至五代時廢壞，而分爲五院，仍沿襲護國、法華、舍利、功德、御容等舊稱。北宋初，合稱五院。仁宗慶曆年間增置殿宇、僧寮，重造佛像，改稱「嵩山大法王寺」。今存毘盧殿、大雄殿及方形十五層塼塔等。寺據嵩山之勝，爲天下名剎之一。
pháp vật
3361指佛教僧團中，爲維持教理之傳統而使用之財物、資財等。主要指經卷、帙、箱類及法寶之供養物品。乃佛、法、僧等三寶物之一。依四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一載，法物分爲四種：(一)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(二)施屬法物，施予法之田園等。可分作二分，一分施予經，一分施予誦經者。(三)供養法物，如供養經卷之香花等。(四)獻法物，如供養經卷之飲食等。（參閱「三寶物」703）
pháp vị
3356即妙法之滋味。又作佛法味、法智味。佛所說之法門，其義趣甚深，須細細咀嚼體得，方生快樂，故以美味譬之，稱爲法味。天親之淨土論（大二六‧二三一上）：「愛樂佛法味，禪三昧爲食。」新譯華嚴經卷二十五（大一○‧一三六上）：「願一切眾生，得無量法味，了達法界。（中略）願一切眾生，法味增益，常得滿足。」〔藥師如來本願功德經、梁高僧傳卷八〕
; 3346爲真如之異稱。真如爲諸法安住之位，故稱法位。宗鏡錄卷七（大四八‧四五五上）：「言法位者，即真如正位。故智論說：『法性、法界、法住、法位，皆真如異名。』」（參閱「真如」4197）
pháp xung
3352（587?～665）唐代僧。隴西成紀（位於甘肅）人，俗姓李。字孝敦。二十四歲官拜鷹揚將軍。母歿，讀涅槃經而發出家之心。從慧暠學大品、三論、楞伽等諸經，後入武都山修業。貞觀（627～649）初年，朝廷下令嚴禁私度僧尼，遂決死剃度，避至嶧陽山修禪，講楞伽經。二祖慧可之後裔亦捨徒眾而就學於師。弘福寺靈潤稱之爲「大心開士」，與玄奘三藏並稱。師堪爲初期禪宗南宗思想發展上受矚目之人。〔續高僧傳卷三十五〕
pháp xá lợi
3363又稱法身舍利、法頌舍利。<一>指佛所說之經典。佛說之經，旨在闡明實相中道之理，不變不易，性相常爾，故稱法身舍利。能代替佛舍利，供奉於塔中。法華經法師品（大九‧三一中）：「若說、若讀、若誦、若書、若經卷所住處，皆應起七寶塔，極令高廣嚴飾，不須復安舍利。所以者何?此中已有如來全身。此塔應以一切華、香、瓔珞、繒蓋、幢幡、伎樂歌頌、供養、恭敬、尊重、讚歎。」〔大唐西域記卷九〕 <二>指載於浴佛功德經中，馬勝比丘對舍利弗所說之諸法緣起頌（大一六‧八○○上）：「諸法從緣起，如來說是因；彼法因緣盡，是大沙門說。」乃說四諦中苦、集、滅三諦之偈頌，或稱緣生偈、緣起偈。以闡明法身之不生不滅，故稱法身偈，又稱爲法身舍利偈、緣起法頌。供經入塔時，亦須唱頌此偈。〔佛本行集經卷四十八、大智度論卷十八〕（參閱「法身偈」3354）
pháp xã
3362爲在家之佛教徒所組成之信仰團體，其性質類似義邑。始於東晉廬山慧遠所創之白蓮社，其組織成員，在南方以貴族、知識階級爲主，北方則以平民爲中心。又如北齊之道紀，於鄉間極力呼籲禁屠，結成強調持戒之法社。法社之興盛，則在唐代天寶安祿山之亂後至宋代之間。關於法社之基本史料有：法社經一卷、慧遠之法社節度序、僧祐之法社建功德邑記、白居易之社誡文等。
pháp xã kinh
3362全一卷。據傳爲西晉竺法護譯。開元釋教錄將之歸入「疑錄」中，後世學者亦多視爲偽經。乃關於廬山慧遠創始法社之資料，與慧遠之法社節度序、僧祐之法社建功德邑記等，爲同時代之著作。
pháp xưng
3419梵名 Dharmakīrti。西元六七世紀之瑜伽行派論師，亦爲著名之因明學者。生於南印度睹梨摩羅耶國（梵 Trimalaya），婆羅門種出身。少有才俊，早年修習婆羅門教及外道諸學，達十八年之久，後學佛法始皈佛教爲優婆塞。至摩揭陀國從陳那之弟子護法出家修學，未久又依止陳那之另一弟子自在軍（梵 Iśvarasena，音譯伊濕伐邏羨那），鑽研陳那之「集量論」，爲之作注，即因明名著「釋量論」，學識堪匹陳那。又就金剛陳闍梨受灌頂，遊歷諸方，弘法宣化。晚年入羯陵伽國建立伽藍，入寂於該地。師生於印度佛教漸衰之時，力挽教勢，特以因明著稱，影響後世甚鉅。然師之因明著作，歷來未譯爲漢文，直至民國七十三年（1984）始有法尊所編譯之「釋量論略解」出版。而於重視因明辯論之西藏，則於現存大藏經丹珠爾（論藏）中，收錄師所著之釋量論、量決擇、正理一滴、因一滴、相屬觀察並自註、諍正理、他相續成就（以上七書，世稱因明七論）、本生廣疏、佛涅槃讚、吉祥金剛荼迦常愛讚等。此外，師另著有大乘集菩薩學論、金剛針論，兩書皆有漢譯本。〔多羅那他印度佛教史第二十六章、Th. Stcherbatsky: Buddhist Logic, vol. I〕
pháp xứ sở nhiếp sắc
3389又作墮法處色、法處色。乃唯識宗所立十一色法之第十一。指意識所攀緣的法處所攝之色法。唯識宗將一切諸法概分爲色法、心法、心所有法、心不相應行法、無爲法等五大類，稱爲五位，其中之色法，廣義而言，爲所有物質存在之總稱，具有變壞、質礙之性質。色法又可分爲十一類，即眼、耳、鼻、舌、身等五根，色，聲、香、味、觸等五境，及法處所攝色。法處之「處」，爲生長、養育之義，意指能長養吾人之心與心所，且爲心與心所依靠、攀緣者，共分爲十二種，稱爲十二處，亦即上記所說之五根加上第六根意根，五境加上第六境法境。法境即是法處，乃十二處之一，惟「法境」係強調其乃「意根」（主觀作用）之客觀對境，而「法處」則著重說明其與其他之十一處共爲長養心與心所，且爲心與心所依靠、攀緣者。於一切色法中，凡攝屬於法處者，即稱爲法處所攝色。 據大乘阿毘達磨雜集論卷一、法苑義林章卷五末等所載，法處所攝色又可細分爲五種，即：(一)極略色，亦即極微之色法；乃分析色聲香味觸等五境、眼耳鼻舌身等五根或地水火風等四大種，舉凡一切具有質礙性之實色而令至物質的最小單位「極微」。(二)極迥色，又作自礙色；即分析空界色、明、暗等不具質礙性之顯色而令至極微。(三)受所引色，即無表色；乃依身、口發動之善惡二業，而生於身內之無形色法，爲一種不能表現於外之現象，例如由持戒所引起的一種防非止惡之精神作用；由於被視爲是身內地水火風四大所造，故列入色法。(四)遍計所起色，意識緣五根、五境，產生周遍計度、虛妄分別之作用，而在心內所變現之影像色法，例如空中花、水中月、鏡中像等，皆攝於此色法中；此類色法，僅具有影像而並無所依托之自體本質。(五)定自在所生色，又作定所生色、定所引色、勝定果色、定果色、自在所生色；即指由禪定力所變現之色聲香味等境；此類色法係以勝定力於一切色變現自在，故稱定自在所生色。又此類色法通於凡聖所變，然凡聖所變現者有假實之別，若由凡夫之禪定力所變現者，爲假色，不能實用；若由八地以上之聖者，憑威德之勝定力，能變現爲可實用之實在色法，例如變土砂而成金銀魚米，可令有情眾生受用之。 又以大乘唯識之看法而言，上記五色中，前四色均屬假色，惟第五色通於假實，而以聖者所變現者爲實色，此蓋以聖者之威德勝定乃爲一種無漏定，由無漏定所變現之色法即爲實色；然若以小乘如說一切有部等之觀點而言，則如極略色、極迥色，乃至受所引色等，皆爲具有實體之實色。〔大毘婆沙論卷七十四、卷七十五、瑜伽師地論卷三、卷三十七、順正理論卷三十五、成唯識論卷一、成唯識論述記卷三本〕
pháp y
3346又作法服、僧服、僧衣。即僧尼所著之服。指佛所制定之衣服而言，即如法衣、應法衣之意。釋尊所制定之衣服有三衣、五衣等，通稱法衣。中國、日本等地，由於氣候風土異於印度，故法衣之範圍較廣，形式多樣，凡僧尼所穿，被認爲不違背戒律、佛法之衣服，皆可稱爲法衣。又於三衣（即袈裟）之下，另著之衣，亦併稱爲法衣。於禪宗，則特稱傳法時所授與之金襴衣爲法衣。 在印度，規定比丘有僧伽梨、鬱多羅僧、安陀會等三衣，比丘尼除上述三衣外，另加僧祇支、厥修羅，則有五衣。此外，並允許隨時可穿用襯衣（下著）。三衣即支伐羅（梵 cīvara，意譯爲衣）之總稱，又由其染色而稱爲袈裟（梵 kāṣāya，意譯爲不正色、壞色、不美而濁之色），或稱福田衣、降邪衣、幢相衣（解脫幢相衣）、間色衣、離塵服、無垢衣、無相衣、勝幢衣、無上衣、解脫服、道服、出世服、阿耨多羅三藐三菩提衣、慈悲服、忍辱鎧、忍鎧衣、功德衣、消瘦衣、蓮華衣、蓮華服、田相衣等。 三衣之中，僧伽梨（梵 saṃghāṭi），又稱大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣、入王宮聚落衣等，乃至王宮及上街時所穿用者，係用九條乃至二十五條布所縫製，因布之條數有九種類，故又稱九品大衣。鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga），又稱七條袈裟、七條衣、七條、上衣、中價衣（三衣之中位）、入眾衣等，乃禮誦、聽講、布薩之際所穿用者，係用七條布所製。安陀會（梵 antarvāsa），又稱五條衣、內衣、中宿衣，乃日常生活及就寢之時所穿用者，係用五條布所製。有關三衣之製法，十誦律卷二十七及四分律卷四十等，均有所規定，首先割截成小布片，而後再縫合所成。此乃爲杜防法衣之他用，並使僧尼捨離對衣服之欲心，以及避免他人之盜取而有此製法。依規定所裁之衣，稱爲割截衣；反之，若不依規定所裁之衣，則稱縵衣。縱之縫合，稱爲豎條；橫之縫合，稱爲橫堤；由於兩者縱橫交錯縫合而呈田形，故稱田相。至於裁縫亦有所規定，禁止直縫，布料太薄者則需重疊縫製，其重疊層數亦有一定。 法衣之顏色，由於諸律所說各異，大抵諸律贊同三種壞色之說，即以青、泥、木蘭（又作茜、棧、赤、乾陀、不均色）等三色爲如法色；稱爲三如法色。又四分律刪繁補闕行事鈔卷下一舉青、黃、赤、白、黑等五正色及緋、紅、紫、綠、碧等五間色爲不如法色，故禁用之。亦有一說，認爲青、黃、赤、黑、木蘭爲五如法色。至於如何穿著法衣，亦有規定，通常係將衣之兩端，由左肩披至右脅下後，將環掛於扣或鉤上固定，稱爲搭衣。坐禪時則可覆搭兩肩，稱爲通肩相、福田相；而在禮佛時，則必露出右肩，稱爲偏袒右肩、偏露右肩。此外，當法衣不穿著時，則用衣囊（又作三衣囊、袈裟行李、袈裟文庫）裝盛，以便攜行。後世則改用三衣筥（至今，三衣筥則變成裝盛經卷等之居箱）。 三衣之外，有穿著於三衣之內，而覆蓋左肩及兩腋之僧祇支（梵 saṃkakṣikā），及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla）。僧祇支，又作僧腳崎、僧竭支、僧腳差，意譯爲掩腋衣、覆肩衣等。一般簡稱爲祇支。乃尼五衣之一，比丘亦可用之。即掩腋之長方形下衣，可覆蓋胸部。長度自左肩而至腰下。一說覆肩衣與覆右肩者有所區別。厥修羅，又作俱蘇羅，意譯爲篅衣、圌衣、下裙。爲長方形之布片，縫合其兩端而成。此爲尼五衣之一，比丘不用。此外，尚有涅槃僧（梵 nivāsana）與舍勒（梵 śāṭaka）。涅槃僧，又作泥洹僧，意譯爲裙、下裙、內衣。乃長方形之布片而穿著於腰上，並以腰紐固定之。爲十三資具衣之一，係比丘所穿用者。舍勒，乃比丘所穿用之襯衣，猶如犢鼻褲。 比丘之五衣爲三衣、僧祇支、覆肩衣，或三衣、僧祇支、水浴衣二種。僧祇支一般意譯爲覆肩衣，然四分律卷二十七、卷四十八則並舉僧祇支、覆肩衣二名，南山一派遂以此二種爲不同之物。又三衣、五衣均爲佛所制定之衣，故稱制衣。對此，佛應對方需要而允許其穿著之衣，稱爲聽衣，以上二者合稱二衣。通常係將棄於糞塵中之布洗淨後製成，故稱糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla），又作衲衣，有塚間衣（包裹亡者後而棄於墓地之布所製之衣）、出來衣（布施予比丘的包裹亡者之布所製成之衣）、無所屬者之無主衣與土衣（捨棄於塚間或糞塵中之布所製之衣）四種（亦有分爲十種者）。又由著衲衣之意，故稱僧侶爲衲、衲僧、衲子、老衲、野衲、布衲、小衲等；僧眾則稱衲眾。所謂五衲衣、百衲衣，即是由五色或多色之布片所縫製之衣。又五種糞掃衣，即有施主衣、無施主衣、往還衣、死人衣、糞掃衣。 法衣之材料（衣體）有六種、七種、十種規定，並絕對禁止使用絹布類，但亦有異說。依四分律卷三十九載，拘舍衣（絹）、劫貝衣（綿）、欽婆羅衣（羊毛）、芻摩衣（麻）、叉摩衣（麻）、舍㝹衣（樹皮）、麻衣、翅夷羅衣（樹皮）、拘攝羅衣（鳥毛）、嚫羅鉢尼衣（草）等十種衣，乃佛陀所准許僧眾穿用者。於中國及日本，三衣日趨形式化，故有各種袈裟之製作，而袈裟內所穿著之法衣，亦有多種，其布之質料、色彩等亦日趨華麗。尤其於日本，安陀會出現各種變形，包括諸宗所用之五條袈裟、疊五條（折五條），或由頭陀袋（衣囊）變形之輪袈裟以及絡子（又作掛絡、掛子，乃禪宗所用）、威儀細（淨土宗所用）、種子袈裟（又作咒字袈裟，主要係真宗所用）、結袈裟（亦作不動袈裟，乃修驗道所用）、三緒袈裟、小五條等。又一般稱鬱多羅僧爲七條，僧伽梨爲九條。此外，另有平袈裟、甲袈裟、衲袈裟、遠山袈裟等種類。而依袈裟之色，則有赤袈裟、青袈裟、黃袈裟、墨袈裟等類。 法衣係始於中國北魏時之慧光，有縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成之褊衫（偏衫）以及褊衫與裙子（裳）縫合之直綴。在日本，褊衫與直綴之外，另有袍服（袍裳）、鈍色、裘代、素絹、裳附、裳無衣等。又簡略褊衫或直綴而改製者有道服（又稱直綴）、布袍、褊綴、十德等。十德可作俗服穿用。以金襴製作之法衣，稱爲金襴衣、金色衣，於律中並無此規定，據中阿含經卷十三所載，金襴衣係佛之養母摩訶波闍波提奉施佛者。 中、日之法衣，多爲灰色或黑色，故稱緇衣、黑衣；依此故稱僧侶爲緇衣、緇流、緇門。僧俗即併稱爲緇素，素乃白衣之意。此外，法衣尚有紫衣、香衣等種種色衣。紫衣係由中國古時官服而來，傳說唐代武則天即曾授與法朗等紫袈裟；肅宗時，亦曾授紫袍於道平，歷代均有賜紫衣、賜緋衣之例。香衣爲佛所允許之如法色之一種，其色赤黃，本由乾陀樹皮所染，但至後世，尤其日本，除紫、緋色法衣以外，尚有青、黃、赤、湘等色之衣，亦皆稱香衣。〔毘尼母經卷八、梵網經卷下、四分律卷十六、十誦律卷十五、大比丘三千威儀卷下、四分律刪補隨機羯磨疏卷四、四分律行事鈔資持記卷下一之一、南海寄歸內法傳卷二、佛制比丘六物圖〕（參閱「袈裟」4784）
pháp yếu
3376<一>指教法中之要義。又作要文、主眼。大日經疏卷一（大三九‧五八四中）：「於此真言法要，方便修行，得至初地。」注維摩詰經卷五闡說「善說法要」一語時謂（大三八‧三七○下）：「什曰：『此文不便，依經本應言，以要言說法，謂能簡要之言折繁理也。』肇曰：『善以約言而舉多義，美其善得說法之要趣也。』」〔心地觀經卷七、遺教經〕 <二>又作法會。即聚集一處慶讚諸佛菩薩之誕生等，或設齋施物，或講經說法等之活動。（參閱「法會」3411） <三>又作法用。指於佛前修行誦經、梵唄等之作法。有四箇法要、二箇法要等之別。此「法要」之語盛行於日本。
pháp ái
3411<一>謂得法者由法喜之心，而憐憫未得法之迷者。或指佛菩薩之愛護慈念眾生。 <二>謂自己由證悟而愛著善法。天台宗十乘觀法之第十爲無法愛（離法愛、除法愛、法愛不生），乃以此斥責未證真實，而愛著相似之法者。
pháp điện
3411<一>即說法堂。指闡舉大法，宣揚宗旨，行一切法式之堂宇。 <二>即正法（佛之教法）。因正法乃賢聖所依止者，故以殿堂比喻正法。北本涅槃經卷十九（大一二‧四八○上）：「法殿欲崩，法幢欲倒。」
pháp đà la ni
3364指於佛之教法聞持而不忘。又作聞持陀羅尼、法總持。爲陀羅尼之一。菩薩地持經卷八（大三○‧九三四上）：「云何法陀羅尼?菩薩得如是憶念智慧力，於未曾所聞、未曾修習名句味身，次第莊嚴，次第所應，無量章句，經無量劫，憶持不忘。」〔瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一〕（參閱「陀羅尼」3607）
pháp đăng
3426<一>以燈比喻佛法。謂佛法能照破迷界癡闇，猶如燈火能照亮暗夜。與法光、法炬同義。心地觀經卷二（大三‧二九九下）：「法寶猶如一切明燈。」又燃此燈者爲佛，故指佛爲法燈。弘傳教法即稱傳燈。又教法乃自佛智所出，故又稱智燈、智火、無漏慧燈，與眾生之癡闇相對而稱。〔新華嚴經卷二、梁高僧傳卷十八〕 <二>宋代法眼宗僧清涼泰欽之諡號。（參閱「泰欽」4147）
pháp đăng vị liễu
3426禪宗公案名。此公案係宋代清涼泰欽（法燈）之示眾語。五燈會元卷十（卍續一三八‧一七五下）：「師乃曰：『某甲本欲居山藏拙，養病過時，奈緣先師有未了底公案，出來與他了卻。』時，有僧問：『如何是先師未了底公案?』師便打曰：『祖禰不了，殃及兒孫。』曰：『過在甚麼處?』師曰：『過在我，殃及你。』」上引之中，法燈所說先師未了之公案，乃謂濟度眾生爲佛教行者永無止盡之悲願。法燈所以打該僧，即示意其若不自救，爲師者亦不得證菩提。
pháp đường
3383請參閱 大乘義章 乃七堂伽藍之一。即禪林演布大法之堂。位於佛殿之後方，方丈之前方。相當於講堂，而「講」通於「講教」，爲別於他宗，且示其教外別傳之宗旨，故於禪宗特稱爲法堂。依據歷代三寶紀卷十二、景德傳燈錄卷四等所載，我國自古除佛殿外，亦建有法堂。及至百丈懷海禪師定禪苑之規制，遂模倣朝制之太極殿建立法堂，堂內中央設一高臺，四方均得仰望，然後世則於座後設大板屏，已失古意。或謂禪剎之法堂係模倣帝釋天之善法堂而建者。據禪苑清規卷十（卍續一一一‧四六六上）：「不立佛殿，唯搆法堂。」可知禪苑古來不存佛殿，只建法堂；後始於佛殿之後方建法堂；或於小寺院中，衍爲佛殿、法堂兩者兼用。〔佛本行集經卷五十、勅修百丈清規卷上尊祖章（達磨忌）、禪苑清規卷五、卷七、卷九、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「講堂」6517）
pháp đạo
3417天竺人。又稱法道仙人。靈鷲山中有五百誦持明咒之仙人，修金剛摩尼法而得神力，可須臾遊十方而歸，且壽命無量，導利人天。法道即其中之一人，曾乘紫雲，經中國、百濟而至日本，住於播磨國印南郡法華山，常誦法華經，修深觀，所持有千手大悲銅像、佛舍利、寶鉢等。〔元亨釋書卷十八、本朝高僧傳卷七十四、播磨石所巡覧図会卷三〕
pháp đồ
3379即學法之徒眾。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○六上）：「論斷輕重，但用數行，說罪方便，無煩半日，此則西方南海法徒之大歸。」
pháp độ
3365（437～500）南齊僧。黃龍（吉林農安）人。年少出家，初遊學北方，以苦行爲務，劉宋末年南下遊行江都。劉宋明帝泰始（465～471）年間，當代名士明僧紹結廬隱遁於攝山（南京棲霞山），值法度至此講說無量壽經，明僧紹捨宅以安之，敬以爲師友。明僧紹歿後，法度以其宅建寺，號棲霞精舍，並與僧紹次子仲璋同造大佛龕，供奉三丈一尺五寸高之無量壽佛坐像等。於永元二年示寂，世壽六十四。〔梁高僧傳卷八〕
pháp ấn
3343<一>梵語 dharma-mudrā。與「法本末」、「法本」、「相」、「憂檀那」（梵 udāna）等詞同義。法，指佛法、佛教；印，即旗印、印記、標幟。法印係指佛教之旗幟、標幟、特質，乃證明爲真正佛法之標準。又印有真實、不動不變之義，例如王者之印，能爲證明。吉藏之法華義疏卷六載，印，印定諸法不可移改。又以文爲印，將文定理，謂理與文相應者乃爲實理，故稱法印。後世稱雜阿含經卷十所指之一切行無常、一切法無我、涅槃寂靜等三者，爲三法印。又稱一切行無常、一切行苦、一切法無我、涅槃寂靜，爲四法印、四憂檀那。此四者加一切法空，則稱五法印。據法華玄義卷八上載，三法印係小乘之法印，而大乘僅有諸法實相之一法印，即一實相印。〔增一阿含經卷十八、北本大般涅槃經卷十三、菩薩地持經卷八、大智度論卷三十二、俱舍論光記卷一〕 <二>日本僧位之一。全稱法印大和尚位。即僧正之位，乃日本僧綱之最上位。日本僧位之制度原爲滿位、法師位、大法師位等三位，僧綱與凡僧二職皆可同授此三階位，不分位號，亦無尊卑。真雅鑒於此弊，遂於清和天皇貞觀六年（864）上奏，請於三階之外更制定法橋上人位、法眼和上位、法印大和尚位等，以爲律師以上之位。法印大和尚位宜僧正之階位爲之，法眼和上位宜僧都之階位爲之，法橋上人位宜律師之階位爲之。因此，真雅亦爲日本受賜法印大和尚位僧正之第一人。（參閱「僧官」5731）
phát bồ đề tâm luận
5163<一>凡二卷。天親著，鳩摩羅什譯。全稱發菩提心經論。收於大正藏第三十二冊。共分十二章。內容係就發菩提心而論，據大乘經論、小乘阿毘達磨論書，而詳細注釋、分類，並說明法數。 <二>全一卷。唐代不空譯。全稱金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論。收於大正藏第三十二冊。本論共立行願、勝義、三摩地等三門，敘述菩提心之行相。（參閱「金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論」3559）
phát chân
5163即發起自己本有之真性。楞嚴經卷九（大一九‧一四七中）：「汝等一人發真歸元，此十方空皆悉銷殞。」
phát hạ phẩm thập thiện tâm
5162十種發心之一。下品，指於作善之時，即生後悔心。十善，指不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見。眾生念念生起欲勝人之心，輕他重己而外揚仁義，植阿修羅道之種，稱發下品十善心。〔華嚴經隨疏演義鈔卷三十五〕
phát khiển chiêu hoán
5164指釋尊在娑婆世界發遣眾生往生淨土，而阿彌陀佛於淨土招喚眾生往生。略稱遣喚。據善導觀經疏散善義之二河譬所載，譬如有人欲向西行百千之里，於中途忽見二河，南為火河，北為水河。二河各闊百步，南北無邊，於水火中間有一白道，闊約四、五寸，此道從東岸至西岸，亦長百步。水之波浪交過濕道，火焰亦來燒道，水火相交常無止息。此人既至空曠處，僅見群賊惡獸欲來殺害。此人怖死直走向西，見此大河即自念言（大三七‧二七二下）：「此河南北不見邊畔，中間見一白道，極是狹小，二岸相去雖近，何由可行?今日定死不疑。」欲倒回則群賊惡獸漸相逼近，欲南北避走則惡獸毒蟲競來相逼，欲向西尋道而去，復恐墮入水火二河。此人惶怖不已，即自思念：「我今迴亦死，住亦死，去亦死，一種不勉死者，我寧尋此道向前而去，既有此道，必應可度。」作此念時，東岸忽聞勸人之聲：「仁者！但決定尋此道行，必離死難。」又聞西岸有人喚言：「汝一心正念直來，我能護汝眾不畏墮於水火之難。」此人既聞此遣彼喚，即自正身心，決定尋道直進，不生疑怯退心。時又聞東岸群賊等喚言：「仁者！迴來！此道嶮惡不得過，必死不疑。我等眾無惡心相向。」此人雖聞喚聲，亦不回顧，一心直進而行，須臾即到西岸，而永離諸難。
phát khởi
5163指物之初起。又作發處。或指激揚鼓動他人。注維摩詰經卷二（大三八‧三四四上）：「欲令其顯維摩詰辯才殊勝，發起眾會。」此外，發起信心之一念，稱為一念發起。又引發佛說該經因緣之大眾，稱為發起眾。
phát khởi chúng
5163指開端發起之眾。聽法四眾之一。即能鑒知時機，發起集會，發起瑞相，發起問答等之眾，稱為發起眾。如法華經之會座，由於舍利弗三請佛陀而發起法華經之說法。法華文句卷二下（大三四‧二六下）：「發起者，權謀智鑒，知機、知時，擊揚發動，成辦利益。如大象躄樹，使象子得飽。」〔大明三藏法數卷十五〕
phát khởi tự
5163二序之一。為「證信序」之對稱。在諸經序分中，僅記該經個別之發起緣由之序文，稱為發起序，又稱別序；而總通諸經之序文，稱為證信序，又稱通序。如於諸經之始，通常以「如是我聞，一時佛在」等聞、信、時、主、處、眾六事，為證誠信，故稱證信序。而法華經於「爾時世尊為四眾圍繞」等經文以下，即敘述入定、雨華、動地、放光等之祥瑞，此等祥瑞皆僅限於法華一經發起之說，故稱發起序。
phát lộ
5165 請參閱 南嶽願文謂顯露表白所犯之過失而無所隱覆。天台四教儀（大四六‧七七九上）：「如是五逆十惡及餘一切，隨意發露，更不覆藏，畢故不造新；若如是則外障漸除，內觀增明。」
phát nghiệp nhuận sinh
5163請參閱 發菩提心論請參閱 阿毘達磨發智論謂由惑起業，由惑潤生。即由煩惱滋潤業，而引生未來之果。此係惑之兩種作用，唯識宗以此說明眾生流轉生死之根源。所謂發業，係指發業之惑之作用，乃以分別起之煩惱為主，其中更以與第六識相應之分別無明所發之業為主，又通於俱生起之煩惱。以分別起之煩惱為主者，此係就行相增勝而言；以分別無明為主者，則是由於與他惑相比而有殊勝之作用。 所謂潤生，係指潤生之惑之作用，即俱生起之惑，乃以與第六識相應之貪煩惱為主，例如臨終若有貪愛之惑，顧戀自體及境界等，由之遂潤「中有」之生，此為增上之用。相當於十二因緣之愛、取二支，能滋潤五果之種子，令生現行，故稱潤生。其中，有正潤與助潤之別，「正潤生」為俱生起之惑，於修道時斷除之；「助潤生」通於分別起之惑，為見道時所斷除。 此潤生之惑，若於凡夫，必有現行，聖者則不然；二乘三果無現行之貪愛，而僅為種子之潤生。然七地以前之菩薩，為利他之行，故起惑，是為現行之潤生。又俱舍宗以欲界九品之修惑能招感七大生，此乃意謂於欲界九品之修惑上具有潤生之作用。另於天台宗之教義，謂三乘共十地之第九菩薩地，為化他之行，乃有「扶習潤生」之作用，此即謂菩薩以其誓願力而添力於見思習氣中，並以之發業潤生，受生三界。〔俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十九、成唯識論卷八、俱舍論光記卷十、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「惑」4943）
phát nguyện
5165發起誓願之意。又作發大願、發願心、發志願、發無上願。總指發求佛果菩提之心（菩提心）；別指完成淨土，以救濟眾生之心（即誓願）。蓋菩薩所發之願，有總願、別願、淨土成佛願、穢土成佛願等，種類甚多。於淨土宗，誓願往生淨土者發遣自己修善，此發願往生之心，稱為迴向發願心。唐代善 肊鬷[經疏玄義分解釋六字名號（南無阿彌陀佛），稱南無有發願迴向之意。親鸞謂此乃阿彌陀佛發救度眾生之願，而為眾生得救之因；或解作遵行釋迦、彌陀二尊之發遣招喚，而欲生於淨土之心。 又願心大體可分為二：(一)發求菩提之願，(二)發度化有情之願。又四弘誓願、十大願皆屬於發願。此外，有關修善作福等皆須先發願，而記其趣旨之文稱為發願文，又作願文、誓願文。如南朝梁代沈約之千僧會願文、隋代智者大師之發願文、善導之發願文等皆是。〔菩薩地持經卷一種性品、發菩提心經論卷上願誓品、大智度論卷五、俱舍論卷十二分別世品〕（參閱「發遣招喚」5164）
phát ngạ quỷ tâm
5165十種發心之一。指眾生於念念之間，欲得名聞四遠，八方稱揚，而內無實德，虛比聖賢；唯行諂誑，作下品十惡，以植三惡道之種子，稱為發餓鬼心。
phát quang
5162唐代僧。河南汝陽人，俗姓楊。歷代祖先皆為官宦。師每見罪人，輒歎曰：「人本無罪，無明陷之；地獄本無，夙業感之。」遂發願至少林寺出家。精研戒律及諸教乘，後遍歷諸方，至雞足山，創建石鐘寺，大弘法化，世稱石鐘發光禪師。生卒年不詳。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
phát quang địa
5163菩薩十地之第三地。因修持佛道，而開發極明淨之慧光，故稱發光地。〔十地經卷十、八十華嚴卷三十五〕
phát tháp
6201指供養佛陀頭髮之塔。十誦律卷五十六（大二三‧四一五中）：「起塔法者，給孤獨居士深心信佛，（中略）白佛言：『世尊！世尊遊行諸國土時，我不見世尊，故甚渴仰，願賜一物，我當供養。』佛與爪髮。（中略）居士即時白佛言：『願世尊聽我起髮塔、爪塔。』佛言：『聽起髮塔、爪塔。』是名起塔法。」此乃有關造塔供養起源之記載。〔法苑珠林卷十出家部〕（參閱「塔」5421）
phát thú luận
5164巴利名 Paṭṭhāna-ppakaraṇa。原稱發趣大論（巴 Paṭṭhāna-mahāpakaraṇa），或單作鉢叉（巴 Paṭṭhāna）。本論詳述「論本母」一二二門與二十四緣之關係，為錫蘭分別上座部七論之一。初分為論母設置分及緣分別分，次述本文，由二十四發趣而成。二十四發趣大別為順發趣、逆發趣、順逆發趣及逆順發趣等四種，再各開展出三法發趣、二法發趣、二法三法發趣、三法二法發趣、三法三法發趣及二法二法發趣等六種。本論現有原文出版及日譯本（南傳大藏經第五十至第五十六）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature〕
phát tâm
5162又作初發意、新發意、新發心、初心、發意。<一>指發願求無上菩提之心。發菩提心之略稱。即發起求解脫苦難，往生淨土或成佛之願望。菩提心乃一切諸佛之種子，淨法長養之良田，發此心，勤行精進，以速證無上菩提。翻譯名義集卷十二載有三種發心，即：(一)發大智心，欲以智慧廣求一切佛法，普令眾生皆得法喜之樂。(二)發大悲心，慈愍一切眾生輪迴生死，受種種苦，誓願救拔。(三)發大願心，依四弘誓願，發無上菩提之心，上求佛道，下化眾生。釋氏要覽所載三種發心為：(一)厭離有為發心，厭惡世間皆是有為之法，能招感三界生死之苦，欲求出離此苦，即發心修行。(二)所求菩提發心，宿有善本，具正知見，欲求出世妙道，即發心修行。(三)饒益有情發心，起慈悲心，愍念世間一切眾生受生死苦，即發心修行，願拔其苦而予其樂。（參閱「菩提心」5200） <二>於日本淨土真宗，指初入佛道，或新近出家得度之童男。
phát tâm tự
5162日本曹洞宗寺院。位於福井縣小浜市伏原。山號靈松山。大永元年（1521），前光祿大夫武田三品源元光所開基。中岩宗恕為開山。原屬真言宗寺院。近代之原田祖岳（1871～1961）為曹洞宗頗著名之禪師，大正十一年（1922）住本寺，任二十七世住持，攝化參禪行腳僧甚多。
phát tế
6201額頭上部之髮根處，稱為髮際。佛三十二相中之廣長舌相，即有舌端可至髮際之說。離垢施女經（大一二‧九○下）：「廣長舌覆面，乃至於髮際。」此外，於佛像之造像儀軌中，髮際為計量長度基點之一。造像量度經解（大二一‧九四一下）：「肉髻，佛頭巔頂上有肉塊，高起如髻，形似積粟覆甌，高四指。由其根下至髮際之分量，亦如此四指。」〔大乘大集地藏十輪經卷二、寶雲經卷六、大智度論卷八〕
phát đầu
6202禪林中，司理剃髮之職僧。每月之四、九、十四、十九、二十四、二十九等日粥罷即行剃髮，時浴主掛「淨髮牌」於眾寮前，髮頭準備湯水、面盆、髮板、剃刀、砥石等，並敲打「柝」一通後，眾僧集合寮前，即行剃髮。
phân biệt
1315<一>梵語 vikalpa。推量思惟之意。又譯作思惟、計度。即心及心所（精神作用）對境起作用時，取其相而思惟量度之意。俱舍論卷二舉有三分別：(一)自性分別，以尋或伺之心所為體，直接認識對境之直覺作用。(二)計度分別，與意識相應，以慧心所為體之判斷推理作用。(三)隨念分別，與意識相應，以念心所為體，而能明記過去事之追想、記憶作用。六識之中，意識具足上述之三分別，故謂有分別（梵 savikalpa）；前五識僅有自性分別，而無其他二分別，故謂無分別（梵 avikalpa）。阿毘達磨雜集論卷二認為三分別乃意識之作用，故謂自性分別屬現在，隨念分別屬過去，計度分別則共通於過去與未來者。 但在大乘佛教，尤其是攝大乘論認為凡夫所起之分別，係由迷妄所產生，與真如之理並不契合，僅依分別，無法如實悟證真如之理，故凡夫之分別，乃為虛妄分別（簡稱妄分別）。若欲得真如，則須捨離凡夫之分別智，而依無分別智始可。亦即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，超越能知與所知之對立，始可獲得平等之無分別智。此無分別智分加行（準備階段）、根本、後得三階段，依次稱為加行智、根本智、後得智。〔成唯識論卷七、大毘婆沙論卷四十二、攝大乘論本卷中、顯揚聖教論卷十六、瑜伽師地論卷五十三〕 <二>梵語 vibhaṅga, vibhajya。區分、類別、分析之意。即欲分類、分析教法，而由種種立場來研究考察之意。
phân biệt biến
1318謂由心、心所之作意分別力所產生之對境。為「因緣變」之對稱。八識之中，第八識、前五識及五俱意識等所緣之境，乃由因緣任運而生，皆有實用，故稱因緣變。相對於此，第七識及第六獨頭意識所緣之境，由分別作意力而生，非由實種子所生，如鏡中之火，無有實用，僅為影像而已，故稱分別變。又與第八識相應之觸等心所之境，雖任運而起，然係假種之所生，無有勝力，故亦攝於分別變。據成唯識論掌中樞要卷上末所載，三類境中，獨影境與帶質境之一分，為分別變；性境由因緣而生，具有實用，故為因緣變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本、成唯識論了義燈卷三、百法問答抄卷二〕
phân biệt công đức luận
1315請參閱 分別功德論 梵名 Puṇya-vibhaṅga。凡五卷。又作分別功德經、增一阿含經疏。屬印度小乘論部。著者、譯者均不詳，傳係後漢時代所譯出。今收於大正藏第二十八冊。本書詳釋增一阿含經之前四品，並敘述有關佛弟子之事蹟及修行之功德。雖屬小乘論，但論述之內容敘及六度與十住，同時認可大乘戒與小乘戒，在思想上與般若經頗為類似，故知著者熟知大乘佛教。又由書中之稱揚大天，可知著者親近大眾部之思想。本書如為後漢時代所譯出，則最遲約於二世紀之後所成立。然學界或有謂本書乃於東晉之後譯出者。〔開元釋教錄卷十三、出三藏記集卷四、法經錄卷五〕
phân biệt du già luận
1317請參閱 佛為首迦長者說業報差別經 為法相宗所依十一論之一。本頌係彌勒菩薩所說，世親造釋論。又稱攝散歸觀論。本書未傳譯。
phân biệt khởi
1316梵語 parikalpasamutthita。即一切煩惱中，由邪教、邪師、邪思惟等所引起者。為「俱生起」之對稱。十根本煩惱中，疑、邪見、見取見、戒禁取見等四者均屬之。分別起易斷，故於見道中，證得生法二空之真如時，得頓斷之。〔成唯識論卷一、卷二、卷六、顯揚聖教論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「俱生起」4027）
phân biệt luận
1317請參閱 略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經 巴利名 Vibhaṅga-ppakaraṇa。略稱毘崩伽（分別）。係由多方面分別解說一切法之作。為錫蘭分別上座部七論之一，一般認為係法聚論之續篇。乃僅次於「法集」之基礎論書。在有部諸論書中，法蘊足論最類於本書。本書共有十八分別（品），前十五分別概揭示經分別、論分別與問難三段；末三分別則分本母與廣釋二段而解說之。其次第如下：蘊、處、界、諦、根、緣相、念處、正勤、神足、覺支、道、定、無量、學處、無礙解、智、小事與法心等分別。本論之原文已整理出版，並有日譯本（南傳大藏經第四十六、四十七卷）。此外，佛授（A.P. Buddhadatta）將五世紀時佛音（梵 Buddhaghosa，巴同）對本論所作之注釋書「除癡迷論」（巴 Sammoha-vinodanī）之原文，整理出版（P.T.S. 1923）。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature〕
phân biệt luận giả
1317梵名 Vibhajya-vādin，巴利名 Vibhajja-vādin。音譯毘婆闍婆提、毘婆闍縛地。又作分別論師、分別說部。指作分析論議之論者。對未盡理之說，更須分別論究，故稱分別論者。所立如信等五根唯無漏、緣起無為、阿羅漢無退、三界無中有等說，皆與小乘化地部之本宗同義相合。大眾部、一說部、說出世部、雞胤部等四部，主張一切如來無有漏法、佛無睡眠、心性本淨等，亦與分別論者所立相同。或謂飲光部（屬上座部）、說假部（屬大眾部）亦稱分別論者。 錫蘭所傳之上座部原屬於分別說部。蓋南方流傳之上座部學說，並非正宗，印度佛教史家均視之為上座部之別傳，常用「分別說」之名加以區別。如玄奘所譯無性菩薩攝大乘論釋，言及上座部稱阿賴耶識為有分識一段，結論即作「如是等分別說部」。西藏所傳，關於分別說部，異說甚多，概以分別說部為獨立之一派，與說一切有部關係密切，其下分出化地、銅鍱、飲光等諸部。另據印順所著印度之佛教、說一切有部為主的論書與論師之研究序論中，謂分別說部屬於上座部，別成一系，下出化地、飲光、法藏、（赤）銅鍱（傳於錫蘭者）等四部。〔俱舍論卷二十、大毘婆沙論卷五、卷十八、卷十九、卷二十三、攝大乘論釋卷二（無性）、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本、成唯識論了義燈卷四本、俱舍論光記卷二十、印度佛教史（多羅那他）、教團分裂詳說〕（參閱「小乘二十部」928）
phân biệt sự thức
1316意識之別名。略稱事識。大乘起信論以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識總稱為意識，能於過去、現在、未來等三世之境及內根外塵之種種事相起分別之認識作用，故稱分別事識。
phân biệt sự thức huân tập
1316為大乘起信論所說淨法薰習中，妄心薰習二義之一。與「意薰習」相對稱。謂凡夫及二乘人等，不覺阿黎耶本識，不知唯識無境，執著外界實有境界，於分別事識之中，厭離生死之苦，發心企求無上之道。（參閱「四薰習」1848、「薰習」6612）
phân biệt trí
1317即分別有為事相之智。在凡夫為虛妄的計度分別之智；在佛為後得之權智。
phân biệt trí tương ưng nhiễm
1317為大乘起信論所說六染心之一。相當於六粗中之智相。依境界而起智，能分別世間、出世間之法，故稱分別智。此智與心王相應而能染污清淨心性，故稱相應染。為俱生起之微細法執，菩薩於第七地之位斷之。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上〕
phân biệt trí đà la ni
1317又作分別知陀羅尼、分別陀羅尼。為大智度論所說三陀羅尼之一。陀羅尼，謂能總持而不忘失之念慧之力。悉知一切眾生及諸法之大小好醜等差別之念慧力，稱為分別智陀羅尼。〔大智度論卷五〕
phân biệt tương tự quá loại
1316因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第三。即於因明對論之中，敵者（問難者）為破立者（立論者）所立之量（論式），於立論者之同喻（由正面來說明之例證）強以物性之種種差別為攻擊非難之詞所犯之過失。如勝論師立「聲為無常（宗，命題），以聲勤勇無間所發性故（因，理由）」之論式，以「瓶」等為同喻，以「虛空」等為異喻（由反面來說明之例證）；聲論師則相對立一「聲為常（宗），以聲不可燒、不可見故（因）」之論式，以「虛空」等為同喻，以「瓶」等為異喻，並在立者之同喻「瓶」等，作種種物性之差別分析，即以瓶之可燒性、可見性及聲之不可燒性、不可見性等之差別義，而謂「若可燒、可見為無常，則不可燒、不可見為常」，並以不可燒、不可見之義通於無常之心、心所與常住之虛空，強說對方違犯「不定」之過，然實為敵者自己違犯此分別相似之過。此過相當於如實論道難品所說顛倒難中第三之「長相難」。 因明正理門論本（大三二‧四上）：「分別差別名分別者，前說示現等故，今說分別差別故，應知分別同法差別，謂如前說瓶為同法，於彼同法有可燒等差別義故，是則瓶應無常非聲，聲應是常不可燒等，有差別故，由此分別顛倒所立，是故說名分別相似。」〔因明論疏瑞源記卷八、因明論理概論（法峰）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
phân chư thừa
1320「融本末」之對稱。法藏於華嚴五教章中，以融本末解釋同教一乘之名義，而以分諸乘彰顯同教一乘之法體。所謂同教之名義，係以一乘為本，三乘為末，合同融和三一本末，故釋其名義為融本末。然同教一乘之法體，乃方便引接分為二乘、三乘乃至無量乘之諸乘，或將一乘分為二乘、三乘乃至無量乘而誘引之者，故所分諸乘即為同教一乘之法體。 同書又將分諸乘分別為一乘、二乘、三乘、四乘、五乘、無量乘等六重。第一重之一乘有七義，即：(一)約法相交參，(二)約攝方便，(三)約所流辨，(四)約殊勝門，(五)約教事深細，(六)約八義意趣，(七)約十義方便。此六重七義之分別，即祖述華嚴孔目章之所流、所目、攝方便等三義。其中，第一重之七義一乘依所流、攝方便二義，第二重以下之二乘乃至無量乘等五重則依所目一義。所流者，謂三乘之法門由一乘海流出。攝方便者，謂三乘法門乃入一乘之方便。即指三乘之法門為一乘之所流，總為一乘之方便，故稱之為同教一乘，此為七義一乘之大要。所目者，謂就三乘等之法，非以所流、攝方便等義為一乘，而以三乘等之當體本來即一乘。〔華嚴一乘教義分齊章卷一〕
phân hoàng tự
3507位於韓國慶尚北道慶州市九黃洞。又作芬葟寺、芬篁寺。創建於新羅善德女王三年（634）。十二年，慈藏律師來唐請得大藏經四百餘函歸住於此。元曉晚年在該寺編集華嚴經疏，未完成即示寂，遂葬於此地。新羅景德王十四年（755），造藥師大銅像，重三十六萬七千七百斤，惜已不存。又舊有九層甎塔一座，係採石材加工成甎形而成者，高十八公尺，爲模甎石塔之代表，今僅殘存三層石塔一座，堪稱韓國最古老之建築物，略可窺見我國南北朝甎塔樣式之遺風及新羅建築之創意。〔三國遺事卷二至卷五、朝鮮佛教通史、東國輿地勝覽卷三〕
phân thân
1318指分身化現，或指其化身。諸佛、菩薩由於慈悲，用種種方便法門，化身至各處教化眾生；故分身乃是為教化、攝取眾生而起，稱為分身攝化。〔法華玄義卷七〕
phân thân nhiếp hoá
1319謂佛菩薩等變化成各種身，依眾生之根機而廣行化導。又作分身遣化。佛為攝取十方有緣之眾生，起大慈悲，以方便示現種種身，是即分身如來。又如觀世音菩薩分三十三身，地藏菩薩現六道身等，皆以慈悲權化而垂無窮之應益。〔法華經卷四、觀無量壽經、法事讚卷下〕
phân thân xá lợi
1319荼毘之遺骨分葬於各地者，稱為分身舍利。又稱碎身舍利。為「全身舍利」之對稱。如佛陀之舍利分葬於八國，阿難之舍利分葬於毘舍離、摩揭陀二地。〔長阿含經卷四、大唐西域記卷七〕
phân thủ bản
1315即禪堂內之西南床。又作立僧板、汾州板。乃後堂首座分手位之板，故稱分手板。
phân toà
1320分半座令坐之意。分座席之半與他人並坐，表示受者與自己有同等之地位。如雜阿含經卷四十一載，釋尊分半座與摩訶迦葉；法華經卷四見寶塔品載，多寶如來分半座與釋尊。又於禪林之中，首座代替住持而接化，陞座說法，稱為分座說法。〔敕修百丈清規卷四〕（參閱「半座」1593）
phân tề
1320指限界、差別。又指有所差別之內容、範圍、程度，或指具有程度差別之階位、身分等。為佛教論書中之常用語彙；其不云「分別」或「界別」等語者，概用以強調程度上之差異、區別，而非僅為一般性質之異同出入而已。後世多與「分際」一詞混同。
phân vị
1315分，指時分；位，指地位。謂於事物或生變化之時分與地位。為顯假立法之詞。如波為水之鼓動分位，故波為假立於水之分位者，離水則波無實法。百法中之二十四不相應法為假立於色與心或心所三法或生變化之分位者，故為無別體性。〔順正理論卷二十七〕
phân đoạn tam đạo
1319即指惑、業、苦等迷界之三道。分段，區別之意，特指顯現於外在上的形貌、壽量等果報之差別相。蓋惑、業、苦等迷界三道，以果報之別，遂有形貌等之差別相，而以「分段三道」稱此三道，其意概謂三道各有果報上之差異。天台宗依此三者輪轉之義，而說三道之別，即以見思之惑稱為煩惱道，煩惱潤業稱為業道，招感界內之生稱為苦道。（參閱「三道」644）。
phân đà lợi hoa
3507梵語 puṇḍarīka，巴利語同。又作奔荼利迦化、分荼利花、分陀利花。意譯白蓮華。屬白色睡蓮之一，又爲五種蓮華之一。據大日經疏卷十五載，此花雪白如銀，光亮奪目，甚香甚大，多生於阿耨達池，人間少見，莖長一尺餘，花色、形狀極類睡蓮。此花生於泥中而不爲泥所污染，故經論中每以之比喻佛性、法性之於煩惱而不爲煩惱所污染。另據妙法蓮華經後序之說，此花未開敷時，稱爲屈摩羅；將凋謝時，稱爲迦摩羅；正開放時，稱爲芬陀利。（參閱「蓮華」6146）
phê bằng thức
2948批，即批鑿、判斷是非之意；憑，即公家之證明。僧侶欲離寺往他處巡禮時，應取得公家憑證，其上明定離寺之年、月、日與期限，然若由於氣候、疾病等因素，無法如期前往，而恐違反公家憑證所記期限，則必須製作一文書，以申請延長離寺之期，並乞求公家之決裁，此一文書即稱爲批憑〔禪苑清規卷一掛搭〕
phì giả da
3492梵名 Vijayā。四姊妹女天之一。又作毘社耶、微誓耶、微惹野。意譯無勝。位於密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院童母盧之右方，惹耶（梵 Jayā）之上方，乃文殊菩薩之眷屬。密號金剛，種子爲???（vi）或???（ka），三昧耶形爲棒。身呈肉色，右手屈臂持半獨鈷杵，左手屈臂仰掌置於腰部。該尊出自玄法寺儀軌卷一，或係後世之阿闍梨依「理趣經四姊妹女天段」所說而增列。 四姊妹女天，即若耶、肥者耶、阿爾多（梵 Ajitā）、阿波羅爾多（梵 Aparājitā）四位天女。大日經卷一謂，若耶、肥者耶爲日天妃；陀羅尼集經卷一謂，四姊妹爲大自在天之眷屬；文殊師利根本儀軌卷四謂。此四姊妹爲文殊菩薩之眷屬，有真言顯示彼等親近菩薩，經行大地以救度眾生。〔大日經卷五秘密漫荼羅品、理趣釋卷下、大日經疏卷五、青龍寺儀軌卷下〕
phì nị
3492<一>梵語 piṇḍī，或 pinodhni。爲一種產於印度雪山（喜馬拉雅山）之草。據傳，牛若食此草，所出即爲醍醐。蓋提煉牛乳得經由酪、生酥、熟酥而至最高之美味，即稱醍醐；佛家以之比喻涅槃、佛性、真實教等義。據北本涅槃經卷八如來性品載，牛食肥膩即能出醍醐，乃比喻眾生因覺悟佛性而得佛果。 <二>形容物質生活極爲富裕豐饒。大毘娑沙論卷一二三（大二七‧六四五中）：「時，近事女作是思惟：『尊者所食極爲肥膩，若飲冷水，或當致疾。』」
phí thỉ địa ngục
3332指以沸屎苛治罪人之地獄。爲比丘、比丘尼等七眾污戒者及污其父母之食、僧之淨食等，或眾生等破八戒齋者，及四部弟子以不淨之身坐於僧祇之床、犯「偷蘭遮」而久不懺悔，以及徒然披著袈裟、參與法會、消耗僧食者，凡此眾多不淨惡業之罪人所生之處，稱爲沸屎地獄。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄上有鐵網，縱廣八十由旬，有十八鐵城；每一鐵城十八鬲，一一鬲中有四壁，皆有百億萬之劍樹。地如刀刃，刃厚三尺，刃上有百千蒺梨，又蒺梨與劍樹間有無數鐵蟲，每一鐵蟲有百千頭，一頭有百千嘴，一嘴頭皆有百千蚘（蛔）蟲，口吐熱屎，沸如融銅，遍布鐵城之內。罪人命終，即如風吹墮於沸屎中，糜爛而受眾蟲噉食，行走時，受削骨徹髓之痛，並爲飢渴所逼而飲沸屎，此時蚘蟲、疽（蛆）蟲即咬其舌根，於一日一夜間，猶如歷經九十億之生死。罪畢乃生於貧賤家，又受惡王之苦、惡瘡之難。其後若有宿世聞法之善因緣，方得遇善知識，出家學道，證成阿羅漢。（參閱「十六小地獄」383）
phí trường phòng
5276隋代成都人。博學能文，通佛儒百家。初爲僧，於後周武廢佛時，被迫還俗，尋遁歸隱居。隋興，開設譯場，受詔爲翻經博士。由其擔任筆受之譯經有那連提黎耶舍之大方等大集日藏經、力莊嚴三昧經，及闍那崛多之佛本行集經、善思童子經、移識經、觀察諸法行經、商主天子所問經等。復因見列代經錄散落，年載蕪沒，乃撰歷代三寶紀十五卷，成爲唐代經典目錄之重要參考。然書中有不少資料誤引混用，如編選入藏錄、大小乘經錄之準則偏誤，爲後代之經錄所批評；又如書中將前代經錄如出三藏記集等書所列之失譯經典，大半配屬古代知名譯經家之名下，尤爲現代學者所攻伐。今收於大正藏第四十九冊。〔續高僧傳卷二達摩笈多傳、歷代三寶紀卷十二、開元釋教錄卷七、佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕（參閱「失譯經典」1881、「歷代三寶紀」6253）
phí ẩn thiền sư ngữ lục
5276凡十四卷（或十六卷）。明代臨濟宗僧費隱通容（1593～1661）撰，隱元隆琦等編，崇禎十六年（1643）刊行。內容包括上堂、小參、入室、法語、偈、書問、問答機緣、拈古、頌古、判古、贊、雜著、小佛事等，卷末附錄紀年錄。
phích lịch tinh
6882梵名 Nirghātaḥ。音譯涅伽多，為雷電霹靂之義。即天狗，表世之夢幻者。密教胎藏現圖曼荼羅中，此尊位於外金剛部院東方日天之旁，形像呈肉色童子形，於頂上合掌，作飛行之勢。〔大日經疏卷五〕
phòng dung
3243唐代洛陽人。生卒年不詳。博識多聞，成進士業。武后時，依附張昌宗，以正諫大夫同鳳閣鸞台平章事，爲士林所不恥。迨中宗誅二張後，貶之於高州（廣東茂名），後卒於該地。據傳其流放途中，抵廣州時，巧遇天竺沙門般剌密諦譯大佛頂首楞嚴經，房融乃爲筆受。景龍元年（707）譯成，進呈於武后。〔唐詩紀事卷十三、全唐詩卷四〕
phòng hộ luật nghi
3036指受戒後，順於戒體而能受持戒相。蓋正攝受遠離戒，是為攝受律儀，其後，依五根之增上力，遠離思與種子俱行，而不作罪，即稱防護律儀。大毘婆沙論卷一二三載稱，離飲酒戒能總防護諸餘律儀，如塹垣城能總防護。瑜伽師地論卷五十三（大三○‧五九○中）：「若正攝受遠離戒時，名攝受律儀。從是已後，此遠離思，五根攝受增上力故，恒與彼種子俱行，於時時間，亦與現行俱行。即由五根所攝善思，如先所受律儀，防護而轉；由此思故，或因親近惡友，或因煩惱增多，隨所生起，惡現行欲，即便慚羞，速能捨離，勿彼令我違越所受，當墮惡趣，是名防護律儀。」〔大乘義章卷十〕（參閱「戒」2896）
phòng la
3036又作防邏、訪羅。為地獄道中之巡邏。順正理論卷五十四（大二九‧六四三下）：「欲貪及瞋，猶如獄卒，（中略）身見等三，如防邏者。」〔俱舍論卷二十一、玄應音義卷十八〕
phòng sơn
3243位於河北房山縣，在北平西南方約四十公里處。爲我國現存石經中規模最大者。又作石經山。隋代沙門靜琬（一說智宛）因恐佛經毀滅失傳，誓言刻經卷成石碑，遂於大業元年（605），於房山山麓開鑿岩洞，並在石室四壁刻上經文，造立華嚴、涅槃、般若、寶積等七室，另有部分石經置於山下雲居寺之壓經塔下。其後經唐、五代，遼等歷朝陸續刻造，直至遼大安十年（1094），歷經四百八十年之刻經事業始告終結，今尚存有九室。據統計，房山現存石經版共有四千多條，每條約長兩公尺，寬十八公分，共刻佛經達數千卷。另在壓經塔下之經版則有七、八千條，但長寬度均較小。房山石經之出土，不僅可用來校正印本佛經之錯漏，並成爲書法史與藝術史之珍貴資料。此外，石碑上所附刻經人行業組織之記載，亦爲研究我國古代經濟史之重要史料。（參閱「石經山藏經」2137）
phòng xá kiền độ
3243巴利名 Senāsanakhandaka。乃四分律所說二十犍度之第十九。又作臥具法。舉凡僧團房舍臥具之造作，及其設備等方面之規定均屬之。又如地敷、林、褥、枕、衣、經行堂、池、牆、植樹、浴室、房舍止住等法亦包括於內。
phó chúc
1537指托與物事。又作付囑、附囑、囑累。付，與物；屬，託事，乃以言語託所思之意。多表示佛陀託付弘傳教法之意。例如無量壽經卷下曾載，釋尊付屬彌勒菩薩弘傳本願念佛（彌勒付屬）。法華經之如來神力品亦載，釋尊付屬本經最重要之「妙法蓮華經」五字於上行菩薩等之本化菩薩。由此，日本日蓮宗認為法華經（題目）之付屬，乃對末法時代最下等眾生之特別要法，特選本化菩薩付屬之，故稱「別付屬」；而在法華經囑累品，佛對一切菩薩付託此經，稱為「總付屬」。此外，神力品係釋迦佛在多寶塔中，與多寶佛並坐時所付屬，故稱塔內付屬；而囑累品乃釋迦佛出多寶塔後之付屬，故稱塔外付屬。又囑託袈裟等物，或付與大法，亦稱為付屬。在禪宗中，師者授弟子佛法奧義時，均稱為付屬，故為禪宗常用之語。〔六祖法寶壇經、曆代法寶記〕
phó chúc nhất niệm
1537一念，指行之一念，即一聲之稱名念佛。據無量壽經卷下所載，釋尊嘗對彌勒菩薩慇懃付屬彌陀之名號，告以一念之稱名有無上大利之功德，命永宣傳此法門。
phó cơ
3956應眾生之根機而說法。與「應病與藥」同義。宗鏡錄卷三十（大四八，五九○下）﹕「云何坐道場?現四種成佛，赴機無差殊。」
phó hoả ngoại đạo
3956印度古代苦行外道之一。彼等身常炙熱及熏鼻等，甘受熱惱，或赴火而死，執此苦行以爲得果之因。（參閱「苦行外道」3944）
phó hấp
4854（497～569）南朝梁代禪宗著名之尊宿。東陽烏傷（浙江義烏）人。字玄風，號善慧。又稱善慧大士、魚行大士、傅大士、雙林大士、東陽大士、烏傷居士。與寶誌共稱為梁代二大士。嘗與里人共捕魚，每得魚則盛於竹籠，沈入深水，並謂：「欲去者去，欲止者留。」時人以之為愚。年十六，娶劉氏女妙光，生普建、普成二子。年二十四，於沂水取魚，適逢胡僧嵩頭陀（名達摩），遂棄魚具，入烏傷縣松山雙檮樹下結庵，自號「雙林樹下當來解脫善慧大士」，自稱由兜率天宮來說法。日常營作，夜歸行道，苦行七年，自謂得首楞嚴定。並能通儒道典籍，學徒漸集，眾皆虔誠精進，不惜身命。 梁大通六年（534）遣弟子傅暀上書致武帝，獻上中下三善之策。閏十二月，帝召入禁闕，講經於重雲殿，帝親臨聽之，眾見帝至皆起，唯傅翕獨坐不動，群臣詰之，傅翕言：「法地若動，一切不安。」禪林傳為佳話。大同元年（535）四月，還松山，五年，重赴鍾山，於壽光殿與帝論真諦，作偈頌呈之。六年（一說五年），營造松山雙檮樹間之佛殿、九重塼塔，並於該地寫經律千餘卷；此即雙林寺。七年，自宣為賢劫千佛之一佛。十年，捨屋宇田地，設大施會。太清二年（549）欲焚身供養三寶，弟子堅留之，代師燒身者十九人，師乃止之。未久亂起，梁亡。 傅翕家居徒眾甚多，講說不輟，每率徒眾焚指燃臂以供佛。嘗營齋轉法華經二十一遍，屢設無遮會，並於會稽鑄寶王像十尊。為便於讀大藏經，建有輪藏，令眾轉之，可得大利益，故後世所作輪藏皆安置其父子三人之像。此外，師於天台之一心三觀有其獨到之領略，而以三觀四運為其心要，倡導三觀一心四運推檢之說。陳太建元年四月，集弟子告誡畢，趺坐入寂，世壽七十三。弟子葬之於雙林山頂，號彌勒下生。撰有心王銘、語錄四卷、還源詩等。〔善慧大士語錄、續高僧傳卷二十五、景德傳燈錄卷二十七、卷三十、神僧傳卷四〕
phó nã
5754梵語 pūṇa。十二合掌之第四。意譯爲初割蓮合掌。此合掌之形式爲，先呈未敷蓮華合掌（合十指，掌內虛空，稍穹隆）狀，次則二拇指、二小指相著，餘指稍開敷如初開之蓮華。〔大日經疏卷十三〕（參閱「十二合掌」336）
phó pháp
1536指付囑傳法。又作附法、付衣、傳衣、傳法。即擇人授法，令教法維持傳承，付囑護持之。次第傳法授人，稱為付法相承。佛教不允許個人之獨斷，故頗重視釋尊以來之正法無誤地相傳，各宗亦均有其付法相承之說，尤以禪宗及密宗特別重視，付法之時為作表記，常授與衣鉢，故又有「付法傳衣」之稱。〔傳法正宗記卷一、正法眼藏卷十三、付法藏因緣傳卷二、景德傳燈錄卷三〕（參閱「傳法」5389）
phó pháp bát tổ
1537 指日本真言宗中，以教法次第相承之八位祖師。與「傳持八祖」相對稱。即：大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、慧果、空海等八祖。（參閱「傳持八祖」5391）
phó pháp tạng
1537請參閱 付法藏因緣傳 或 真言付法傳 指付囑傳遞佛陀之正法。即佛陀入滅後，為傳持佛陀所教示之奧義，迦葉尊者結集法藏，受持二十年後，付囑於阿難，阿難再付囑於商那和修，乃至輾轉至於師子尊者。（參閱「付法藏因緣傳」1537）
phó pháp tạng nhân duyên truyện
1537凡六卷。元魏吉迦夜、曇曜共譯。又稱付法藏因緣經、付法藏傳、付法藏經、付法傳。收於大正藏第五十冊。乃敘述釋尊入滅後，迦葉、阿難等二十三位印度祖師嫡嫡付法相傳之事蹟與傳法世系。其最後一祖師子尊者，為罽賓國王彌羅掘殺害，付法遂至此斷絕。古來天台宗、禪宗均重視本傳，以此為付法相承之規準。智顗摩訶止觀所述西天二十四祖即根據本書（加上旁系之摩田提），道原景德傳燈錄亦採用本書二十三祖之傳承，另加上婆須蜜、婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達磨等五人，而成禪門付法西天二十八祖。然本傳內容與阿育王傳多所類似，似非由梵文翻譯而來，或依口傳，或參照該書而作。又宋代明教大師契嵩根據禪經與寶林傳之說，謂本書乃曇曜之偽作，並另撰傳法正宗記九卷、傳法正宗定祖圖一卷，重定西天之付法二十八祖，且宣稱付法藏一書已可付之一炬。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五、卷六、卷十三〕
phó thỉnh
3956又作受請、受齋、訃請。即指僧人應施主之請，而受其供養。四分律刪繁補闕行事鈔卷下之訃請設則篇，對赴請之規則有所記載，且舉出十種赴請之法：(一)受請法，(二)往訃法，(三)至請家法，(四)就座命客法，(五)觀食淨法，(六)行香咒願法，(七)受食方法，(八)食竟收斂法，(九)噠嚫布施法，(十)出請家法。其中之受請法又分爲二：(1)凡請特定之人，稱爲別請。(2)請眾僧共赴之時，稱爲僧次請。又法苑珠林卷四十一之受請篇亦復詳述其法。於禪林中，赴請之例甚多。〔大宋僧史略卷上受齋懺法、釋氏要覽卷上赴請項、諸經要集卷五受請部〕
phó tài
1537請參閱 付法藏因緣傳 請參閱 付法藏因緣傳 請參閱 付法藏因緣傳 佛於般若會座加被須菩提等小乘聲聞，使彼等對大乘菩薩說般若經；猶如將大乘法財付與小乘聲聞，故稱付財。「付財」一語取意自法華經信解品，即藉聲聞之轉教以彰顯佛意，乃將大乘法財付與小乘聲聞，恰如信解品中之長者將家財委付窮子。〔天台四教儀集註卷上〕（參閱「轉教融通」6622）
phó y hoà thượng
1536據明代法藏所輯之弘戒法儀卷上載，於傳戒之際，以法衣袈裟付囑受戒者之戒師，稱為付衣和尚。若以坐具付囑者，則稱為付具和尚。
phó đại sĩ giảng kinh
4853禪宗公案名。記述梁武帝請傅大士（善慧傅翕）講經之一段因緣。碧巖錄第六十七則（大四八‧一九七上）：「梁武帝請傅大士講金剛經，大士便於座上揮案一下，便下座。武帝愕然。誌公問：『陛下還會麼?』帝云：『不會。』誌公云：『大士講經竟。』」 梁武帝深奉佛法，並供養僧尼，廣作譯經事業，且曾親自開講放光般若經。彼雖知文獻之經卷，卻不知其自身亦為一部活經卷。傅大士受請講經，而僅於座上揮案一下，便下座。其作為堪稱親切，意在破除武帝陷於文字經句之迷執，惟武帝未能會解。故誌公（寶誌）於此時登場，告以「大士講經竟」，然武帝仍未通解。誌公此舉實為傅大士出氣，否則大士恐亦將因與武帝機緣不投契而離開梁國，轉往他處，重蹈達摩離梁赴魏之覆轍。故雪竇於碧巖錄第六十七則作頌以贊誌公（大四八‧一九七下）：「不向雙林寄此身，卻於梁土惹埃塵；當時不得誌公老，也是栖栖去國人。」
phó đại sĩ lục
4853凡四卷。南朝梁代善慧傅翕（497～569）述，唐代樓頴編錄。又稱善慧大士語錄、善慧大士錄、大士錄。收於卍續藏第一二○冊。本書係輯錄善慧大士傅翕之語要、行業及其所作詩歌，並錄有往來問道者之傳記。又樓頴所輯者，原為八卷，其文繁雜，用語俗野，宋代紹興十三年（1143），兩浙東路安撫使樓炤乃刪其訛誤，刊定為四卷。
phó ứng tự
3957明洪武十五年（1382），將元代佛寺所分之禪、講、律三種，改爲禪、講、教三種。其中，教寺即是赴應寺。此係因教寺之瑜伽顯密等儀式，乃應世俗之要求而舉行者，故稱教寺、赴應寺，又稱瑜伽教寺。
phóng dật
3275梵語 pramāda。心所（心的作用）之名。略稱逸。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即放縱欲望而不精勤修習諸善之精神狀態。俱舍宗謂放逸係與一切染污心（不善心與有覆無記心）相應而起之心所，係屬大煩惱地法；唯識宗謂此屬八大隨惑之一。反之，防杜諸惡而專注於修善之精神作用，稱爲不放逸。俱舍宗以不放逸爲一切善心生起的心所，係屬大善地法；唯識宗亦以之爲善心所。〔成唯識論卷六、品類足論卷三、入阿毘達磨論卷上、順正理論卷十一〕（參閱「大隨煩惱」890）
phóng hạ
3273<一>禪林用語。謂拋下手中之物。又作放下著（著，語助詞）。即指離棄一切邪念、妄執，達於解脫自在、了無牽掛之境界。〔圜悟心要卷上示曾待制、從容錄第五十七則〕 <二>指日本鎌倉、室町時代，以表演歌唱舞蹈或作各種遊戲而行乞之僧侶。又稱放下僧、放下遣、放下師。因其灑脫而不執著，遂有此稱。或謂此係責其身爲出家人，卻捨棄佛道而從事雜藝小技。
phóng hạ đồ đao lập địa thành phật
3273佛（梵 buddha，巴同），全稱佛陀，意譯爲覺者，即自覺、覺他、覺行圓滿之大聖者。「放下屠刀，立地成佛」一語，係套用佛家之「佛」字，轉其意，謂作惡之人，只要決心改過向善，即可立刻變成好人，其善心與佛心無異。即用以勸勉人改過自新、棄惡從善。
phóng quang bát nhã kinh
3275請參閱 放光般若經 梵名 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā。凡二十卷，或三十卷。西晉無羅叉（無叉羅）、竺叔蘭等共譯。收於大正藏第八冊。又作放光般若波羅蜜經、放光摩訶般若經、摩訶般若放光經、光般若波羅蜜經、放光經。本經記述般若波羅蜜法及其功德，並勸眾生修學之。自放光品以下至囑累品，計九十品，經名蓋依初品而立。據出三藏記集卷七之放光經記（作者不詳）所載，本經係曹魏齊王甘露五年（260）頃，由潁川朱士行入于闐，抄得梵本九十六章六十萬餘言，後由弟子弗如檀送回洛陽，至晉惠帝元康元年（291）始由于闐僧無羅叉執梵本，竺叔蘭口傳，祝太玄、周玄明筆受完成。又本經與竺法護之光讚經十卷、鳩摩羅什之摩訶般若波羅蜜經（大品般若）、玄奘之大般若波羅蜜多經第二會（卷四○一～四七八）等經有部分相同之處，而相當於現存梵文二萬五千頌般若。〔大般若經第二會序、出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、開元釋教錄卷二〕
phóng quang tam muội
3275百八三昧之一。菩薩入於火遍處定，得神通力，自由放出種種色光，照諸三昧，悉皆明了，稱爲放光三昧。大智度論卷四十七（大二五‧三九九中）：「放光三昧者，常修火一切入故，生神通力，隨意放種種色光，隨眾生所樂，若熱若冷，若不熱不冷。照諸三昧者，光明有二種，一者色光，二者智慧光，住是三昧中，照諸三昧，無有邪見、無明等。」（參閱「百八三昧」2480）
phóng quang tự
3275位於雲南大理雞足山。山在賓川、大理、鄧川三縣之間，一頂三趾，故稱雞足。世人遂以之比擬印度之雞足山。放光寺爲山中七十二寺之一，明萬曆（1573～1620）末年，係沐公爲本無禪師所建，殿宇巍峨，架構奇特，爲朝山者所必至。抗戰期間太虛大師曾駐錫於此。
phóng sinh hội
3274贖取被捕之魚、鳥等諸禽畜，再放於池沼、山野，稱爲放生；行此儀式之法會，稱爲放生會。供此放生用之水池，特稱作放生池。放生係由經典中之誡殺生食肉而來，進而積極行救護。據梵網經卷下所載，佛子應以慈心行放生之業，因一切男子是我父，一切女子是我母，我生生世世皆由彼受生，故六道眾生悉是我父母；若見世人殺畜生時，應方便救護，解其苦難。關於放生救護之法，諸經多有記載，如金光明經卷四流水長者子品載，流水長者子救起瀕死之魚，與之水、食，爲其解說大乘經典，諸魚聞經後，皆生忉利天。又雜寶藏經卷五，敘述一沙彌因救起漂流水中之諸蟻子，而得長命之果報。 我國於南朝齊、梁以降，斷肉之說頗爲盛行，梁武帝曾下詔禁止殺生，又廢止宗廟供獻犧牲之制。隋代天台宗智者居天台山時，爲令臨海居民莫以捕魚殺生爲業，曾自捨身衣，並勸募眾人購置放生池，復傳授池中族類三歸戒，爲彼等說金光明經、法華經等，以結法緣。是爲天台放生會之濫觴。 其後，唐肅宗於乾元二年（759）下詔，在山南道、劍南道、荊南道、浙江道等地設置放生池。至宋真宗天禧元年（1017），勅令天下重修放生池。天禧三年，天台宗遵式奏請以杭州西湖爲放生池，自製「放生慈濟法門」，於每年四月八日舉行放生會，爲天子祝聖。天聖三年（1025），四明知禮亦奏請永久成立南湖放生池之佛生日放生會，並撰放生文以定其儀軌。〔盂蘭盆經疏卷中、隋天台智者大師別傳、四明尊者教行錄卷一、釋門正統卷四、佛祖統紀卷八、法苑珠林卷六十五〕（參閱「放生器」3274）
phóng sinh khí
3274佛陀規定比丘日常用水須以濾水袋濾之，所濾得之小生物即放置一容器中，藉此容器將彼等送入河川泉池，此器稱爲放生器。可用鐵、銅、瓦、木爲之，又於器上穿繩，以備置諸較深之水底，方達放生之目的。護命放生軌儀法（大四五‧九○二上）：「觀蟲濾水是出家之要儀，見危存護乃悲中之拯急。既知有蟲，律文令作放生器者，但爲西國久行。」蓋出家修道者以悲憫眾生爲念，而戒殺生食肉，基於此乃有救護、放生之舉。〔說一切有部毘奈耶雜事卷十九〕
phóng tham
3275請參閱 放光般若經 請參閱 放光般若經 禪院中，朝參、晚參等爲日常行事，若臨時休止，即稱放參，後轉而特指休止晚參爲放參。據勅修百丈清規卷六坐參載，放參之制始於汾陽善昭，因汾洲地寒，不堪夜間坐禪之故。一般則於迎接貴賓、祈禱、普請、看誦、送亡等特殊行事時放參。又通知大眾放參所敲之鐘、鼓，分別稱爲放參鐘、放參鼓；所懸掛之揭示牌，稱爲放參牌。此外，進用晚餐（藥石）之時刻，恰與敲擊放參鐘之時刻相同，故亦稱晚餐爲放參飯。〔禪林僧寶傳卷二十一、禪苑清規卷一赴粥飯、卷二上堂、卷三首座、禪林象器箋叢軌門〕
phù hoặc nhuận sinh
2947謂菩薩為濟度眾生，故不斷煩惱，反由煩惱之扶助而於三界利益眾生。乃大悲闡提之行。
phù khâu sơn
4159位於河南濬縣城南一公里處。山有疊峰三層，突出平原，若舟漂浮海中，故稱浮丘山。山上松柏蒼鬱，幽徑曲回，山石壁立，景色秀麗。山之西北有千佛寺，寺內有千佛洞，現存唐至明代石刻造像九百六十餘尊。千佛寺南為道教建築碧霞宮，原為碧霞元君之行宮，後改名為聖母廟，創建於明代，宮內現存殿宇八十餘座。殿內雕樑畫棟，石欄精美。濬縣博物館設於此，館內藏有歷代文物、古代石刻、塔、幢等藝術珍品。
phù khởi
2946禪林用語。為「推倒」、「放倒」之對稱。即師家接化指導學人時，所採用權巧方便之和緩方法。大慧普覺禪師語錄卷七（大四七‧八三八中）：「放倒扶起，有賓有主。」 時而扶起，時而放倒，稱為扶起放倒。原意謂時而肯定、時而否定；在禪林中，轉指師家接化學人時，所採取靈活自由運作之機法。無門關第十一則州勘庵主（大四八‧二九四中）：「若向者裏下得一轉語，便見趙州舌頭無骨，扶起放倒，得大自在。」
phù kiên
3951請參閱 綜理眾經目錄 （338～385）東晉時代之前秦王。字永固，一字文玉。略陽氐族世酋。博學多才，有經世大志，雅量能容，士皆樂於歸順。弒其主苻生而自立，號秦天王，平服北土，兼併宛襄。後與東晉戰於淝水。敗歸，爲姚萇弒於新平佛寺，時爲晉太元十年五月，享年四十八。平生頗知禮敬三寶，優遇高僧，躬聆講說。曾送佛經、佛像於高麗，爲韓國、日本知有佛法之始。迎道安法師於襄陽，待以殊禮，咨以大政。又聞鳩摩羅什名，遣將帥往迎。既遇弒，將被害，猶整衣禮佛而後受死。〔晉書卷九十六〕
phù li mô bích
2947禪林用語。原意謂手扶圍牆，作探摸牆壁之勢，猶如黑夜尋物之狀；在禪林中，轉指凡夫以思慮分別，來臆測佛之境界。碧巖錄第七則（大四八‧一四七下）：「三級浪高魚化龍，癡人猶戽夜塘水。（扶籬摸壁，挨門傍戶。衲僧有什麼用處?守株待兔）」
phù luật đàm thường
2945又作扶律說常。係天台宗顯示涅槃經教說之用語。佛陀愍念末代鈍根之機，易起斷滅之見，毀破戒法，亡失教乘，謂如來為無常，復誦讀外典，如是則戒、乘並無而淪喪法身常住之慧命；佛陀乃於涅槃經中宣說戒律，扶助戒門（戒律），又談佛性常住之理，扶助乘門（教乘），故稱扶律談常。又涅槃經乃佛陀扶律談常，為末代鈍根之機贖其法身之慧命，故為扶律談常之教，稱為末代贖命之涅槃。〔法華玄義釋籤卷二下〕（參閱「末代贖命涅槃」1939）
phù mộc
4159人身之難得，佛法之難聞，譬如海中盲龜之逢浮木，千載難有一遭。〔雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷二、卷二十三〕（參閱「盲龜浮木」3457）
phù nam quốc
2944（Funan）位於中南半島南部，係柬埔寨（Cambodia，今之高棉）古名。又作跋南、邑心、閣茂。據梁書海南諸國傳第四十八、通典卷一八八等記載，於三國時代，此國之國勢逐漸擴張，吳國曾派遣康秦、朱應至此，初其國人皆裸形，勸以著衣，始疊布、著橫幅。西晉永寧元年（301），該國國王遣使來獻鏤金龍佛像與象牙塔，可知早在三、四世紀之交，佛教已傳播至此。延至初唐，皆相繼來貢，如南齊書列傳第三十九載，南齊永明二年（484），扶南王僑陳如，派遣天竺道人釋那伽仙來獻龍王坐像與象牙塔時，釋那伽仙曾上書，謂扶南國為摩醯首羅天神守護地，亦為佛法流通處。 另據歷代三寶紀卷十一載，梁天監（502～519）初年，彼國沙門曼陀羅仙齎梵本來貢，復與僧伽婆羅於揚都共譯寶雲經等三部十一卷，又於天監五年，再與僧伽婆羅譯出阿育王經、解脫道論等十一部三十八卷。又梁書海南諸國傳第四十八謂，大同五年（539），武帝聞此國有長一丈二尺之佛髮，遂派遣沙門雲寶前往迎接，適逢真諦三藏住於此，乃請赴梁。由上可知，唐代之前，不僅大乘佛教流布該國，南方佛教重要論書亦曾盛行於其地。直至崇拜印度教之信仰盛行，佛教乃逐漸衰微，此即南海寄歸內法傳序所說（大五四‧二○五中）：「惡王今並除滅，逈無僧眾，外道雜居。」 扶南國至初唐為止皆呈現獨立之勢，至貞觀（627～649）初年，則為真臘國所合併。真臘，本為扶南之屬國，於隋大業十三年（616）、唐武德六年（619）、貞觀二年、明洪武三年（1370 ）等，屢至中土朝貢。於洪武年間，該國自稱為「甘孛智」，後訛傳為「甘破蔗」，萬曆以後改為「柬埔寨」，未久為暹羅所破，其後又被安南入侵。。於十八世紀至二十世紀中葉，先後為暹羅、安南、法國之隸屬國或殖民國，直至一九五四年始得獨立，然於一九七五年四月又淪入共黨政權下。如今大部分住民為吉蔑族（Khmer）。 扶南與真臘合併後，約於九世紀初闍邪跋摩二世（Jayavarman Ⅱ）開始定都安哥城（Angkor Thom），其處位於現今洞里湖（Tonlⅰ-Sap）之北約二十二公里處。城中所有宮室、伽藍等之建構，歷經十餘代，至十二世紀始完成，與爪哇之婆羅浮屠（Bolo-Budur）並為人類現存早期建築藝術中之雙璧。安哥城之南約一點六公里處另有安哥寺（Angkor-Vat），係十二世紀中葉之蘇利耶跋摩二世（Sūryavarman Ⅱ）所建。 安哥城與安哥寺原皆屬佛教建築，如安哥城所雕刻之世自在（梵 Lokeśvara）神像即是佛教之觀世音像。其後由於佛教衰微，此二者之建築物漸被改建為印度教寺院。至十四世紀，由暹羅等國傳入南方佛教，佛教勢力逐漸復興，兩建築物乃由暹羅僧人掌理，於聖殿與其餘諸堂皆奉置各類佛菩薩像。十五世紀時，泰人攻陷安哥，吉蔑王朝南遷，安哥遂告荒蕪，久之漸為熱帶叢林所淹沒，直至十九世紀，由法國學者亨利莫特（Henri Monkot）、伯希和等人之探險考證，安哥古蹟始重現於世，而扶南國一度盛行佛教之情形乃能與歷代史傳相互印證。 於共黨統治之前，佛教為高棉之國教，國王親轄政教兩權。僧侶之職，除以柬埔寨文字書寫、流傳巴利三藏外，亦負有儀式祈禱、教育國民之責。共黨統治後，則已全面禁止宗教活動。〔續高僧傳卷一真諦傳、大唐西域求法高僧傳卷上、隋書南蠻傳第四十七、舊唐書南蠻傳第一四七、明史真臘傳第二一二、古今圖書集成邊裔典第一○一、E. Aymonier: Le Cambodge; J. Fergusson: History of Indian and Eastern Architecture, vol. Ⅱ〕
phù nang
4161渡海人所帶防溺之物，渡海人若無浮囊則有溺水之憂。諸經論每以浮囊喻指戒律，謂菩薩奉持禁戒，其心堅固，猶如金剛；譬如渡海之人，護惜浮囊，惟恐命喪，絲毫不懈。〔北本大般涅槃經卷十一聖行品、慧琳音義卷三〕
phù sơn cửu đới
4158宋代禪僧浮山法遠（991～1067）提示學人之宗門語句。由學人編集之，名為「佛禪宗教義九帶集」，略稱浮山九帶。即：(一)佛正法眼藏帶，謂帶貫一切理脈，直截佛之正法。(二)佛法藏帶，謂佛法乃教外別傳，為方便之故，聖人以之示眾。(三)理貫帶，謂至理佛法為言詮所不及，揚眉瞬目之間盡是佛法。(四)事貫帶，謂山河國土大地無非佛法。(五)理事縱橫帶，謂理事融通，行於佛世界。(六)屈曲垂帶，謂雖證悟成佛卻甘為菩薩而不安住佛位，以亟力濟度眾生。(七)妙叶兼帶，謂不執著則大用現前。(八)金鍼雙鎖帶，謂自理事縱橫帶之立場更進一步，不執著於佛世界而自由自在。(九)平懷常實帶，謂佛法無特別處，日常著衣吃飯皆屬真實佛法。〔人天眼目卷二〕
phù sơn thập lục đề
4158宋代禪僧浮山法遠辨別宗旨之十六種範疇：(一)識自宗，須識本來之宗旨，不落言詮思量。(二)死中活，絕思量。(三)活中死，執著言語，則遠離真相。(四)不落死活，不墮二邊，不住一色，逍遙自在。(五)背捨，背事捨理，無凡無聖，離四句，絕百非。(六)不背捨，不損事理，隨流而不違佛法。(七)活人劍，語話不犯鋒茫，放行而自由自在。(八)殺人刀，打破凡聖之見。(九)平常，日用尋常之中皆是佛法。(十)利道拔生，以佛祖大道救濟眾生。(十一)言無過失，粗言細語皆合乎佛法。(十二)透脫，迥然超脫一切束縛。(十三)透脫不透脫，超然於束縛，卻僅止於此種透脫之境而終為其所束縛。(十四)稱揚，高揚舉唱佛法。(十五)降句，不弄言語，默契佛法。(十六)方入圓，言語動作一切盡入佛法大海中。〔五家宗旨纂要卷中〕
phù tang
2946乃傳說中東方之神仙國，或指日本。據佛祖統紀卷三十六所載，南齊永元元年（499），有一扶桑沙門慧深者來華，並入京師，其國位於我國之東三萬里。又劉宋大明五年（461），有罽賓國沙門五人至該國，佛法始流行。然大明五年相當於日本雄略天皇五年，而佛法傳入日本之年代遠在其後，故此一記載恐係誤傳。
phù tang thiền lâm tăng bảo truyện
2946凡十卷。明末清初僧性潡撰。係集錄日本禪門高僧一一七人之傳記。性潡於明永曆十五年（1661）東渡日本，延寶三年（1675）撰成此書。卷首有自序、目次，並附進扶桑僧寶傳表，卷末附跋，傳記末亦有稱歎德行之贊。貞享三年（1686），性潡復撰續扶桑禪林僧寶傳三卷，記慧瑃等四十八人之事蹟。大正六年（1917），二書編入大日本佛教全書第一○九卷。
phù thạch tự
4159位於韓國慶尚北道榮川郡。山號太白山。依三國遺事卷四所載，新羅文武王十六年（676），時為唐儀鳳元年，留學我國之新羅僧義湘歸返太白山，奉旨開創本寺，並以此為根本道場，大闡華嚴一乘之旨，成為新羅華嚴宗之祖。佛殿後有三層石，遂得浮石之名。據傳，義湘去寺時曾於寮門前植杖，後生枝葉結果，時人稱為「仙飛花樹」。高麗朝初期燒毀，靖宗王七年（1041）圓融國師奉王命再建，以至於今。高麗朝第四代光宗王（950～975 在位）以後，觀惠之法門盛行於以智異山為中心諸地，號稱南岳；希朗則以浮石寺為據點，弘法布教，號稱北岳，高僧輩出。 寺域景觀極佳，於聚遠樓眺望，盡得其景。寺內藏有新羅以來駐錫本寺之名僧畫像十餘幅，形態怪異，神采逼人。此外，本寺之無量壽殿、祖師堂、釋迦如來塑像、三層石塔、無量壽殿前石燈、祖師堂壁畫等皆被列為國家寶物古蹟。其中，無量壽殿為韓國最古之木造建築。寺內所藏六十、八十、四十卷等之華嚴經版木，以字體之纖細，或謂為圓融國師決凝時代（964～1053）所開雕，然今已殘闕。〔朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史、朝鮮古蹟圖譜〕
phù thế
4159又作憂世、浮生。本謂世間動盪不定，充滿憂苦；亦即無常之世。巨力長者所問大乘經卷上（大一四‧八三○上）：「浮世匪堅，如夢所見。」又李白春夜宴桃李園序：「浮生若夢，為歡幾何?」於日本，至江戶初期後，天下太平，此字乃失其原本深刻之含意，一變而為享樂之意，且具有現世與當世之意味，故漸有「浮世繪」之名稱出現。
phù trần
4161一切有為之諸法，虛假不實，污染真性，故稱浮塵。〔楞嚴經卷二〕
phù trần căn
2947指眼球、外耳等肉團所形成之五根外形器官，係扶助正根之五塵，其自身並無發識取境之作用，故稱為扶塵根。又作扶根、浮根、扶根塵。五根具有扶根與正根，正根（又作勝義根）非生理機能，而是五根據以發生感覺認識作用之實體，乃依於扶根而立，取外界之境，發內界之識，其體清淨微妙，為集合極微之四大而成，非肉眼可見，即指五官之神經。〔俱舍論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「勝義根」4866）
phù tập nhuận sinh
2947又作誓扶習生。為天台宗顯示三乘通教第十地中之第九地菩薩修相之語。通教菩薩為成佛之故，必利益三界之眾生而修利他行，然既已於第七地斷除見思二惑，故不再生於三界，是以必須立誓，憑其願力扶持殘餘之習氣，生於三界而救度眾生，成就利他行，此即扶習潤生。至於藏教之菩薩，雖已制伏見思二惑，猶未斷之，故仍有生於三界之因；別、圓二教之菩薩，雖已斷除見思二惑，但由於無明惑之力，仍須生於三界。故扶習潤生，僅限於通教之菩薩。〔大智度論卷二十七、卷二十八、法華經玄義卷一、卷四下、維摩經玄疏卷三、止觀輔行傳弘決卷五之六、四念處卷二、四教義卷九、天台八教大意、天台四教儀〕
phù vân
4160維摩經十喻之一。浮雲聚散不定，變幻莫測，以此比喻人身如浮雲，須臾變滅。〔維摩經方便品〕
phù đà bạt ma
4159梵名 Buddhavarman。又作佛陀跋摩。意譯覺鎧。西域人。自幼履操明直，聰悟拔群，博習三藏，尤善阿毘曇毘婆沙論，常誦持此部以為心要。後於劉宋元嘉年中來北涼。沙門道泰自葱嶺附近獲得阿毘曇毘婆沙論之梵本十萬偈，請師譯之。師遂於承和五年（437，宋元嘉十四年）奉北涼主沮渠牧犍之命，於涼州城內閑豫宮寺譯之，道泰筆受，沙門慧嵩、道朗與義學僧等三百餘人考正文義。至承和七年業畢，凡一百卷。未幾，魏滅北涼，經書什物皆被焚蕩，譯本亦散佚。時跋摩避難西返，不知所終。其後，涼王書寫六十卷，傳來宋朝，道挺為之作序，此即舊婆沙論。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷九〕
phù đồ
4161又作浮屠、佛圖、蒲圖、休屠。<一>梵語 buddha（佛陀）之訛譯。我國古代稱佛陀為「浮屠氏」，稱佛教為「浮屠教」。魏書釋老志：「浮屠，正號曰佛陀，佛陀與浮圖聲相近，皆西方言，其來轉為二音，華言譯之謂淨覺。」（參閱「佛」2605） <二>梵語 buddha-stūpa（巴 buddha-thūpa）之訛略。指佛寺、佛塔、卒塔婆而言。大智度論卷十一（大二五‧一四四上）：「阿輸伽王一日作八萬佛圖。」〔翻譯名義集卷二十、類聚名物考卷二十五〕（參閱「塔」5421）
phù đồ từ
4160指祭祀佛陀之祠，即我國早期之佛寺。浮屠，梵語 buddha 之古譯，新譯為佛陀。我國最古之浮屠祠，據傳為東漢末年笮融於徐州地方所建，其中供有外表塗金之銅造佛像，為我國最古之金銅像。另楚王英及東漢桓帝（146～167 在位）之浮屠祠所供則為佛之畫像。又現存最古之金銅佛乃後趙建武四年（338）所鑄造。
phùng hữu lan
5366（1895～ ）河南唐河人。字芝生。民國八年（1919）畢業於北京大學，十二年獲美國哥倫比亞大學哲學博士，歸國後歷任燕京、清華、中山、北京諸大學教授。二次大戰期間，任國立西南聯大文學院院長。曾出國講學，先後在美國賓夕法尼亞大學（Pennsylvania University）、夏威夷大學任客座教授。中共政權建立後仍任北大、清華教授。曾於一九五二年率領文化代表團訪問印度，同時任中共政協委員。二十三年著中國哲學史，頗獲當代學者推許；書中第七、八、九等三章綜論南北朝及隋唐之佛學思想，剖析精闢，見重學林。民國二十八年著新理學、新事論、新世訓，尤以「新理學」一書，融會宋儒道學中之「理學」（即「心」學）而成一家之言，迄今猶爲中外學術界所重視。另以「新原道」一書，對我國佛教，尤其是禪宗，詳加論列。中共統治初期即遭批鬥，馮氏亦自行發表文字，否定其以往著作思想之價值。
phùng mộng trinh
5367（1548～1595）明代秀水（浙江嘉興）人。字開之。崇尚氣節，擅長文章。神宗萬曆（1573～1620）年間，會試中狀元，官至國子監祭酒。氏素奉佛法，喜接近禪僧，從雲棲袾宏受菩薩戒，敬持無懈，又與紫柏真可修念佛三昧，刺血寫經，刻印大藏經。平素常誦楞嚴經，有釋鈔行世。於萬曆二十三年逝世，世壽四十八。諡莊簡，贈太子太保。著有歷代貢舉誌、快雪堂集、快雪堂漫錄等。〔明史卷三一七、明人小傳卷三、詩志居詩話卷十五〕
phùng tiếp
5366（?～1153）宋代四川遂寧人。字濟川。曾任給事、知事等官。壯年時，參學於佛眼清遠座下，並嗣其法。復參謁大慧宗杲，得其心印。晚年勤修淨土，以往生西方爲願，並自費補修大藏經。於紹興二十三年示寂。著有語錄行世。〔五燈會元卷二十、五燈全書卷四十四、居士分燈錄卷下、嘉泰普燈錄卷二十三〕
phú
6613梵語 mrakṣa，巴利語 makkha。心所（心之作用）之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即恐名譽將墮而隱藏自己之過惡，不發露悔過之行為或精神作用。俱舍宗以之為小煩惱地法之一，十纏之一；唯識宗則以之為小隨惑之一。依大毘婆沙論卷四十載，覆為貪著名利，或由無知，故覆藏自罪；為貪、癡二者之等流。又因自在起之故，乃為修道所斷除之煩惱，與五受中之憂、喜二受相應。〔俱舍論卷二十一、成唯識論卷六、品類足論卷三、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷五十四〕
phú bát
6614指向下之半球體，狀如倒覆之鉢。即於佛塔塔身之上所作半圓之覆鉢形狀。俗稱斗形。於各種樣式之佛塔中，形制最古者為覆鉢形塔，係由欄楯、基壇、塔身、覆鉢、平頭、輪竿、相輪、寶瓶等各部分組成。依印度佛塔古制，覆鉢為九輪之基部，其上設置露盤。今則以露盤為相輪之基部，上安置覆鉢，與古制有異。（參閱「九輪」158、「承露盤」3254、「相輪」3911、「塔」5421）
phú giảng
6614又作覆述。聞師講授後，弟子能重述其師之所講者，稱為覆講。法華玄義卷六下（大三三‧七六一中）：「彼佛八千劫說經，十六王子八萬四千劫覆講。」〔法華義記卷七、續高僧傳卷十靖崇條〕
phú khí
6614指器具之口朝下。據大智度論卷十五載，佛陀以覆器之譬喻訓示其子羅睺羅。謂轉覆之器具，雖注水而不入；以之比喻無慚愧之人，其心既已覆蓋，雖濟之以道法，亦難進入其心。〔釋門歸敬儀卷上〕
phú khả sĩ
4928（Foucaux, Philippe Edouard; 1811～1894）法國之印度學學者。師事布爾諾夫（E. Burnouf），一八四二年後，講授西藏語、梵文學。先後刊行方廣大莊嚴經（Lalitavistara）之藏（原典 Rgya-tcher-rol-pa）法對照本（1847～1848）與譯自梵本之法譯本（1884～1892）。並得閔那耶夫（Minayeff, Ivan Pavlovitch; 1840～1890）及中國學學者朱利安（Julien, Stanislas; 1799～1873）協助，共同校訂翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）。此外尚有 Doctrine des Bouddhists sur le Nirvāṇa, 1864；Grammaire de la langue tibetaine, 1858; Mālavikā et Agnimitra, 1877；Sakountalā, 1877; Vikramorvaçī, 1879 等論著。
phú lan na
4929梵名 Purāṇa。古印度教聖典之總稱。約成書於西元前一世紀至十世紀間，流傳至今，可分為大富蘭那（梵 Mahāpurāṇa）、續富蘭那（梵 Upapurāṇa）二大類，又各分為十八部。大富蘭那敘述祭典、習俗等，分別為各教派所依據之經典，包括梵天、蓮花、毘濕奴、風神、薄伽梵、那羅陀、摩根德耶、火神、未來、梵轉、林伽、野豬、室建陀、侏儒、龜、魚、大鵬、梵卵等十八種富蘭那。續富蘭那則包含「富蘭那」之典型五相（梵 Pañcalakṣaṇa）：宇宙創造（梵 Sarga）、世界成壞（梵 Pratisarga）、神仙之系譜（梵 Vaṃśa）、摩拏之治世（梵 Manvantara），及日種月種之王統系譜（梵 Vaṃśānucarita）等。本書富有濃厚之印度教色彩，各教派經常擷取其內容，以詮釋各自之教義，故富蘭那隨時代、地域等之變遷已失其原始風貌。然大體而言，其內容涵蓋習俗、傳統、通俗哲學、醫學、建築、詩歌、音樂等，實係研究古印度文化之珍貴資料。或謂本書編者即摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之編者毘耶娑（梵 Vyāsa）。〔プラ｜ナの成立と內容について（真田有美）、プラ｜ナ概說（中野義照）〕（參閱「往世書」3198）
phú lan na ca diếp
4930梵名 Pūraṇa-kāśyapa，巴利名 Pūrāṇa-kassapa 或 Purāṇa-kassapa。為佛世時六師外道之一，住於中印度。又作富蘭迦葉、不蘭迦葉、老迦葉、補剌拏迦葉波、布剌拏迦葉波。略作富蘭那，脯剌拏。「富蘭那」為其字，意譯作滿、究竟；「迦葉」為其母姓，意譯作龜、飲光、護光。據法句譬喻經卷三地獄品載，富蘭那迦葉為舍衛國婆羅門師，有五百弟子，曾與佛陀較量道力，落敗後投水而死；或說其為奴隸之子，常為裸形。依長阿含卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九等所載，其人主張無因論、無道德論，認為眾生之迷悟等皆無因緣，善惡諸業亦無果報。另據巴利文增支部（Aṅguttara-nikāya 6, 57）記載，富蘭那迦葉將人分為六種階級，即：(一)黑生（巴 kaṇhābhijāti），指屠夫、獵師等操執賤業者。(二)青生（巴 nīlābhijāti），指佛教之比丘及業論者、所作論者等。(三)赤生（巴 lohitābhijāti），指尼乾子之徒眾。(四)黃生（巴 haliddābhijāti），指在家之裸形者。(五)白生（巴 sukkābhijāti），指邪命外道。(六)最勝白生（巴 parama-sukkābhijāti），指難陀跋蹉（巴 Nanda-vaccha），瞿沙商吉迦（巴 Kisa-saṅkicca）、末伽利瞿舍梨子（巴 Makkhali-gosāla）等。〔中阿含卷五十七箭毛經、長阿含卷十七沙門果經、增一阿含經卷三十二、卷三十九、北本大般涅槃經卷十八、寂志果經、撰集百緣經卷一、蓮華面經卷下、眾許摩訶帝經卷二、有部毘奈耶出家事卷一、有部毘奈耶破僧事卷十、注維摩詰經卷三、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十六、外道哲學、印度哲學研究卷二〕
phú lâu na
4929梵名 Pūrṇa，巴利名 Puṇṇa。為釋尊十大弟子之一。全名富樓那彌多羅尼子（梵 Pūrṇa-maitrāyaṇīputra，巴 Puṇṇa-mantāni-putta）。又作布剌拏梅但利曳尼子、分耨文陀尼子。或略作富婁那、彌多羅尼子。意譯為滿慈子、滿祝子、滿願子。「滿」是其名，「慈」是其母姓，從母得名，故稱滿慈子。「彌多羅」為其母之族名，有祝、願之義，故稱滿祝子、滿願子。為迦毘羅婆蘇（即迦毘羅衛）人，淨飯王國師之子，屬婆羅門種。容貌端正，自幼聰明，能解韋陀等諸論，長而厭俗，欲求解脫，遂於悉達太子出城之夜，與朋友三十人同時於波梨婆遮迦法中出家，入雪山，苦行精進，終得四禪五通。及佛成道，於鹿野苑轉法輪，師乃至佛所求出家受具足戒，後證得阿羅漢果。以其長於辯才，善於分別義理，後專事演法教化，因聞其說法而解脫得度者，多達九萬九千人，故被譽為「說法第一」。 據雜阿含經卷十三、摩訶僧祇律卷二十三等所載，西方輸盧那人兇惡弊暴，好嘲罵，師聞之，徵得佛陀允許，乃前往教化其國，為五百優婆塞說法，建立五百僧伽藍，令其具足夏安居等事，後於彼地入無餘涅槃。另據法華經卷四「五百弟子受記品」載，佛陀曾記莂師當來成佛，號法明如來。另據大唐西域記卷四載，秣菟羅國之大都城存有師之遺身塔。〔雜阿含經卷十、卷十六、中阿含卷二「七車經」、增一阿含經卷三弟子品、佛本行集經卷三十七富樓那出家品、滿願子經、道行般若經卷一道行品、分別功德論卷四、大智度論卷三、玄應音義卷三、卷八〕
phú mộ
6614於屍體安葬後第三日之掃墓，稱為覆墓。釋氏要覽卷下（大五四‧三○九下）：「殯後三日，再往墓所，謂之覆墓。杜氏云：『不載禮經，但以孝子自迁奉後追慕所親，又慮墳墓未完，復往省之。』今釋子往亦無咎，蓋檢校之至也。」
phú na dạ xa
4928梵名 Puṇyayaśas。又作富那耶舍、富那奢、富那、夜奢。中印度華氏城人，為空身長者第七子，付法藏第十祖（一說十一祖）。依付法藏因緣傳卷五所載，師受法於脅比丘，演暢勝法，教化無量眾生。後於閑林中與馬鳴對論佛法，說第一義諦空、無我之義，遂屈馬鳴為弟子，臨終付法。然馬鳴菩薩傳、出三藏記集卷十二薩婆多部記目錄序則謂脅比丘為馬鳴之師，而未載師之名。另據大莊嚴論經卷一所記「無垢清淨僧富那、脅比丘」之句，可知馬鳴對二師均極為推重。〔寶林傳卷三、景德傳燈錄卷一、佛祖統紀卷五、內證佛法相承血脈譜〕
phú nhĩ khâu cát
4929（Hultzsch, Eugen Julius Theodor; 1857～1927）德國之印度學學者。於維也納大學從事印度古文書、碑文之研究，一八八四至一八八五年探查北印度，其後定居於南印度邁所，二十年間廣泛蒐集寫本、碑文、貨幣等，並學習達羅維荼語。一九○三年歸國後，任哈勒大學教授，講授梵語。其對梵文王統史（Rājataraṅgiṇi）之研究，頗能補充印度史書之不足，指出不足採信之處，特別強調碑文史、貨幣史之價值，並蒐集整理多數新資料而發表。曾出版及翻譯吠陀以後之原典，對文獻學之解釋與批判貢獻頗鉅。其重要著作有 Inscriptions of Asoka(Coryus Inscriptionum Indicarum, vol. Ⅰ)1925；South-Indian Inscriptions, 3 vols., 1890～1903.
phú thủ hướng hạ hợp chưởng
6614密教十二合掌之第十一。即二掌俱覆，二拇指相並，以二中指之指頭相觸接。所謂十二合掌乃合兩掌所作之十二種印相。密宗以此十二種合掌之形式，與另外六種拳印同為諸印契之基礎，故稱之為印母。〔大日經疏卷十三、大日經義釋卷八〕（參閱「十二合掌」336）
phú đan na quỷ
4928富單那，梵名 Pūtana。為鬼神之一種。又作富多那鬼、布怛那鬼。意譯作臭鬼、臭餓鬼。又稱熱病鬼、災恠鬼。此鬼與乾闥婆皆為持國天之眷屬，守護東方。依護諸童子陀羅尼經載，富多那鬼外形如豬，能使孩童在睡眠中驚怖啼哭。又據慧琳音義卷十二、卷十八所述，富單那鬼為餓鬼中福報最勝者，其易極為臭穢，能予人畜災害。另有名為迦吒富單那（梵 Kaṭa-pūtana）之鬼，與富單那鬼為同類。〔守護大千國土經卷下、翻梵語卷七、翻譯名義集卷六、孔雀經音義卷上、大佛頂陀羅尼勘註〕
phúc
5850 請參閱 碧巖集 [1]梵語 puṇya，巴利語 puñña。又作功德、福德。指能夠獲得世間、出世間幸福之行爲。阿含經將善行分爲出世間無漏梵行（清淨行）與世間有漏福德二種。福德即指布施等行爲，係成爲生天之因的在家修行。 部派佛教將眾生繫於三界（世間）之業，分爲福、非福、不動等三業，而以福業爲招感欲界善果之因。此係將「福」限定於世間之一例。大乘則將六度之行分爲福、智二業，而將以智慧爲體之行爲以外的一切，稱爲福業，且視之爲成佛之因，此乃通於出世間之福的一例。觀無量壽經亦將生於淨土之因的修行分爲定善（使心集中一事而不散亂時所修之善）與散善（以日常心所修之善）。散善又分三福，係根據十六觀之最後三觀所說，與九品之往生有關，故稱爲二善三福、三福九品。三福即：(一)世福，世間之道德。(二)戒福，佛所制定之戒律。(三)行福，大乘自行化他之善根。 至於慧遠等則認爲十六觀全部爲觀（智業、定善），以三福爲福業，主張修福智二業即可往生。但善導認爲，三福爲正因，九品爲正行，三福與九品均含攝於散善，故三福乃無法修觀之劣機（能力素質低劣）的往生修行。日僧源空則認爲三福與九品乃方法之不同而已。 修福業而得幸福，稱爲福因福果。又由於布施予僧伽，即可得福果，故作爲布施對象之僧伽，有生福德之意，遂稱僧伽爲福田。此外，供旅人及貧窮者所使用之宿舍，稱爲福舍（梵 puṇya-śālā，音譯奔攘舍羅）。
phúc an tự
5855位於臺灣桃園。達明法師創建於民國三十七年（1948），始稱福安堂。後因信徒日增，原址不敷使用，遂購寺前土地三百坪，於四十五年增建四層大樓一棟，四十八年改稱福安寺。大樓工程於五十年完竣。
phúc cái
5860謂福德覆身，即由修行諸善業而得種種福利加被其身。福蓋正行所集經卷一（大三二‧七一九中）：「樂持淨戒，讀誦經典，如是作已，汝諸比丘！於其福蓋，速得圓滿。」
phúc cái chính hành sở tập kinh
5860凡十二卷。龍樹集，宋代日稱等譯。收於大正藏第三十二冊。內容輯錄能成就福德覆身之諸正行法。多引用佛說，並列舉佛教所倡導之善業，如五戒、十善業等，所引用之經典如央崛摩羅經、伊羅葉龍王因緣經、造作福業經、難禰迦經等則多係鮮爲人知之典籍。本經以布施、持戒爲中心而修行諸德之見解中，未見龍樹所說中道之空思想、大乘思想。
phúc dụ
5858（1203～1275）元代曹洞宗僧。太原文水（山西文水）人，俗姓張。號雪庭。字好問。五歲解語，日背千言。九歲入學，一目十行，鄉里呼爲「聖小兒」。十二歲時，逢蒙古南侵，故鄉淪失，於徬徨無所依時，得一老比丘之助，遂促成入佛門之機緣。 首先往謁仙巖之休林古佛，正式落髮受具足戒，師事古佛達七年之久。其後往謁燕京報恩寺之萬松行秀，得行秀印可，隨從十年間，因學德深厚，而名聲大顯，來學者日增，得以振乏起疲，顯揚宗風。後受招請，初於西京少林寺弘法，並奉當時皇太子（世祖）之命，營管大資戒會。又於定宗三年（1248），受詔兼住和林興國寺，甚受帝室之親信。 當時新道教「全真教」在華北一帶十分活躍，佛教教團頗受壓迫，佛、道之對立日趨尖銳。憲宗元年（1251），全真教主李志常刊布老子化胡經及老子八十一化圖。師即於憲宗五年至七年間，數次與李志常對辯，志常皆敗，道藏中之偽經遭焚毀，道觀二三七所歸還佛教，師則受賜號「光宗正辯」。未久，師返故里受勅建立報恩寺，又陸續在和林、燕京、長安、太原、洛陽等地營建寺院，普及教法。晚年歸隱嵩陽少林寺，至元十二年示寂，世壽七十三。門下有文泰、智泰、淨肅等。〔辯偽錄五卷、五燈會元續略卷一上、續燈存〖膏 Thế月bằng禾〗卷一〕
phúc huệ
5861<一>又稱福觀。即福德與智慧二種莊嚴。福者修六度中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等善業，屬利他；慧者智慧，即觀念真理，屬自利。華嚴五教章卷二（大四五‧四九○下）：「此終教中論其實行，從初發意即福慧雙修，故成佛時無別修也。」〔法華經方便品、摩訶止觀卷六、禪苑清規卷六受書〕（參閱「福智」5857） <二>（1623～?）明末清初臨濟宗僧。渝州（四川）長壽人，俗姓葉。字思修，後改野竹。二十二歲時，父母雙亡，乃參謁東明曉，依其落髮出家。三十歲於獨山天竺庵遇龍門之雪林，受其指示，禮謁龍門之山暉完璧禪師而得法，於萬壽院受具足戒，後辭返獨山。康熙（1662～1722）初年，開法於昆明嵩山院，學侶數千。康熙二十六年，時年六十五，於長松院受山暉付囑。歷住雲南府慈雲院、蒙化府竹林院、順寧府雲州五福院及樹宗山善法院、富民縣臥龍山法華院、徵江府潞南州彌勒院。上記諸寺剎均在雲南。後以亂起，不知所終。有嵩山野竹禪師語錄十四卷、嵩山野竹禪師後錄八卷行世。 <三>（1931～1985）臺灣苗栗人，俗姓陳。二十五歲時因悟生命無常、佛道難成，遂摒棄一切塵緣，而毅然剃染。出家後三十年間，恆以頭陀行自勵，更致力於濟貧救亡，鋪路造橋，建寺修廟。師爲苗栗苑裡大興善寺之住持，常以「大悲法水」爲人治病，遠近聞名。民國七十四年示寂，世壽五十五。
phúc huệ tự
5861位於臺灣臺中。原名福慧庵。係常緣法師於民國四十四年（1955）所創建。五十三年常緣示寂後，由照空法師繼任住持迄今。舊址位於中港路，因寺宇狹隘，工廠迫近，乃於六十三年在大坑大湖口另覓新址，七十三年動工興建，七十五年遷入新址。
phúc kiến tử
5856指宋代臨濟宗智朋禪師。閩（福建）人。號介石。生卒年不詳。秉性高潔而懇摯，在浙翁如琰門下得法印。紹定二年（1229），初於溫州鴈山羅漢寺弘法。其後，歷住臨安府臨平山佛日淨慧禪寺、慶元府大梅山保福禪寺及香山孝慈真應禪寺、平江府承天能仁禪寺、臨安府淨慈報恩光孝禪寺等。著有介石禪師語錄一卷。又上記之寺剎除能仁寺地處江蘇外，其餘諸寺皆在浙江境內。〔續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二、禪林口實混名集卷下〕
phúc lâm đường
5855位於臺灣新竹。黃素蓮居士創建於清乾隆二十二年（1757）。迄今二百餘年，代有整建。民國五十三年（1964）重建大殿、寮房、客房、齋堂等，堂皇整潔，頗爲壯觀。該寺歷來皆由在家人主持。
phúc lương
5855日本三論宗大和元興寺之學僧。又作福領。本係我國隋唐時吳國人，歸化日本後，姓熊凝。爲日本三論宗二祖智藏之父。從三論宗初祖高麗僧慧灌習學三論，兼究法相。住於元興寺，盛倡空宗，後受勅任僧正。大化元年（645）入選爲十師之一。齊明天皇四年（658）應鎌足之請，於山科陶原家講維摩經，此爲南都維摩會之濫觴。寂年與世壽皆不詳，弟子有神泰。〔扶桑略記卷四、三國佛法傳通緣起卷中、元亨釋書卷十六〕
phúc lực thái tử
5850昔時，有眼力王者，善理國政，威神廣大；王后名爲廣照，曾以金寶廣行布施，並爲大眾宣說法要。後生一子，容止端嚴，具足天中吉祥福力勝相，故命名福力，即爲福力太子。 據福力太子因緣經卷一載，諸比丘會集，談論何種行業最殊勝，阿難謂色相行業最勝，阿尼樓陀謂工巧行業最勝，舍利弗謂智慧行業最勝。後據此請問佛陀，佛陀以智慧最勝，而修福因緣爲極勝，遂說福力太子之因緣，鼓勵比丘常勤愛樂正法，尊重信奉供養，由此福力得大利益。
phúc nghiêm tự
5862<一>位於湖南衡山擲鉢峰下，距磨鏡臺約半公里。創建於南朝陳廢帝光大元年（567）。天台宗二祖慧思曾久居本寺，宣講般若經、中論等般若中觀之經典，故於當時，本寺多被稱爲般若寺、般若道場。至唐代，禪宗高僧懷讓禪師亦棲止本寺，故世有「南嶽懷讓」之稱。北宋太平興國年間改寺名爲福嚴寺。現存之寺爲清同治九年（1870）所重建者。依山勢而建，磚木結構，有僧房、藏經閣、大雄寶殿、嶽神殿、山門和過殿等。山門橫額石刻「天下法院」，寺後拜經臺巖上刻有「極高明」三字，傳爲唐代李泌所書。寺右有古銀杏一株，腰圍逾五公尺，迄今已有一千四百餘年。寺前里許有三生塔，即慧思禪師之塔墓。〔古今圖書集成山川典第一六五至第一六八〕 <二>位於臺灣宜蘭礁溪鄉。民國五十年（1961）由普同法師開山創建。五十八年增建七層福嚴寶塔。六十四年九月普同示寂後，由宏榮法師晉任住持迄今。六十五年重建大殿，禮請佛光山星雲大師破土，同時興建廚房、寮房，並整修福嚴寶塔等。七十年復建華嚴大樓。本寺辦有華嚴佛學院、幼稚園，並於電臺布教。
phúc nghiệp
5858梵語 puṇya-karma。指能招感人、天福利果報之有漏善業。據百論疏卷上之上所說，福乃富饒之義，修行善業能招感人、天之樂果，故稱爲福業。另據增一阿含經卷十二「三寶品」載，世尊以布施、持戒（平等）、修定（思惟，屬有漏定）等爲福業。又稱三福，或三福業事。（參閱「福等三業」5858）
phúc ngộ
5859（1245～1313）宋末曹洞宗僧。又作弗遇。字還源，世稱還源福遇禪師。霍州（山西）靈石人，俗姓王。於邑中兜率寺落髮，遍遊諸講肆，雄辯如流，後參謁文泰禪師於少室山，得其印可。初於天慶寺弘法，至元二十六年（1289）遷住西京寶應寺。元貞元年（1295）繼掌少室，至大四年（1311）退居洛陽白馬寺。皇慶二年十月示寂，世壽六十九，法臘四十九。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷十、續燈存〖膏 Thế月bằng禾〗卷十一〕
phúc nhân
5854請參閱 諸德福田經請參閱 玄沙師備禪師廣錄 請參閱 玄沙師備禪師廣錄 請參閱 雪峰慧空禪師語錄指招感福德果報之業因，即布施等善根功德之總稱。據福力太子因緣經卷一載，若諸有情能勤修福因，則所獲之福果必極勝。若依諸善業因而獲得之福德果報，即稱爲福果，亦可稱爲福報，如於六趣中得人、天之善果。另據大乘義章卷九載，依智而起福，依福而起報。於百論卷上則謂（大三○‧一七○上）：「福報滅時，離所樂事，生大憂苦。」 又吾人修行五戒、十善等行法，能招感人、天之福果，此類行法稱爲福行，乃「三行」之一。此外，所獲福利足資慶喜者，稱爲福慶。法華經化城喻品（大九‧二三下）：「我等宿福慶，今得值世尊。」〔增一阿含經卷一、灌頂經卷十二、俱舍論卷十八〕
phúc phần
5851爲「道分」之對稱。係「二分」之一。福者，功德之義；得福德之部分，即稱爲福分。如招感世俗幸福之五戒、十善等行法。反之，招感出世果之發菩提心行，則稱爲道分。華嚴五教章卷二（大四五‧四九○下）：「以小乘中偏修智分不修福分，是故臨成佛時，更於百劫別修彼業。」
phúc quốc tự
5856位於臺灣臺南。爲高雄縣佛光山寺之臺南分院。本寺原爲和妙法師於民國五十年（1961）籌建，六十三年落成後開始組織福國寺青年會，成立布教所及「福國之聲」空中布教等弘法活動，六十八年更傳授在家五戒、菩薩戒。六十九年五月禮請佛光山星雲大師爲導師。 本寺所舉辦之定期弘法活動有念佛共修會、金剛禪座會，及佛菩薩節日法會；其他之不定期活動有佛學講座、書法、烹飪研習會、監獄布教、巡迴義診等。又本寺所附設之福國幼稚園，七十二年度起曾連續五年榮獲全省幼稚園成績考核評定爲優等，並列爲七十四年度全省幼稚園教育觀摩之示範場所，於地方上口碑甚佳。
phúc sinh thiên
5851梵名 Puṇya-prasava。爲色界十八天之一，即第四禪中之第七天。音譯波栗推訶、維呵。意譯生福、得福、受福、無量光、無量嚴飾、無量密身、廣妙、用果。據立世阿毘曇論卷六載，生於此天者，受用智、念、捨等相應之福，故稱生福。據順正理論卷二十一載，此天乃勝福者往生之處所，故稱福生。又立世阿毘曇論卷七載，由中品四禪相應之業可生此天，其壽量爲四百大劫。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等則謂，此天壽量二百五十劫，身量二百五十由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、道行般若經卷三、俱舍論卷八、法苑珠林卷二、卷三〕
phúc sơn tự
5851位於臺灣彰化。爲高雄縣佛光山之彰化分院。民國六十四年（1975）四月破土興建。全寺佔地二甲，已完成之建築有大雄寶殿、放生池、寮房、教室、朝山會館、辦公大樓等。高速公路未完成前，本寺爲南北佛教徒交流之橋樑，及南北旅遊朝拜之休憩中心。現爲佛光山文化出版事業和教育推展之重鎮。現任住持爲慈怡法師。 寺中設有：(一)佛光出版社編輯部，此機構專事整理、編纂佛教典籍與佛書出版。主要工作爲：(1)編印適於現代人使用之佛光大辭典。(2)編印佛光大藏經，係將已有之各版藏經，予以重新校勘、分段、標點、注釋、解題。(3)編印佛教史年表，將佛陀時代迄今二千五百餘年之佛教史實，包羅中外各國，予以系統之表格化，爲數十年來國人所編最完整之佛教年表。(4)編印一般佛教書籍。在此服務之僧俗二眾，皆具有學士以上之學歷。(二)福山佛學院，此爲福山寺培養弘法人才之教育機構。創建於民國七十二年九月，院長慈怡法師。爲目前極具水準的佛教學院之一。(三)念佛會，此爲成人信眾之念佛共修會，每週六晚上集會，課程包含行解二門。(四)福慧念佛會，由信徒提供地點，設置於彰化市內之布教所，每週二晚上由慈怡法師領導信眾共修，並講解佛法。 福山寺之弘法事業，除前述外，每年另又舉辦各種定期及不定期之法會。近年來每年更籌辦彰化、臺中、南投等各縣市之大型佛學講座，恭請星雲大師講演，以接引中部地方信眾，每次講座，聽眾均達萬人之多。
phúc thanh huyền nột
5857唐末五代高麗僧。法號玄訥。通解語文，嗣法於青原系統之雪峰義存禪師。住於泉州（福建）福清院達三十年，致力宣揚宗風，遠近學人皆來請益。泉守王公曾請問「如何是宗乘中事」，師叱責之。晚年歸返雪峰，即於該處示寂，生卒年不詳。（景德傳燈錄卷十九、祖堂集卷十一、五燈會元卷七）
phúc thành
5856指善財童子參詣文殊菩薩之處所。依八十華嚴經卷六十二入法界品載，文殊菩薩於南行途中止住福城東方之莊嚴幢娑羅林中，往昔諸佛曾於此教化眾生，又有一大塔廟，係釋尊往昔修菩薩行時捨棄無量難捨之處。善財童子聞悉文殊在此，即來請益。其時，善財童子已了悟根本智，而更欲學菩薩行、修菩薩道以得差別智，故依文殊菩薩之指示而南遊，經一百一十城，參見五十三善知識。六十華嚴經卷四十九，稱福城爲覺城，四十華嚴經卷四，則稱之爲福生城。
phúc trí
5857福德與智慧之並稱。據成唯識論卷九記載，菩薩所修諸勝行中，以慧爲性者稱爲智，其餘則稱爲福。菩薩爲成就佛果，必須上求菩提（智業），下化眾生（福業），因其所具備之福、智二行（福智二業），係成佛最勝之實踐，故稱爲「二種勝行」。菩薩一切行爲，雖總攝於福行與智行，若加以區別，則有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度。此中，前五者屬於福行，智慧屬智行；或以前三者屬福行，智慧屬智行，而居中之精進、禪定則通於智行與福行。 又以菩薩自初發心修六度萬行，具足所有福德，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱福德莊嚴，略稱福嚴，屬利他之行；修習正智見，淨盡無明，能顯現法身，莊嚴佛果，故稱智慧莊嚴，略稱智嚴，屬自利之行。菩薩若具足二種莊嚴而自利利他，則能知佛性。〔北本涅槃經卷二十七、大乘義章卷十二、大乘入道次第、釋門歸敬儀卷中〕
phúc trí nhị nghiệp
5857體達智慧之業，稱爲智業；其他一切功德業稱爲福業。於布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六度中，前五度屬福業，智慧則屬智業。此福智二業相輔相成，可得佛果。〔金剛般若經贊述卷上、華嚴五教章卷二〕（參閱「福智」5857）
phúc trí tạng
5858指大無量壽經所說弘願念佛之大行，亦即「南無阿彌陀佛」之名號。日本淨土真宗以此名號爲含攝福德與智慧二種莊嚴之真實法藏；若信受此名號，即能證妙果，故稱福智藏。是爲開顯阿彌陀佛第十八願之念佛。又福智藏爲真宗所立三藏之一，此三藏係分別法義真（真實）假（方便）之三種法門。〔教行信證卷二〕（參閱「三藏」690）
phúc túc
5855二足之一。爲「智足」之對稱。足，爲進修之義。謂六波羅蜜中，除智波羅蜜外，所修施、戒等五波羅蜜福德之行，能莊嚴應身之相好，稱爲福足。（參閱「二足」198）
phúc tăng
5860<一>梵名 Śī-vaddhi，巴利名 Sirī-vaddhi。音譯尸利苾提。爲佛弟子之一。據賢愚經卷四出家功德尸利苾提品載，釋尊於王舍城迦蘭陀竹園時，城內有位百歲長者名爲福增，發心出家。初爲舍利弗所拒，以其年老而無法誦經、坐禪、佐理眾事。後得釋尊許可，由目連授具足戒。然福增於眾中常受少年比丘之刺激，益增苦惱，竟欲投水尋死，幸爲目連所救，更依目連之神通度化，速得羅漢果。〔菩薩本生鬘論卷四出家功德緣起〕 <二>即東印度古國奔那伐彈那（梵 Puṇḍra-vardhana）之意譯名稱，相傳世尊曾於此國說法。（參閱「奔那伐彈那國」3769）
phúc tư bảo nhĩ
5857（Fausb隶ll, Michael Viggo; 1821～1908）丹麥之印度學學者、巴利語言學創始者。受拉斯克（Rask, Rasmus Kristion）及韋斯特格（Westergard, Niels Ludwig）之薰陶。一八七八年，任哥本哈根大學教授，研究印度古代學，尤其專注於南傳巴利佛典，當時巴利語學尚在草創期。一八五五年，校訂出版巴利語法句經之原典（Dhammapadam, Ex tribus codicibus Havniensibus Palice edidit, Latine vertit, excerptis ex Commentario Palico nostique illustravit V. Fausb隶ll. Havniae, 1855），此爲具有學術價值之最初出版的巴利原典。繼而又刊布多種本生經之原典抄本及英譯本，一八九七年出版本生經大集七卷（The jātaka, together with its Commentary, Being Tales of the Anterior Births of Gotama Buddha, London, 1875～1897），歷二十餘年始告完成。此外，更出版巴利語經集之英譯（The Suttanipāta, SBE. X, pt. II, 1881）及其原典與語彙（2 vols. I, Text; II, Glossary, 1884～1893）。
phúc tướng pháp thân
5856二種法身之一。爲「智相法身」之對稱。即受持教法而爲他人言說。若布施大千世界之七寶，不如說四句偈文之福德爲大，由此福相而得法身之住處，故稱福相法身。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六二上）：「由於化身聽聞言教，言說法身因故，當成佛果，能生智、福二種法身。」（參閱「二種法身」228）
phúc tụ
5859（1686～1765）清初律僧。義烏（浙江）人，俗姓駱。字文海。號二愚。十五歲依溧水上方寺之靜生出家，日禮佛號，清修苦行達十年。往詣寶華山隆昌寺，依閔緣常松得戒。後遊方參學歷八年，登天童、天目二山，默印法契，知照戒法寶相，復歸寶華山，繼寶華山第七世之席。後移住法源寺，世稱法源第一代律祖，此即南山律宗千華派在北京分支之始。又受勅開三壇大戒，四方乞戒學徒達千餘人。未久，將法源寺交與法嗣天月性實，自行歸返寶華山。乾隆二年（1737），奏請以寶華山諸師之著作入藏，如寂光之梵網經直解四卷、讀體之毘尼止持會集十六卷、德基之毘尼關要十六卷等。師任寶華山住持凡三十年，得戒學徒遍天下，數逾十萬，高足掌理南北叢林者二十餘人。乾隆三十年示寂，世壽八十。著有瑜伽補註、施食儀觀、南山宗統、寶華志餘等。〔新續高僧傳卷三十二、中國佛教史卷四〕
phúc tụ hải vô lượng
5860謂福德之積聚廣如大海，無量無限，乃讚歎觀世音菩薩福德無量之語。觀世音菩薩具足一切功德，以大慈悲心救濟眾生，爲眾生所依怙，其福德無量。法華經觀世音菩薩普門品（大九‧五八上）：「觀世音淨聖，於苦惱死厄，能爲作依怙，具一切功德，慈眼視眾生，福聚海無量，是故應頂禮。」
phúc xá
5855梵語 puṇya-śālā。音譯奔攘舍羅。爲供應旅人及貧者所使用之宿舍。在印度各處皆有設置此種宿舍之風習，以方便一般人使用。大唐西域記卷四磔迦國條載，此國已往多設有福舍，以供給貧匱者，或施藥品，或施食物等，令行旅無虞匱乏。又同卷秣底補羅國恆河門條載，常有遠方數百千人集於此地澡濯，樂善諸王遂建立福舍，以供大眾之需。於印度境外之劫盤陀國亦有此類設置。此外，於雜阿含經卷三十六、十誦律卷十二等，則稱此類宿舍爲福德舍。〔大唐西域記卷十二〕
phúc điền
5851梵語 puṇya-Kṣetra，巴利語 puñña-kkhetta。謂可生福德之田；凡敬侍佛、僧、父母、悲苦者，即可得福德、功德，猶如農人耕田，能有收穫，故以田爲喻，則佛、僧、父母、悲苦者，即稱爲福田。據正法念處經卷十五、大方便佛報恩經卷三等載，佛爲大福田、最勝福田，而父母爲三界內之最勝福田。據優婆塞戒經卷三供養三寶品、像法決疑經、大智度論卷十二、華嚴經探玄記卷八等載，受恭敬之佛法僧等，稱爲敬田（恭敬福田、功德福田）；受報答之父母及師長，稱爲恩田（報恩福田）；受憐憫之貧者及病者，稱爲悲田（憐愍福田、貧窮福田）。以上三者，合稱三福田。 又據大方便佛報恩經卷五載，有所求而爲者，稱爲有作福田，如父母、師長；無所求而爲者，稱爲無作福田，如諸佛、菩薩等。以上二者稱爲二種福田。關於二種福田尚有中阿含卷三十福田經所說之學人田（修行中之聖者），與無學人田（得究極之聖者）；以及敬田與恩田，悲田與敬田等多種。另有阿毘曇甘露味論卷上布施持戒品所說之大德田（相當於敬田）、貧苦田（相當於悲田）、大德貧苦田等三種田。俱舍論卷十八則說趣田（畜生等）、苦田（貧者等）、恩田（父母等）、德田（佛等）等四種田。又智顗於菩薩戒義疏卷下列舉出佛田、聖人田、僧田、和尚田、阿闍梨田、父田、母田、病田等八種田（八福田）。 依成實論卷一福田品之說，二十七賢聖斷盡貪、恚等諸煩惱，其心空而不起煩惱惡業，所得禪定皆清淨而永離諸煩惱，棄捨憂樂，又能斷除五種心縛，成就八種功德田，並以七定護持善心，滅盡七種漏，具足戒等七淨法，成就少欲知足等八功德，復以能度彼岸、精勤求度等，稱爲福田。 又據首楞嚴三昧經卷下載，具足「十法行」者稱爲真實福田，即：(一)住於空、無相、無願之解脫門而不入法位，(二)見知四諦而不證道果，(三)行八解脫而不捨菩薩行，(四)能起宿住、死生、漏盡等三種智證明而行於三界，(五)能現聲聞形色威儀而不隨音教從他求法，(六)現辟支佛形色威儀而以無礙辯才說法，(七)常在禪定而能現行一切諸行，(八)不離正道而現入邪道，(九)深貪染愛而離諸欲一切煩惱，(十)入於涅槃而生死不壞不捨。 由前述可知福田說有多種，然以佛及聖弟子爲福田者爲其根本，據此而稱阿羅漢爲應供，其後即有三寶之敬田、貧窮者之悲田等名稱。我國向重敬、悲二田，多行供養惠施。依廣弘明集卷二十八啟福篇道宣之序言，今論福德乃以悲敬爲始，悲則能哀矜苦趣之艱辛，欲願拔濟彼等出離；敬則知佛法難遇，能信仰弘布之。〔雜阿含經卷三十五、長阿含卷六小緣經、小品般若經卷八、新華嚴經卷十三、四分律卷二、大智度論卷四、阿毘達磨藏顯宗論卷二十三、無量壽經義疏卷上（慧遠）、梵網經菩薩戒本疏卷五（法藏）、釋氏要覽卷中、法苑珠林卷二十一、卷三十三、翻譯名義集卷四〕
phúc điền hành giới
5852（1806～1888）日本淨土宗僧。武藏人。字晉阿，號建蓮社立譽。法名行誡。出家於小石川傳通院，至比叡山廣學佛法，並擅和歌。明治維新時，任諸宗代表所組織之同盟會盟主，反對政府許可僧侶食肉娶妻，遂爲大教院之教頭。歷住傳通院、增上寺、知恩院，任淨土宗管長。於日本縮刷大藏經之刊行，多有貢獻。乃學德崇高，超越宗派，而爲人尊仰之名僧。著有雪窗答問、法語筆話、大日本國法傳、釋教百首、於知葉集等，均收於行誡上人全集。
phúc điền nghiêu dĩnh
5854（1867～1954）日本佛教學者，天台宗學僧。岐阜縣人，幼名吉彌。法名堯長，後改堯穎。年十五出家，明治二十八年（1895）畢業於天台宗大學林。歷任天台宗大學及中學講師、天台宗教義討究所委員、大正大學教授、校長等，及金勝院、天王寺諸剎住持，專研天台學，提倡戒淨雙修、布教統一。昭和二十九年示寂。著有戒密綱要、傳教大師、兜率遺芳、法話集、天台宗の在家安心、天台學概論、續天台學概論等。〔尸羅上善院堯穎大和尚略歷〕
phúc điền tịnh đức
5854謂出家之人須清淨己德，以作爲世間之福田。蓋世人若供養僧眾可得大福德，故稱僧眾爲福田。諸德福田經即列舉作爲「福田」所應具足之五種德行。即：(一)發心離俗，即發勇猛心，脫離凡俗，修習佛菩提而能懷佩妙道。(二)毀其形好，即剃除鬚髮，毀壞相好，袪除世俗之塵衣，披著如來之法服，具足佛威儀。(三)永割親愛，即依佛出家，割絕父母親愛之情，一心精勤修道，以報父母生成之德。(四)委棄軀命，即於身命無所顧惜，唯務一心，求證佛道。(五)志求大乘，即常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，度脫一切有情。
phúc điền viện
5853即救濟院，專門收容老幼殘疾而無依靠之人。北宋嘉祐（1056～1063）之前，即於京師設立東西福田院，嘉祐八年復增設南北福田院，以安頓一般老幼貧疾之人。據舊唐書及唐會要之記載，於宋代之前，唐代即有「悲田院」之設立，亦爲收容貧困者之用，宋代沿襲其例，然改爲福田院。（參閱「悲田」4953）
phúc điền vô thượng tâm
5854爲六種淨心之一。即於敬田、悲田、恩田等諸福田中，虔信佛法僧等三寶之福田爲最上而盡力供養之心。據菩薩地持經卷七載，菩薩在如來所，生起六種淨心，即：福田無上心、恩德無上心，於一切眾生無上心、如優曇鉢花難遇心、於三千大干世界獨一心、於世間出世間法一切具足依義心等，以此六心供養如來、法、僧，能獲無量功德。
phúc điền y
5853爲袈裟之異名。以供養僧眾能獲大功德，而稱僧眾爲福田，彼等所披著之袈裟即稱福田衣。據四分律刪補隨機羯磨疏卷四之解釋，袈裟之條相模倣田地之畦畔，田用畦盛水，生長嘉禾，以長養身命；法衣之田則弘布四利（慈悲喜捨）、增三善（無貪、無瞋、無癡）之心，長養法身之慧命，因取其義而稱之爲福田衣。亦即比丘由披著三衣之功德，得受他供養以支持身命；又行法施於他，得自他共享福德。〔釋氏要覽卷上〕（參閱「袈裟」4784）
phúc đẳng tam nghiệp
5858福業、非福業與不動業之並稱。係就界之上下與感果之可愛、非可愛等而將業分爲三種。即：(一)福業（梵 puṇya-karma），爲欲界之善業，感生可愛果而利益有情。(二)非福業（梵 apuṇya-karma），爲欲界諸不善業，感生非可愛果而損害有情。(三)不動業（梵 aniñjya-karma），爲色界、無色界之善業，招感不動果。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「福業者，謂感善趣異熟及順五趣受善業；非福業者，謂感惡趣異熟及順五趣受不善業；不動業者，謂感色、無色界異熟及順色、無色界受善業。」〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、成唯識論卷八〕（參閱「三業」638）
phúc địa
5854<一>寺院之美稱，意即能生福德之處，亦有稱之爲福庭者。 <二>梵名 Kurukṣetra。音譯俱嚕乞曬。爲中印度之古戰場。據大唐西域記卷四薩他尼濕伐羅國條載，此國大城周長二百里地之範圍內稱爲福地。蓋因古代五印度國由二王分治，境壤相侵，干戈不息。其後二王更合謀欲作最後之決戰，以分勝負，然百姓皆已不堪其苦而不從王命，王乃心生一計，即告諭百姓，此王城二百里地，自古即爲福利之地，若於此地抗敵而死，得生人中，若能多殺無辜，則受天之福樂。百姓遂奮戰不懈，視死如歸，兩國會戰於此，積屍如莽。古印度人向尊重古人之骸骨，遂相傳謂之福地。〔金剛針論〕
phúc độ
5856（1637～?）明末清初臨濟宗僧。西蜀（四川）永川人，俗姓張。號梅溪。十六歲，從東山之知如出家受業。二十歲，在闊浪門下受具足戒，翌年，參謁滇城（雲南）新興雲集寺之靈隱印文。二十五歲，至竇寶觀音寺受靈隱付囑大法，而初於蓬萊永興院弘法。康熙七年（1668）以降，歷住忠義院、安龍華光寺、雲南蒙化府等覺寺、玉閣院、宗州觀音閣、普安縣（四川）圓通寺、安龍吉祥庵等寺剎。師之示寂年代不詳，唯於所撰十卷「東山梅溪禪師語錄」卷四載有「六旬誕日上堂」之文，時當康熙三十五年（1696）。
phúc đức
5860<一>指過去世及現在世所行之一切善行，及由於一切善行所得之福利。據金剛般若波羅蜜經載，菩薩於法應無所住，須行不住色布施、不住聲布施，乃至不住法布施等，由此不住相之布施，其福德不可思量。〔法華經方便品〕 <二>與善法同義。據法華經方便品載，於四眾中，若比丘、比丘尼心懷增上慢，優婆塞心懷我慢，優婆夷心懷不信，如此則不能自見其過，於戒律有所缺漏。此類少有善法者，實不堪受持一佛乘之法。〔有部毘奈耶雜事卷三十五〕 <三>指六度中之前五度，係相對於智慧而言。（參閱「福智」5857）
phúc đức môn
5861二門之一。爲「智慧門」之對稱。指六度中之布施、持戒、忍辱、精進、禪定等五度。若入於福德門，則一切罪業皆能除，所願皆得。大智度論卷十五（大二五‧一七二中）：「欲成佛道凡有二門，一者福德，二者智慧。行施、戒、忍，是爲福德門；知一切諸法實相摩訶般若波羅蜜，是爲智慧門。」（參閱「福智」5857）
phúc đức tư lương
5861二種資糧之一。爲福德莊嚴之異名。謂修持六度中之前五度，如布施、持戒等善行，以爲證佛果之資糧。而六度中之智慧，即稱爲智慧資糧。大乘法苑義林章卷七（大四五‧三六六上）：「復有二因能得二果，如大乘經莊嚴論說：『福德、智慧二資糧，菩薩善修無邊際，乃至勇猛疾歸德海岸。』」（參閱「福智」5857）
phúc đức tạng
5861指觀無量壽經所說之定善、散善諸行。以此類善行能得種種福利，猶如能納福德之藏，故稱福德藏。日本淨土真宗將此藏列爲分別法義真（真實）假（方便）的三種法門之一，此三法門即稱三藏。而福德藏乃淨土要門之方便藏；以自力修定散諸行，得往生化土。是爲開顯阿彌陀佛第十九願之定散諸行。（參閱「三藏」690）
phúng tụng
6312諷詠諳誦之意。又作誦經、諷經、諷讀、讀經。即出聲讀誦經文、偈頌等。諷誦之法，原為印度婆羅門間所行的六行（梵 ṣaṭ karmāṇi）之一，後佛教徒亦用此法。諷頌經典供養僧，稱諷供。於禪林，諷經依對象、時間、場合之不同而分多種，如每日粥罷、齋罷、放參罷之三時上殿諷經，稱三時諷經；每月朔望之祝聖諷經；為「具應供之德」的無量賢聖及十六大阿羅漢而諷之應供諷經；此外尚有半齋諷經、日中諷經、土地堂諷經、祖堂諷經、韋馱天諷經、朝課諷經、晚課諷經等。〔長阿含卷十五種德經、無量壽經卷上、法華經卷三化城喻品、敕修百丈清規卷一聖節條、禪苑清規卷二、禪林象器箋諷唱門〕
phúng tụng văn
6312法會時用以讚歎三寶或追悼死者之文。多係古德所作之法語、發願文、迴向文，或偈頌。禪宗之心王銘、信心銘、參同契、證道歌及教會修證義等皆屬之。
phương
1432梵語 diś。乃唯識宗二十四不相應行法之一。即指方位、空間。色法（物質的存在）與色法相對而生存在空間之分位關係，計有東、西、南、北、四維（四隅）、上、下等十方。〔大乘阿毘達磨雜集論卷二、顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷三〕
phương khẩu thực
1432四邪命食之一。方口，巴利語 disāmukha，本指臉朝四面張望，故「方口食」引申為出家人曲媚顯貴，通使於四方，借巧言令色而求活命。〔雜阿含經卷十八、大智度論卷三〕（參閱「四食」1741）
phương luân
1440（1896～ ）福建福州人。字心五。福建馬尾海軍學校畢業，曾任軍艦輪機長、海軍總司令部科長等職。篤信佛教，從事佛學教育多年，曾任東方佛教學院等佛學院教師、臺灣南部道場及電臺之宣教師。近年以來，於淨土法門甚為提倡。著有大乘起信論講記、唯識三頌講記、禪話與淨話、初級中級高級佛學教本、淨法概述、今願室文存等書。
phương luận sư
1443請參閱 大通方廣懺悔滅罪莊嚴成佛經 印度二十種外道之一。係以方位為萬物之因的外道論師。據外道小乘涅槃論載，方論師執方為常住，以四方、四維等方位為天地之本源，天地滅後還入彼處，稱為涅槃。又大智度論卷十記勝論師亦以方為常住，攝於六句義之第一實句義中。〔百論卷下破常品〕（參閱「二十種外道」182）
phương nghệ
1442請參閱 方等三昧行法 方，謂方所；詣，謂所至。即謂事物之方針。四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一（大四○‧二上）：「薄知方詣。」
phương ngoại
1433方，乃「道」之意；在人應守之道外，稱為方外。道外之人，多指捨世之人，後世則專指佛教徒。又指方域之外，此即指夷狄之地。由儒家立場而言，除其本身以外之教，均稱方外之學，認為佛教乃外國、夷狄之教，故稱佛教為方外之教。又稱僧侶為方外之侶。但依佛教立場而言，出家者乃俗人所守道之外者，故不應以世俗之道規律之，因此自稱為方外之士或塵外之士。〔沙門不敬王者論、梁高僧傳卷六、弘明集卷五〕
phương ngoại hữu
1433方外，世外之義，或指僧道等。士子俗人與沙門交遊往來，乃世俗以外之友，稱方外友。禪林中，在家之士大夫為新任住持致賀所作之疏，稱方外疏。〔禪林象器箋文疏門〕
phương niệm
1434（？～1594）明代曹洞宗僧。唐縣（河南）人，俗姓楊。字慈舟。號清涼。十歲出家，初修性相宗旨，而傾慕教外禪法。受具足戒後，游學兩河禪窟，多謁耆德，後參少室寺幻休常潤座下，遂繼其法緒。年二十八，入五臺山掩關，後登普陀洛山，住越州（浙江）大善寺，應請說法。歷主東塔、雲居、圓通等名剎，後遷京師大覺寺。萬曆二十二年示寂於五臺山，世壽不詳。〔續燈存稾卷十一、五燈全書卷六十二〕
phương phần
1433主張極微有上、下、左、右之方位，在空間占有體積，稱為方分。一說極微為圓形，而無方分。〔成唯識論述記卷一〕（參閱「極微」5479）
phương phục
1434比丘之法衣（袈裟）皆為方形，故稱方服，又稱方袍。〔方服圖記〕
phương quảng tự
1442請參閱 大方廣十輪經 <一>位於南嶽衡山（湖南）蓮花峰之中。四面峰巒擁抱，環繞如城，形似千瓣蓮花，寺基則在蓮房上。為唐代古剎，唐宋時香火甚盛，遊人不絕。今已頹廢，然規模猶依稀可觀，殿上佛像修偉，可見舊時盛況。寺周森林蓊翳，蔭蔽天日，泉流竹樹間，冷然清澈。寺之西面，林泉夾道，有洗衲石、補衲石，為梁代惠海尊者洗補衲處衣之遺跡。 <二>位於福建永泰方廣岩。創建於宋代，係利用三二○○公尺之石岩所造成，全寺不用一瓦一木。石室可容千人，有勝蹟一○八處。寺前巨石橫刻「方廣禪寺」四大字。進第二門，有韋馱尊者像，內祀伽藍祖師等。寺內詩文楹聯甚多。 <三>位於浙江天台山。原屬石橋寺之一院。石橋寺創建於宋建中靖國元年（1101）。明萬曆三十二年（1604），居士葛一鵬重興之，後分為上、中、下方廣寺。上方廣寺今存山門、大雄殿、左右廊廡、方丈、羅漢堂、藏經閣、七石塔等。中方廣寺僅存客殿。下方廣寺為小伽藍，有大雄殿、左右僧房，及前門等。
phương quảng đạo nhân
1443指大乘中附佛法之外道。方廣，即方正廣大之意，係指大乘。道人，即「學道之人」意。自語義而言，係指大乘之學者；但據大智度論卷一載，方廣道人乃誤解大乘空之真義，而主張虛無主義之一派。小乘犢子部立補特伽羅說，承認有我之實體；大乘之方廣道人則執著於空之思想（即惡取空），不承認因果。以上二者均為附於佛法之外道，應視為佛教內非佛教之教派。〔華嚴經疏卷二十八、摩訶止觀卷十、三論玄義〕
phương sĩ
1433我國古代好談神仙之說或奇方異術之人。源於戰國時代燕、齊一帶之近海地區。以修煉成仙及不死藥等方術求得統治者信任。如秦之徐福、漢武帝時主張祀灶之李少君等。
phương sắc dụ ngũ đạo
1433據圓覺經略疏鈔載，圓覺淨性，於五道中隨類各應；譬如清淨之摩尼寶珠，映於五色，隨方各現，此因摩尼寶珠體性瑩淨，絕無瑕疵；故以之比喻圓覺之性在五道中之隨類應現，此即方色喻五道之義。即：(一)白色喻天，謂天因純善白業所感，乃得為天，故以西方白色而喻之。(二)黃色喻人，謂人由持五戒功德所感，乃得為人；以人不在四趣之苦，不在諸天之樂，處於兩者之中，故取中方黃色以喻之。(三)黑色喻地獄，謂地獄由上品十惡黑業所感，乃獲此報，故取北方黑色以喻之。(四)青色喻餓鬼，謂餓鬼由中品十惡之業所感，身常飢瘦，面多青色，故取東方青色以喻之。(五)赤色喻畜生，謂畜生由下品十惡之業所感，常為刀杖所傷害，受報血塗，故取南方赤色以喻之。
phương sở
1434方角與處所。即佔有空間一部分之場所。俱舍論卷八（大二九‧四一上）：「以無色法，無有方所；過去、未來無表無色，不住方所，理決然故。」
phương thuật
1441我國古代方士所行之術。指天文、曆算、占驗、星相、醫藥（包括巫醫）、卜筮、堪輿、遁甲、神仙、房中術等。其煉丹採藥、服食養生、祭祀鬼神、祈禳禁咒等為道教所承襲，成為重要之修煉濟度方法。
phương thôn tu cơ
3505（1908～1971）日本佛教學學者。龍谷大學畢業，後任該校教授。著有チべット佛教教學、The Den kar-ma, Tibetan Buddhistology 等。
phương thốn thiền
1433謂僅僅得到少許領悟之禪。五燈會元卷十七法雲杲章（卍續一三八‧三三九上）：「每謂人曰：『我於紹聖三年十一月二十一日悟得方寸禪。』」
phương tiện
1435梵語 upāya，巴利語同。音譯作漚波耶。十波羅蜜之一。又作善權、變謀。指巧妙地接近、施設、安排等。乃一種向上進展之方法。諸經論中常用此一名詞，歸納之，其意義可分為下列四種，即：(一)對真實法而言，為誘引眾生入於真實法而權設之法門。故稱為權假方便、善巧方便。即佛菩薩應眾生之根機，而用種種方法施予化益。(二)對般若之實智而言，據曇鸞之往生論註卷下舉出，般若者，達如之慧；方便者，通權之智。以權智觀照於平等實智所現之差別。(三)權實二智皆係佛菩薩為一切眾生，而盡己身心所示化之法門。(四)為證悟真理而修之加行。 慧遠之大乘義章卷十五之十二巧方便義、窺基之法華玄贊卷三等，舉出四種方便，即：(一)進趣方便，如見道前之七方便等，即趣向菩提之準備（加行），亦即加行道。(二)權巧方便，如二智中之方便智等，以實無三乘之法門，而為應物權現之。(三)施造方便（即施為方便），如十波羅蜜中之方便波羅蜜等，即為達成理想目的所作的善巧之事。(四)集成方便，如十地經論之六相說，諸法同體巧相集成，即諸法之本質均同，一中即具一切，一切之中亦成於一，彼此巧妙地相集互立。上述之加行道，舊譯方便道，即見道位之加功用行；據成唯識論述記卷九末載，所謂加行，乃為別於佛之善巧方便，而顯二者之差異。此外，加行道單配於四善根。 權巧方便，指佛以方便智施設三乘法門等；此方便智又稱權智，即佛為引導眾生，而施以籌謀假設之智。權巧方便與施造方便二者，皆屬佛之善巧方便。善巧方便以四智中之「成所作智」為體，又稱方便善巧、善權方便、善方便、巧方便、權方便、勝方便、善巧、善權、巧便等。所有教說，自其宣講之觀點而言，一切無非是方便施設，然其中有直接闡釋菩提本身，表其真實之意圖者，稱為真實教；基於此，為使導入真實，而因應眾生顯示種種方法者，稱為方便教（方便假門、權門），其方便稱為化前方便、權假方便等；對此，他種方便則稱為異方便；覺佛果後之方便，稱為果後方便。此外，相對於法報稱為「果極法身」者，有應化稱為「方便法身」之用語；相對於真實之因行所酬之土稱為「實報土」者，有修方便道所感之土稱為「方便有餘土」之用語；相對於般若稱為「實智」者，有利他之化用稱為「方便智」之用語；相對於一乘稱為「正乘」者，有三乘稱為「方便乘」之用語。 施造方便，指十波羅蜜中之方便波羅蜜（梵 upāya-kauśalya，音譯漚和拘舍羅）。即菩薩於一切所為作善巧修習。據大乘義章卷十五，將施造方便分為三種，即：(一)教道方便，謂於世之所行巧能修習。(二)證道方便，謂能捨情相而證入實際。(三)不住方便，謂不執著於空有、染淨、自他等相對差別之見解。同書又舉出，菩薩地持經之十二巧方便，即屬上述教道方便之說。 據菩薩地持經卷七載，菩薩之十二巧方便，分為起內佛法（即向內修證佛法）之六方便，及外成眾生（即向外教導眾生）之六方便。起內佛法之六方便，即：(一)悲心顧念一切眾生。(二)於生死、有為法等諸行，如實了知而生厭離之心。(三)求無上菩提之智。(四)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧戀眾生之故，而不捨生死。(五)以無染心安住於生死之輪轉，了知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(六)依求佛智之心而熾然精進。菩薩以上述之前三行為本，後三行則為菩薩依前三行而顯示之方便。外成眾生之六方便，即：(一)教眾生以少善迴求菩提一切種德，以迴向故，令眾生以微少善根而得無量果。(二)教眾生捨邪歸正、捨小歸大，而以如此之微少方便，令眾生起無量善。(三)令壞法之眾生除其暴虐，度化之，令生信心。(四)令處中眾生（無信者）生解，而導入佛教正信。(五)令已入眾生（已信者）起行，而使其成就。(六)令已熟眾生（已發菩提心者）得解脫而證果。 上述之前二種化他之行為「起行善巧」，後四種化他之行為「攝人善巧」。就後四種中另有六種巧方便行，能令眾生懷持佛法破除敝害而得解脫，即：(一)隨順方便，因應眾生之性質根機，次第教導，令其悟入。(二)立要方便，眾生有求時，即以利益為誓約而令其修善。(三)報恩方便，菩薩先施恩於眾生，若眾生欲報恩時，菩薩不受而勸令修善。(四)異相方便，對不受教者示現瞋責、恐怖等相，以令其止惡修善。(五)逼迫方便，菩薩化現為王或為尊主，於已所攝之人民眷屬逼令其修善。(六)清淨方便，菩薩八相成道，以身作則，引導眾生入於清淨之行。 據地藏十輪經卷十之說，方便又分為執著善巧方便之有所得者與遠離執著之無所得者；或世間善巧方便與出世間善巧方便等二種方便。舊譯華嚴經卷四十在二千普賢行法中，謂地上之菩薩行有布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧、大慈、大悲、覺悟、轉不退法輪等十種方便。大乘起信論於信成就發心舉出行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便與大願平等方便等四種方便。其他諸經論亦可見種種的方便之稱。 天台宗智顗之法華文句卷七舉出法用、能通、祕妙等三種方便，其中，應藏、通、別三教之對象所施與者，為法用方便；方便能通真實之門者，為能通方便；法華以前權教之祕因法華圓教而開顯，此祕即妙，為祕妙方便。同書復舉出體外、同體二方便，真實體外之方便，稱為體外方便；方便即真實，稱為同體方便，又稱體內方便。諸佛之隨他意語、隨自意語即屬於後者。此外，摩訶止觀卷四上，就藏、通、別、圓四教而別方便之遠近。即：藏教以三賢為遠方便，以四善根為近方便；通教以十信為遠方便，以三賢為近方便；圓教以名字之二十五方便及觀行五品為遠方便，以相似之六根清淨為近方便。 淨名經疏卷三舉出自行、化他、自他等三種方便。其中，諸佛及四十一位菩薩能悟知不可思議的二諦之理，即為自行方便；於藏通別三教及圓教有門已了然之諸菩薩，不斷除煩惱，而平等地在界內、界外宣揚種種教法，即為化他方便；合以上二者，即所謂自他方便。 此外，據摩訶止觀卷四上、卷四下載，為修圓頓止觀之準備，須先具備具五緣、呵五欲、棄五蓋、調五事、行五法等二十五種方便（二十五方便）。所謂具五緣即：持戒清淨、衣食具足、閑居靜處、息諸緣務、得善知識。呵五欲即勸修行者必須訶責色、聲、香、味、觸等五欲。棄五蓋即指棄貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑等五種煩惱心。調五事即調和食、眠、身、息、心五者。行五法即行能生善法之欲、精進、念、巧慧、一心等五法。〔長阿含卷一大本經、大般若經卷三二八、舊華嚴經卷三十七、瑜伽師地論卷四十五、十地經論卷一、法華經義疏卷四、法華文句（會本）卷七、法華經文句卷三上、大乘義章卷十九〕
phương tiện ba la mật
1439梵語 upāya-pāramitā。為十波羅蜜之第七。音譯漚波耶波羅蜜。又作方便善巧波羅蜜、方便勝智波羅蜜。可分迴向方便善巧、拔濟方便善巧二種。迴向方便善巧即以前六波羅蜜所集之諸善巧施與有情，並與有情共同迴向，祈求無上正等菩提；拔濟方便善巧則指方便利益濟度諸有情。前者為般若，後者為大悲。即以般若之故，乃求涅槃；以大悲之故，不捨生死。〔金光明最勝王經卷四、成唯識論卷九〕（參閱「十波羅蜜」449）
phương tiện ba la mật bồ tát
1439梵名 Ārya-upāya-pāramitā，譯作方便到彼岸。為密教十波羅蜜菩薩之一。位列現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中央虛空藏菩薩南方上列之第二位。密號究竟金剛、究竟善巧金剛。種子為臰（me）或臵（mai）。三昧耶形為羂索。其形像，身呈肉色，右手曲肘持索，左手仰置胸前，受索端，坐赤蓮華座。結誦此尊之印明，可滅除無量劫無善巧方便之業種，而獲得迴向方便善巧、拔濟有情方便善巧。其印契為兩手各以無名指、小指握拇指，二中指相背而立，二食指於側面相拄。其真言為：唵（oṃ，歸命）摩賀（mahā，大）每怛囉（maitra，慈）唧帝（citte，心）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔不空羂索神變真言經卷十五出世解脫壇像品、金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下、玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中〕
phương tiện bát nhã
1439<一>謂圓常大覺之方便之德。為三般若之一。方便，猶言善巧。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，故稱方便。即指道種智。〔金光明經玄義卷上〕（參閱「三般若」603） <二>指方便智與般若慧。證達實理，稱般若慧，得此慧者，心行寂滅；通權謀之智，稱方便智，得此智者，備省眾機。〔往生論註卷下〕
phương tiện giả môn
1440日本淨土真宗以阿彌陀佛之第十九願（來迎引接願）為方便假門，係為誘導眾生入於真實之道而假設之教。〔顯淨土真佛土文類、顯淨土方便化身土文類、淨土和讚講義卷三〕（參閱「真假二門」4219）
phương tiện hiện niết bàn
1440即天台宗所說之方便淨涅槃，為三涅槃之一。又作應化涅槃。謂如來法身雖常住不滅，但為使眾生興起佛世難值之想，而生追慕修道之念，乃以方便示現涅槃。〔法華經壽量品、金光明經玄義卷上〕
phương tiện hoá thân
1438指阿彌陀佛報身中之化身。此化身乃彌陀為酬報四十八願中第十九願（修諸功德願）、第二十願（係念定生願）等方便願，而化現邊地、懈慢界之佛身。
phương tiện hoá độ
1438日本真宗所立二土之一。方便，乃對應於真實而言；化土，乃對應於真佛土而言。為攝引以自力修諸行及行念佛而願求淨土者，彌陀如來乃權現此一淨土，使彼等得以往生。然此淨土非真實之報土，故稱方便；此淨土係以化身佛為教主，非真實報身佛所居之土，故稱化土。蓋日本真宗主張，信樂阿彌陀佛之他力本願者，則能直接往生真實報土而證得佛果；若不能信樂彌陀本願，而以自力或修諸善，並迴向其功德者，可往生方便化土；此因生前存有疑惑，故不能入真實報土，例如觀無量壽經中十三觀所觀之淨土及九品土皆屬之。〔阿彌陀經、愚禿鈔卷上、顯淨土真實教行證文類卷六本〕（參閱「化土」1322）
phương tiện hữu dư độ
1438天台宗所立四土之一。即阿羅漢、辟支佛及地前菩薩所居之土。以彼等所修為方便道，斷盡通惑，故稱方便；然彼等尚未斷滅無明之惑，故稱有餘。〔大智度論卷九十三、大乘玄論卷五〕（參閱「四土」1647）
phương tiện nhị chủng tướng
1435謂諸菩薩為救渡眾生所示現之二種善巧方便。據地藏十輪經卷十所載，即：(一)世間方便，謂諸菩薩或為自利，或為利他，所示現之善巧方便，以此之方便，因有所得、有所執著，故稱世間方便。(二)出世間方便，謂諸菩薩僅為利他不為自利，所示現之善巧方便，以此之方便，因無所得、無所執著，故稱出世間方便。
phương tiện phẩm
1439<一>為法華經二十八品中第二品之品名。其內容係講說三乘方便與一乘真實者，故稱方便品。 <二>為維摩經第二品之品名。其內容記敘維摩詰居士以各種方便化益眾生，且於毘耶離城權現疾患，為探病者說色身之無常猶如聚沬、浮雲，使彼等發真正道意。
phương tiện sát sinh
1440指大菩薩所行利益眾生之殺生。此等殺生無染濁之過失，反生無量福德，速得無上菩提。如菩薩了知某人必作無間等業，唯有殺之方能避免此惡，或知此人於捨命後必生善道；以此所為之殺生，即謂方便殺生。〔華嚴經探玄記卷十九〕
phương tiện thanh
1440指密教阿字五轉（阿字音韻上之五種變化）中奥（惡）字之聲。其點畫稱為方便點。奥字即豙（阿）字加上方便點，表示方便究竟。依五字轉生之義，方便點又稱方便輪。〔悉曇藏卷二〕
phương tiện trí
1440二智之一。又作權智。為「實智」之對稱。指熟達方便法之智。亦指行善巧方便之智。據大乘義章卷十九載，了知三乘權化之法，稱為方便智；反之， F知一乘真實之法，則稱實智。（參閱「二智」215）
phương tiện tuỳ duyên chỉ
1440天台宗所立三止之一。又作繫緣守境止，略稱方便止。係相對於空假中三觀中之假觀而立者，偏於俗諦。菩薩知空非空，能善巧方便，隨緣分別藥病，化益眾生，安於俗諦而心不為內外之變化所動，稱為方便隨緣止。〔摩訶止觀卷三之上〕（參閱「三止」535）
phương tiện tâm
1438<一>四心之一。指權智之心。淨土宗謂，能往生彌陀淨土之菩提心有四，方便心即其一，與智慧心（實智之心）並稱菩薩之父母。若二者具足，則為成就菩薩之法則。〔淨土論（天親）、往生論註卷下〕（參閱「四心」1670） <二>初地以上之菩薩所發三心之一。即以後得智利益眾生之心。〔大乘起信論〕（參閱「三心」532）
phương tiện tâm luận
1438全一卷。後魏吉迦夜譯。今收於大正藏第三十二冊。本論述說因明論理之綱要，以為分別善惡正邪之方便。分明造論、明負處、辯正論、相應等四品。宋、元、明三本均謂本論為龍樹所造，然高麗本與各經錄中，皆未載其名。〔出三藏記集卷二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷九、開元釋教錄卷六〕
phương toà
1440指方板之臺座。佛像之臺座，形式極多，其中式樣最簡，僅為一方板，且其上無任何裝飾者，稱為方座。（參閱「臺座」5902）
phương trượng
1432一丈四方之室。又作方丈室、丈室。即禪寺中住持之居室或客殿，亦稱函丈、正堂、堂頭。印度之僧房多以方一丈為制，維摩禪室亦依此制，遂有方一丈之說；轉而指住持之居室。今轉申為禪林住持，或對師父之尊稱。俗稱「方丈」或「方丈和尚」。〔維摩經文疏卷二十二、法苑珠林卷二十九、大唐西域求高僧傳卷上慧輪傳〕
phương trượng nội hạ
1432禪林中，每月一日朝食後，五侍者往方丈室向住持表示祝禱之禮法。其作法為五侍者之一燒香，然後五人同時向住持九拜，住持若言免九拜，則三拜即可。此外，受業、授戒、嗣法之弟子等，亦須於五侍者行禮之前後，往方丈室同樣燒香九拜（或三拜）。〔僧堂清規卷二月分行法次第〕
phương tướng
1440五種結界相之一。乃大界中之界形方正者。即以河川、樹木、道路等為界，或於四邊立石、植樹作為界標。（參閱「五種結界相」1187）
phương vinh thăng
1442明代安徽巢縣人。為民間宗教圓教（大同教）之創始人。曾從清茶門教教主王秉衡之徒孫金悰有習教。著有破邪顯正明心錄。
phương võng tam muội
1442指菩薩之三昧。菩薩之三昧縱橫八方，廣大無邊，猶如面面俱罩之羅網，故稱方網三昧。從容錄第八十二則（大四八‧二八○上）：「如今卻向延聖拂子頭上，入方網三昧，東方入定西方起，乃至男身入定女身起。」
phương vị
1433指方向。我國原有所謂東、南、西、北四方；以及東南、西南、西北、東北等四維；四方與四維合則為八方。自佛教傳入我國後，復加上、下，則為十方。其列舉之順序應為：東、東南、南、西南、西、西北、北、東北、上、下。其中，在四方有關須彌山者，有須彌四洲、四天王天之說；有關現在佛者，則有四方四佛之說。又四方四佛中，以西方阿彌陀佛特別著名，為淨土教所尊崇。 密教之發心、修行、菩提、涅槃等四門，可配合於東、南、西、北等四方。於現圖曼荼羅中，胎藏界曼荼羅之上方為東；向曼荼羅之右為南；其下為西；向曼荼羅之左為北。於金剛界曼荼羅中，其上方則為西，向右為北，其下為東，向左為南。 至於八方，在密教有東方因陀羅等八方天之說；關於十方，除十方十佛之通說外，另有十方諸佛、十方世界。十方即代表全體而言。此外，教團全體之共有物，稱為四方僧物或十方僧物，而別於一結界中之僧眾共有物（現前僧物），此四方或十方，均指全體之意。
phương điển
1434方等經典之略稱。即大乘經之總稱。方，方正；等，平等。大乘經典乃說方正平等之理的經典，故稱方典。觀無量壽經（大一二‧三四五上）：「讀誦方等經典。」
phương đàn
1443又作地輪壇、金剛輪壇、金輪壇。謂四方正等之曼荼羅壇，大壇多用之。方形為地大之形，表示萬物生長之德。為密教護摩法中與增益法相應之壇，然亦通用息災法、敬愛法等。〔大日經卷七〕
phương đông mĩ
1435（1899～1977）安徽桐城人。早歲畢業於南京金陵大學，旋赴美人威斯康辛大學深造，二十六歲完成哲學博士學位。返國後歷任武昌高等師範大學、東南大學、中央政校及中央大學哲學教授。遷臺後任教於國立臺灣大學與輔仁大學，並曾數度赴美講學，在密西根州立大學、米蘇里大學與南達柯塔大學擔任客座教授。對於中國哲學與文化精神殊多闡發，為享譽中外之一代大哲。晚年致力於大乘佛法之鑽研，於華嚴哲學尤有獨到之見解。民國六十六年逝世於臺北。門人匯集整理其著述，輯為東美全集，內有堅白精舍詩集、方東美先生演講集、中國大乘佛學、華嚴哲學等中文論著，及 The Chinese View of Life; Chinese Philosophy: Its Development 等英文著作。
phương đẳng
1441梵語 vaipulya，巴利語 vedalla 。音譯作毘佛略、毘富羅、鞞佛略、斐肥儸、為頭離。譯為方廣、廣破、廣大、廣博、廣解、廣、無比等。又作大方廣、大方等。九部經之一，十二部經之一。指大乘經典。即廣說廣大甚深之義者。於大乘佛教中，主要作為指大乘經典之用語，後世之小乘三藏（佛教聖典）中並未說及方等；故方等不僅意味其量之廣大，主要乃指在內容上說廣大平等之理趣者。大乘經典之名稱冠以大方等、大方廣等語者，係為與九部經、十二部經之一的方等加以區別。以方等意謂大乘經典，故大乘經典亦稱大乘方等經典。此外，方廣道人之「方廣」，亦為大乘之義。〔北本大般涅槃經卷五、卷十五、大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷四十四、大智度論卷三十三、華嚴經疏卷二十四、大乘義章卷一〕（參閱「毘佛略」3849）
phương đẳng bộ
1442大乘經五大部之一。指華嚴、般若、法華、涅槃等四部以外之大乘諸經。為智旭閱藏知津所用之分類法，依天台五時判教，將大乘經類別為華嚴等五部，第二置方等部。包括開元釋教錄所分五大部（般若、寶積、大集、華嚴、涅槃）中之寶積、大集二部，與五大部之外，不屬於法華部之其餘諸經，以及開元以後譯出之密部儀軌等。 方等部分為方等顯說部、方等密咒部二部。顯說部收大寶積經等三六九部，一一○七卷，密咒部復分密咒經、密咒儀軌二種，密咒經有大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經等二八五部，五三九卷，密咒儀軌則有金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經等八十一部，一○三卷，顯密合計七三五部，一七四九卷。〔閱藏知津總目卷一〕
phương đẳng giới đàn
1441請參閱 方等三昧行法 請參閱 大方等無想經 請參閱 普曜經 請參閱 方等三昧行法 依大乘方等之文所設立之戒壇。即不拘根缺緣差，亦不細拘禁忌，凡發大心之人皆能得戒，攝人最為周遍廣大，故稱方等戒壇，與南山所制之小乘戒壇相對。蓋小乘教中，須一一如法，稍有乖違者，則不得臨壇受戒。唐代宗永泰元年（765）始於京城建方等戒壇，後歷武宗破佛，宣宗朝，建方等戒壇盛度僧尼，使昔時遭令會昌沙汰返俗者得以先行懺罪，後得戒品，重入佛門。〔大宋僧史略卷下〕
phương đẳng kinh
1442<一>為大乘經之總稱。（參閱「大乘經典」828） <二>指十二部經中之毘佛略（梵 vaipulya）。毘佛略，意譯作方等、方廣等，乃宣說廣大平等之義理之經典。（參閱「十二部經」344）
phương đẳng sám hối
1442請參閱 大方等無想經 請參閱 大方等陀羅尼經 指方等三昧之懺法。又作方等懺。即行方等三昧時，誠心懺悔六根之罪障。（參閱「方等三昧」1441）
phương đẳng tam muội
1441半行半坐三昧之一。係天台宗智顗大師依大方等陀羅尼經制立之三昧行。三昧，謂專行其法而調直其心。即於閑靜之處莊嚴道場，請二十四尊像，衣鞋等均須清淨，長齋七日，每日三時洗浴，招請熟知內外律者為師，受二十四戒及陀羅尼咒，於初日分三請三寶十佛、方等、父母、十法王子，供養禮拜之後，以赤誠心陳悔罪咎，起誦摩訶袒特陀羅尼，旋繞一百二十匝，一旋一咒，不遲不疾，不高不下。旋咒畢，卻坐思惟，觀實相中道之正空。觀訖，又起而旋咒。旋咒竟，復卻坐思惟。〔摩訶止觀卷二、方等三昧行法〕（參閱「四種三昧」1793）
phương đẳng tam muội hành pháp
1441全一卷。智顗所說，門人灌頂筆受。為行方等三昧之儀軌作法。收於大正藏第四十六冊。又稱大方等行法、方等三昧儀、方等懺儀、方等行法等。方等三昧與法華三昧同屬摩訶止觀四種三昧中之半行半坐三昧，乃基於大方等陀羅尼經之行法，為誦持陀羅尼，懺悔行道，期以延年增壽，得現世利益之單純行法。另國清百錄亦收有方等懺法，為此行法之別行本。
phương đẳng thời
1442指佛陀宣說方等經之時期。乃天台宗所判五時中之第三時。即佛陀自成道後第十二年起，於八年之間，廣說維摩經、金光明經等諸方等經典之時期。（參閱「五時八教」1132）
phường
2833指僧侶之住房或區院。十誦律卷三十四（大二三‧二四九下）：「諸比丘從憍薩羅國向舍衛國，道中過一空僧坊中宿；諸比丘明日入村乞食，諸居士問：『汝何處宿?』答言：『僧坊中宿。』『是何房舍中宿?』答言：『某房中。』居士言：『此是我房，何不遣使語我等?』」依此，坊指僧坊，乃由眾多房舍所集合而成者。然「坊」原義作「堤防」，後轉謂城邑之一區段為坊；此或受梵語 vihāra（毘訶羅）翻譯之影響，蓋毘訶羅有住處、遊行處之義，後於外圍繞垣牆自成一區域，遂稱為僧坊或寶坊。後世日本將房、坊混用。〔大方等大集經卷二十三、十誦律卷三十八、卷三十九、釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷二十、慧琳音義卷二十二僧坊條〕
phường chủ
2833日本佛教用語。一坊之主。又作房主。亦即寺坊之主僧、住持。其後轉為對一般僧侶之稱呼，今則用為對僧侶之貶稱。
phạm
4626梵名 Brahman。音譯梵摩、婆羅賀摩、勃
phạm bái
4634梵語 bhāṣā。以曲調誦經，讚詠、歌頌佛德。又作聲唄、讚唄、經唄、梵曲、梵放、聲明。略稱梵。唄，全稱唄匿，又作婆師、婆陟，即讚歎、止斷之意。因依梵土（印度）曲譜詠唱，故稱為梵唄。記錄梵唄之書冊，稱為唄策。又清晨唱偈、唸經之聲音，稱為曉梵。密教之梵唄，則特稱密唄。 釋尊雖禁止以婆羅門法之聲調讀誦經文，然因聲唄有醫治身心之疲勞及強化記憶之作用，故允許唱誦。佛陀入滅後，梵唄普遍流行。 佛教東傳，翻譯經文者眾，傳誦聲唄者寡，因梵音多複音，漢語單奇，若用梵音詠漢語則聲繁偈迫，以漢曲詠梵文則韻短詞長。故以漢曲歌詠梵文，或梵腔詠漢語均不易。我國讚唄起源，相傳為曹魏陳思王曹植遊魚山（山東省東阿縣境），聞空中梵天之讚，深有體會，摹其音節，寫為梵唄，撰文制音，遂刪治太子瑞應本起經，作「太子頌」，又著菩薩睒子頌，此乃合漢曲製梵唄之始。吳國之支謙亦依無量壽中本起經製「讚菩薩連句梵唄」三闋，今皆亡軼。其後吳之康僧會依般泥洹經卷上，造「敬謁法王來，乃至名顯若雪山」一闋，世稱「泥洹唄」。其後，以印度之聲律讀誦漢譯之經文，始廣為流行。梁高僧傳卷十三列有經師一編，專述轉讀及梵唄，並列有帛法橋以下十一名最擅於讚唄者。東晉以後，梵唄更盛行於南地，南齊竟陵王蕭子良推行梵唄最熱心，相關著述甚多。有關當時梵唄之種類，詳載於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中。至唐代，梵唄漸盛於民間，遂立梵唄為譯經道場九種職位之一。 梵唄主要用於三方面：(一)講經儀式，一般行於講經前後。(二)六時行道，即後世之朝暮課誦。(三)道場懺法，旨在化導俗眾，其儀式尤重歌詠讚歎。梵唄流傳以後，音調因地域而有參差，主要為南北之分。梵音所以有南北二體，係由於授受淵源不同，亦各有特長。唐代以前流行之梵唄有：(一)如來唄，又作如來梵、行香梵（行香讚佛時所唱），即出自勝鬘經之二偈（大一二‧二一七上）：「如來妙色身，世間無與等；無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然；一切法常住，是故我歸依。」(二)云何唄，又稱云何梵，即出自南本涅槃經卷三之二偈（大一二‧六一九中）：「云何得長壽、金剛不壞身?復以何因緣，得大堅固力?云何於此經，究竟到彼岸?願佛開微密，廣為眾生說。」(三)處世唄，又稱處世梵，即出自超日明經卷上之偈（大一五‧五三二上）：「處世間如虛空，若蓮花不著水；心清淨超於彼，稽首禮無上聖。」(四)菩薩本行經讚佛偈「天上天下無如佛」。又梵唄普通分初唄、中唄、後唄三節。如來唄前一偈「如來妙色身」偈文，唱於一般法事之初，稱為初唄。若講經法會，則以云何唄第二偈「云何於此經」偈文為初唄，又稱「開經梵」。如來唄後偈「如來色無盡」偈文及「天上天下無如佛」讚佛偈，係法事中間所唱，稱為中唄。處世唄用於法事後，稱為後唄。此等梵唄之偈文，稱為梵音偈。云何唄及處世唄至元時猶見流行，但近世講經，已改唱鐘聲偈、回向偈代替云何唄、處世唄。 一般認為學習讚唄有如下功德：能知佛德深遠、體制文之次第、令舌根清淨、得胸藏開通、處眾不惶、長命無病。故名山大剎於結夏安居時，以習唱讚頌為日課，稱為學唱念。佛寺讚唄一科稱為唱念。唱念內容除「水陸道場儀軌」、「瑜伽焰口」等屬於應赴佛事外，古德讚頌多於課誦、祝延等舉唱，有六句讚及八句讚等。(一)六句讚，「香讚」即為六句讚，有數種，主要代表作品為「爐香讚」；北方另有一種讚譜稱為「迓古令」，讚詞共十條，又稱「十供養讚」。此等皆於法事開始時所唱者，以啟請諸佛。(二)八句讚，係由八句讚詞構成，多於誦經之後，法事中間唱之，又稱大讚。如三寶讚、彌陀佛讚、藥師佛讚。唱念方法之記譜法，只用點板，以鐺鉿等敲唱。其音量大小、音階高低及旋律過門等，均依口授。 梵唄傳入日本，始於奈良時代，為四法要之一，平安朝時，真言宗系之聲明，與天台宗系之聲明，二系統並行。前者有進流；後者則有大原流。〔北本涅槃經卷三壽命品、根本薩婆多部律攝卷九、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、宋高僧傳卷三、卷二十五、法苑珠林卷三十六唄贊篇、敕修百丈清規卷五、南海寄歸內法傳卷四、釋氏要覽卷上，開元釋教錄卷六勒那摩提傳、入唐求法巡禮行記卷二〕
phạm bản
4629又稱梵夾、梵經、梵典。指以梵語書記於貝葉、樺皮、紙等之經典。印度自西元前六世紀左右開始使用梵語，舉凡宗教、學術典籍，概以梵語記錄；梵語經典究始於何時，尚未確知。東漢時，隨佛教之流布，梵本亦陸續傳入中國，由於只重譯經，加以兵亂頻仍，故原本悉皆散佚。於印度，亦因十二世紀頃回教徒入侵，以致正法受創，梵本亦損壞殆盡。一八九○年，英人包爾上尉（Bower）於新疆庫車發現孔雀王咒經之樺皮寫本；其後，史坦因、伯希和再於新疆、敦煌等地得古寫梵本。現存梵語佛典約有五百餘種。 又梵本中，所用語言種類並不完全相同。其中，金剛般若經、阿彌陀經、瑜伽師地論菩薩地、論部諸注釋概用正式之古典梵語，法華、無量壽、十地等諸經偈頌及普賢菩薩行願讚等，文法上異例甚多，與純粹梵語有所差異，稱為伽陀方言（Gāthā dialect）、佛教梵語（Buddhist Sanscrit），或為轉訛語（梵 apabhraṃśa）之一種。佛本行集經異本（梵 Mahāvastu）等之長行亦使用伽陀方言；於般若經、法華經，長行為近似純粹梵語之語形。〔梵文佛典研究の二方面（山田龍城，龍谷大學論叢二八七）、R. Mitra: Sanskrit Buddhist Literature of Nepal, preface; C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, historical introduction；M. Winternitz：Geschichte der indischen Literatur, Bd. Ⅱ〕（參閱「梵夾」4631）
phạm ca di thiên
4633梵名 Brahma-kāyika-deva。係色界初禪天之通稱。於長阿含經卷二十譯作梵身天，玄應音義卷三譯作淨身天。〔道行般若經卷一〕（參閱「梵眾天」4638）
phạm chung
4649又作大鐘、釣鐘、撞鐘、洪鐘、鯨鐘。為寺院集大眾時撞鳴之具。朝夕鳴之或齋會節慶鳴之以示其始。梵，清淨義，為有關於佛事者，因取其義以為名。我國較具規模之寺院，皆建有鐘樓以懸梵鐘。我國梵鐘之起源不詳，約始造於後周（十世紀中葉）以後，以青銅為主。形制不定，以高四尺，直徑二尺左右為通例，下方開口，上端稱為龍頭，有紐以便懸掛，下部有相對之兩個鐘座。有杵橫吊，撞鐘座部分以鳴之。〔廣弘明集卷二十八、續高僧傳卷二十九〕（參閱「鐘」6839）
phạm chí
4631梵語 brāhmaṇa。<一>音譯婆羅門、梵士。意譯淨裔、淨行。又稱淨行者、淨行梵志。婆羅門志求住無垢清淨得生梵天，故有此稱。玄應音義卷十八載，婆羅門應作婆羅賀磨拏，意指承習梵天之法者。自稱由梵天之口而生，為四姓中之最殊勝者，故獨取梵之名。瑜伽論記卷十九之上載，梵為西國之言，譯為寂靜、涅槃；志為本地語，矢志求梵，故合稱梵志。散見於經典中之長爪梵志、螺髻梵志均為著名之佛弟子，亦可知皆出自婆羅門。又梵志之女，或志於梵道之女，稱為梵女。〔中阿含卷四十八馬邑經、增一阿含經卷九、法句經卷下、大日經疏卷四〕（參閱「婆羅門」4463） <二>通稱一切外道之出家者。大智度論卷五十六（大二五‧四六一中）：「梵志者，是一切出家外道，若有承用其法者，亦名梵志。」 <三>相對於「尼乾（尼犍）」，而稱在家之婆羅門為梵志。法華文句記卷九上載，在家事梵稱為梵志，出家之外道通稱尼乾。然於法華經要解卷五所載則相反，在家之外道稱為尼犍，而出家之外道稱為梵志。
phạm chí a bạt kinh
4632全一卷。三國吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）頃。又作佛開解梵志阿
phạm chí át ba la diên vấn chủng tôn kinh
4632請參閱 梵志頞波羅延問種尊經 全一卷。又作梵志頞羅延問種尊經、梵志問種尊經。東晉竺曇無蘭譯於太元六年至二十年（381～395）。收於大正藏第一冊。內容敘述頞波羅延婆羅門（梵 Assalāyano）與五百婆羅門人至祇樹給孤獨園，詰問世尊有關種姓平等、自性清淨之論說，世尊遂以入溪洗垢、王得賢臣，及火、出生、日月、父母合會等之譬喻，解說人生而平等，惟以所行之善惡為貴賤之別。本經為中阿含卷三十七阿攝惒經之別譯，內容亦相當於南傳巴利文中部（Majjhima nikāya）之第九十三經。〔歷代三寶紀卷七，大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三〕
phạm chúng thiên
4638梵名 Brahma-pāriṣadya-deva。音譯梵波梨沙天。又作梵身天。色界初禪天之第一天。以其乃大梵所有、所化、所領之天眾所住，故稱梵眾天。此天之天眾身長半由旬，壽命半劫。又梵身天，除指梵眾天外，於長阿含經卷二十亦將梵迦夷天（梵 Brahman-kāyika-deva）譯作梵身天，而為色界初禪天之總稱。〔佛地論卷五、俱舍論卷八、卷十一、雜阿毘曇心論卷二〕（參閱「梵天」4627）
phạm chẩn
3941梁代南鄉舞陰（河南泌陽）人，字子真。生卒年不詳。據南史所載，縝生性不信鬼神，爲宜都太守時，因夷陵有伍相廟、唐漢三神廟、胡里神廟，縝乃下令斷之。常盛稱無佛，不信因果，著有神滅論一文，竟陵王蕭子良集僧問難之，而不能屈。蕭琛、曹思文、沈約均作論駁之。太原王琰著論譏縝曰：「嗚呼范子！曾不知其先祖神靈所在。」縝對曰：「嗚呼王子！知其先祖神靈所在，而不能殺身以從之。」其險詣皆類此。縝本與梁武帝有舊誼，及帝即位，令臣下答范論，答者凡六十四人，此可見神滅論之震動一時。〔弘明集卷九、卷十〕
phạm cung
4635原指梵天之宮殿，引申為佛寺之通稱。法華經卷三化城喻品（大九‧二三上）：「梵天宮殿光明照曜，倍於常明。」〔梁高僧傳卷十三〕
phạm cổ nông
3940（1881～1952）浙江嘉興人。號寄東，又號幻庵，筆名海屍道人。早年曾遊學日本，返國後，熱心弘法。民國二十年（1931），任上海佛學書局總編輯，編有海潮音文庫、佛學百科叢書，並發行宋版藏經，整理佛教文獻。民國二十四年，擔任佛教日報主筆，此爲佛教第一份日報。四十年，任世界佛教居士林林長。著有幻庵文集、古農佛學問答，譯有發趣論。
phạm diễn na quốc
4633興都庫什山中之古王國，位于今阿富汗境內。梵衍那，梵名 Bāmiyan，又作范陽、望衍、帆衍，現今多稱巴米安（Bamian）、巴米央、巴米羊。此國正當於健馱邏往睹貨邏、臾那之通路，其大都城依崖跨谷，生產宿麥，宜於畜牧，氣序寒烈，風俗剛獷。隋煬帝、唐太宗時曾來我國朝貢。西元前三世紀，阿育王遣傳道師布教時，佛教傳入此國。其後，迦膩色迦王建立伽藍，佛教漸盛，雕造甚多之大石佛、洞窟，稱為巴米羊石窟（約三至七世紀開鑿），以東邊高五十三公尺及西邊高三十五公尺之兩佛像為中心，鑿有數以千計之石窟，主要為石雕佛像，並殘存有部分壁畫、佛龕、天井飛天像，為佛教美術重要遺蹟之一。西元十三世紀初，梵衍那國受成吉思汗征服，繼有回教徒入侵，佛教遂告衰亡。本世紀初，頗多考古學者至此發掘佛蹟。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷二、往五天竺國傳、隋書西域列傳、A. Foucher: Notice Archéologique de la vallée Bāmiyan, 1923〕
phạm giáo hội
4636（Brāhma Samāj）又稱梵協會、梵社。近代印度教之革新派。一八二八年，藍姆漢羅伊（Rām Mohan Roy, 1772～1833）創於加爾各答。本教定「梵」為唯一之神，提倡以奧義書為中心，回歸傳統之純粹婆羅門教。羅伊研習梵語、英語、希伯來語、希臘語等，深受西歐理性思想與基督教精神之影響，乃將其真髓帶入梵教會；進而排斥多神教及偶像崇拜，否定輪迴思想，革除一夫多妻、寡婦殉節等社會陋俗。羅伊擷取馬太、路加等福音書之精華，於一八二○年出版「耶穌的理想｜導入寧靜與快樂之途徑」（The precepts of Jesus, the guide to peace and happiness），曾備受正統印度教徒與印度基督教徒之激烈抨擊。 一八四二年，特朋特拉泰戈爾（Debendra Narthe Tagore, 1815～1905，泰戈爾之父）加入梵教會，提出一套較羅伊更徹底之改革綱領，繼續反對偶像崇拜、種姓對立等。一八五七年，克夏勃強特拉聖（Keshab Chandra Sen, 1838～1884）再加入，梵教會因而更為進步發展。然前者係保守之民族復興主義者，後者則為富有基督教精神之激進改革者，致使梵教會趨於分裂。一八六六年，泰戈爾逐出強特拉聖，另立正統梵教會，強特拉聖則自組印度梵教會。梵教會因之逐漸沒落。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samaj, 2 vols., 1911～1912; J.N. Farquhar: Modern Religious Movement in India, 1915〕（參閱「第一梵教會」4758）
phạm giáp
4631指貝葉之經本，又模倣其形式之經典亦稱梵夾。即於貝多羅葉上書寫梵語經文，貝葉重疊，為避免散亂，遂用與樹葉同形稍大之兩片木板相夾，並以繩縛結，即稱為梵夾。又作梵莢、經夾。或謂以其狀如入於箱篋，又稱梵篋。〔信力入印法門經卷五、貞元新定釋教目錄卷十六〕
phạm giới ngũ suy
2018請參閱 永覺元賢禪師廣錄 略稱五衰。<一>據長阿含卷二遊行經、釋氏要覽卷上等載，犯戒者有五種衰耗，即：(一)求財不遂。(二)若有所得，隨即耗損。(三)眾不愛敬。(四)惡名流布。(五)死入地獄。〔般泥洹經卷上、大乘理趣六波羅蜜多經卷三〕 <二>又作犯戒五過、破戒五過。略稱五過。據四分律卷五十九載，破戒有下列五種過失，即：(一)自害，(二)為尊者所呵，(三)惡名流布，(四)臨終生悔，(五)死墮惡道。（參閱「五過」1171）
phạm hoàng
4633佛之異稱。佛生於西北梵地，為法中之皇帝，故稱梵皇。又西北梵地，即西北印度藍毘尼園，在今尼泊爾境內。〔止觀輔行傳弘決序〕
phạm hành
4630梵語 brahma-caryā，巴利語 brahma-cariya。意譯淨行。即道俗二眾所修之清淨行為。以梵天斷淫欲、離淫欲者，故稱梵行；反之，行淫欲之法，即稱非梵行。娑羅門將一生分為四期，其中第一期即稱梵行期（梵 brahma-cārin），於此期間，其生活遵守不淫之戒，並學吠陀、祭儀等。於佛教以不淫，受持諸戒，稱為梵行。又於長阿含卷九「十上經」，以具足禪，於八解脫中，逆順遊行，稱為梵行具足。大方等大集經卷七不眴菩薩品、大寶積經卷八十六大神變會等以八正道為梵行；北本大般涅槃經卷十五梵行品以慈悲喜捨等四無量心為梵行，住知法等七善法，即稱梵行具足。凡此，皆為廣義之梵行。〔增一阿含經卷三十、瑜伽師地論卷二十九、法華玄義卷四上、法華義疏卷七〕（參閱「五行」1085）
phạm hưởng
4650如來梵音之聲響。佛陀之說法，以微妙清淨之梵音，響徹十方，故稱梵響。〔往生論〕（參閱「梵音相」4634）
phạm học tân lương
4648約千卷。日本飲光慈雲尊者編著。蒐集梵字及梵語學習上之參考資料，以供學習之便，今流通於日本各地。全書計分成本詮、末詮、通詮、別詮、略詮、廣詮、雜詮等七部。第一部收錄諸師攜回之梵本、貝葉類；第二部蒐集佛名、偈文、陀羅尼之譯文；第三部為有關悉曇章、悉曇字記等之梵字表、梵文典之文獻集載；第四部收錄梵語千字文、翻譯名義大集等二十九部有關梵語學之書籍；第五部主要解說梵字之字體、書法、符號；第六部解釋佛號、法藏名號等；第七部收錄悉曇創學鈔、外國文字、紀行等有關梵語之參考文獻。編集年代，據推定完成於明和三年（1766），為研究梵語必備之參考書，網羅當時日本所有資料，堪稱曠世大業。原本現藏於河內（大阪府）高貴寺。
phạm khiếp ấn
4647指密教大隨求菩薩「隨求八印」中之第八，即一切如來隨心真言印。其印相乃以兩手之五指展開，左手上仰，置於胸前，右手覆於左手之上，兩手相合，手掌稍微彎曲。又如般若菩薩、文殊菩薩等，亦結此手印。
phạm kinh
4640梵名 Brahma-sūtra。印度六派哲學吠檀多學派（梵 Vedānta）之根本聖典。又稱吠檀多經（梵 Vedānta-sūtra）、根本思惟經（梵 Sarīraka-sūtra）。本書約成於西元前一世紀跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa）之手，而定型於四○○至四五○年間，共計四篇十六章五五五頌，每一頌文字極其簡單，若不經解說傳授則往往難解其義，故後代學者廣加注解，各解其是，由是又造成眾說紛紜、莫衷一是之情形，而形成吠檀多派系林立之局勢，此為研究本經之一大特點。本經內容承襲吠陀之冥思方式，綜合古奧義書中各家有關形上學之根本思想，加以批判、整理，指出絕對之梵為世界之生成、存續、幻滅等之質料因及動力因，世界之創造係由於梵之幻化表現，即梵生虛空，虛空生風，風生火，火生水，水生地而形成世界，至於世界之幻滅則逆向而行；惟上智者得以真我與梵合一，而脫離「個人我」之輪迴。全經之中，有一明顯特色，即為表明或維護自己之思想而屢對同時代其他學派之教理加以批駁攻擊，其表現最強烈者，為對數論學派（梵 Sāṃkhya）之駁斥，此外對瑜伽派、勝論派、佛教、耆那教、獸主派、順世派等，亦多所攻擊。其論議佛教之部分，大多置於第二篇第二章。本經與奧義書（梵 Upaniṣad）、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）等，同為印度文化史上之重要經典。本經之注釋書極多，較重要者有商羯羅（梵 Śaṅkara）之梵經注，闡論梵我絕對一體之「不二一元論」；羅摩拏闍（梵 Rāmānuja）之梵經注，闡論梵我猶如部分與全體之關係之「制限一元論」；沙達難多（梵 Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedanta-sāra）等。〔Ānandāśrama Sanskrit Series, 1900; S.K. Belvalkar: The Brahmasūtras of Bādarāyaṇa, 1923～1924〕
phạm kì
4638（1296～1370）元代禪僧。明州（浙江）象山人，俗姓朱。字楚石，小字曇曜。九歲出家，十六歲受具足戒，二十二歲為道場寺侍者，又典藏鑰。一日，閱首楞嚴經有省悟，惟雖自通文意，猶膠礙於名相。後參究徑山之元叟行端，初仍群疑塞胸，時逢英宗招善書者，師應召，一日聞西城樓上鼓鳴，始徹悟，遂嗣元叟之法，時年二十九。其後歷住海鹽福臻寺、天寧永祚寺、杭州鳳山報閣寺、嘉興本覺寺。至正七年（1347），帝賜號「佛日普照慧辯禪師」。十七年，住持報恩光孝寺，十九年，退隱永祚寺，於寺西側築居，自號西齋老人。二十三年再住永祚寺，未久再隱，專修淨業。洪武初年，受敕說法於蔣山（江蘇江寧縣東北，即鍾山）。三年示寂，世壽七十五。法嗣有瑩中景瓛等。著有楚石梵琦語錄二十卷、西齋淨土詩三卷、上生偈、北游鳳山西齋三集、和天台三聖詩等。〔楚石梵琦禪師語錄序、卷二十佛日普照慧辯禪師塔銘、釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十、續燈正統卷十五〕
phạm luân
4648巴利語 brahma-cakka。法輪之別稱。有多種解釋：(一)佛初成道時，梵天王請轉法輪。(二)以佛為真梵，乃真梵王之力所轉。(三)以能遣除諸煩惱。(四)因世人以梵為貴。(五)以佛之說法清淨。(六)謂佛以四梵行心說法等，故稱為梵輪。又大智度論卷二十五載有梵輪、法輪之異同，或以為無有差異，或謂梵輪係示現四無量心，以四無量心得道，示四禪，示修禪定聖道；法輪，則示四諦法，依餘法得道，示三十七品，示修智慧聖道。〔大智度論卷八、俱舍論卷二十四〕（參閱「法輪」3423）
phạm lịch
4648印度曆法之通稱。梵，本無印度之意，此乃我國佛教者認為悉曇為印度文字，乃梵天所造，故稱梵字，因此「梵」即成為印度之代名詞。至於梵曆一語自何時開始使用則不明。〔仏 典の天文曆法について（善波周，印度學仏教學研究四ノ一）、摩登伽經の天文曆數について（善波周，仏教大學學報二七）〕（參閱「佛國曆象編」2657、「佛教曆法」2708）
phạm ma
4649梵與魔之併稱。梵，即梵王，為色界初禪天之主，代表色界諸天；魔，即他化自在天，為欲界第六天之主，代表欲界諸天。〔法華經序品〕（參閱「大梵天」850、「他化自在天」1540）
phạm ma du kinh
4647全一卷。又作梵摩喻經。三國吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。收於大正藏第一冊。內容敘述婆羅門梵摩渝（梵 Brahmāyu）懷疑佛陀三十二相之真偽，後見到佛陀之廣長舌相、陰馬藏相等三十二相，欣喜感歎之餘，乃歸依佛陀。其後，佛陀又為之解說至道之要，梵摩渝聞之，心開意解，證阿那含果，不久即命終。本經為中阿含卷四十一梵摩經之別譯，內容亦相當於南傳巴利文中部（Majjhima-nikāya）之第九十一經。〔歷代三寶紀卷七、出三藏記集卷二、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕
phạm ma nan quốc vương kinh
4647請參閱 梵摩難國王經 全一卷。又作梵摩難王經。譯於西晉之時，譯者不詳。收於大正藏第十四冊。內容述說梵摩難國王不知其子均鄰儒出家已證得阿羅漢，惟見其精勤粗食，遂對其供養異於僧眾，佛陀乃令均鄰儒現神通為國王解說苦、空等四諦要旨。梵摩難王聞其所說，心意領解，證得須陀洹。佛陀並對阿難闡述比丘受人布施飲食、衣服之時，為使施者得福，不得分別好壞；又令阿難於進食時解說「僧跋」之重要，即謂眾僧飯食皆平等之意。〔出三藏記集卷三、眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷四〕
phạm ma ni
4647梵語 brahma-maṇi。意譯淨珠。即指寶珠。摩尼，為梵語 maṇi 之音譯，又作末尼，乃寶珠之總稱；梵，離垢之意，今加「梵」字，以顯其潔淨。又大梵天王之如意寶珠，亦稱梵摩尼。〔彌勒上生經疏卷下、翻譯名義集卷三〕（參閱「摩尼」6067）
phạm ma tam bát la
4647二十八部眾之一。面如天女，頭戴天冠，左手覆按於臍邊，右手持白拂當胸，瓔珞莊嚴如天人。（參閱「二十八部眾」173）
phạm nan
4649謂梵行之難，為比丘二種難之一。比丘修梵淨行時，因俗家妻室情誼之阻擾，或遭婬女之誘惑，皆為淨行之障難，故稱梵難。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上四〕
phạm ngã nhất như
4632 【梵志頞羅延問種尊經→】請參閱 梵志頞波羅延問種尊經 梵語 brahma-ātma-aikyam。為奧義書（梵 Upaniṣad）所代表印度正統婆羅門系統世界觀之根本思想。即宇宙根本原理之梵（梵 Brahman）與個人本體之我（梵 ātman）同一不異之思想。據此根本原理，一切萬物依一定順序發生，人類乃至一切生物之靈魂從其業力而有各種形式之輪迴。從此輪迴中求解脫，即是人生最高目的，而由於覺悟梵我一如之根本真理，消滅業力，即能免再生之痛苦。奧義書哲人閃笛耳耶（梵 Śāṇḍilya，西元前六、七世紀間）、烏達拉喀（梵 Uddālaka，西元前六、七世紀間）於百道梵書（梵 Śatapatha-brāhmaṇa）、錢多貴耶奧義書（梵 Chāndogya-upaniṣad）中始揭露「我是梵」（梵 ahaṃ brahmāsmi）、「那就是你」（梵 tat tvam asi）等兩個命題之根據。吠檀多派（The Vedanta School）繼承奧義書，此思想遂為該派學說之中心。商羯羅（梵 Śaṅkara）派亦視此最高之梵與同一之個我為真實，其餘皆是幻影（梵 māyā）。（參閱「梵」4626、「奧義書」5439）
phạm ngư tự
4638位於韓國慶尚南道釜山特別市東萊區。山號金井山，韓國三十一本山之一。為新羅太宗武烈王二年（655）海東華嚴教初祖義湘所開創。文祿元年（1592），燬於日本侵韓之兵火。光海君五年（1613）重建。寺內有雄偉之大雄殿與為數甚多之堂閣。今為韓國著名巨剎之一，並統轄本剎所屬之寺院三十三所。〔朝鮮佛教通史、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖〕
phạm ngữ
4644（Sanskrit）古印度之標準語文。又稱天竺語。即吠陀、梵書、森林書、奧義書及北傳佛教聖典所用之語文。屬印歐語族。Sanskrit 乃源自 saṃskṛta（完成之意）。我國、日本依據此語言由梵天所造之傳說，故稱梵語或聖語。相對於一般民間所用之俗語，梵語又稱雅語。廣義而言，可分為吠陀梵語（Vedic Sanskrit）與古典梵語（Classical Sanskrit）。前者為婆羅門教之聖典（吠陀）之語言；後者係於西元前四世紀左右，由文法學者波爾尼（梵 Pāṇini）加以規格化而集其大成。 據推測，約西元前二千年頃，雅利安族由印度西北侵入，驅走當地土著，移住於印度五河地方（梵 Pañjāb），編集以梨俱吠陀為始之四吠陀，不久亦陸續撰述解釋吠陀祭詞之梵書、發揮其深意之森林書與奧義書，乃至略詮梵書要義之「本經」（梵 Sūtra）等；此等聖典所用之語言，總稱為古代梵語（Ancient Sanskrit）、吠陀梵語，即屬於西元前一千五百年至西元前五百年左右之聖典語文。相對於此者，印度二大史詩摩訶婆羅多、羅摩耶那所用之語言，則屬於古典梵語之一種，然因含有為數甚多之通俗語形，故又特稱敘事詩梵語（Epic Sanskrit）。 關於梵語之文法書，自古即有「字彙」（梵 Nighaṇṭu），西元前五世紀之「尼鹿多論」（梵 Nirukta）即是「字彙」之注釋書。其後，波爾尼根據「尼鹿多論」，另又參考諸種文法書，以「本經」之語法撰聲明記論，此即「毘伽羅論」（梵 Vyākaraṇa），後經鉢顛社攞（梵 Patañjali）等加以注釋，使古印度文章語韻、文法得以確定；由是，其後吠陀梵語經由時代之演進，逐漸發展成定型之古典梵語，而漸脫離日常用語；惟其變化較少而久被傳承。 又於十八種富蘭那聖典（梵 Purāṇa）、美文體（梵 kāvya）之愛經（梵 Kāma-śāstra），以及佛所行讚（梵 Buddha-carita）、大事（梵 Mahāvastu）、本生鬘（梵 Jātakamālā）等佛教聖典皆用古典梵語書寫。為區別於古代之梵語，乃將佛教經典所用之梵語特稱為佛教梵語（Buddhist Sanskrit）；又因佛典所用之梵語並非純梵語，而已混用為數甚多之俗語，呈現極為複雜之型態，故又稱為佛教混淆梵語（Buddhist Hybrid Sanskrit）。 八世紀頃，耆那教之典籍亦使用梵語。隨著印度人南下，及向東南亞之擴張，其文字對於南印達羅毘荼語（梵 Drāviḍa）文學、東南亞諸國文學皆有鉅大影響。十世紀左右，由於近代印度各種方言發達，以及回教徒之入侵，梵語乃逐漸失去其實際之勢力，僅以古典語之地位存在而已。要之，此一語文具有複雜之文法體系，在現代印度知識階級中仍然存在，多用於書寫方面。 梵語字母（梵 akṣara）計四十七音，此外別加 aṃ，aḥ，kṣa 三音，則成五十音。名詞、代名詞及形容詞分為性、數、格三門。其中，性有男、女、中性，數有單、雙、複數，格有體、業、具、為、從、屬、依、呼格；每一梵語隨其性、數、格不同而有語尾變化。動詞有自動、被動，時態有過去、現在、未來，亦各有語尾變化。我國研究梵語之書籍頗多，有翻梵語十卷（寶唱）、一切經音義（玄應、慧琳、希麟）、華嚴經音義（慧苑）、悉曇字記（智廣）、梵語千字文（義淨）、翻譯名義集（法雲）等。〔大方廣菩薩藏文殊師利根本儀軌經卷十八執魅者儀則品、大毘婆沙論卷七十九、卷一七二、Max Müller: A history of Ancient Sanskrit Literature；Rhys Davids: Buddhist India〕（參閱「佛教梵語」2693）
phạm ngữ thiên tự văn
4645全一卷。唐代義淨撰。又作唐字千鬘聖語、梵唐千字文。收於大正藏第五十四冊。即以天地日月等漢文一千字對譯梵語。此千字文意義連續且押韻，四字成一句，二十句為一聯，每二十句換韻。二十句之後，置五言四句之詩，總為一百字，即一齣，全篇由十齣組成。卷末別錄「梵唐消息」約三百字之對譯。
phạm ngữ tạp danh
4646全一卷。唐僧禮言集。又作悉曇字引。收於大正藏第五十四冊。係收錄日常使用之漢字對譯梵語。語彙由身體各部分開始，色香味觸、動靜行止、數目、年時、鳥獸、藥物、衣服、親族等繼之，凡舉一千二百五十個漢語，一一注以梵語之音譯及悉曇字。內容類似唐梵兩語雙對集。
phạm nhật
4629（810～889）新羅僧。朝鮮佛教禪門九山闍崛山派之祖。又稱品日。俗姓金。十五歲出家，二十歲受具足戒。興德王六年（831）來唐，遍參禪林宿老，後依止鹽官齊安，於「平常心是道」一語下大悟，服勤六年後，又往參藥山惟儼。文聖王九年（847）歸國，於江原道江陵郡開創崛山寺，蔚成闍崛山派，為禪門九山中門庭最盛之派，景文、景康、定康等三代之王均皈依之，禮封為國師。真聖女王二年入寂，世壽八十，法臘六十。諡號「通曉大師」。門弟子中較著名者有朗圓、朗空。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕
phạm phúc
4641梵語 brāhma-puṇyatva。即大梵天之福德。與三乘聖果之聖德並稱二福。斷淫欲之天，稱為梵，色界天即屬此。又總攝色界、無色界亦稱為梵。凡修如下勝行者，可得生梵福，即：(一)建塔供養佛舍利者。(二)造寺施園供養四方僧伽者。(三)令已破和合之佛弟子和合者。(四)於一切有情修慈悲喜捨四無量心者。(五)為救母命、救父命、救如來命而捨身者。(六)於正法中出家者。(七)度他人出家者。(八)未轉法輪處能請轉法輪者。〔增一阿含經卷二十一、俱舍論卷十八〕
phạm phạt
4644<一>即梵壇之治罰法。釋氏要覽卷下載，梵罰有二法：(一)默擯，一切人不與犯者來往、言話等。(二)滅擯，犯重罪而心無慚愧，眾所不能容，不可與其共住，於眾中舉示其罪並驅出。〔四分律卷五十七〕 <二>謂梵天之治罪法。梵王於宮前建立一壇，天眾有不如法者，則令立壇上，餘天眾不與之往來言語。（參閱「梵壇」4648）
phạm phụ thiên
4647梵名 Brahma-purohita。又作梵富樓天。即色界初禪之第二天，為大梵天之輔相。舊名梵先行天，又稱梵前益天，以在梵前恆思梵天利益，因以為名。梵輔天之天眾皆為大梵天王之輔弼臣。又天王行幸時，必為列行侍衛。初禪天之主為大梵王，其下之梵眾天、梵輔天分別為其人民、屬臣。〔大毘婆沙論卷九十八、玄應音義卷十八、俱舍頌疏世品卷一〕
phạm phục
4633梵天之服，或梵行者之服。袈裟之異名。色界諸天行梵者，皆服此衣，行四無量。〔法苑珠林卷五十三〕（參閱「袈裟」4784）
phạm quỳnh
3941唐代蜀人。生卒年不詳。文宗時以善繪佛像名世，成都諸寺多有其手蹟。以聖壽寺釋尊像、聖興寺十大弟子像最爲人稱讚。又嘗作大悲觀音像，於尺絹中繪出三十六臂，所執法器諸物各盡其妙，筆蹟如縷，精勁圓潤，傳爲妙品。復作烏瑟摩像，設色未半而卒，後之妙手，無敢繼成者。氏家世奉佛，幼受皈戒，終身秉持無犯。每將繪畫所得，施之於人，己則綈袍一襲，終歲不易。長年寄宿僧舍，隨眾懺誦。卒年七十餘，健壯如恆。遺言殮以僧服，葬師僧之塔側。〔圖繪寶鑑〕
phạm sát
4633梵語 brahmakṣetra。梵，意謂清淨；剎，剎摩、制多羅之略稱，意謂地方；梵剎，本指清淨佛土，後轉為伽藍之美稱。亦即指佛教寺院。與「梵苑」同。〔翻譯名義集卷七〕（參閱「寺院」2414、「伽藍」2769）
phạm thiên
4626梵名 Brahmā。音譯婆羅賀摩、沒羅含摩、梵摩。意譯清淨、離欲。印度思想將萬有之根源「梵」，予以神格化，為婆羅門教、印度教之創造神，與濕婆（Śiva）、毘濕奴（梵 Viṣṇu）並稱為婆羅門教與印度教之三大神。據摩奴法典所載，梵天出自金胎（梵卵），原有五頭，其一頭傳為濕婆所毀，餘四頭，具四手，分別持吠陀經典、蓮花、匙子，念珠或鉢。佛教將其列為色界之初禪天。一般分為三種，即梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya）、梵輔天（梵 Brahma-purohita）與大梵天（梵 Mahā-brahman），總稱為梵天。其中，大梵天王統御梵眾之人民、梵輔之輔弼臣。 又通常所稱之梵天大都指大梵天王，又稱梵王，名為尸棄（梵 Śikhin）或世主（梵 Prajāpati）。印度古傳說中，為劫初時從光音天下生，造作萬物，佛教中則以之與帝釋天同為佛教之護法神。釋尊曾升忉利天為母說法，下降此世時，梵王為佛之右脅侍，持白拂；或謂是梵天與摩羅王相合者。大梵天王身長為一由延半，壽命一劫半，其所住之宮殿，稱為梵王宮。密教將其列為十二天之一，守護上方。密教之梵天像四面四臂，右手持蓮花、數珠，左手執軍持，作唵字印，乘七鵝車，戴髮髻冠。又供養大梵天之修法，稱為梵天供。〔大智度論卷十、大毘婆沙論卷九十八、大日經疏卷五、中論疏卷一末、大唐西域記卷四〕（參閱「大梵天」850）
phạm thiên giảng tự
4628 請參閱 梵天擇地法位於浙江杭縣鳳凰山東麓。吳越王錢氏開創於北宋乾德年間（963～968），初名南墖寺。治平年間（1064～1067）改今名。天台宗山外派慶昭於景德元年（1004）來寺，聯同孤山智圓，與四明知禮五次往返論對法要，長達七年之久。及至清康熙、乾隆之際，承繼明代雲棲袾宏蓮社祖統之省庵實賢住此度化眾生，法席大盛。
phạm thiên giới
4628指色界之初禪天。略稱梵界。係堵塞諸煩惱海之本源者，所生寂靜梵天之世界。梵天界中，有梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya）、梵輔天（梵 Brahma-purohita）等，亦總稱之為梵身天（梵 Brahma-kāyika）或梵世天。〔舊華嚴經卷十二、大堅固婆羅門緣起經卷下、大吉義神咒經卷三、妙吉祥根本智卷下〕（參閱「梵天」4627）
phạm thiên hoả la cửu diệu
4627梵名 Brahma-horanavagraha。全一卷。唐代僧一行（683～727）撰。收於大正藏第二十一冊，圖像部分收於第九十二冊。本經為密教有關星宿儀軌之經典。內容解說拜祭九曜星宿之諸種作法，如祭祀之方位、供物、所持之真言等，並舉出相應於各種年歲之星宿與吉凶之關係等。附有九曜星圖形。
phạm thiên nữ
4627梵名 Brahmī。音譯沒羅歌弭、末羅呬弭、末羅弭。即梵天之妃。亦有列為七母天之一。又作梵天妃、梵天后。大日經、大日經疏多稱大梵明妃。為密教胎藏界外金剛院之列眾。其形像身呈白肉色，右手屈臂握拳，左手屈臂當胸，持蓮花。梵天離欲清淨，應無后妃，於密教中稱妃，係表主梵天女性之德。阿闍梨所傳曼荼羅中，與大梵天共位於第三重東方。〔大日經義釋卷七、卷十、胎曼大鈔卷七、祕藏記〕（參閱「大梵天」850）
phạm thiên pháp
4628梵天宮所行之治罰方法。即別立一壇，若有犯法者，令入此壇，諸梵不得與之往來交語。〔維摩經略疏卷一〕（參閱「梵壇」4648）
phạm thiên trạch địa pháp
4628全一卷。作者不詳。又作梵天擇地經。收於大正藏第十八冊。本書係依據大梵天王內祕密經之內容略述而成者，該經記述如來於過去世五百萬生中曾為持咒仙人，常遊歷諸山，隱居淨室，於遊歷時見到有利於法成就之四十二種地相。本書即略述此四十二種地相之擇地法。又本書所據以成書之大梵天王內祕密經，迄今並無漢譯本。
phạm thiên tự
4628位於福建同安縣東北之大輪山主峰下。建於隋代，初名興國寺。為十方叢林，有庵七十二所。歷代有高僧真如哲、丕、蔡等禪師先後住持，黃檗祖師亦曾悟道於此。寺寶有明初之銅鐘、宋之陀羅尼經幢、唐之石雕飛天女等。
phạm thiên vương
4628指色界初禪天之大梵天。梵天王名尸棄，又稱娑婆世界主、世主天。深信正法，每逢佛出世，必最先來請佛轉法輪。又常侍佛之右邊，手持白拂。〔雜阿含經卷四十四、法華經序品〕（參閱「大梵天」850）
phạm thành
6119清末民初僧。江蘇如皋人。光緒三十四年（1904），入南京僧師範學堂，與太虛、仁山、智光等同學。曾與葉恭綽、蔣維喬等人發起影印宋版「磧砂藏經」，並編輯「宋藏遺珍」，於佛教資料之保存，頗有貢獻。師秉性誠篤，慈悲、負責，在對日抗戰時，曾四處奔走，爭取經費，以救濟難民。晚年事蹟不詳。
phạm thích tứ vương
4649指梵天、帝釋天，及四天王。又作梵釋四天。即色界初禪天之梵天、欲界忉利天主之帝釋天（合稱為梵釋）、四天王之併稱。四天王為東方持國天、西方廣目天、南方增長天、北方多聞天。梵釋四王均為佛法之守護神，常隨侍如來，恆不捨離諸大三昧，能現無量差別諸身。〔八十華嚴經十地品〕
phạm thư
4636<一>梵名 Brāhmaṇa。音譯婆羅門那。解釋婆羅門教吠陀聖典之文獻。吠陀，狹義指四吠陀之本集（梵 Saṃhitā）；廣義則合本集及梵書（廣義），總稱吠陀。梵書為婆羅門教奠定了吠陀天啟、祭祀萬能、婆羅門至上三大綱領。吠陀本集包括祭儀時讀誦之讚歌、祭詞、咒詞。梵書亦有廣義、狹義之分，規定祭儀之實踐方法，或解釋讚歌、祭詞之意義，說明祭祀之起源、祕義者，屬廣義之梵書，其內容可分為梵書（狹義）、森林書（梵 Āraṇyaka）、奧義書（梵 Upaniṣad）三部分。其中梵書（狹義）又分儀軌（梵 vidhi）與釋義（梵 artha-vāda）二部分；儀軌為規定祭祀之順序方法、讚歌之用途等，釋義則解說讚歌之意義及語源、祭祀之起源及其意義等。森林書及奧義書則同為考察祭祀及人生之意義，二者均重理論；其中奧義書尤深探哲理，又特名為吠檀多（梵 Vedānta）。梵書係以散文體裁書寫，書中採用大量之神話與傳說。 梵書之成立年代約在西元前一千年至六百年，即雅利安人由婆羅門文化中心之印度河流域東移至恆河平原時，乃吠陀祭儀複雜體系完全整備之時代產物。梵書可為神學書，同時為了解當時印度社會、種姓制度、婆羅門至上主義之神觀、神話變遷、集奧義書大成之一元哲學思想之萌芽等之珍貴資料，惜僅限於片段記錄。現存十五部，其中主要為附屬於梨俱吠陀之愛達羅氏梵書（四十一章）與附屬於夜柔吠陀之百道梵書（一百章）。後者在印度宗教文獻中首次提出靈魂轉世之理論。（參閱「吠陀」2820） <二>梵語 Brahmī或 Brāhmī-lipi。為古代印度雅利安民族於西元前六世紀以後，所使用最古字體之一。又作梵寐書。阿育王法敕之刻文，以及印度中央州薩迦爾（Sagar）地方出土（西元前三百年頃）之貨幣，皆書此字體。西元第四世紀之遺物中亦發現不少書此字體者。又此文字雖為印度古來固有者，然據近代研究，與腓尼基文同屬閃族（Semitic）語系，經由印度商人之傳入，於西元前五百年頃完成四十七字母。此文字最初隨閃族語系習慣由右向左橫寫，於中央州出土貨幣亦同樣由右向左，然阿育王刻文等則由左向右橫寫。阿育王時代之文字，特稱為古代孔雀王朝文字，廣行於全印度，亦普及至錫蘭。西元一世紀頃，產生北方梵書漸次以方形、南方梵書漸次以圓形書寫或刻出之傾向。至第四世紀頃，兩者之差異則更明顯化。（參閱「梵字」4630）
phạm thất
4633寺院之房舍，乃梵行者之清淨住室。明 代智旭著有「梵室偶談」。
phạm thế
4629梵語 brahmaloka，巴利語同。又作梵色界、梵世天、梵世界、梵界。指梵天所支配之世界。又「梵世」一詞亦可作為色界諸天之總稱，蓋以此界之人已離淫欲之故，而古來於印度，離欲、清淨之行即稱為梵行。〔佛藏經卷下〕
phạm thừa
4634請參閱 梵語千字文即菩薩乘，取其清淨乘物之意。亦即行慈悲喜捨者，稱為梵乘。乃楞伽阿跋多羅寶經卷二所舉天乘、梵乘、聲聞乘、緣覺乘、諸佛如來乘等五乘之一，大寶積經卷九十四所舉天乘、梵乘、聖乘等三乘之一。（參閱「乘」4021）
phạm tiên
4639（1292～1348）元代臨濟宗僧。明州（浙江）象山人，俗姓徐。字竺僊（仙）。號來來禪子、寂勝幢、思歸叟。八歲，入吳興（浙江）資福院，為別源流之侍童。十八歲，依靈山之瑞雲隱受具足戒。未久，乃遊訪諸名剎，並參謁晦機元熙、雲外雲岫、元叟行端、中峰明本等師，後成為古林清茂之法嗣。天曆二年（1329），隨徑山之明極楚俊東渡日本，受到北條高時、足利尊氏之崇信。翌年，至鎌倉，任建長寺之第一座，其後，歷住淨妙寺、淨智寺。建武二年（1335），成為無量寺之開山第一祖。曆應四年（1341），住於京都之南禪寺，朝廷遂將該寺之寺格升為天下第一。復轉住楞伽院、真如寺、建長寺等。正平三年示寂，世壽五十七，法臘三十九。嗣法者有大年法延、椿庭海壽等，該法系稱為竺僊派（又作古林派，梅林門徒），為日本禪宗二十四流之一。師著有竺僊和尚語錄、天柱集、來來禪子歌、來來禪子東渡集、古林和尚行實等各一卷。〔本朝高僧傳卷二十七、延寶傳燈錄卷五、扶桑五山記卷二、卷三、卷五〕
phạm trăn
4649宋代僧。錢塘人，原名有臻。號南屏。生卒年不詳。受具足戒後，從學於四明知禮，知禮以天台諸學盡授之，唯不授其「摩訶止觀」，令其自行閱讀二十遍後，再加以印可。皇祐三年（1051）至上天竺寺，次年歸金山。熙寧五年（1072），應杭州太守之請，入南屏興教寺開講席。師辯才無礙，每就觀心、觀佛等問題，與淨覺仁岳等之「後山外派」諸師展開對論，名動一時。著有「釋十類」，開創南屏一家特有之類集形式著作。其後所著之諸文類集、讀教記、緒餘集、樂邦文類，皆為此類形式。另著十不二門總別指歸，現已不存。有弟子從諫等人。其門庭為四明三家中最繁盛者。崇寧年間追諡「實相禪師」之號。
phạm trọng
2018謂觸犯重罪，即觸犯小乘戒之四重罪或大乘戒之十重罪。四重罪即淫、盜、殺、妄語等四種；十重罪即殺、盜、淫、妄語、酤酒、說四眾過、自讚毀他、慳惜加毀、瞋心不受悔、謗三寶等十種。（參閱「十重禁戒」461、「四波羅夷」1720）
phạm trọng yêm
3940（989～1052）宋代吳人。字希文。二歲即孤，家貧母嫁，稍長知之，泣辭，寄住里中僧舍苦讀。後舉進士，任祕閣校理。每慷慨論天下事，一時士大夫法之，皆尚氣節。仁宗時拜爲相，鎮守陝西，防禦西夏，敵不敢犯。後爲讒言所中，謫守青州，貶爲戶部侍郎。皇祐四年卒，享年六十四。贈兵部尚書，諡「文正」。仲淹自幼居佛寺，宿聞正法，淨持律戒，刻苦淬勵。既仕，喜近高僧，參究禪法，樂善好施，置義田以贍族人，平日賴以舉火者恆數十家。卒之日，聞者莫不歎息，仕女哭泣於路，如喪所親。
phạm tuyến
4648為婆羅門所用莊嚴具之一種。據毘奈耶雜事卷一載，六群比丘執鉢入城乞食時，見婆羅門身著梵線乞食者，多得美味，遂有仿效者。因而佛陀制定凡著梵線者得越法罪。越法罪為違越正法之罪，初期為輕罪之一種，其後密教判以同越三摩耶之重罪。
phạm tán
4650梵語 stotra。以梵音歎詠佛菩薩功德之讚文。盛行於印度之讚歌有：馬鳴（或謂摩咥里制吒）之四百讚、一百五十讚；陳那就一百五十讚，每讚加一頌以和之，成雜讚三百頌；釋迦提婆復以陳那之頌各加一頌，糅成雜讚四百五十頌；另有龍樹之蘇頡里離佉（梵 Suhṛdalekha，密友書），及馬鳴之佛所行讚等。 印度之佛教讚歌係承襲敘事詩羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之語法而成之一種宮廷詩（梵 kāvya）文學，並和以音律賦詠；凡此，漢譯本有意譯者，亦有僅依梵音音譯者。如三身梵讚、佛三身讚、佛一百八名讚、佛吉祥德讚、八大靈塔梵讚、讚法界頌、八大靈塔名號經等均是。〔南海寄歸內法傳卷四、出三藏記集卷四、M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. Ⅱ; A.A. Macdonell: Sanskrit Literature〕
phạm tâm
4628修梵行之心，稱為梵心。梵行，清淨之行為，即道俗二眾修習四梵行或禪定，以離欲清淨，故得生於色界、無色界。〔觀察諸法行經卷一、摩訶止觀卷一〕（參閱「梵行」4631）
phạm tăng
4641一指由西域或印度東來之異國僧侶，一指持戒清淨（即修梵行）之修行僧。然至其後，亦漸用以泛指一般僧人，蓋以出家修行佛道者，必以出離俗世、捨棄雜染、斷除淫欲為基本要務之故。又修梵行之徒眾，則稱梵眾。此外，梵眾天亦略稱梵眾。〔俱舍論卷八、續高僧傳卷二十五釋圓通章〕
phạm tẩu
4639指僧侶所娶之妻。梵道、梵行等之本意，即指斷除淫欲、戒行清淨。又梵僧一詞本指自印度或西域東來之僧人，亦指戒行清淨之僧人；而出家修行佛道者，通常應以出離俗世、捨離雜染為基本要務，故梵僧一詞，亦漸泛指一般僧人。佛陀所制之戒律，原本嚴禁出家僧徒淫行娶妻等事，自印度乃至我國各時代，大部分僧徒皆奉持此一戒律，然不免有少數僧人疏於戒行，或因特殊情事，而有娶妻之事，所娶之妻，則稱為梵嫂。據五雜俎卷八所引宋陶穀之清異錄記載，僧人之妻，稱為梵嫂；又同書所引番禺雜記亦記載，粵中之僧人，其有家室者，稱為火宅僧，乃以「火宅」喻指居處家室之危殆，如處火坑，較之「梵嫂」一詞，則更具有譏嫌警惕之意味。於唐代末期，我國即有僧尼嫁娶之事，至宋代亦曾盛行於蜀、粵之地，宋太宗曾下詔力誡之。佛祖統紀卷四十三太宗雍熙元年（984）條（大四九‧三九九下）：「詔嶺南粵俗殺人祭鬼，僧置妻孥，所在長吏誡厲，以順正教。」
phạm tịnh sơn
4637位於貴州江口縣北，印江縣東南。上多梵剎，故得此名。又稱九龍山、月鏡山，即古三山谷。山勢峻偉，為貴州第一。上有一峰，中如斧劃，麓斷而巔連，旁有金刀峽，峽上有飛橋，人登其上，如凌虛以行，頗稱奇觀。山多鑛產，尤饒汞鑛。自明萬曆年間闢佛教道場以來，即成蜀、湘、黔諸省之遊覽勝地。中有大小金頂、拜佛臺、說法臺，煉丹臺、香爐峰、棉絮嶺，藏經岩、九龍池、定心池、太子石諸景，羅列競秀，劍氣橫天。又建於明末清初之承恩寺、護國寺、霸梅寺、鎮國寺等大小梵剎分佈山間，蔚為壯觀。
phạm tự
4629梵天所製作之文字之意。係古代印度所通行之文字。亦即由梵書（Brāhmī）字母發展而成之悉曇文字。依據印度之傳說，梵字為梵天所創造，然依近代研究，梵字與現今歐洲所通用文字之原形腓尼基（Phoenicia）文，皆屬閃族（Semitik）語系。係西元前八百年頃，印度商人在美索布達米亞（Mesopotamia）地方，與亞拉姆語（Aramaic）接觸，結果將閃族之二十二字母傳入印度，再由婆羅門等整理充備，推定至西元前五百年頃，始完成四十七字母。 梵字之書寫，本由右向左橫書，後則變成由左向右橫寫，且其書體由於時代及地方不同而漸次變異。西元一世紀頃，北方傾向於用方形；南方則傾向用圓形。至第四世紀頃，兩者之間遂產生明顯之區別。北方系於第四至第五世紀，發展成為笈多（梵 Gupta）文字，更至第六世紀而作悉曇文字。此外，復產生種種文字，如七世紀起於中印度之那軋利（梵 Nāgarī）文字，八世紀之下拉大（梵 Śāradā）文字，終至第十一世紀完成現今出版梵本所用之梵字，即天城體（梵 Deva-nāgarī）文字。至第六世紀以後，傳於西藏、西域等者，即成為其特種之文字。 至於南方系文字，亦發展出諸種文字，如篋冠文字、卡那拉（梵 Kāṇara）文字、帖如固（Telugu）文字、羯结伽（梵 Kaliṅga）文字、各蘭特哈（Grantha）文字、嗒米彔（Tamil）文字、瓦帖彔土（Vaṭṭeḻuttu）文字等；現今寫經及刊本所用之錫蘭、緬甸、泰國、高棉等之文字，均屬南方梵書系統。然除前述北方、南方系之梵字外，亦有屬梵書（梵字）以外系統之文字，如方廣大莊嚴經卷四示書品所列梵寐書等六十四書、耆那教典之十六字母等即是。〔慧琳音義卷二十六、悉曇藏卷一、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit Manuscripts, palaeographie; M. Monier-Williams: A Sanskrit-English Dictionary, introduction; Rhys Davids: Buddhist India; T. Watters: On Yuan Chwang, vol.Ⅰ; R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature found in E. Turkestan, general introduction〕（參閱「梵書」4636、「悉曇」4564）
phạm võng giới
4642請參閱 梵網經古迹記 請參閱 梵網經合註 即梵網經卷下所載之十重禁戒、四十八輕戒。於大乘戒中，相對於地持、瑜伽之分為「三聚戒」，梵網戒係不分在家、出家，均可受持。（參閱「十重禁戒」461、「菩薩戒」5216）
phạm võng giới phẩm
4642即梵網經之異稱。全稱梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十。今之梵網經，僅為廣本梵網經中有關菩薩階位、戒律之菩薩心地戒品之一品，故稱梵網戒品。（參閱「梵網經」4642）
phạm võng hội
4642日本佛教用語。講說讀誦梵網經，以祈死者冥福之追善法會。係基於梵網經卷下所載，父母、兄弟、和尚阿闍黎之亡滅日，乃至三七日、七七日，講說讀誦大乘經典。〔東大寺要錄卷八〕
phạm võng kinh
4642請參閱 梵網經 或 梵網戒品 請參閱 菩薩戒義疏<一>西藏名 Chos-kyi rgya-mo saṅs-rgyas rnam-par snaṅ-mdsad-kyis byaṅ-chub sems-dpaḥi sems-kyi gnas bśad-pa leḥu bcu-pa。凡二卷。全稱梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十。又作梵網經菩薩心地品、梵網戒品。相傳為後秦鳩摩羅什譯，然未能確定。收於大正藏第二十四冊。係說明菩薩修道之階位及應受持之十重四十八輕之戒相。其廣本之卷數，有諸多異說，據僧肇梵網經序所載，凡六十一品百二十卷，此為第十品。蓋以大梵天王之因陀羅網，重重交錯無相障閡，諸佛之教門亦重重無盡，莊嚴法身無所障閡，一部所詮之法門重重無盡，譬如梵王之網，故稱梵網經。 上卷為釋迦佛於第四禪天普接大眾，使歸蓮華藏世界之紫金剛光明宮中，向臺上盧舍那佛請問菩薩之行因，盧舍那佛乃對千百之釋迦廣說十發趣心、十長養心、十金剛心等三十心及十地等四十法門。下卷則論及菩薩戒，列舉十重禁戒、四十八輕戒；係釋迦佛於娑婆世界閻浮提之菩提樹下所揭示。此經被視為大乘律之第一經典，頗為中國、日本佛教界所重視。尤以日僧最澄以本經為依據，處斷當時有關戒律之問題。此經內容異於小乘律，無出家、在家之區別，而主張眾生依照共通之戒，並以佛性之自覺為其特色。 此外，本經係盧舍那佛本說、釋迦菩提樹下重說，故被認為屬於華嚴經之類。因流傳、譯著者之史實不詳，且所載多引用他經，故亦被推定非譯自梵夾，係於我國所偽造，編述時代約為劉宋末年。昔來本經多盛行下卷，稱之為梵網菩薩戒經、菩薩戒本、多羅戒本、菩薩波羅提木叉經、梵網經盧舍那佛說菩薩十重四十八輕戒。本經之注釋書甚多，如隋代智顗之菩薩戒義疏二卷、唐代明曠刪補之天台菩薩戒疏三卷、唐代法藏撰梵網經菩薩戒本疏六卷、新羅義寂述菩薩戒本疏三卷等。〔金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上、開元釋教錄卷四、顯戒論卷中〕 <二>巴利名 Brahmajāla-sutta。以巴利語書寫，屬南方上座部之經藏。相當於漢譯長阿含卷十四梵動經、梵網六十二見經。梵網亦稱見網法門，如漁夫用網捕魚，以比喻網羅一切見解之意。本經之內容集二部而成。第一部係說世人從守持瑣細卑近之戒律上讚歎如來，又言戒有小戒、中戒及大戒之分；第二部則敘述如來悟道，體現所說，為極難見微妙之諸法，吾人唯有依佛所說，方為真正之讚歎。因欲明此法，首先述說有關外道之六十二見，此六十二見含盡正統婆羅門及一般思想界諸說，佛不僅悉皆如實了知，並斷諸執著。〔T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter：The Dīgha Nikāya, vol. Ⅰ〕（參閱「梵網六十二見經」4642）
phạm võng kinh bồ tát giới bản sớ
4644請參閱 梵網經 或 梵網戒品凡六卷或三卷。唐賢首大師法藏撰。又稱梵網戒本疏、梵網戒疏、梵網法藏疏。收於大正藏第四十冊。詳解梵網經卷下菩薩戒本，總立教起所因、諸藏所攝、攝教分齊、顯所為機、能詮教體、所詮宗趣、釋經題目、教起本末、部類傳譯、隨文解釋等十門。本書之特色為解釋戒相甚為詳細，十重禁戒一一設立十門，四十八輕戒則分八門。全書援引八十種經律論，其中並含有居士請僧福田經、比丘應供法行經等古佚經數種。注釋書有紀要六卷（鳳潭）、日珠鈔五十卷（凝然）等。
phạm võng kinh cổ tích kí
4642請參閱 梵網經合註 【梵網經古迹→】請參閱 梵網經古迹記 凡三卷，或作二卷、四卷。新羅太賢集。又稱梵網古迹記、梵網經古迹。收於大正藏第四十冊。係梵網經之注釋，分別為時處、機根、藏攝、翻譯、宗趣、題名、本文等七門。注釋書有文集十卷（叡尊）、綱義十卷（清算）、補妄鈔十卷（定泉）等。本書係參照智顗、法藏、義寂等諸疏，而別立一家之見。對淨土之依用智顗菩薩戒義疏而言，本書自昔即為律、真言、法相等宗所重。
phạm võng kinh hợp chú
4644凡三卷或七卷。又作梵網經心地品合註，梵網合註。明代僧智旭（1599～1655）注，道昉校訂。書成於崇禎十年（1637）。收於卍續藏第六十冊。係梵網經菩薩心地品之注釋。智旭為彰顯梵網經之內容，遂作本書論述「無作戒體」之性、因、緣、體、相、期、果等七句之勝義，並略解十重四十八輕戒，乃至此等戒律儀則與孝順等一般德目之關係，亦廣為闡論。此外，又設立十門，以解說戒相，即：(一)隨文釋義，(二)性遮重輕，(三)七眾料簡，(四)大小同異，(五)善識開遮，(六)異熟果報，(七)觀心理解，(八)懺悔行法，(九)修證差別，(十)性惡法門。
phạm võng lục thập nhị kiến kinh
4641全一卷。又作梵網經、六十二見經。三國吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。收於大正藏第一冊。本經旨在顯示佛陀悉知無上甚深微妙之法，既不執著於任何見解，亦不介意外道之毀謗或讚歎，而為諸比丘解說外道所耽著之六十二種偏邪見解。此六十二種邪妄見解，參差交錯，如梵天之羅網，而外道沈湎其中，如魚入網，不能出離，故稱梵網六十二見經。本經之同類本有：巴利本長部第一經、漢譯長阿含卷十四梵動經，另有竺法護所譯之六十二見經，惜已散軼。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、開元釋教錄卷二〕（參閱「梵網經」4642）
phạm võng sám pháp
4644請參閱 梵網經 或 梵網戒品 請參閱 梵網懺法全一卷。又作梵網經懺悔行法。明澫益大師智旭（1599～1655）述。收於卍續藏第一○七冊。本書係依據梵網經之內容所設立之懺悔行儀。共分十門，即：(一)嚴道場，(二)淨三業，(三)香花供養，(四)讚禮歸依，(五)陳罪悔除，(六)立誓誦戒，(七)苦到禮佛，(八)重修願行，(九)旋遶自歸，(十)坐念實相。本書內容並不限於梵網經之要旨，另有多處引用大寶積經勝鬘夫人會及彌勒所問會等之文意，間亦涉及天台宗之意旨。
phạm võng tam trọng bản mạt
4641即指梵網經所說盧舍那等佛之成道。又作三重本末、三重本末成道。於梵網經所說之廣大莊嚴的蓮華臺藏世界中，盧舍那佛為此世界之本源，趺坐於蓮花臺上。此蓮華臺藏世界係由千葉之大蓮花所成，每一葉中有一世界，其中復各有百億之須彌山、四天下、南閻浮提。由盧舍那佛自身變化出千釋迦，各據於千葉之世界；千釋迦復各化出百億之菩薩釋迦，各坐於南閻浮提菩提樹下宣說菩薩之心地法門。 梵網經卷下（大二四‧一○○三下）：「我今盧舍那，方坐蓮華臺，周匝千華上，復現千釋迦，一華百億國，一國一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道。」天台宗乃根據此記載，揭出三重本末成道之說，謂第一重係指蓮花臺上盧舍那佛之成佛，第二重指千花葉上千釋迦之成佛，第三重為每一花葉中百億國百億釋迦之成佛；此臺上、葉上、葉中之佛互有本末之關係，故稱三重本末。智顗之菩薩戒經義疏詳述其關係，而以「兩重本迹」解釋之，謂臺上之舍那為「本」，千花葉及千百億之釋迦共為「迹」；又於「迹」中，千釋迦為迹中之本，千百億釋迦為跡中之迹。如是，臺上、葉上、葉中共成三重本末，一一佛悉成正覺，稱為三重本末成道。〔法華玄義卷七上〕（參閱「蓮華藏世界」6152）
phạm âm
4634<一>又作梵聲。佛菩薩之音聲。即佛報得清淨微妙之音聲，亦即具四辯八音之妙音。佛三十二相中即有梵音相。據大智度論卷四，佛之梵音如大梵天王所出之聲，有五種清淨之音：(一)甚深如雷。(二)清徹遠播，聞而悅樂。(三)入心敬愛。(四)諦了易解。(五)聽者無厭。〔法華經卷七妙音菩薩品、無量壽經卷下〕 <二>為梵唄之一種。（參閱「四箇法要」1827）
phạm âm tướng
4634梵語 brahma-svara，巴利語 brahmassara。又作梵聲相、梵音深遠相、得梵音聲相、聲如梵王相、弘雅梵聲相。佛三十二相之一。佛清淨之梵音，聲洪圓滿，如鳴天鼓，微妙最勝；又如迦陵頻伽之音，聞者愛樂，得益無量。此乃佛於因位時，無量世中不惡口、說實言美語、教善語、不謗正法，所感得之妙相。即表示令聞者隨其器得益，皆生善心無雜亂，大小權實皆能解了，斷惑消疑，而常欲聞愛樂之德。（參閱「三十二相」507）
phạm điển
4633泛指佛教之經典。以佛教經典多從梵土（印度）傳來我國，故稱梵典。又以梵文書寫之書籍，亦稱梵典。（參閱「梵本」4629）
phạm đàn
4648梵語 brahma-daṇḍa，巴利語同。又作梵怛。意譯為默擯、梵法、梵天法治、梵杖。乃對犯戒之比丘或比丘尼所行之一種治罪法。即不許與犯戒者言語，此係九種治罪法之一。據長阿含卷四遊行經載，佛告阿難，於其涅槃後，若闡怒（巴 Channa，即車匿）不順威儀、不受教誡，阿難等當共行梵壇罰，並敕諸比丘不得與語，亦勿往返教授從事。闡怒為六群比丘之一，常行惡事，與眾僧不和合，故為此而制梵壇法。又維摩經略疏卷一載（大三八‧五六八上）：「亦云彼梵天治罪法，別立一壇，其犯法者令入此壇，諸梵不得共語。」依此，梵壇即為梵天之治罪法。〔增一阿含經卷三十七、五分律卷三十、大智度論卷二、梵網經法藏疏卷六、四分律行事鈔資持記卷七〕（參閱「梵罰」4644）
phạm đàn chỉ đa na lâm
4649又作梵檀枳多那林、梵檀祇多那林。為仙居林、聖居山林之意。係指諸仙梵志隱棲之林藪，該林區常發出上妙芬馥之香氣，予人以薰習之益。〔釋摩訶衍論卷五〕
phạm đạo
4640指斷除淫欲之禪淨修行。雜譬喻經（大四‧五二九中）：「是梵天王於諸婬瞋已盡無餘，以是故言：『若有人修禪淨行，斷除婬欲，名為行梵道。』」〔大智度論卷八〕（參閱「梵」4626）
phạm đạo sinh
3940明末清初佛像彫刻家。隱元禪師於日本建黃檗宗之本山萬福寺（1661 年開工）時，特從中國招請范道生至日本，造黃檗樣式之佛像。於其指導下，造成大雄殿、天王殿、禪堂等諸佛像，以其造像樣式過於特殊，故影響江戶彫刻界甚微。
phạn khánh
5707寺院中，召集僧徒用餐時所擊之磬。然一般寺院於齋前大多擊鼓或打板，其中，齋時擊鼓乃印度以來之風習。（參閱「雲鼓」5348）
phạn sàng
5706又作飯桌。即用餐之臺。臨濟錄（大四七‧五○三中）：「普化踏倒飯床，師云：『太麤生！』」〔禪林象器箋器物門〕
phạn đầu
5707禪宗叢林內之職稱。爲十務之一。即隸屬典座之下，掌理大眾粥齋之人。其職責，舉凡酌量僧眾之人數、檢看米穀之精粗、分別水漿之清濁、樽節菜蔬之多寡、顧慮柴薪之有無，乃至炊具之洗滌、餿淹之處理等，皆在職役範圍之內。〔幻住清規飯頭條、禪林象器箋職位門、僧堂清規卷五飯頭條〕
phạp đạo
1534乃沙門（梵 śramaṇa）之另一譯語。指乏於道，為自謙之詞，用法與「貧道」大致相同。
phạt
5896指對於違犯戒律者，依其罪之輕重而施予種種處罰。有大乘戒與小乘戒之別，其罰之性質亦不同。大乘戒中，不論犯何種重罪，皆可懺悔；小乘戒中，重者有逐出教團之波羅夷罪，輕者有求懺悔之突吉羅罪，以及剝奪僧尼權利、別住等種類。〔勅修百丈清規卷二肅眾條〕
phạt chiết la
2159梵名 Vajra。乃藥師十二神將之一。又作跋折羅、跛折羅、拔折魯、和耆羅。意譯金剛。主領夜叉眾，守護佛法，為夜叉神王之上首。關於其形像，有諸多異說，據淨琉璃淨土標載，其色青，眼赤，駕㝹，執三股伐折羅，屈左手。另據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，其色白，執寶劍。又修藥師儀軌布壇法載，其色青，持劍。此外，據覺禪鈔所舉，伐折羅之方位為戌方，以大勢至菩薩為本地。〔灌頂經卷十二、藥師如來本願經、陀羅尼集經卷二〕（參閱「藥師十二神將」6692）
phạt dụ
5176謂結筏渡河，既至彼岸，則當捨筏；以此比喻佛之教法如筏，既至涅槃彼岸，正法亦當捨棄。故佛所說一切法，稱為筏喻之法，即表示不可執著於法。金剛經（大八‧七四九中）：「是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：『汝等比丘知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法?』」〔中阿含卷五十四大品阿梨吒經〕
phạt khả
5175（1893～1972）廣東南海西樵人，俗姓李。法名昌其，字印載，號筏可。二十歲依鼎湖轂琳法師受具足戒。民國十九年（1930），繼紀修法師住持大嶼山寶蓮寺，興建十方叢林，僧房殿宇兼備，領眾冬參夏學，講教參禪，並依祖師規範，行農禪生活，復依例三年傳戒一次。未久兼任青山寺住持。三十年，日寇據港，師組香港佛教會，以維護佛教道場。後創辦青山佛教義學，培育適齡學童，又捐資籌辦中學於大澳。並創建啟華學校，教育華僑子弟認識中國文化，此外又極力籌建佛教醫院。曾任香港佛教聯合會會長、香港佛教聯合會董事長多年。民國六十一年示寂，世壽八十。
phạt kì sa lạp
2160巴利名 Vācissara。錫蘭之學僧。十二世紀後半葉，於錫蘭王波洛卡摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I）時代，為長老舍利弗（巴 Sāriputta）之門下，以注釋家馳名。生平事蹟不詳，但據小王統史（巴 Cūḷlavaṃsa, 81）所載，十三世紀前半葉，在錫蘭王毘舍耶婆訶三世（巴 Vijayabāhu Ⅲ）之治世中，烏阿笈薩拉長老為避兵禍，將佛鉢及佛齒從首都普拉提（Pulatthi）移至佝特瑪拉山（Kotthumala）麓，赴南印度，後應毘舍耶婆訶王之招請而歸國，參與佛鉢佛齒大供養會。或謂小王統史中之烏阿笈薩拉與伐其沙拉為同一人，然詳情不明。著有境界莊嚴攝、達磨悉利（巴 Dhammasiri）之根本學之注釋（巴 Mūlasikkhā-abhinava-ṭīkā）、卡瑪（巴 Khema）之名色抄之注釋（巴 Khema-ppakaraṇa-ṭīkā）等。〔G.P. Malalase kera: Dictionary of Pāli proper Names〕
phạt lí sa
2160梵名 Vārṣya。又作伐里娑、筏里沙。古代印度六派哲學中數論學派部主之名。意譯作雨。成唯識論述記卷一末（大四三‧二五二中）：「十八部中部主者，名伐里沙。此翻為雨，雨時生故，即以為名。其雨徒黨，名雨眾外道。」〔參閱「雨眾外道」3699）
phạt lạp tì quốc
2161伐臘毘，梵名 Valabhī。位於南印度之古國名。又稱跋臘毘國、北羅羅國。約當今卡提瓦半島（Kāthiāwār）。依據大唐西域記卷十一載，此國周圍六千餘里，國都周圍三十餘里，居人殷盛，家室富饒，四方奇貨多聚於此。有伽藍百餘所，僧徒六千餘人，多學小乘正量部之法。釋尊在世時，曾屢遊此國。於都城附近，有阿折羅（梵 Ācāra）阿羅漢建立之大伽藍，德慧、堅慧二菩薩，曾於此處造論。此外，天祠亦有數百，異道實多。此國都城之位置，在半島東岸巴夫那革（Bhāonagar）之西北約二十九公里處，今存廢址。半島南岸之索那市（Somnath）今亦殘存。〔南海寄歸內法傳卷四〕
phạt na bà tư
2160梵名 Vanavāsin。又作伐那波斯、拔納拔西、伐羅婆斯。為十六羅漢中之第十四。即與眷屬同住於可住山中，護持正法，饒益有情之聖者。據唐代禪月大師貫休所畫之像，其趺坐巖窟內，衣蓋肩，隱兩手，閉目入禪定。蘇東坡題曰：「心如死灰，形如槁木，神妙萬物，蒼巖骨肉；鐵磬誰鳴，空谷傳聲，呼之不聞，不呼眼瞠。」〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕
phạt trí ha lợi
2160梵名 Bhartṛhari。印度梵語詩人、文法學者、語言學者、哲學家。出身中印度王族。年少時，縱情享受，晚年時，為去除煩惱，乃歸依佛法。著有戀愛百頌（梵 Śṛṅgāra-śataka），及歌頌處世與解脫之道的處世百頌（梵 Nīti-śataka）、離欲百頌（梵 Vairāgya-śataka）等百頌詩集。此外，尚有文章單語篇、大注解書解明等書，以吠檀多哲學之哲學方式解釋言語之實體。 由百頌詩集內所顯示之濕婆崇拜及吠檀多思想等，推測伐㮹呵利應為七世紀頃之抒情詩人。然據南海寄歸內法傳卷四載，大學士伐㮹呵利，虔信佛教，著有蓽拏、伐㮹呵利論等文法書，推測其應為五世紀頃之語文學家。故伐㮹呵利或為不同時代之二人，或同指一人，然其生存年代無可確定。〔D.D. Kosambi: The Epigramsattributed to Bhartṛhari, including the three centuries, Bombay1948〕
phạt xà la phất đa la
2161梵名 Vajra-putra。為十六羅漢中之第八。又作伐闍那弗多、伐闍羅佛陀羅、闍羅弗多羅、拔雜哩逋荅喇。意譯金剛子。即與其眷屬千百阿羅漢共住於鉢剌拏洲，護持正法，饒益有情之聖者。據中阿含卷八侍者經載，於佛陀涅槃後不久，一日阿難為大眾說法，尊者金剛子亦在眾中，入定觀阿難，知其未離欲，遂出定為阿難說偈。阿難因受金剛子之教，乃離眾精進，終至證得阿羅漢果。上述之「尊者金剛子」或即指伐闍羅弗多羅尊者。 根據唐代禪月大師貫休所畫之像，其上半身脫法衣，坐石上，兩臂交於膝上，垂掌，作沉思狀，其右側置貝葉。蘇東坡贊曰：「兩眼方用，兩手自寂，用者注經，寂者寄膝；二法相忘，亦不相損，是四句偈，在我指端。」〔羅漢圖讚集、佛像圖彙卷三〕
phả
5948悉曇字???（pha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作叵、發、葩、破、娑頗。經典中對此字義之解釋有二：(一)係梵語 phala（音譯頗羅，意譯果）之字首。就果之義而作諸說者，如大品般若經卷五廣乘品載，頗字門，謂入諸法遍不可得之故；大智度論卷四十八就上舉廣乘品之文而釋之爲：若聞頗字，即了知一切法因果皆空。方廣大莊嚴經卷四示書品亦說，唱頗字時，得果入現證聲（梵 phala-pratisākṣāt-kriyā-śabda）。 (二)係梵語 phena（音譯沛奴，意譯聚沫）之字首。依聚沫之義而作說者，如瑜伽金剛頂經釋字母品載，頗字門，謂一切法不堅，猶如聚沫之易碎易散。大日經卷二具緣品亦以頗字義爲聚沫。〔佛本行集經卷十一習學技藝品、光讚般若經卷七觀品、文殊師利問經卷上字母品、大日經疏卷七〕
phả la đoạ
5949梵名 Bharadvāja。爲印度古代婆羅門六姓之一，或婆羅門十八姓之一。意譯利根仙人、辯才、滿、滿正。又作頗羅吒。據妙法蓮華經序品載，日月燈明佛之俗姓即爲頗羅墮。〔法華義疏卷二、卷三、法華文句卷三、法華玄贊卷二〕
phả lê
5948梵語 sphaṭika，巴利語 phalika。爲七寶之一。意譯水玉、白珠、水精。又作玻璃、玻瓈、頗胝、頗置迦、破置迦、薩頗胝迦、娑婆致迦、塞頗致迦、窣坡致迦。其質瑩淨通明，有紫、白、紅、碧等多種顏色，其中，以紅色、碧色最珍貴，紫色、白色次之。據增廣本草綱目卷八載，玻璃本作頗瓈，光瑩如水，堅實如玉，故又稱水玉。 又據大智度論卷十載，頗瓈產於山窟，經千年而冰化成頗瓈珠。然玄應音義卷二十則謂，西域暑熱，水分稀少，不可能冰化而成，僅爲石之類而已。又該珠有火珠、水珠二種，日宮殿與月宮殿即分別由火珠、水珠所形成。〔慧苑音義卷上、玄應音義卷二、卷六、慧琳音義卷四、卷四十一〕
phả lặc cũ nã
5948梵名 Phālguna，巴利名 Phagguṇa。爲印度曆第十二月之名稱。又作頗勒具那、頗攞遇抳、頗求那、區勒具拏、叵勒拏、叵囉虞那、破求。意譯爲孟春。相當於我國陰曆十二月十六日至翌年一月十五日間。此月滿月時正值二十八星宿之翼宿（梵 Uttara-phalgunī）出現，故稱頗勒窶拏。又此月屬於印度六期中之盛寒時，春、夏、秋、冬四時及冬、春、雨、終、長五時中之冬時，熱、雨、寒三時中之寒時（梵 hemanta）。〔十二緣生祥瑞經卷上、宿曜經卷上、舍頭諫太子二十八宿經、大唐西域記卷二、玄應音義卷二十四〕（參閱「十二月名」332）
phả ni đa
5948梵語 phāṇita。指煎熬甘蔗最初所得之濃汁。正法念處經卷三（大一七‧一七上）：「生白淨法，如甘蔗汁，器中火煎，彼初離垢，名頗尼多。次第二煎，則漸微重，名曰巨呂。更第三煎，其色則白，名曰石蜜。此甘蔗汁，如是如是煎復更煎，離垢漸重，乃至色白。」
phản chiếu
1329日懸西山而反照東方，稱為反照。以此譬喻鑑往古之事，又喻窮明自心之本源。仁王經菩薩教化品（大八‧八二七下）：「圓照三世恆劫事，返照樂虛無盡原。」
phản hồn hương
1329又作返魂香。聞此香能返死回生，故有此稱。據漢書東方朔十洲記載，武帝征和三年（90 B.C.）月支國獻反魂香四兩。又本草綱堥髐Q六謂紫苑一名返魂草，是為此香之別種。〔慧琳音義卷十八、增廣本草綱目卷三十四〕
phản lưu tứ vị
1329大乘起信論於始覺之始終，立不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四位，此四位乃反流還滅（反無明生死之流，歸於真如寂滅之本源）之次第，故稱反流四位。又稱始覺四位、始覺返流四位。其中，不覺指凡夫，相似覺指二乘人及三賢之菩薩，隨分覺指初地以上至九地之菩薩，究竟覺則指第十地之菩薩。〔釋摩訶衍論卷三、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「本覺」1979）
phản sao
1329謂反著袈裟，即衣服從前面反翻於右肩上。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一五上）：「屏私執務，隨意反抄。若對尊容，事須齊整，以衣右角寬搭左肩，垂之背後，勿安肘上。」另據十誦律卷十九載，佛陀及諸比丘於舍衛城內受供養，時六群比丘反抄衣入居士家，諸居士以此著衣法猶如王公大臣，遂呵責之。佛陀聞知，即告誡諸比丘不得反抄衣入居士家，否則即犯突吉羅戒。〔彌沙塞五分戒本〕
phản tục
1329指還俗。即謂僧侶還為俗人。大寶積經卷八十八載（大一一‧五○七上）：「諸比丘言：『（中略）我等不能修得此法，欲還歸俗。何以故？信施之食難可消故。』」又有以還俗、歸俗為異義者，前者為僧侶犯罪歸家之謂，後者則指自願終止僧道者。〔居家必攜吏學指南篇〕
phản xuất sinh tử
1329七種生死之一。為攝大乘論師所立。謂眾生若發心修行，棄妄歸真，則能反出生死而至涅槃。〔止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十〕（參閱「七種生死」115）
phản điền tự
2834又作金剛寺、小墾田坂田尼寺。為日本最早之寺廟，今為廢寺。位於奈良縣高市郡明日香村坂田。為鞍作部之氏寺，以繼體天皇十六年（522），司馬達等赴日安置大唐神為其起源，其子多須奈於用明天皇二年（587）營建。三代之鳥佛師奉獻水田二十町，為至奈良前期止之大寺。其後衰微，僅存伽藍石，出土者有布目瓦。
phấn cốt toái thân
4275為法而碎其身、粉其骨之謂。證道歌（大四八‧三九六下）：「粉骨碎身未足酬。」經中多處載有為法粉骨碎身之例，粉骨者如常啼菩薩於香城學般若時，敲骨出髓，賣與長者，以所得金，買種種香花供養於佛。碎身者如釋迦文佛在因地修行時，為求半偈而捨身。〔大品般若經薩陀波崙品、北本涅槃經卷十四〕（參閱「常啼菩薩」4530、「雪山大士」4828）
phất nhã đa la
1927梵名 Puṇyatāra。又作不若多羅。意譯為功德華。北印度罽賓國人。少即出家，以持戒著稱。博通三藏，專精十誦律，時人皆稱已得聖果。姚秦弘始年間入關中，姚興待以上賓之禮。弘始六年（404）十月，應請於逍遙園誦出梵文十誦律，由鳩摩羅什譯成漢文。然僅誦出三分之二（一說二分）即示寂，年壽不詳。其後，十誦律由曇摩流支與鳩摩羅什繼續合譯，再由卑摩羅叉對校梵本而成現行之十誦律。至後世，師被奉為十誦律相承傳持之一祖。〔梁高僧傳卷二、出三藏記集卷三、開元釋教錄卷四〕
phất như đàn
1926西域于闐僧。又稱法饒。為我國最早西行求法之僧朱士行之弟子。朱士行出塞外，西至于闐，得放光般若經之梵文正本九十章，於晉太康三年（282）派遣弗如檀等送歸洛陽。其餘事蹟不詳。〔出三藏記集卷七放光經記〕（參閱「朱士行」2462）
phất sa
1927<一>梵名 Tiṣya。又作底砂、帝沙、提沙、補沙、底沙。即釋尊於過去世三阿僧祇劫修行成滿後，更修百劫相好業之時，所事奉之佛。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二中）：「過去有佛，號曰底沙，或曰補沙。彼佛有二菩薩弟子勤修梵行，一名釋迦牟尼，二名梅怛儷藥。」（參閱「底沙佛」3197） <二>梵名 Puṣya。二十八宿之一。意譯為鬼宿、熾盛宿。又作勃沙、富沙、逋沙、補沙、底沙。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二上）：「底沙，此云圓滿，是星名。」據舍頭諫太子二十八宿經、大方等大集經卷四十一星宿品載，此宿有三星（我國則認為有五星），狀如畫瓶（或鉤尺），屬蘗利訶馺撥底神，姓烏波若，或烏和、炮波那毘、謨闍耶那等。於密教之曼荼羅中，稱為「增益」。其形像，左手豎掌，拇指、中指二指彎曲持蓮，蓮上有珠，右手隱而不見。〔摩登伽經卷上、宿曜經卷上〕（參閱「二十八宿」173）
phất sa mật đa la vương
1927弗沙蜜多羅，梵名 Puṣyamitra 或 Puṣpamitra。又作沸沙蜜多羅王、弗舍蜜哆王。意譯為星友王。為印度孔雀王朝最後之王，乃阿育王後第五世之王。據雜阿含經卷二十五阿育王施半阿摩勒果因緣經載，此王欲其名傳於後世，乃問計於群臣，其中有一佞臣謂，昔日阿育王造八萬四千如來塔，名德傳於世，今王若盡毀其塔，則二人俱可不朽。王從其言，於是破壞八萬四千塔，殺害眾僧，迫害佛法。其後，王至婆伽羅國，有一蟲神排攩大山而壓死王及其士兵，孔雀王朝之苗裔從此永絕。另依近代學者對印度教之古典聖書富蘭那（梵 Purāṇa）研究之結果，認為弗沙蜜多羅乃中印度薰迦王朝（梵 Śuṅga）之祖，原為孔雀王朝最後之王布利哈德拉達（梵 Bṛhadratha）手下之大將，後弒王自立，領有孔雀王朝之國土，試圖復興婆羅門教，在位三十六年而歿。〔舍利弗問經、阿育王經卷五、多羅那他印度佛教史、V.A. Smith: The Early History of India〕
phất trần khán tịnh
3260謂拂除塵埃、迷霧，以透見本來面目。乃禪宗北宗神秀一系之修行主張。拂塵，指對治世俗煩惱，不受客觀外界之影響；看淨，指認識並保持心性本淨。據六祖壇經記載，神秀有一偈文（大四八‧三四八中）：「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，勿使惹塵埃。」即以「修心」作爲通向佛地之主要方法。宗密於禪源諸詮集都序卷上二，揭示其特點爲（大四八‧四○二中）：「背境觀心，息滅妄念，念盡即覺悟。」又於圓覺大疏鈔卷三之下，概括此一系之學說爲（卍續一四‧二七七上）：「拂塵看淨，方便通經。」由於此種主張未能直接否定心、境之實有，故被列爲「有宗」；又因重視坐禪、誦經等行法，且有凝心、攝心等過程，故又被視爲「漸教」。
phất tu nhĩ
1928（Foucher, Alfred; 1865～1952）法國之東方學及佛教史學者，為一佛教美術之權威。曾任法國遠東學院院長（1901～1907）、巴黎大學印度語學教授（1919）。一八九五至一九○七年間數度至印度、中南半島、爪哇等地作學術探險，一九一八至一九二六年，任印度、錫蘭、波斯、阿富汗、日本、中國之考古學團長，活躍一時。曾探險喀布爾（位於阿富汗）、大夏、巴米安（位於阿富汗）等遺蹟。為研究日本美術，留日期間曾任日法會館館長（1926）。歸法後，任巴黎大學教授、巴（巴黎）亞（亞細亞）協會評議員。一八九七年，出版荷吉森（Hodgson, Brian Haught on; 1800～1894）所蒐集有關尼泊爾、西藏佛畫之目錄（Catalogue des Peintures Népalaiseset Tibétaines）。 氏一生尤熱衷於犍陀羅（梵 Gandhāra）美術之研究，所出版「犍陀羅之希臘佛教美術」（L'art grécobouddhique du Gandhāra, 1905～1951）二卷四冊，乃以東西文化之交互關係為主題，而呈現美術之全貌，於此類古典書中，本書獲得甚高之評價。此外，另有關於東南亞美術之著作：佛教美術之起源（Beginnings of Buddhist Art, 1917）、山琦遺物（The Monuments of Sāneīen, 3 vols., 1939），其餘論文甚多，對於佛教考古學與佛教圖像學之分野，氏之貢獻甚大。晚年所出版之佛傳（Lavie du Bouddha, 1949）頗受國際之重視。
phất tích nhập huyền
3259指拂拭所有垢淨、迷梧、始終等之法執，而入於生佛平等、圓滿究竟之法。蓋諸法實相，如如平等，然若有所偏執，則處處以分別心見垢淨、迷悟、始終之差別相，以是之故，乃有方便教門之設立，或權借眾生、菩薩之名目，或巧立修行階位之等次，凡此方便之教門，皆謂之「迹」，用以化導眾生入於無二無別之一真法界。此染淨不二、生佛平等之一真法界即謂之「玄」。又拂與「發」同義，玄通於「源」，故拂迹入玄又稱「發迹入源」。 或以釋迦施化利生之一切法爲「迹」，而以彌陀別意弘願他力之法爲「本」，而謂捨離釋迦之教迹而歸入彌陀之弘願爲發迹入源。〔圓覺經、圓覺經略疏卷上〕
phất tử
3259梵語 vyajana, vāla-vyajana，巴利語 vijanī。將獸毛、麻等紮成一束，再加一長柄，用以拂除蚊蟲者，稱爲拂子。又稱拂、拂塵、塵尾。於印度一般皆使用此物。戒律中允許比丘執持拂塵，以拂除蚊蟲之侵擾，然禁止使用如「白拂」等以較爲華美貴重之物所成之拂子。據有部毘奈耶雜事卷六載，佛曾允許比丘持用下列五種材料所製之拂子；(一)羊毛，(二)麻，(三)細裂岁布，(四)已用破舊之物，(五)樹枝樹梢。白拂即由白犛牛或白馬尾製成之拂子，乃屬貴重之物。經典中屢有菩薩或長者手執白拂之記載，如陀羅尼集經卷六所載，觀音左手、普賢右手執白拂。又佛上忉利天爲母說法歸來時，梵天嘗執白拂，侍於佛之右。 密教則以白拂作爲去煩惱、除障難之表徵，如千手觀音大悲心陀羅尼經所載，千手觀音四十手中之白拂手即是。又尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上載，行者每出行時，常作一白拂，誦真言加持一百零八遍，若於持行中逢畜生，能令彼等離苦解脫。 我國禪家尤喜以拂子作爲莊嚴具，住持或代理者手持拂子上堂爲大眾說法，即所謂「秉拂」。其時，拂子即爲說法之象徵。次第執行秉拂之職務者有前堂首座、後堂首座、東藏主，西藏主、書記等，稱爲秉拂五頭首；爲秉拂者作侍者之人，稱爲秉拂侍者。 在日本，鎌倉時代後之禪林亦使用拂子。其後除真宗外，其他諸宗於法會、灌頂、葬儀等場合，皆以拂子作爲導師所使用之莊嚴具。〔陀羅尼集經卷三、摩訶僧祇律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷二十九、勅修百丈清規卷七「四節秉拂條」、釋氏要覽卷中、禪林象器箋器物門〕
phần chứng
1321謂初地以上菩薩次第修行，斷除一部分煩惱而證悟部分之中道。大乘起信論稱之為隨分覺，天台家則稱為分證即。〔摩訶止觀卷一下、止觀大意〕
phần chứng tức
1321天台宗所立圓教菩薩修行階位之一，為六即位中之第五位。又作分真即。即分斷十住、十行、十迴向、十地、等覺等四十一品之無明，而分證中道之位。（參閱「六即」1275）
phần dương ngũ môn cú
2982為比喻五種佛道修行階段之五句，乃宋代臨濟宗汾陽善昭禪師所施設。五句即：(一)入門句，謂初入佛道，猶如獨在異鄉邂逅知己，不勝喜悅；但學人卻不可停滯於此階段而懈怠修行。(二)門裏句，謂既入佛道，應知佛道之修行，非向外求，應如臣見天子之聖容，專注而無二心。(三)當門句，此一階段，論力量，應坐斷千差之路；論德行，應使萬人蒙恩。(四)出門句，此階段之人，已證得佛道，如望江山，應有下化眾生之志，以教化眾生。(五)門外句，謂此一階段，開始教化眾生，應以無為無作，度化眾生，猶如野老在郊外扣牛角唱歌而不覺有他。〔人天眼目卷六〕
phần dương tam cú
2981即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師接引學人時所立之三語句。即：(一)著力句，謂學人之力量須具備可成就宛如嘉州彌勒大石像之大根機。(二)轉身句，謂學人以其機用，固守本分，縱然雙足立地，牢不可破之陝府鐵牛亦無法比擬。(三)親切句，謂學人契入佛法時，疾速而緊密，猶如獅子張口齧咬獵物，其勢速疾而緊密相契。〔人天眼目卷二〕
phần dương tam quyết
2981即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師為指導學人所設立之三種機法。據人天眼目卷二載，善昭以頌表示汾陽之三訣，謂即使明了佛道之衲僧，亦難以辨別其祕訣。第一訣（大四八‧三○七上）：「接引無時節，巧語不能詮，雲綻青天月。」意謂接物利生不分時節，亦無須思量分別。第二訣：「舒光辨賢哲，問答利生心，拔出眼中楔。」意謂以自己之本分、真實之處來辨別世之賢聖，又往來挨拶、問答商量，可令學人袪除心中疑竇或執著而趨向佛道。第三訣：「西國胡人說，濟水過新羅，北地用邠銕。」意謂猶如達磨之說法，一無滯礙；又如濟水流入新羅，奔流而下，其勢速疾；亦如身處北地，以邠鐵製刀，自在而方便。
phần dương thập bát vấn
2980宋代臨濟宗汾陽善昭禪師將學人對師家之問話分類為十八種，禪林間稱為汾陽十八問。汾陽，位於山西太原西南之汾州，為汾州之首邑，城中有太子院，善昭住此宏揚禪法，故禪林又以「汾陽v指稱善昭。十八問即：(一)請益，又作請益問。乃學人向師家直接請求指導之問法。(二)呈解，又作呈解問。即學人呈示自己之見解而請求師家提撕之法。(三)察辨，又作察辨問。即學人提出難辨之點而請師家勘辨之法。(四)投機，又作投機問。學人將自己之境界照實提出請示之法。(五)偏僻，又作偏辟、偏僻問。學人建立偏於一端之見解，以之質問師家之法。偏，偏於一邊之意；辟，緊逼之意。意指偏於一端而又急迫地對師家進問之法。(六)心行，又作心行問。即學人針對修行之事乞求提撕之法。(七)探拔，又作探拔問。即學人探求其他見處深淺之問法。(八)不會，又作不會問。即學人由於不了解而提出問題之問法。(九)警擔，又作警載、警擔問。即學人舉問其他不相干之事而愚弄其師之問法。(十)置，又作置問問。即學人以古人問答語句來請益之問法。(十一)故，又作故問問。即學人以經論故事來請益之問法。(十二)借，又作借事、借事問。即學人借譬喻、事例來請益之問法。(十三)實，又作實問問。即學人從事實上來請益之問法。(十四)假，又作假問問。即學人以假設之語氣來請益之問法。(十五)審，又作審問問。即學人呈露不審之點而進問之法。(十六)徵，又作徵問問。即學人以詰難態度提出問題之問法。(十七)明，又作明問問。即學人已明了一事復舉問他事之法。(十八)默，又作默問問。即學人不表現於語言，而以動作進問之法。〔人天眼目卷二〕
phần dương thập trí đồng chân
2980即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師開示學人，身為師家所須具備之十種智。反之，若不具此十智，則難辨認是非、邪正、緇素等，亦難為人天眼目，即如鳥折翼、如弓斷弦，難以發揮本性及作用。十智即：(一)同一質，即學人與師家融成一體，且各盡本分。(二)同大事，即師家常置佛法大事於念頭，以解答學人之疑，而宣演佛法。(三)總同參，即師家具有令森羅萬象一切皆歸依佛法之力量。(四)同真智，即師家持有真實之智慧，認識如巨海入毛孔、芥子納須彌山等超越思量之世界。(五)同徧普，即師家須徹知，了悟佛道一事並非明了特別之世界，而日常生活中微不足道之事物，如土、石等中，亦皆為佛法之所在。(六)同具足，即師家明了人人本具之佛性。(七)同得失，即師家能明辨「得此失彼，得彼失此」之得失關係。(八)同生殺，即學人與師家當有如生死與共之密切關係。(九)同音吼，學人與師家之說法如一，皆為開演佛法。(十)同得入，師家與學人之關係如山門騎佛殿，泯絕一切之對待，而悉皆成佛。〔人天眼目卷一〕
phần dương trụ trượng
2982禪宗公案名。為宋代臨濟宗汾陽善昭禪師藉拄杖子對大眾開示之公案。一日，善昭手執拄杖，對大眾謂，禪僧須識得拄杖子，始能徹底修行，了畢參學大事。拄杖子，乃禪僧行腳之時，乘危涉險賴以輔助行腳之杖子，故亦引申為禪僧究明自己心性之伴侶，蓋禪僧不僅視拄杖子為伴侶，並使之與自己融合成一體，如此才得以徹底修行，此乃禪僧之本懷。故所謂「識得拄杖子」，即徹底修行之意。又禪僧完成參學大事，一般稱為「行腳事畢」。
phần dương tứ cú
2982即宋代臨濟宗汾陽善昭禪師為勘驗學人所設立之四語句。即：(一)接初機句，師家接引初機學者時，不撥弄特殊之機法，而以直截了當之方式接引之。(二)驗衲僧句，為辨別衲僧之力量，乃使用「夕陽東出」等超越一般常識見解、思量分別之機法。(三)正令行句，正令，指佛法，於禪林中則指不立文字、教外別傳之大旨；行，通行無礙之義。謂具有大機大用之學人無不具有令佛法傳布天下、通行無礙之能力。(四)定乾坤句，謂佛法力量所及之處，自然泯除貪瞋癡等之煩惱，而令天上天下無一不定。〔人天眼目卷二〕
phần dương vãn tham
2982晚參，即指於禪林中，學人在晚間蒙受宗師家之指導而參學；蓋晚參係由宋代臨濟宗之汾陽善昭禪師而盛行，故稱為汾陽晚參。〔嘉泰普燈錄卷三楊岐方會章〕
phần dương vô đức thiền sư ngữ lục
2983凡三卷。宋代楚圓編。又作汾陽善昭禪師語錄、無德和尚語錄、汾陽錄。收於大正藏第四十七冊。係宋代汾陽善昭（947～1024）禪師之上堂小參、拈頌代別、歌頌等，而由其門人石霜山慈明大師楚圓（986～1039）所編集者。本錄卷中先賢一百則為其後雪竇重顯頌古百則之先例，與卷上洞山五位頌之問答及別頌，同為禪宗頌古中之年代最古者。宋代晦室師明禪師於續古尊宿語要一書天集中，收有「汾陽善昭禪師語要」，係由本錄抄出上堂小參、歌頌之部分者。〔景德傳燈錄卷十三、天聖廣燈錄卷十六、禪籍目錄〕
phần dụ
1320凡譬喻僅藉以比況其法部分之義，而未能顯喻其法之全貌者，稱為分喻。如說面如滿月，係以月之端正一邊而比顯面容豐滿端正之一分。北本涅槃經卷五（大一二‧三九六中）：「面貌端正，猶月盛滿。白象鮮潔，猶如雪山。滿月不得即同於面，雪山不得即是白象。」
phần kinh thai
5068漢明帝時，佛道二教燒經決真疑之處。永平十四年（71）正月一日，五嶽八山之道士褚善信等六九○人上表，請帝火驗佛道二教之優劣。同月十五日，帝集眾於壇上，驗燒二教經典，道教之書盡成灰燼，而佛經毫無損壞。翻譯名義集卷七譯師條引唐太宗焚經臺詩（大五四‧一一七八上）：「門徑蕭蕭長綠苔，一回登此一徘徊；青牛謾說函關去，白馬親從印土來。確實是非憑烈焰，要分真偽築高臺；春風也解嫌狼籍，吹盡當年道教灰。」（參閱「迦葉摩騰」3971）
phần tuế
1320又稱歲夜。即指除夕夜。謂舊年去、新年來之分界。聯燈會要卷二十七北禪智賢章（卍續一三六‧四四七上）：「歲夜小參，示眾云：『年窮歲盡，無可與諸人分歲。』」此外，又以除夕夜之祭祖聚飲稱為分歲。〔古今類書纂要卷三〕
phần tử
6881鉢中之小鉢，即淺鐵鉢。乃應量器（頭鉢）內鍵
phần đoạn luân hồi
1320指三界眾生之生死輪迴。分段，指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別。三界眾生各以果報之不同，生生世世，各現其身形壽命之差別相，沈浮於欲界、色界、無色界等三界之中而流轉不息。（參閱「分段生死」1319、「輪迴」6186）
phần đoạn sinh tử
1319二種生死之一。指三界眾生之生死。為「變異生死」之對稱。分段，指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別。蓋三界眾生所感生死之果報各有類別、形貌、壽量等之限度與差異，故稱分段生死。又作分段死、有為生死。依唯識家之說，分段生死係以有漏之善惡業為親因，以煩惱障為助緣所感三界之粗異熟果。以身命有長短，隨因緣之力而定有齊限，故稱為分段，亦即三界、五趣之生死。 大乘義章卷八將分段生死分為二種，謂三塗之報為惡道分段，人天之報為善道分段。復於大乘人中惡道分段立三階，即：(一)凡夫所受之生死，以惡業為因，四住為緣。(二)十住菩薩所受之生死，以惡業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(三)種性以上初地菩薩所受之生死，以惡業為因，悲願為正緣，四住為隨助。善道分段亦有三階，即：(一)凡夫二乘乃至十住菩薩所受之生死，以善業為因，四住為緣。(二)種性解行之菩薩所受之生死，以善業為因，四住為正緣，悲願為隨助。(三)地上菩薩所受之生死，以善業為因，悲願為正緣，四住為隨助。此外並詳說其報盡之位次。又大乘法苑義林章卷六本列舉分段生死之四魔，即分段煩惱魔、分段蘊魔、分段死魔、分段天魔等。〔勝鬘經一乘章、成唯識論卷八、勝鬘寶窟卷中本、成唯識論述記卷八末、摩訶止觀卷七上、法華經玄義卷二上、卷六下、華嚴五教章卷二、華嚴經探玄記卷六〕
phần đoạn thân
1320即分段生死之身。為凡夫輪迴於六道，所受各種不同果報之身。亦即壽命有長短、形體有大小等之差別、限度之身。
phần đoạn đồng cư
1319分段，為分段生死身之略稱，即吾人之體。蓋「分段」，原指由於果報之異而有形貌、壽量等之區別；吾人之身形壽命皆因果報而有異，故以「分段生死身」代稱之。同居，為凡聖同居土之略稱，如吾身所住之娑婆世界；此娑婆世界為凡夫與聖者同住之國土，故稱同居。蓋分段是凡夫之身，同居是其住處。
phẩm
3764<一>梵語 varga，巴利語 vagga 之意譯。音譯作跋渠。相當於篇、章等語，用以劃分文章。例如法華經共分爲二十八品。品之數目，稱爲品數。對品冠上題目，稱爲品題（與經題相對）。 <二>品類、品別等義。種類或程度相同者集於一，以區別程度、意義內容之異者。如稱九品之惑、八十一品之惑、三品之懺悔。此外，另有法智品、類智品、心品等稱。
phẫn
3222梵語 krodha。心所之名。在俱舍宗爲小煩惱地法之一，十纏之一，唯識宗則以之爲小隨煩惱之一。爲欲界繫之煩惱，乃修道所斷除之惑。即對不順自心之對境，引生氣怒之情，而發爲暴惡之行動，稱爲忿。忿由瞋而生，剛烈而強猛，然無餘勢，非長久持續者。〔大乘廣五蘊論、品類足論卷三、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷五十四〕（參閱「七十五法」88、「十纏」504、「小隨煩惱」941）
phẫn nộ
3222一般指密教之不動尊所現忿怒威猛相之尊體，總稱爲忿怒，亦稱明王。凡諸佛菩薩皆有二種輪身：(一)正法輪身，由所修之行願而報得之真實身。(二)教令輪身，由大悲而現威猛之相，即奉行大日如來教令之明王身。據祕密瑜伽學習捷圖卷上載，忿怒者，猶如奴僕，於諸經軌中多稱爲明王；然奉行教勅者即猶如君王，故稱忿怒，或稱明王。據大日經卷六出世護摩法品、大日經疏卷二十二等載，十二火法中，修忿怒法所供奉之本尊，攝於降伏法、息災法，形像爲煙黑色，頭髮蓬亂，閉一目，張口作大吼狀，露出上下二齒。此外，忿怒亦爲日本真言宗三十二種血脈之一。〔出曜經卷十六忿怒品、法句經卷下忿怒品、大日經義釋卷七、大日經義釋演密鈔卷十〕（參閱「明王」3278）
phẫn nộ câu quán thế âm bồ tát
3223梵名 Amogha-krodhāṅkuśa-rāja。音譯阿目佉句路馱央句捨囉惹。 係安置於密教現圖胎藏曼荼羅虛空藏院外列北第二位之菩薩。又作忿怒鉤菩薩。密號持鉤金剛，種子爲???（sa）或???（ka），三昧耶形爲鉞鉤。形像爲三面四臂，正面肉色，左面青色，右面綠色，各面皆具三目，面上有化佛。左第一手持蓮花，第二手持羂索，右第一手持鐵鉤，第二手作「與願印」，結跏趺坐於赤蓮花上。於大日經、大日經疏中未見此菩薩之名，而初見於唐代法全所集之玄法寺儀軌卷二。古來以此尊與大日經卷一具緣品中之行慧菩薩爲同尊，行慧菩薩爲虛空藏菩薩之眷屬。；其真言即同於青龍寺儀軌卷中所載行慧菩薩之真言。〔祕藏記〕（參閱「行慧菩薩」2566）
phẫn nộ nguyệt yểm bồ tát
3222忿怒月黶，梵名 Krodha-candra-tilaka，音譯句路馱贊捺羅底攞迦。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅金剛手院內列最西（下）端之菩薩。又作忿怒月黶尊、金剛月黶、月黶尊。據大日經卷一具緣品載，於執金剛之下，有忿怒降三世摧伏大障者，稱爲月黶尊。密號底羅金剛，種子爲???（hrīḥ）或???（hrīṃ），三昧耶形爲三鈷戟或獨鈷戟。形像爲身呈青黑色，戴天冠，三目四臂，呈極忿怒形，口現四牙，左右第一手握拳交腕，左第二手張臂持獨鈷杵，右第二手舉肘執三鈷戟，結跏趺坐於赤蓮花上。真言爲：南麼三曼多伐折囉赧頡唎吽發吒莎訶。印契爲金剛慧印，即結五鈷金剛印，二食指屈如鉤，二拇指稍屈相捻。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、大日經疏卷十三〕
phẫn nộ nhãn
3223密教瑜伽法中三種眼之一。乃明王爲降伏煩惱所張忿怒威猛之眼目。諸部要目（大一八‧八九九上）：「忿怒眼，降伏心，殺害煩惱也。」〔大悲空智經現證儀軌品〕
phẫn nộ quyền
3223密教六種拳印之一。即先作金剛拳，次豎食指、小指之拳印。又金剛拳亦有豎食指著於拇指之背，作「智發生」之形。或以金剛拳又稱忿怒拳，然非一般之說法。（參閱「六種拳印」1304）
phẫn nộ trì kim cương bồ tát
3222梵名 Vajrāgra-vajradharaḥ，音譯嚩日羅紇羅嚩日羅馱洛。係安置於密教現圖胎藏曼荼羅金剛手院中列東向第三位之菩薩。又作金剛利持菩薩、金剛鋒持菩薩。此尊具有如來極猛利之金剛智，以摧破諸惑障爲本誓。密號威猛金剛，種子爲???（hūṃ），三昧耶形爲三鈷杵。形像爲身呈肉色，右手屈臂開肘，仰掌作「與願印」，左手持三鈷杵置於胸前，立右膝，坐於白蓮花上。真言、印契載於胎藏界七集卷上。又本菩薩出現於胎藏四部儀軌中、玄法寺儀軌卷二等，而未見於大日經及大日經疏之中。〔祕藏記〕
phẫn nộ tướng
3223佛像之一。密教中，此類佛像多作瞋目、舉腕之形，呈現忿怒威猛狀，足部之形狀、樣態顯現多種動態變化。如不動明王、十二神將、金剛力士、愛染明王、大元帥明王、金剛童子等均屬之。反之，則爲靜態之慈悲相。
phẫn quả
6483原指污糞中之果實；於此糞果，取而還棄，比喻凡夫之欣生而惡死。北本大般涅槃經卷十二（大一二‧四三五下）：「如婆羅門幼稚童子，為飢所逼，見人糞中有菴羅果，即便取之。有智見已，呵責之言：『汝婆羅門，種姓清淨，何故取是糞中穢果?』童子聞已，赧然有愧，即答之言：『我實不食，為欲洗淨，還棄捨之。』智者語言：『汝大愚癡，若還棄者，本不應取。』善男子！菩薩摩訶薩亦復如是，於此生分不受不捨，如彼智者呵責童子；凡夫之人欣生惡死，如彼童子取果還棄。」蓋欣生猶如取果，而惡死猶如捨果，故不如自始即不欣生。
phẫn trừ
6483除糞之意。糞，比喻三界之見惑、思惑。據法華經卷二信解品記載，有一長者，安置窮子於家中為奴，給付酬勞，使其清除糞便；以此比喻佛陀以小乘教教化二乘之人，使其斷除三界之見思煩惱。三十七尊出生義（大一八‧二九七下）：「起化城以接之，由糞除以誘之。」
phẫn tảo y
6484梵語 pāṃsu-kūla，巴利語 paṃsu-kūla。 略稱糞掃。又作衲衣、百衲衣。即摭取被捨棄於糞塵中之破衣碎布，洗滌後作成之袈裟。 據十住毘婆沙論卷十六解頭陀品載，著此衣有十利：(一)慚愧。(二)防寒、熱等。(三)表示沙門之儀法。(四)天人恭敬。(五)無貪好。(六)隨順寂滅，無煩惱熾然。(七)有惡易見。(八)無餘物之莊嚴。(九)隨順八聖道。(十)精進行道，無染污心。故知比丘以糞掃衣為袈裟，最為殊勝，最受尊重。 糞掃衣之種類，因律典而異，據十誦律卷二十七載，共有四種：(一)包裹死者而棄於墓地之塚間衣。(二)包裹死者而布施給比丘之出來衣。(三)在聚落中，置於空地而無所屬者之無主衣。(四)捨棄於巷陌、塚間或糞塵中之弊物，稱為土衣。另於四分律卷三十九舉出牛嚼衣、鼠嚙衣、燒衣、月水衣、產婦衣、神廟中衣、若鳥銜風吹離處者塚間衣、求願衣、受王職衣、往還衣等，稱為十種糞掃衣。 此外，凡受持糞掃衣之比丘，稱為糞掃衣比丘（梵 pāṃsu-kūlika） 又其他如糞掃食、糞掃鉢、糞掃革屣、糞掃臥具等，皆為遺棄於糞掃處之物。〔雜阿含經卷三十八、四分律卷八、五分律卷二十、有部毘奈耶卷二十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕（參閱「三衣」551）
phật
2604梵語 buddha 之音譯，巴利語同。全稱佛陀、佛馱、休屠、浮陀、浮屠、浮圖、浮頭、沒馱、勃陀、馞陀、步他。意譯覺者、知者、覺。覺悟真理者之意。亦即具足自覺、覺他、覺行圓滿，如實知見一切法之性相，成就等正覺之大聖者。乃佛教修行之最高果位。自覺、覺他、覺行圓滿三者，凡夫無一具足，聲聞、緣覺二乘僅具自覺，菩薩具自覺、覺他，由此更顯示佛之尊貴。對佛證悟之內容，諸經論有種種說法。對佛身、佛土等，各宗派亦各有異說。但大乘則總以「至佛果」為其終極目的。 稱讚佛之功德有種種異名，即如來十號，或一切知者、一切見者、知道者、開道者、說道者，或世尊、世雄（斷世間一切煩惱之雄猛、雄健者）、世眼（世間之引導者）、世英（世間優秀者）、天尊（五天中之最勝第一義天），或大覺世尊（簡稱大覺尊）、覺王（覺皇）、法王、大導師、大聖人、大沙門、大仙（大僊，仙人中之最尊者）、大醫王（如應病與藥之名醫，應心病而說法者）、佛天（五天中之最勝第一義天）、佛日（比喻佛為太陽之語）、兩足尊、二足尊、兩足仙、二足仙（以上四名為二足生類中之最尊者之意。又二足即具足願與行，或福與慧者之意）、天中天（諸天中之最勝者）、人中牛王（比喻佛為牛王之語）、人雄師子（人中之雄者，恰如獸類中之獅子）等種種其名。 佛為能化之人，可教導我人，故稱之為能人；由是阿彌陀佛即稱為安樂能人（安樂世界之能人）。另有以能人為能仁，能仁即釋迦之意譯；故又借釋迦佛之名，遍指一般殊勝之佛。佛所特有之殊勝德性，具足於其身者有三十二相、八十種好，此外尚具有十力、四無所畏及十八不共法等殊勝之能力。又，佛有七項殊勝功德超越常人，稱為七勝事，或稱七種最勝、七種無上，即身勝、如法住勝、智勝、具足勝、行處勝、不可思議勝、解脫勝等。佛之定、智、悲均為最勝者，故稱大定、大智、大悲，配於斷德、智德、恩德等三德，合稱為大定智悲。 過去世所出現之佛（過去七佛、燃燈佛等），稱為過去佛或古佛。未來將出現於娑婆世界之佛（彌勒佛），則稱後佛或當來佛。早期，佛係指歷史上之佛，亦即指釋尊而言。其後復產生過去七佛之思想，而後更有未來佛與彌勒佛之產生；今於釋尊與彌勒二佛之間，別有無佛之世。小乘認為現在世不可能二佛並存，至大乘佛教時期隨其世界觀之擴大，認為於一時中有多佛並存。例如，東方有阿閦佛及西方有阿彌陀佛，同時在現在他方世界，復有無數（如恒河沙之數）佛存在，即所謂十方恒沙諸佛。故一般以小乘為一佛說，而大乘為多佛說。 小乘中之大眾部則認為，其他三千大千世界，同時有其他諸佛存在，故主張「一界一佛，多界多佛」之說。有部則主張多界一佛說；此時之「界」，係指三千大千世界而言。此外，三世諸佛指過去莊嚴劫之千佛、現在賢劫之千佛以及未來星宿劫之千佛，合三劫為三千佛；其佛名出於三劫三千佛名經，佛名會即指據此經之說而行之法會。又，入佛道之因緣，稱為佛緣。〔雜阿含經卷十二、卷二十、新華嚴經卷四十二、千佛因緣經、賢劫經卷八歎古品、大般若經卷三六五巧便行品、首楞嚴三昧經卷上、瑜伽師地論卷八十二、大智度論卷九、卷二十九〕（參閱「如來」2346、「佛土」2609、「佛身」2629）
phật bát
2738又作佛鉢盂。指佛陀所持用之食鉢。佛所持者為石鉢，比丘不得蓄之。據太子瑞應本起經卷下載，佛陀初成道時，四天王各獻頞那山之石鉢，佛受此四鉢，置於左手中，右手按其上，以神力使合為一鉢，故有四際分明。佛鉢 之容量，法苑珠林卷三十所載僧伽耶舍之鉢記謂三斗有餘，高僧法顯傳則載稱容二斗許。 佛陀涅槃後，佛鉢受到供養禮拜。依馬鳴菩薩傳、付法藏因緣傳卷五等載，月氏國王破摩揭陀國華氏城，獲佛鉢及馬鳴而還。又高僧法顯傳弗樓沙國（梵 Puruṣapura，即布路沙布邏）條記載佛鉢在該國，曾有月氏王降伏該國，欲取佛鉢，但以大象、四輪車等載運，均不能移動之，遂於其地建塔與伽藍，供奉佛鉢，稱為佛鉢寺。依此，迦膩色迦王（西元一世紀頃）以前，佛鉢 係流傳於北印度，東晉時則在布路沙布邏國。此外，蓮華面經卷下謂佛鉢曾為罽賓國寐吱曷羅俱邏王所碎，後移往北方，至波羅鉢多國受大供養，由佛力之故，破鉢遂得完好如初。又高僧法顯傳師子國條記述天竺道人之預言，謂佛鉢本在毘舍離國，其時在犍陀衛，而於數百年後，將經由西月氏國、于闐、屈茨、師子、漢地諸國，還中天竺，並上至兜率天，受彌勒供養，其後至龍宮，及至彌勒成道之時，鉢分為四，還移頞那山上。〔過去現在因果經卷三、大品般若經卷一奉鉢品、四分律卷三十一、卷五十二、大智度論卷二十六、卷三十五、出三藏記集卷十五智猛傳、大唐西域記卷八、法苑珠林卷九十八〕
phật bát ấn
2738請參閱婦人遇辜經 又作如來鉢、釋迦大鉢、鉢印。鉢為諸佛、菩薩之寶器，在密教，釋迦如來特以鉢為三昧耶形，故阿闍梨所傳曼荼羅中，佛鉢印為一菩薩，列於釋迦院；然胎藏儀軌次第則說此印明出於如來身會，表大日如來持鉢之德。其印相乃取近於左手之袈裟一角及搭肩之一角，繞左臂，入於左手中，置於臍前，右手仰疊於左手上，二拇指相捻，如承鉢之形。大日經疏卷十三（大三九‧七一六上）：「作此印即同如來，持此袈裟諸佛標幟之儀，亦能令一切非器眾生，皆堪為法器。」〔大日經密印品〕
phật bản hạnh tập kinh
2618梵名 Abhiniṣkramaṇasūtra。凡六十卷。略稱本行集經。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第三冊。敘述世尊誕生、出家、成道等事蹟，及佛弟子歸化之因緣。係集佛傳之大成者。其內容分三部六十章。第一部敘述佛陀之本生譚，即發菩提心生於兜率天，託胎於摩耶夫人，計有五章。第二部言佛陀誕生、學習、結婚生子，至懷抱出世思想之在俗期；出家後，訪仙苦行之出家修行期；以及成道後初轉法輪之成道期。以上三期計有三十二章。第三部則是記傳道、教化生活，即記弟子列傳之傳道期，計有十五章。 本經原典至今尚未發現，而漢譯本之修辭文飾甚少，足見其翻譯極其鄭重，且為逐字直譯，往往句節之位置倒裝，閱者須特加注意。關於經名，據跋記載有五者，自摩訶僧祇師以下五部互異，疑係律藏傳持之五部派悉有佛傳，故其題名互異。本經為佛傳中最詳盡者，其異於其他佛傳文學之特色有四：初揭佛統譜、次出王統譜、含有多數本生譚、雜糅各種異傳。為研究印度古代社會與佛教史之重要資料。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、大周刊定眾經目錄卷七、開元釋教錄卷七、至元法寶勘同總錄卷七〕
phật bổng chi tranh
2725七世紀佛教傳入西藏後，受到原有棒教之抵制。對西藏佛教頗有建樹之乞㗚雙提贊年幼時，支持棒教之貴族大臣，兩度禁止佛教傳播。待其執政後，大力興佛，建桑耶寺，並命佛、棒二教舉行公開辯論。棒教失敗後，乃盡毀棒教經書，禁止流傳，佛教取得正統之地位。迨乞㗚徠巴贍即位，更將佛教之勢力推展至最高峰，此為佛教在西藏之黃金時期。後朗達瑪篡位，復大肆滅法；然其死後，黨眾分裂，西藏陷於內亂，佛法仍被嚴禁，致使佛教在西藏中斷百餘年之久，史稱「佛棒之爭」。在此過程中，佛、棒二教亦不免相互影響吸收，至後傳期（十一世紀）時，帶有濃厚西藏地方特點與棒教色彩之西藏佛教出現，復因棒教大量吸收佛教之內容，致後世亦視棒教為西藏佛教之一支派，佛棒之爭遂告平息。（參閱「西藏前傳期佛教」2597、「西藏後傳期佛教」2597）
phật bộ
2723佛之部屬。為密教胎藏界三部之一，金剛界五部之一。又作如來部。指兩界曼荼羅中，屬大日如來之德用者。但盧舍那佛不稱如來，大日如來亦不使用佛之稱號。一般釋迦佛、藥師佛、阿彌陀佛、阿閦佛、寶生佛、多寶佛等諸佛通用二種稱號。又凡司五智中法界體性智之德用之諸尊均屬佛部，表三密中之身密，種子為???（a）、???（vaṃ），三昧耶形為塔婆；部主，於金剛界為大日，胎藏界為金輪佛頂；部母，於金剛界缺，胎藏界為佛眼尊。〔蘇悉地羯囉經卷上、大日經疏卷五、卷十四、祕藏記〕
phật bộ chủ
2723在密教中有二義：(一)於金剛界曼荼羅中，諸尊分為佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部等五部，而以大日如來為佛部之主，此時之「主」乃上首之義。(二)於胎藏界曼荼羅中，諸尊分為佛部、金剛部、蓮華部等三部，而以金輪王佛頂為部主，此時之「主」為執權管領之義。或謂不分胎藏、金剛，而概以大日如來為部主者。（參閱「五部」1154）
phật bộ tam muội da ấn
2723為密教護身法五種印言之一。又作法界塔印。密教之修行者經由此印言之加持，則佛部之諸尊即開顯於行者之身業上，並加護之，使身業清淨，消除罪障，增長福慧。其印契為：二手虛心合掌，二食指舒開並微屈，附著各中指之上節，復張二拇指，附著二食指之下節。以此印之形狀頗似佛頂之形，故又稱佛頂印。其真言為：唵（oṃ，歸命）怛他誐都（tathāgata，如來）納婆嚩耶（udbhavāya，發生）娑婆訶（svāhā，成就）；意謂能發生且成就三身而達於究竟圓滿之如來。
phật chiếu quang hoà thượng ngữ yếu
2734全一卷。宋代臨濟宗僧拙菴德光（1121～1203）撰，理宗嘉熙二年（1238）刊行。收於卍續藏第一一九冊續古尊宿語要卷五。摘錄上堂語、小參、拈古、贊、偈頌、自贊等，然不知出自何種語錄。
phật chiếu thiền sư ngữ lục
2735請參閱 佛照禪師語錄 凡二卷。全稱佛照禪師住慧日山東福禪寺語錄。又作白雲慧曉禪師語錄。日僧白雲慧曉（1223～1297）撰，虛室希白編。收於大正藏第八十冊。卷上包括慧日山東福禪寺之進山、上堂、小參、舉古、拈香，卷下包括小佛事、法語、雜篇、佛祖贊等，卷末附錄摘自虎關師鍊所撰元亨釋書之佛照禪師傳。
phật chính pháp nhãn tạng
2618指佛之正教；亦即佛之正道真理。眼，徹見、鑒照之意，比喻正法能燭照萬物；藏，含藏、包含之意，比喻正法能包容一切物。
phật chủng
2744<一>梵語 buddha-vaṃśa，巴利語 buddha-vaṃsa。佛之種族、佛之系統。印度婆羅門教徒說四姓差別，以誇示其出身與系統；然佛弟子則皆由同一佛法而生，不問其種姓、家系，悉稱佛子，其動機在喝破佛弟子之自覺。廣義言之，凡信佛法者，皆稱佛子；就系統之義而言，亦稱為佛種、釋種子。〔長阿含卷六小緣經、大乘入楞伽經卷五、法華經卷二譬喻品、究竟一乘寶性論卷三如來藏品、佛性論卷二、大乘莊嚴經論卷七〕 <二>指成佛之種子。即佛性，為得佛果之因。因有四種：(一)眾生本來具足之佛性，即緣起之理、中道之理、諸法性空之理等。(二)煩惱，維摩經卷中謂煩惱之外別無菩提，故一切錯誤之見解及煩惱，均是佛種。(三)菩提心，無菩提心之因，即不得佛果。(四)稱名或聞名，依此因則能成佛。〔法華經卷一方便品、華手經卷二發心品、思益梵天所問經卷一「四法品」、法華文句（會本）卷十二、華嚴經探玄記卷十一〕
phật chủng tính kinh
2744巴利名 Buddha-vaṃsa。凡二十八品。由偈頌合成，闡說過去佛之種姓、經歷，釋尊之因行等。屬小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之一。本經所說過去佛中，毘婆尸佛（巴 Vipassī）以下至釋尊等七佛見於長部經之大本經及阿吒曩胝經，然二十四佛等則不存於古經典中，且常侍之男女等說亦為古經典所未見。在巴利文經藏中，本經與譬喻（巴 Apadāna）及所行藏（巴 Cariyā-piṭaka）被認為係最後之編纂。在佛音之長部經註（巴 Sumaṅgala-vilāsinī）謂，中部師以本經為聖典，但長部師則不以為然。本經現有摩理士（R. Morris）之原文出版（P.T.S. 1882），並有立花俊道之日譯（南傳大藏經卷四十一）。注釋書有佛授（巴 Buddhadatta）所著之妙義悅意（巴 Madhurattha-vilāsinī）一書。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕
phật chủng tộc
2745其義有二，即：(一)指釋迦族。即與佛陀同種族之人。(二)指依從佛陀之教誨，剃髮染衣而出家學道之人；自東晉道安以後，僧侶多冠上「釋」姓，即自喻為與佛陀同種族之人。
phật cung
2630謂以米飯供養佛、菩薩。又作佛餉、佛飯、熟佛供。供養儀式（大一八‧一八○下）：「凡所供養物，但除五辛酒肉等不淨者；其供養器，皆用金、銀、銅、鐵、瓷等，餘者悉不堪用；其壇內供養諸味等，一日一易，如果子等，三日一易亦得。」依之，當以清淨飲食置於金、銀等所造之圓筒器，日日供養不斷。又佛制過午不食，故供養必於午時前作。 此外，密教於灌頂時，飯染白、赤、黃、青、黑等五色，供養五佛，稱為五色佛供或色佛供、染佛供；白佛供即熟佛供，赤佛供以小豆汁著色，黃佛供染山梔汁，青佛供染青葉汁，黑佛供染黑胡麻；若以紙作飯型，代用五色佛供者，則稱張佛供。〔五雜俎卷十五、持寶通覽卷下、真俗佛事編卷二、考信錄卷一〕
phật cung tự
2644位於山西應縣城內西北隅。建於遼道宗清寧二年（1056），原名寶宮寺，元仁宗時改稱佛宮寺。寺中之木塔係古代木構建築中，除山西五臺山之佛光寺大殿（建於唐代）外，首屈一指之傑作。木塔呈八角形，高六十六公尺，共五層，其基座為八角形，塔基直徑約三十三公尺，足夠安放四座開封鐵塔。第一層由二十五根巨大黃松木支柱，木柱內為三公尺寬之迴廊，圍繞一座八角形塔屋。塔屋內供奉一尊高約十公尺之石刻釋迦牟尼坐像，塔上題有「釋迦」二字，係遼道宗之親筆，故又稱釋迦塔。 全塔在工程技術上，以樑、柱、斗栱等，逐層向上舉托。內外樑柱之間，共使用六十餘種不同之斗栱。此一木塔於工程結構上之驚人成就與建築藝術上之傑出，可謂木構建築中稀世之珍。近年來，木塔內又陸續發現一批遼代燕京雕印之契丹版大藏經佛經刻本，此為繼民國二十三年（1934）所發現趙城藏後又一次重大發現，不僅填補了北方雕版印刷史上之空白，且為研究遼代佛教史及文化狀況之珍貴資料。
phật cảnh giới trang nghiêm tam muội
2743即普賢菩薩之三昧。象徵大日如來圓滿萬行之普賢，以大悲胎藏曇陀羅普現色身，徧滿虛空法界，行菩薩之行，莊嚴種種之佛剎，成熟一切眾生，現起一種善根，隨之圓具萬德。佛境界，即以如來自證無量之德，莊嚴自己，故得此名。〔大日經疏卷一〕
phật cốt tông
2656乃針對執著於「佛心宗」之稱而權設之語。佛心宗即是禪宗之別稱。蓋禪宗素以不重經典文字而直傳佛心印為宗旨，故六祖壇經、碧巖錄等禪宗要典，以及歷代祖師、各宗派師家等皆常以「佛心宗」一語為禪宗之代稱，特用以彰顯禪旨「以心傳心」之要義。然沿用既久，亦不免流於偏頗狹隘，執著於「佛心宗」之名相語意而粘縛滯礙，忘失禪宗明心見性、自由任運之基本精神。針對此類執著，遂有佛骨宗、佛身宗、佛眼宗、佛髓宗，乃至佛腳宗、佛耳宗、佛鼻宗、佛舌宗等，各種名稱之權設，皆含諷貶之意味。又如日本曹洞宗之祖永平道元一生提倡坐禪為「正傳之佛法」，而反對禪宗、達磨宗、佛心宗等之名稱，以為皆係天下庸流禪徒之妄稱。〔正法眼藏佛道〕
phật cụ
2631又作法具、佛器。用於莊嚴佛前，或法會、修法時所用之器具。即天蓋、幢、幡、華鬘、斗帳、法螺、木魚、鐘、鼓、鈴、香爐、花瓶、燭臺等物之總稱。對此，僧尼所用之衣、鉢、數珠、如意、拂子、坐具等物，則稱為僧具。 天蓋又稱蓋，覆於佛像之頂，或覆於導師席上，原係防避日光直射而設。幢、幡乃法會時，懸掛於堂內之布製旗子。斗帳則是小布簾，懸覆於安置本尊之龕前。磬為讀經時所敲打法器之一，形如碗，深者為鏧，淺者為磬，又小磬稱引磬、小手磬。其他能出音之佛具尚有振鈴、木魚（木製魚形者）、雲板（金屬製，成雲形，中央有洞者）、鐃鈸（銅製皿形者，二片相互拍打出聲）、金鼓、梵鐘等物。法螺亦為樂器之一種，特別是日本修驗道（日本佛教之一派）所必備之道具。 佛前之莊嚴物，依宗派之不同而有異。香爐、花瓶、燈臺三物具足，俗稱三具足，係諸宗一般所用。插花之容器，稱為花瓶，有角形與圓形之分。桌面有時覆以布，圍於桌周圍之帛，稱為桌圍，其上所覆三角形之帛，則稱打敷。此外，用來盛飯供養佛之器物，亦稱佛器。香爐又稱火舍，金屬製者稱金香爐，陶土製者稱土香爐。金香爐用於燒香（先放入炭火，然後焚燒香木），土香爐則用於燃香（燃粉末狀之香。現在一般多以線香替代燃香）。至於燈臺，有用於點蠟燭與點油火二種。立蠟燭者，稱為燭臺。或有鶴銜蓮軸立於龜背之形狀者，稱為鶴龜。又垂吊於天花板之輪形燈明用具，稱為輪燈，或稱琉璃燈。臺座為菊花形之燈明臺，稱為菊燈，係用於點油火。（參閱「法衣」3346、「鐘」6839、「鐃鈸」6840）
phật danh hội
2624又作佛名懺悔。讀誦佛名經，稱念過去、現在、未來諸佛名號，以懺悔滅罪之法會。五、六世紀頃盛行於我國，東晉以降，以賢劫千佛名經、觀藥王藥上二菩薩經為始，曾陸續翻譯編集各種佛名經典，初期所出之十二卷本佛名經（元魏菩提流支譯，宋、元、明三本）共列舉一一○九三位佛菩薩名，為讚歎一切諸佛名號之經典。〔往生論註卷下、佛祖統紀卷三十九、法苑珠林卷八十六〕
phật danh kinh
2625凡十二卷。元魏菩提流支譯。今收於大正藏第十四冊。經中列舉數千佛、菩薩及辟支佛之名，謂受持讀誦諸佛名號而思惟讚歎者，能得現世安穩，遠離諸難，消滅諸罪，於未來世得無上菩提。有關諸佛之數目，麗本與宋、元、明三本所舉略有出入，依據後三本，總計列出一一○九三佛名。 根據各經錄所記載，歷來經典中，與本經經名雷同或相似者甚多，例如出三藏記集卷二新集經論錄記載西晉竺法護譯賢劫經七卷、東晉竺曇無蘭譯賢劫千佛名經一卷等；同書卷四新集續撰失譯雜經錄所記載之諸經佛名二卷、三千佛名經、五十三佛名經、南方佛名經各一卷等皆是。又法經錄卷二眾經別生部分，亦舉出賢劫千佛名經一卷、佛名經十卷、十方佛名經二卷等。此外，現藏中與本經經名相同或相似者，共有二十部之多，皆收於大正藏第十四冊，表列如左： 上述二十部中之三十卷佛名經，係依據十二卷佛名經，合糅大唐內典錄卷九歷代眾經舉要轉讀錄所載之經律論及賢聖集錄等之題名，以及大乘蓮華寶達問報應沙門經等偽經而成者。此經相當於開元釋教錄卷十八偽妄亂真錄所列之十六卷佛名經，該經於唐代俗稱「馬頭羅剎佛名」，開元釋教錄論述其為偽經。〔法經錄卷一、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷六、大唐內典錄卷四、貞元新定釋教目錄卷二十三〕
phật diện thượng quát kim
2642刮取佛像上所鍍之黃金。按佛像一般多漆（或鍍）以黃金。俗諺「佛面上刮金」，係用以比喻向尊長索求金錢財物；含有責人妄為之意。或比喻貪心之人用以搜索財物之手段，無所不用其極；含有責人做事太絕、不留餘地之意。
phật diệt
2734佛陀之涅槃。滅，意為滅度，即滅除煩惱而度脫苦海。涅槃，梵語 nirvāṇa 之音譯，「滅度」為其意譯。又作寂滅、圓寂、大圓寂（梵 mahā-parinirvāṇa，巴 mahā-parinibbāna），意謂永遠滅除一切煩惱災難，而不再受生死輪迴諸苦之境界。蓋佛陀於金剛座下證悟成道之後，本已了斷貪瞋癡等諸煩惱，然以自利、利他、覺行圓滿之故，乃隨緣度眾，經過四十五年之化度方才捨壽，於拘尸那城（梵 Kuśinagara）外之娑羅（梵 sāla）樹林進入涅槃。故一般之佛傳、佛教史多以「入滅、」、「滅度」、「圓寂」、「涅槃」或「佛滅」等語表示佛陀之圓滿世緣、捨壽寂滅，而絕非等同於尋常凡夫生涯中「死」、「去世」等之概念。（參閱「涅槃」4149）
phật diệt nhật
2734佛滅，即指佛陀之涅槃、入滅。法華經序品（大九‧五上）：「佛此夜滅度，如薪盡火滅。」佛滅日，略稱佛滅，又稱大惡日。各經典及南北傳佛教所傳之佛滅日說法不一，一般北傳國家以陰曆二月十五日為佛滅日。（參閱「釋迦牟尼」6824）
phật diệt niên đại
2734有關佛陀入滅年代之資料，自古採用「眾聖點記」之說。眾聖點記係佛陀入滅後，由傳持律藏之長老僧，於每年安居終了時記一點，以表示經過之年數。僧伽跋陀羅譯善見律毘婆沙之翌年（永明八年，490）七月半夜，安居終了記一點時，共有九七五點。後至撰述歷代三寶紀之開皇十七年（597），共計一○八二年。由此推測，佛滅年應為西元前四八六年。此係南傳舊說，現今南方上座部佛教通用之佛滅紀元，為西元前五四三年至五四四年。德人蓋格爾（W. Geiger）以為錫蘭至十一世紀中葉以前，遵行從佛滅二一九年阿育王即位一論據推出之西元前四八三年佛滅紀年，其後則用新說五四四紀年。日人宇井伯壽認為，阿育王即位灌頂之年代為西元前二七一年，基於「部執異論」一書有關佛陀入滅後一一六年阿育王即位之記述，斷定佛滅年代為西元前三八六年。其後中村元根據宇井之說，更參考新希臘史與印度史之資料，決定阿育王之即位年為西元前二六八年，由此推定佛滅年為西元前三八三年。我國印順法師以阿育王即位之年代推定釋尊入滅於西元前三九○年，而以之為佛滅紀元元年。總結而言，佛滅在西元前三八○年至三九○年之間，已為多數學者所認可。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、出三藏記集卷十一、歷代三寶紀卷一、卷十一、佛祖統紀卷二、佛教年代考（小野玄妙）、印度哲學研究第二卷（宇井伯壽）、論佛滅的年代（印順，妙雲集下編(9)）、世界佛教通史（聖嚴）〕
phật duyên
2748謂來世成佛之因緣。又作佛因。如以信佛之因緣，願往生淨土者，必乘佛之願力往生。故後世常有「入佛道之因緣」、「結佛緣」等語。〔往生論註卷上〕
phật dĩ nhất âm diễn thuyết pháp
2618為「眾生隨類各得解」之對稱。蓋佛之說法教化並無大小、權實、頓漸等差別，惟眾生各以機類之別，隨其所聞，皆得相應而解。維摩所說經佛國品（大一四‧五三八上）：「佛以一音演說法，眾生隨類各得解。」
phật gia
2644僧侶之自稱。舉凡佛道修行之道場、佛所住之世界、初地以上之境地等，亦稱佛家。〔觀無量壽經、華嚴經入法界品、觀無量壽經疏卷末（慧遠）〕
phật giác tam muội
2757即由佛之加被而成為如佛覺力之三昧。三昧，為「禪定」之異稱。據法華文句卷一上載，阿難曾得此三昧。
phật giáo
2658梵名 Buddha-śāsana 或 Buddhānuśāsana，巴利名 Buddha-sāsana。創始於釋迦牟尼，以合乎理智之教說，示導人類轉迷開悟；其目的在於實現淨化社會之理想，以超越階級、種族為特色。普遍盛行於亞洲南、中及東部。 (一)名稱：近世以降，凡教義、教團、實踐方面，皆以佛教通稱，此語散見於漢譯佛典與中、日典籍。古時以教法為中心者，自稱佛法、大法、聖教、釋教、大教、佛道；以教團為中心者，自稱或他稱為釋氏，他稱為釋家、浮屠氏。其後以教法為中心者又有佛道（梵 Buddha-Mārga）、佛法（梵 Buddha-dharma）、正法（梵 Sad-dharma），或如來之教說（梵 Tathāgata-śāsana）、世尊之教說（梵 Bhagavatas-śāsana）、勝者之教說（梵 Jinasya-śāsana）等稱。又以經典中常記載佛陀具有「十力」，故又稱佛教為「十力教」。此外，以教團為中心，則出現佛教徒（梵 Bauddha）之語。 (二)沿革：西元前五世紀左右，古印度迦毘羅衛國（位於今尼泊爾南部提羅拉科特附近）王子悉達多喬答摩（梵 Siddhārtha Gautama）於印度恆河中游流域宣揚苦、無常、無我、緣起、解脫等教法，並強調無論任何階級均可信奉其教說。釋尊入滅後，其遺法由弟子加以結集而傳持，然百年後，傳持者之間興起若干意見之爭論。西元前三世紀，阿育王皈依佛教，不遺餘力地將佛教傳播至全印與其鄰國，而發展為世界性宗教，形成各具民族特色之教派。其後三百年間，印度、錫蘭興起說一切有部、大眾部、犢子部、錫蘭上座部等部派佛教與大乘佛教，均一一傳來西域、我國。 此後六百年間（西元一世紀至七世紀），大乘佛教急遽發展，教化地區亦隨之擴張，如部派佛教在印度分出經量部等，大乘則分中觀、瑜伽二大學派，且普及緬甸、泰國、柬埔寨（今高棉）、蘇門答臘、爪哇、尼泊爾、西藏地區、越南、韓國、日本等地。在我國方面，部派系之毘曇宗、俱舍宗，其旁系之成實宗，中觀系之三論宗，瑜伽系之地論宗、攝論宗與法相宗等「論宗」；與涅槃、華嚴、天台、淨土等「經宗」，以及大乘別派禪宗之繁興。日本所謂之「南都六宗」，即直接傳自我國之宗派。 此後至十三世紀為止約六百年間，印度密教由成立而興盛，其間由寂護、蓮華生、阿提沙等相繼傳入西藏，而分為寧瑪派（藏 Rñin-ma-pa）、甘丹派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）、迦爾居派（藏 Bkaḥ-brgyud-pa）、薩迦派（藏 Sa-kya-pa）等，並及於蒙古。在我國，密教亦曾興盛一時，其勢壯大，而能與禪宗、淨土宗相媲美。日本除天台、真言之平安二宗外，淨土、禪、日蓮等鎌倉諸宗亦應運勃興。至此，佛教發展為亞洲地區之最大宗教。然十四世紀以後，由於西方傳來伊斯蘭教（回教），情勢丕變。 自十一、二世紀開始，由於印度佛教發展為左道密教、印度教之逐漸復興，及回教侵入印度，而使佛教消滅殆盡，僅孟加拉一帶，仍保有些許佛教存在。此係由於脫胎自佛教之法格崇拜（梵 Dharma-thāhur-pūjā）於十二世紀發祥該地之故。 印度之回教傳經馬來半島，於十五世紀覆亡爪哇之佛教，並北至婆羅洲，消蝕南洋之佛教圈。另一方面，由伊朗入西域之回教別支則波及我國西部。由於這兩支東西夾擊之回教勢力，致使亞洲中、南部之佛教被三分，僅殘留錫蘭、緬甸、泰國、柬埔寨等地尚能連結成一教圈，而由錫蘭上座部統一。尼泊爾、不丹、西藏則在其前以金剛乘為核心，形成喇嘛教圈。十五世紀初，因迦爾居派興起，逐漸擴張勢力，致使蒙古、西伯利亞、我國西北部亦形成一喇嘛教圈。唯獨亞洲東部未受回教影響，我國、越南、韓國等地盛行禪宗與淨土宗，日本則維持平安、鎌倉時代之佛教。 十九世紀，歐洲興起研究亞洲（東方學及印度學）之風氣，佛教方漸復甦，自研究而入信者亦甚可觀。至今，佛教與基督教、回教並稱為世界三大宗教。 就佛教整體發展之路線與範圍而言，傳入我國大部地區與日本、韓國、越南者，以大乘佛教為主，稱為北傳佛教，其經典屬漢文系統；而傳入我國西藏、蒙古與西伯利亞等地區者，為北傳佛教中之西藏佛教，俗稱喇嘛教，其經典屬藏文系統；傳入錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國、寮國等地區者，以上座部佛教為主，稱為南傳佛教，其經典屬巴利文系統。 (三)教義：佛教經二千五百年之傳播與發展，其間歧生許多學派與宗派，故在教義方面亦呈現多樣性與複雜分歧之傾向。大體而言，須彌山、地獄、天界、劫末等有關世界構成、起滅等說，係繼承佛教以前之印度思想。業、苦、輪迴、解脫等說，則為古來印度思想之擴充。作為佛教與他教區別標準之三法印「無常、無我、涅槃」，或加「苦」等四法印，則是佛教之根本教義。同時，佛、法、僧三寶乃為佛教不可或缺之要素，其中，「佛」為歷史上開創佛教之教主釋尊，由於釋尊之涅槃，產生有關佛身之論議，形成生身、法身等二身，及法身、報身、應身等三身之論說，或毘婆尸等過去佛，彌勒等未來佛，阿閦、阿彌陀等他方世界現在佛之說。或在釋尊之前生，以佛為前提，出現菩薩及弟子位之聲聞等說。 就「法」而言，釋尊舉出四諦、十二緣起、八聖道為教法之根本，由「緣起說」再發展為二世一重、三世兩重、六因四緣五果。大乘有實相緣起、賴耶緣起、真如緣起、法界緣起、六大緣起等；反之，四諦說無甚發展，八聖道說則全無發展。就認識而言，一方面從空有二觀、中道說，進而檢討心理，遂產生五根、五位、七十五法或百法之說；另一方面，論理形式之研究促成因明之發達。我國、日本諸宗派各依其所依之經論，造成大小乘、權實二教、頓漸二教、聖道淨土二門、顯密二教等，並創立各種教判，各自宣揚自宗教義；或與帝王、儒家、道教、神道等接觸，而發生論諍或融合之情形。 至於記述教法之文獻，其形式自古即有九分教、十二部經等分類，然於最初係依憑記憶傳承教法，待一世紀頃始有典籍型態，亦漸產生經、律、論三藏之分類。大乘佛教自始即勸說抄經之功德，故佛典漸次增加。以漢文佛典而言，除歷代各版大藏經之外，並包括多數藏外佛典之著作。其他另有巴利三藏、梵文佛典，及西藏文、蒙古語、滿洲語、日文等各種語系之大藏經。 (四)教團：僧伽即教團。釋尊在世時，出家教團形成男女別團，依居住地之別，組織數人至數十人為一團。此等教團除須布薩、安居、自恣等行事外，並有出家、受戒等儀式。會議方法採用羯磨、投票等。進而規定教團之生活規範者，即為戒律。 釋尊入滅後，漸形成以出家教團為中心之風氣，大乘佛教雖加排斥，然亦無法扭轉趨勢，遂成為以寺院為中心之佛教；另一方面則有居士佛教運動之興起，而成為大乘佛教勃興的原因之一。我國方面，宗派因人而異，故寺院宗派較少，日本則自平安朝以後，寺院宗派色彩濃厚，西藏等地之喇嘛教以教團為代表，同時並掌有政權。 (五)實踐：戒、定、慧三學為佛教實踐之要道，八聖道、六度等為其進一步之闡論，此為佛教徒所應具備者。然在我國、日本，各宗派所側重者各自不同，如律宗尊戒，禪宗尊定，華嚴、法相等諸宗尊慧。此外，密教之三密相應、淨土宗之念佛、日本日蓮宗之三祕等，可視為定（觀法）之另一型態。 (六)文化：佛教除豐富了其傳播地區之思想文化內容外，並將歷史、歷史學賦予向來缺乏歷史觀念之印度。而印度之天文、曆法、音韻、音樂、醫術等均以佛教為媒介傳來我國。美術方面，佛教獨特之雕刻、繪畫、建築等，帶給世界各地深遠之影響自不待言。 (七)現況：現今各國佛教大多一改昔時山林自度之風，轉而趨向人生佛教之弘揚，積極從事文化、教育、慈善等事業，使信眾易於親近佛教。此外又著重國際間之聯繫，如設立國際佛教學術會議、世界佛教徒友誼會、世界佛教青年會等，結合國際間僧俗、專家學者等之力量，或舉行聯誼活動，或發表論文，以促進世界各地佛教之融合。（參閱「佛教教理」2688）
phật giáo bác vật quán
2693印度自古以來，即有在佛教寺院中保存佛像、壁畫等之習慣，以為輔助修道之用。若就客觀而言，亦具有如同公共美術館保存藝術珍品、教育民眾等之任務。在中國、日本，信徒常將其珍玩遺品布施予寺院。寺院之珍藏，除佛教文物外，間有收藏一般工藝品者。此類寶物收藏館，於國際間，以日本東大寺之正倉院較著名。一般寺院亦附設有收藏庫，興起收藏儀式用具及寶物記錄等物之風氣；至其曝曬晾乾之際，則為收藏物被公開觀賞之最佳時機，後遂逐漸成為常設而公開之設施。我國佛教界近年來於寺院中設置寶物館者漸多，其中以高雄佛光山所設之「佛教文物陳列館」最為蜚聲中外。此外，一般公私立博物館、美術館亦為佛教美術鑑賞之所。
phật giáo bách khoa toàn thư
2676（Encyclopedia of Buddhism）錫蘭政府出版之英文佛教百科全書。第一冊出版於一九六一年。主編原為錫蘭佛教界名人馬拉拉西克拉博士（Dr.G.P. Malalasekera）。馬氏去世後，該書仍繼續出版。 出版當局網羅二十世紀世界之著名學者為該書撰稿。其中包含我國學者法尊、呂澂、周叔迦、李證剛、高觀如、黃懺華等人。
phật giáo bích hoạch
2701古印度多以壁畫莊嚴佛堂，亦有招畫工於門側、講堂、食堂、浴室等作諸彩畫，內容多與佛教有關，如描繪神通變、五趣生死輪、本生故事、地獄變等。現從北印度古代佛教寺院殘存之雕像、建築物、遺址中，發現部分壁畫之薄彩痕跡，可依毘奈耶雜事卷一、卷十七、摩訶僧祇律卷三十三、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷一、卷二等之記載推定之。如位於孟買東方之阿旃多，當地溪谷所設之石窟寺院，其內部即有壁畫。至於較古老之壁畫，大部分於西元四至十一世紀間完成，木造寺院多於壁上塗白泥，直接彩畫；石窟之畫稍異，乃於側壁、天花板、梁柱等處薄施漆灰而描繪者，歷經千年，其色彩依然鮮麗，然剝落部分亦多。 我國壁畫，最早可考者為漢代，其時佛教傳入，塑像及壁畫隨之茁壯蓬勃。大致南方以寺廟壁畫發展為主，北方則多石窟造像。著名之佛教藝術勝地，除敦煌千佛洞因山壁無法鑿刻而為泥塑及壁畫外，北方之雲岡、龍門、麥積山、天龍山、鞏縣石窟寺皆先後開鑿。南方佛畫之先導，如晉代戴逵、戴顒父子增損塑像，使其具有我國藝術之比例尺度，達到光顏圓滿之境界。顧愷之畫維摩詰像，光照一室，成為千古楷模。現我國內地所存之古壁畫已不多，唯甘肅敦煌之南、鳴沙山莫高窟遺存不少六朝以後之壁畫。 我國人物衣紋之「骨法」，南北朝時有「張家樣」、「曹家樣」，唐代有「吳家樣」、「周家樣」之說法，說明了人物畫於佛畫表現中各種類型之演變。梁朝張僧繇筆跡周密完美，暈染成「沒骨法」，即是受佛畫影響而發展成者，初唐之閻立德、閻立本兄弟即承襲此類衣紋之染法。印度在四世紀初建立笈多王朝，雕刻人像，衣服緊貼全身而顯露曲線，北齊之曹仲達乃倣照其型式而創出新風格，後人稱為「曹衣出水」。唐代開元年間，出現百代畫聖吳道子，由於筆法強勁，氣勢壯闊，以筆奮掃，衣裾飛舞飄動，世人美稱為「吳帶當風」。 藝術之發展，以經濟為基礎，以社會之喜憎為對象，寺院中常舉行「俗講」、「道場」，吸引無數群眾。以佛經為內容之經變、曼陀羅、尊像、頂相等，皆為壁畫之題材，寺廟成為繪畫之競技場。洛陽敬愛寺、成都大聖慈寺、鎮江甘露寺皆為名家壁畫薈萃之所。以成都大聖寺為例，九十六個院落，壁畫有八千五百二十四間，佛、菩薩、羅漢、天王神將等數以萬計。其中包括盧楞伽、張南本、孫知微等之作品。此已是會昌法難以後之殘況，最盛時之狀況可想而知。 五代十國時，寺廟壁畫未衰，從五代迄宋，壁畫受繪畫發展之影響，佛教之內容漸形衰退。如唐宋二代均奉道教，釋道之畫並行於世。而殿庭壁室花卉走獸，四時風景之普遍，多少使壁畫內容發生變動。遼、金、元寺觀壁畫尚保存者，有大同華嚴寺、稷山青龍寺、興化寺、洪趙廣勝寺、水神廟、芮城永樂寺等。明清以降，士大夫作品見於寺壁者如鳳毛麟角，匠人繪畫一則投世俗之所好，二則沿用民間傳說，除釋迦、觀音、羅漢、藥王外，另有關羽、張飛、西遊記、封神榜、施公案等小說中之故事角色之塑畫。臺灣各處廟宇大都代表此種以民俗為主之風格，不易再看到早年整壁之經變，或整堵神佛畫像懾人心魄、氣象萬千之景象。 日本早於白鳳時代即有壁畫之作。其特有之「障壁畫」係於隔扇、拉窗、屏風（皆作為隔間之用）上所描之繪畫總稱。〔J. Burgess: The Cave Temples of India, 1880；J. Griffiths: The Paintings of the Buddhist Cave Temples of Ajanta, 2 vols., 1896～1900；R.S. Wauchope: Buddhist Cave Temples of India; L. Warner: Buddhist Wall-Paintings, 1932；E. Chavannes: Mission Archⅰologique dans la Chine Septentrionale, Tome 5,1909～1915〕
phật giáo các tông cương yếu
2675凡十二卷，共五冊。日本佛教各宗協會編。本書乃敘述日本佛教十二宗之史傳及其宗義大綱。各宗史傳下皆列有歷史、紀傳二段，宗義大綱則分成正依經典、宗名、判釋、宗意四段。又第一冊卷頭揭有序、凡例、總論（佛教源流略史、教主釋尊略傳、佛教大意），第五冊末附默雷之跋。在日本，與本書同類之著作有英譯十二宗綱要，南條文雄譯，刊行甚廣。另有明治諸宗綱要（吉谷覺壽著）、通俗十七宗綱要（伊東洋二郎著）、通俗佛教各宗綱要（來馬琢道編）各一卷等。
phật giáo cải cách
2676(一)印度佛教：最初之改革始自佛滅度後百年頃，毘舍離（梵 Vaiśālī）跋耆族（梵 Vajji）之比丘對律的解釋立十事之新說。為裁決新說是否得當，七百比丘乃群集於毘舍離，決定其十事為非法。以此一機緣，革新派之勢力進行結集，教團遂分裂為革新之大眾部與保守之上座部。後復繼續改革，演為大乘佛教之成立。部派佛教時代，與比丘教團同時存在者乃以佛塔為中心之菩薩團，菩薩團結合進步之比丘，於西元前後發展為大乘佛教教團。大乘佛教教團並無出家與在家之別，編集新經典，堅信一切眾生皆可成佛，如此行動的大乘佛教之成立，造成印度佛教史上空前之改革。 (二)中國佛教：由於政治上之因素、僧團腐敗，或受道教、儒家之壓力，經常發生廢佛、破佛事件，然因佛教教團內部自動改革運動之興起，故不致消滅。民國肇建之後，佛教曾受大規模的破壞運動，當時幸賴太虛、常惺、大醒等人從事革新僧制之建設，佛法命脈遂得以復甦延續。彼等效法三民主義之準則，高唱「佛僧、佛化、佛國」之三佛主義。「佛僧主義」旨在促進僧團之改革；「佛化主義」則力求全國僧俗一體化，以謀求社會佛教化；「佛國主義」則是促使中國成為遍滿菩薩行之淨土。與此同時進行者，有圓瑛等人推行保守、漸進主義之改革運動。一時之間，佛教由久衰之頹勢而漸趨復興之路。 (三)西藏佛教：宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa, 1355～1417）得到戒律之傳承以後，開立黃帽派，重整教學內容，革新教團組織，強調嚴守戒律，一掃喇嘛教長時期墮落於咒術、畜妻、酗酒、爭權斂財之陋習，西藏佛教氣象為之一新，是亦佛教改革運動之盛事。 (四)日本佛教：於鎌倉時代，親鸞興起淨土真宗，道元開創曹洞宗，日蓮開創日蓮宗，此三事可謂日本佛教最大之改革。以上三師均曾於比叡山學習舊佛教教義，以為天台、真言、三論、法相等宗遠離大眾，為免陷於抽象、學問化之佛教，故高倡念佛、只管打坐、唱念經題等法門，作為庶民信仰之入門，遂開啟佛教發展之新紀元。
phật giáo di tích
2710各佛教國家內，與佛、菩薩及歷代高僧大德有關之處所及建築物，其遺存今世，足供後人瞻仰憑弔者，稱為佛教遺蹟。 (一)印度：古印度阿育王於佛陀降誕、成道、初轉法輪、涅槃等地築塔，後又加上佛陀說法處祇樹給孤獨園、曲女城、王舍域、廣嚴城等四處之塔，合稱八大靈塔。見於法顯、玄奘之記載。 (二)中國：高僧之遺蹟有慧遠之廬山、菩提達摩之少室山、曇鸞之玄中寺、智顗之天台山、慧能之曹溪南華寺；菩薩顯現之遺蹟有文殊之五臺山、觀音之普陀山、普賢之峨眉山、地藏之九華山等。 (三)日本：有聖德太子之法隆寺、最澄之比叡山等遺蹟多處，中世以後，空海之四國八十八所、法然之二十五靈場、親鸞之二十四輩等處，亦列為重要遺蹟。〔Vincent Smith: Asoka, the Buddhist Emperor, 1901; Sir Alexander Cunningham：The Bhilsa Topes, 1854; J. Hackin: Nouvelles Recherches Archⅰologiques ③ Bāmiyān, 1933〕
phật giáo giáo chế
2679教制一詞含義極廣，廣義言之，舉凡有關教團組織、教團行事、團體法規、經濟制度、道德準則、戒條儀式等事宜均屬之；狹義而言，則指僧團制度與教條儀制中之有成規者，此亦為一般所習稱之教制。 佛教教團制度之建立，其原意乃是要建設理想之模範社會，以期將人類自生存之欲望與絕望中解脫出來。而此理想社會之實現，即為佛陀獻身傳道，組織教團，制戒設律，由此具有組織之修道僧團，來推動完成解脫生活之理想。其制戒設律之根本精神，從四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、根本說一切有部毘奈耶等五大部律之卷一，均載有設立教制之十義（稱為十句義）。如四分律卷一所載：(一)攝取於僧，使僧團成為傳布佛教、吸收出家成員之單位。(二)令僧歡喜，每吸收一新成員，於其個人為生命新生之慶喜，於僧團則為增加團體力量之慶喜。(三)令僧安樂，僧團之和合互助可令大眾安住身心。(四)未信者信，俾使缺乏信心及未信者起信。(五)已信增長，使已信者增長其信心、信仰。(六)難調者調，此因所吸收成員之品類、習性各異，故須有適當之準則，以處置違犯僧團生活者。(七)慚愧者安，使自知慚愧、覺悟者之修習不受干擾，得以安住潛修。(八)斷現有漏，為證得寂滅涅槃，故須精進修道以斷除現行煩惱。(九)斷當來有漏，為證得無餘涅槃，故須永斷煩惱，不再受生死輪迴之苦。(十)令正法久住，為使佛陀之教法長住世間。 由上可知，十句義之用意，係基於僧團成員之信心鞏固、安住身心辦道，以及令正法久住而建立之僧團之組織制度。蓋佛陀所制定之戒律，皆著重於個人生活上之自我約束，屬個人淨化身心所應嚴守之法則，若從整體之教團教制而言，根本佛教之教團組織與統制，則具有幾項基本特徵： (一)反對階級，提倡人我平等制度：印度傳統之婆羅門教向來重視階級劃分，將人類分為貴、賤、優、劣之別，即所謂之婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅等四階級。而在佛陀所設立之教團中，乃反對社會階級之劃分，完全以人格之尊重而組成，故凡進入僧團之每一成員皆須捨棄過去之階級、財富、名譽、地位，僅有內修果證的階段境界之差別，而無外在身分階級之劃分，以長幼有序、互敬互愛為僧團秩序之基礎。 (二)中心領導分層教育制度：佛陀住世時，以佛陀所制定之戒律及所說之教法為領導中心，次由有德比丘負起教授比丘、比丘尼之責任，並於每一僧伽藍推選出長老教授師，負責照顧住處僧伽，且隨時呈報佛陀有關住處僧侶們所發生之情事。 (三)托鉢行乞、和合共住制度：佛陀初成道度化五比丘時，即訂下四依住，即：(1)依乞食，(2)依糞掃衣，(3)依樹下住，(4)依陳棄藥等四項理想生活之基本原則，並別立八不淨物，誡告比丘不得持受田宅園林、種植、儲積穀物、蓄養奴僕、蓄養禽獸、蓄錢寶貴物、蓄毯褥釜鑊、蓄象金飾床等八種障道之不淨物。其後，由於僧團之不斷擴展、雨季之困擾，及慈悲垂顧信眾之故，時或受衣、受請，或進而受施田園、房舍等，遂使僧團生活形式有所改變。由是，無論雨季之結夏安居，或平時之和合共處，皆形成生活上之共住制度。在共住規制上，僧侶除個人使用之衣鉢等物外，其他物品、用具、床具，乃至房舍、園林等，均屬僧團共有，不得佔為私有。對僧團器物之維護，則有工作上之分配；於每一住處僧團中，推選一位有德之長老，領導僧侶之生活作息，及擔任平時之教誡，並轉達佛陀僧事之發生。然此等生活型態之演變，對整體僧團而言，仍維繫於托鉢制度之原則。 (四)集合布薩說戒制度：此為佛陀採行印度當時之外道沙門或婆羅門於每月八日、十四（十五）日共集一處和合布薩說戒之制度，期使散布於各處之僧侶能定期集會，以達互磋互勉之修道生活。此種定於新月、滿月之和合布薩，源於印度傳統之家庭祭禮「新滿月祭」，原係藉祭禮與天神溝通，以祈求家內繁榮之定期祭典。而一般修道沙門即藉此普遍於一般家庭之重要時日，定為僧團和合集會之日。 (五)僧伽羯磨會議制度：羯磨制度乃僧侶「僧事共決」之最高行政中心，主要目的係增進僧伽之和合。於每月十五日定期開會行羯磨，凡有平日違犯戒律者，即於此時針對其所犯之情事加以審議、判決、處置。依羯磨之類別，可分兩種：(1)諍事羯磨，(2)非諍事羯磨。諍事，係指僧侶間發生諍論之事，及發生破壞僧伽和合之情事。凡此，皆屬是非問題之裁判案件。非諍事，係關於僧侶之日常生活，及一般行事是否合法之處理指導，或新僧侶加入團體之裁決許可等種種生活上之議決案件。依羯磨之性質，亦可分為兩種：(1)治罪羯磨，(2)成善羯磨。治罪羯磨有苦切羯磨、依止羯磨、驅出羯磨、下意羯磨、擯羯磨等苦惱羯磨。成善羯磨有受戒羯磨、布薩羯磨、自恣羯磨、出罪羯磨、布草羯磨等成善法之羯磨。僧團之羯磨法可促進僧團社會組織之嚴密化，並能統攝僧侶彼此之和合互益，而令僧團成為共同遵守規律、推動愛語、利行、布施、同事之理想道德社會。 (六)僧伽與信眾不共住制度：教團之成員分為比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那等出家五眾，和優婆塞、優婆夷等在家二眾。在家信眾完全立於護持僧團、供養僧侶各種生活資具之立場，僧侶對信眾則負有開示佛法之責任。信眾不住於僧伽藍內，亦不必遵守僧侶之生活規制，若信眾有對僧侶辱冒不敬之行為，僧侶一律採取寬容原諒態度，不得與信眾有諍。 迨至佛教傳至中國，「三衣一鉢，遊行乞食，樹下一宿」之教制，於我國國情、民俗均未能相應。中國人重視農耕，無法容許乞化生活之存在，而嚴寒之氣候更不適於四處遊化、路邊一宿之生活，故佛教在中國逐漸形成定居式之僧團制，並為使佛教能適存於我國，遂有叢林制與僧官制之產生。 從佛教傳入中國至東晉初，當時之出家人僅依循經西域傳譯來之部分經律，過著離開家庭、完全禁慾之出家人生活，並無一套完整之制度可循，而我國最早制定僧團生活規範者，首推東晉之道安。據梁高僧傳卷五道安傳所載，在道安領導下之僧團，制定之僧尼軌範大概可分作三項：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食唱食法。(三)布薩、差使、悔過去。然此一軌範，僅屬我國僧制之雛型，仍不足顯現出中國佛教叢林制度之特色。直至唐代馬祖道一確立叢林制度，及其弟子百丈懷海制訂清規後，中國之叢林寺院制度才逐漸形成具體完備之規制。 懷海受馬祖道一印可後，於江西百丈山大智壽聖禪寺舉揚禪風，又糅合大小乘律，制定禪門儀規，後世稱為「百丈古清規」，可謂懷海禪師對中國佛教最大之貢獻。然百丈古清規之原本於唐宋之間即散佚不存，雖有元代之東陽德輝奉敕重編「敕修百丈清規」，惟規約內容已不復原本之面貌。後世欲窺知古清規之體制大要者，則必賴於宋代官吏楊億之「古清規序」及宋代僧宗賾所編「禪苑清規」之記載。自古清規序中，可了解古清規之創立旨意、古清規中作為僧團管理基礎之長老制度觀念與組織、注重勞動生產之農禪生活，乃至僧侶服制自印度式改為中國化之唐朝衣冠等。 禪苑清規為繼百丈之古清規後，最能明顯看出百丈清規組織發展之著作，亦為我國現存各類清規著作中最古者，該書又稱「崇寧清規」，於書中之卷八，在人事制度上，對叢林執事之名稱已有明顯稱呼。清規文云（卍續一一一‧四五九下）：「叢林之設，要之本為眾僧，是以開示眾僧，故有長老；表儀眾僧，故有首座；荷負眾僧，故有監院；調和眾僧，故有維那；供養眾僧，故有典座；為眾僧作務，故有直歲；為眾僧出納，故有庫頭；為眾僧主典翰墨，故有書狀；為眾僧守護聖教，故有藏主；為眾僧迎待檀越，故有知客；為眾僧召請，故有侍者；為眾僧看守衣鉢，故有寮主；為眾僧供侍湯藥，故有堂主；為眾僧洗濯，故有浴主、水頭；為眾僧禦寒，故有炭頭、爐頭；為眾僧乞丐，故有街坊化主；為眾僧執勞，故有園頭、磨頭、莊主；為眾僧滌除，故有淨頭；為眾僧給侍，故有淨人。」 又中國叢林之制度，代代相承，大抵皆以百丈清規為張本，而在後世寺院之發展上，除以人事執位之安排為寺院之基本組織外，又有傳法上之別異叢林制。如叢林分有「子孫叢林」和「十方叢林」兩種，十方叢林又依住持繼承制度之不同，而有「選賢叢林制」和「傳法叢林制」之別。 故若就僧團生活在中國之型態而言，可謂寺院不僅成為僧團之固定生活住所，另一方面寺院在住持之領導下，全寺採取分工合作之方式，人人各司其職，彼此照顧，在兩序之人事組織下，執務有文有武，有內務有外務，有執綱紀有執眾勞，有任教育有任幕僚，領執者完全立於為眾僧服務之立場，來共同維護僧團之和合共住。 關於僧官制度，於印度僧團中原有執掌敲鳴犍稚，監督進食等事之上座，稱為「維那」，此外別無職官之稱。至佛法東傳後，佛教既受當權者之保護，然亦被置於歷代執政者之管制下。姚秦弘始年間，姚興以僧荜為「僧正」，同時代之北魏亦以法果為「沙門統」，太和十七年（493）更制定四十七條僧制，此即僧官制度之濫觴。其後歷代所設僧官之職雖各有增減異同，然大抵以沙汰僧眾、試經得度、禁止私設寺院、編製僧籍等政策，為匡正僧眾紀律或壓抑僧團勢力之措施。 上記叢林制與僧官制，為我國佛教之兩大教制，一為一寺一院各自之組織，一為全國性之佛教組織。然此全國性之佛教組織係於執政者之管制下所組成，而非由僧侶自行組織統制。自清末民國以來，僧團在臺灣之發展，除承襲中國內陸之叢林清規制外，在僧團之統制上漸形成二個層面：一為統攝全臺僧團之中心行政機構「中國佛教會」，二為各自獨立發展之寺庵僧團。在僧團之活動型態上 ，亦分為二種：一為側重靜修之保守派，二為側重社會弘法之革新派。尤以革新派在僧團制度之運作上更具突破性，其制度之革新與佛教理想之落實，更為復興佛教之帶動者，而為現今臺灣各地之僧團所效仿。 以臺灣佛教之發展而言，大致可分為三時期：(一)為佛教傳入之初期，此階段屬保守期，參雜民間信仰與儒家思想。(二)為日據時期，為臺灣佛教全盤日化之時期。(三)光復以後，為臺灣佛教之復興期，此階段之一大特色為：內陸高僧大德來臺弘法、傳入叢林制度，並對佛教進行改革。 明清時代臺灣佛教之信仰，大多由閩籍地方信士播遷來臺，在實踐上較注重個人之修持，罕見其他僧團之活動。至馬關條約之後，日人據臺，臺灣佛教受日本推行皇民化運動之影響，於民國十年（1921），由負責調查臺灣宗教信仰之丸井圭次郎，集合基隆月眉山靈泉禪寺善慧、臺北觀音山凌雲禪寺本圓等人，討論全臺佛教教友之團結事宜，於民國十一年四月四日，正式成立名為「南瀛佛教會」之全臺性組織。在皇民化運動及南瀛佛教會之管制下，使臺灣佛教寺院之設備、僧侶服飾，及一切儀式、法式等，均呈現日本化。 迨至民國三十四年臺灣光復後，佛教始漸革除其日本色彩，民國三十六年南瀛佛教會亦更名為「臺灣省佛教分會」，納入中國佛教會之下，並於當年訂立傳戒規則、僧尼剃度規則、寺庵住持規則等有關僧伽之制度，以作為對臺灣僧團之整頓規範。未久由於大陸淪陷，內陸僧侶相繼來臺，並將內陸之佛教戒律生活傳播至臺灣，使本省各地寺院均受其影響。民國四十一年中國佛教總會改選，正式成立全省十九縣市支會，重建中國佛教僧侶制度與戒法。是年，即由白聖法師於臺南縣白河鎮關仔嶺大仙寺傳授第一次傳戒大會，當時接受出家戒法之弟子即有五百人以上，此一以戒法重建僧侶制度之措施，可謂係當代臺灣佛教正式重建之一大關鍵。 歷來中國寺院制度，皆以百丈清規作為僧團共住共修之規範；而今日佛教之發展，若欲因應時代性之需要、積極之社會弘化理想，則勢必亟將佛教教制與僧團之領導更進一步加以組織化、生活化、實用化與大眾化，而以實踐理想之人間社會為建設目標。（參閱「禪林職位」6466、「叢林」6553）
phật giáo giáo kì
2688西元一九五二年，世界佛教徒友誼會第二次大會在日本舉行，美籍奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott）根據佛陀成道時聖體放出之六種色光，設計一面六色旗，作為世界佛教教旗，由錫蘭代表提出通過。六色為藍、黃、紅、白、橙及前五色之混合色。其構圖，縱橫均為藍、黃、紅、白、橙等色，此等諸色係象徵全世界各種人種之顏色。其中，橫者表示普遍全世界人類之和睦相處，縱者表示世界之和平，直至永遠。又就佛教立場而言，教旗之顏色，亦象徵佛陀莊嚴法相和聖教之意義。藍色象徵佛教慈悲和平之主旨，黃色表示中道了義，即離於空有、究竟徹底之義，紅色表示成就福慧、莊嚴吉祥，白色表示清淨解脫、法爾如是，橙色表示佛法之本質乃智慧、堅固而莊嚴的，五色之混合色表示真如不二之義。要言之，佛教教旗有「不分種族、國籍，不分畛域、膚色，一切眾生皆有佛性，是心是佛，是心作佛」之含意。
phật giáo giáo lí
2683指佛教之教相義理。教理，又作教義、宗義、宗旨、宗乘。即佛陀之教示或由教示顯現出來之真理，經由理論、客觀性之整理所呈現出之義理教說。廣義而言，包括教判、教義二者；狹義而言，唯指教義。就佛教教理之發展情形，約可分為六部分，即： (一)原始佛教教理：為其後大小乘根本教理之基礎，即三法印（或四法印）、十二緣起、四諦，皆以「緣起說」為依準。緣起說為佛陀教法之代表，乃佛教與世界上其他宗教或古今任何哲學流派區別之根本特徵。於原始佛教教理中，法印為緣起說之基礎，十二緣起、四諦則為緣起說之一種型態。 四法印指「諸行無常，諸法無我，一切皆苦，涅槃寂靜」，又除去「一切皆苦」，即成三法印。「諸行無常」、「諸法無我」係對現象及諸法之客觀性觀察。即就時間上而言，現象乃經常生滅變化之無常存在（諸行無常）；於空間上、理論上而言，現象界之諸法必與他物相互關連和合，無一為孤立獨存者（諸法無我）。如此對現象活動情形，作法則性之觀察，即一般所謂之緣起說。緣起通常即以此二命題為基礎而成立；而反過來說，通過緣起之觀察，才能把握諸行之無常性、諸法之無我性。 對現象、諸法之價值觀，有「一切皆苦」、「涅槃寂靜」二法印。即於現實之凡夫輪迴界中，充斥著不滿、苦惱，而無法獲得絕對之淨福，故深感「一切皆苦」；反之，以脫離輪迴之理想境地為絕對之淨福者，稱為「涅槃寂靜」。此種對現實之苦與其原因理由，兩者間之關係，作法則性之觀照，即稱為「流轉緣起」；而說明理想狀態以及達到之方法者，稱為「還滅緣起」。對於「苦」在何種因素下發生、存在，佛陀舉出十二項具體條件（流轉緣起、順觀），稱為「十二緣起」，更以還滅緣起、逆觀來說明滅此條件即滅苦。四諦即苦、集、滅、道，其中最初之苦、集二諦係闡述現實之苦惱與產生苦惱之因素，以及兩者間之關係（流轉緣起）；後之滅、道二諦則明示理想涅槃與達成目的之方法，及兩者間之關係（還滅緣起）。上述四法印、十二緣起、四諦等三大教理之關係，如右表所示。 (二)部派佛教教理：原始佛教教理，於原始經典（阿含經）中並無組織或統一，故上述所示一貫性教理，係後來的祖師、學者從片段性之教示中加以綜合而成者。將原始經典中所載各個教說加以說明解釋，分析組織等學術性之研究，稱為阿毘達磨之研究法。此研究法，至後世逐漸發展，及至佛教即將分裂成諸部派時，教理解釋之歧異遂成為部派分裂原因之一。從而各部派以獨自之教理組織與解釋，製作獨自之教理書，即稱為「根本阿毘達磨」之論書。 初期之論書係原始經典之注解說明，或教理之組織整理，故與經典有密切關係；然至後期論書，與經典之關係逐漸薄弱，遂成立經典所無之阿毘達磨獨特學說。在原始佛教時代，所有教理均係作為實踐修行基礎之理論，並無與實踐無關之論說。然至部派佛教之後期論書，逐漸採用與實踐無關之存在論為考察事物有、無、假、實之論究法，已不再側重具有實踐意義之教理。此外，部派佛教時代，於諸部派間所主張之種種教理學說，每每互相爭論，各執異說。成為爭論之問題者，例如佛陀論、涅槃論、因果論、心法論等皆是。 (三)初期大乘佛教教理：反對部派佛教流於形式上之學術性佛教，及其以無關於實踐修行之存在論為重心之傾向，而提倡佛教回歸本來之實踐信仰。於革新主義者之間，興起新的大乘佛教。大乘佛教相對於部派佛教之理想人格（即依四諦、八正道能成就之阿羅漢），而強調修持六波羅蜜可成就佛道之菩薩，故不僅認為部派佛教乃自利之小乘，又自認為自宗乃利他之大乘。此外，於修行階段方面，新立十地之說，即菩薩依利他之誓願、發菩提心，經由十地而成佛。蓋所謂「利他行」，乃是力行布施為始之六波羅蜜。 大乘比部派更徹底闡明空、無我之教說。就理論上而言，此係由於排斥說一切有部之存在論，而從佛教原本之緣起立場強調空（無我）之教理。初期大乘佛教學說之集大成者龍樹，於其「中論」一書中，徹底地闡述空之理論，成為以後大乘佛教之理論基礎。空，就信仰實踐而言，指空、無我之行；例如布施，為「三輪體空」之布施。就此觀點而言，初期大乘，無論就理論或實踐方面，可說頗能回歸佛教本來之純粹立場。然初期大乘佛教經典亦與原始佛教經典相同，缺乏教理之組織、整理。 (四)中期大乘佛教教理：於中期大乘佛教時期，初期大乘思想與之同時發展，而著重於學術、哲學性之研究。即除初期大乘思想外，另加入中期獨特之新思想，並受部派佛教教理及外教哲學思想之影響。中期大乘之教理組織，大體而言，有下列三種：瑜伽唯識說、如來藏佛性說、前二者之綜合說。 瑜伽唯識（瑜伽行派）之教理要目，約可分為唯識、二無我、三性、八識等。(1)唯識，係由承自原始佛教緣起說之初期大乘華嚴經中「三界虛妄，但是一心作」之說而開展者。謂一切生死輪迴之現象以含有善惡意念之識為原因而起，故諸法之存立根據唯為一心之識，此外無他，故稱唯識。唯識為無常變化，故相通於無我說。(2)二無我，指人無我、法無我。部派佛教中，如犢子部主張有人我、法我；另如說一切有部雖否定人我，然主張法我（法體恒有說）。中期大乘佛教為完全否定此等有我說，遂強調二無我之說，此係承續初期大乘「般若皆空」說而來者。(3)三性說，即：遍計所執性（分別性）、依他起性（依他性）、圓成實性（真實性）。於唯識學派中法相宗（有門唯識）、法性宗（空門唯識）之解釋相異。三性不僅就唯識上之解釋，亦可論及一切現象之存在。例如：1.依他起性，指物質、精神之所有現象非孤立獨存，必依於時間性、空間性之原因理由等諸條件而成立存在；此可視為相當於原始佛教緣起法之諸行無常、諸法無我。2.遍計所執性，指凡夫執迷三界輪迴之狀態。可視為相當於原始佛教之一切皆苦、四諦中苦集二諦、流轉緣起。凡夫依無明、渴愛等煩惱執著而行動造業之狀態，可稱為遍計所執之相。3.圓成實性，相反於遍計所執性，乃指脫離輪迴為聖者之理想狀態。可視為相當於原始佛教之涅槃寂靜、四諦中滅道二諦、還滅緣起。亦即滅盡煩惱執著，成就空無所得、空無礙之狀態。三性皆與緣起相關，亦皆屬「無我」之教理。又為破除對三性之執著而說三無性，即相無性（遍計之境為虛妄無相）、生無性（依他諸法為緣生假有）、勝義無性（依前者而畢竟空）。此亦繼承初期大乘之「般若皆空」說而來者。(4)八識，指原始佛教、部派佛教所說眼識乃至意識之六識，及始於瑜伽行派所說第七末那識、第八阿賴耶識。第七識為煩惱我執之根源。第八識包含具有認識判斷、思惟等過去經驗餘力之種子，相當於原始佛教十二緣起中含有無明、行等之識；又相當於部派佛教所說具有善惡業餘力之輪迴主體之根本識、有分識、一味蘊、窮生死蘊等。中期大乘承襲上述說法，而有更進一步之發展。蓋中期大乘所謂之八識說，係以第八阿賴耶識為中心，而說明輪迴流轉之運行、如何脫離輪迴到達理想之涅槃，及如何轉依有漏諸識成為無漏四智，用以闡釋流轉緣起、還滅緣起之運作。 如上所述，瑜伽行派之教理，其根本立場乃基於初期大乘之「般若皆空」說，並受部派佛教說一切有部、經量部等上座部系之教相所影響。瑜伽行派被稱為法相宗，係以其從「相」（現象）方面為中心加以考察存在之故。與之相對者，如來藏系及綜合說，乃從諸法之本性真如方面考察存在，故亦稱法性宗。法性宗之如來藏、佛性說，係承襲部派佛教大眾部系之「心性本淨」說，加以改善發揚而成者。若從中期大乘佛教與部派佛教之關係而言，可知法相宗係受上座部系之影響，法性宗則受大眾部系思想之影響。概言之，如來藏系之學說，與其說是考察心變化之現象方面，不如說乃就悟證成佛之可能性與理想狀態，來探討永不變之心，即如來藏性、佛性。 融合阿賴耶識說（法相）及如來藏說（法性），即為中期大乘佛教之第三類型綜合說，以大乘起信論之教理為其代表性旨義。此一綜合說，於印度似乎不太流傳，梵語原典中幾乎不存。大乘起信論於一心之上，又立心生滅、心真如，若配當於三性說，則「一心」相當於有染淨變化可能性之依他起性，「心生滅」相當於依虛妄分別而起之遍計所執性，「心真如」則相當於離妄分別而清淨之圓成實性。 中期大乘時代之後半時期亦倡導中觀學說，如唯識之分為有相唯識、無相唯識，中觀學派亦分為近似唯識說之自立派（梵 Svātantrika），及指摘對方過誤、論破所有立論之破邪派（梵 Prāsaṅgika），然卻未形成如瑜伽行派之完備教理與組織。 於中期大乘佛教時代，不僅展開大乘中種種教理學說，與此同時者，小乘部派說一切有部（毘婆沙師）、經量部（經部師）之教理學說，自前一時代以來即極為興盛。如說一切有部系出現世親之俱舍論；經量部系則以成實論為代表論書，該書受大乘佛教之影響甚深，內容主要是從經量部之立場來駁斥說一切有部之教說。 (五)後期大乘佛教教理：中期大乘佛教為對抗當時興盛之外教哲學思想，不得不整理與實踐無關之單方面知識、理論性問題。例如成立作為認識判斷等知識標準之「量」，為論證自說之真實、破斥他說，於佛教亦盛行研習因明學，甚而發展出超越外教之獨特學說。然因明學與信仰、實踐無關，且若就本來之立場而言，將佛教教理哲學化、專門化，則不免流於空泛、抽象、無關宏旨之傾向，久之形成教理發展之危機與墮落。為調整此一危機，與復歸佛教為宗教信仰之本來立場，乃有代表後期大乘之密教興起。 密教之教理，一方面受當時流行之象徵主義怛特羅文學所影響，以平易之象徵意義顯示佛教深遠之哲學理論，另一方面又極為著重信仰實踐。密教之理論層面稱為教相，係利用昔有之學說，以象徵方式說明從「發菩提心」至「成佛」之修行階段，使易於達成理想。成就理想之一般性方法，為三密加持：身密結印契，口密誦真言（陀羅尼），意密觀佛菩薩及其種子。其根本教理，乃在以菩提心為因，以大悲為根，以方便為究竟，此即「即事而真、當相即道」之說。 (六)中國及日本佛教教理：以上所介紹之印度大小乘佛教皆曾傳來我國，於我國成為毘曇宗、成實宗、地論宗、攝論宗、天台宗、三論宗、法相宗、俱舍宗、華嚴宗、密教等宗派之教理，而大為隆盛，比在印度更有超越性之發展。後傳入日本，如日本天台宗、真言宗、真宗、日蓮宗等，皆以日本獨特之教理展現之。（參閱「原始佛教」4061、「部派佛教」4814）
phật giáo giáo điển
2678指記錄佛陀教法之經典，及後世學者基於信仰、學理等意念，對經典或教法所作之闡示、品評、考證等論著。惟佛教中並無與基督教之聖經、回教之可蘭經等相當之單冊聖書，而係因應於教史之發展，逐漸形成部帙龐大、系統複雜之經典群，即一般所謂包含經、律、論之大藏經、一切經。就佛教發展南北傳兩大主流而言，系統較統一之教典集，係始於錫蘭（斯里蘭卡）而流布於東南亞之南傳巴利語典籍，今有日譯南傳大藏經八十五卷，流通於北傳佛教國家。北傳漢譯大正藏有三四九三部一三五二○卷，西藏大藏經之卷帙略少於漢譯經典。藏經中含有大量後世之注釋書、解說書等，若以佛教各宗派乃至各時代之觀點而言，選錄典籍之標準勢必因人、因時代、因派別而異，故欲編集一套令所有佛教徒皆普遍滿意之教典選集，極其困難。 今推測佛陀教團當時所使用之俗語（摩揭陀方言），與後來南傳之巴利語恐有相當密切之關聯。又各部派所傳教典之用語亦不同，例如說一切有部使用梵語，大眾部使用混合梵語。十九世紀以降，在尼泊爾、中亞、印度、日本等地，陸續發現不少梵語、混合梵語之教典寫本或斷片，然以數量有限，故就全部佛教教典而言，仍以漢譯、西藏譯藏經為佛教、佛學等之主要研究資料。其他如中亞古代之印度日爾曼語系，及土耳其語系之斷片，亦具有研究價值。 佛陀為佛教教祖，與世界其他大宗教家相同者，乃本身未曾留存任何親筆之著述。今日所流傳之佛陀教法，皆為弟子們於佛陀涅槃後，結集自己日常所聽聞之教法，再代代口傳，彙輯而成。蓋印度古來即以口傳方式傳授知識，對神聖之教說尤其忌諱書寫成文字。是知五世紀初，我國之高僧法顯欲於印度求取梵文原典，實屬不易之事。 佛陀之教法大多因應弟子或大眾之問而作答，亦有隨機對大眾宣講者；然通常是在各種特殊因緣下，為特定之人物及特定之問題而說，並非原本即準備為大眾開示之演講。聞法者以詩或特殊形式之文句背誦、口傳，此因古代之印度人擅長於記誦長篇大論之教說內容。佛陀入滅後，弟子大迦葉主持教典之結集，由阿難誦出「經」，優波離誦出「律」，各弟子互相參照後，獲得參與者之認可即成為思想行為之典範。當時結集教典之確切內容不明，而後世各部派多謂己派之教典係源自初次之結集。 佛陀入滅後一百年間，教團分裂為二十部派，繼有小乘、大乘、顯教、密教之別。各派以己派所傳持之教典為佛教正統，並否定他派所傳持之典籍，而同一典籍，亦每每由於各派不同之傳持而產生相異之內容。又巴利語藏經為南方之上座部分別說系所傳承，在內容與組織上具有一貫性與系統性，漢譯及西藏譯藏經則為長期以來諸宗派各家典籍之集大成者，故趨於龐雜而多樣性。 教典主要分為經、律、論等三部分，約成形於五世紀初。 (一)經，乃佛陀之說法，亦有弟子之說法，篇幅長短不一，文體分為散文、韻文、散文韻文混合體等多種。巴利語之經部分為長部、中部、相應部、增支部、小部等五部。其前四部與漢譯之長阿含、中阿含、雜阿含、增一阿含等，內容部分相符，然非完全相同。而四阿含亦由四種不同來源之典籍偶然配合而成。 巴利語小部共收十五經，以小誦為首。法句經、經集、自說等，集錄佛陀之教說；長老偈、長老尼偈等，集錄出家僧尼之詩句；本生譚則為本生故事之經文與注釋混合而成。 三藏之中，漢譯與西藏譯之經部典籍數量極多，分為：阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部、寶積部、涅槃部、大集部、經集部、密教部等。阿含部與巴利語之經部部分一致。本緣部集錄佛陀之傳記、傳說、本生譚等，與巴利語之本生相近。除阿含、本緣部外，其餘大多為大乘經，多與巴利語經典無相關處。 般若部闡說般若之空理，共有四十二部七七六卷。其中，大般若波羅蜜多經六百卷，由唐代玄奘譯出，為般若經典之集大成者，除心經、仁王經外，諸般若經之內容與大般若波羅蜜多經相近。般若心經有多種譯本，篇幅極短，卻有相當重要之地位，金剛般若經為禪宗所重，般若理趣經則為密教所重。 法華部之妙法蓮華經為我國天台宗所依，在日本則因日蓮之弘傳而信眾普遍。華嚴部之華嚴經主要敘述佛陀成道時之悟境，主要譯本有六十卷本、八十卷本、四十卷本等三種，四十卷本為前二種譯本「入法界品」之別譯。華嚴部為我國華嚴宗之根本教典，亦為佛教文學重要文獻。寶積部共有六十四部三○二卷，其中，大寶積經一二○卷為集大成者，由唐代菩提流志譯出。 涅槃部之大般涅槃經，有四十卷本、三十六卷本兩種，然與同名之原始經典（即三卷本大般涅槃經，屬於阿含部）並非同本。涅槃部展開大乘之理念，我國涅槃宗依此而成立，惟後為天台宗融和。大集部由六十卷之大集經構成。經集部所收錄之經典，與大集部、寶積部等性質相同，屬集成式者，而三部所收之小經亦皆各有內容相同之個別經單獨流傳。 寶積、大集、經集等三部所收經典，與淨土宗有關者，有無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經；與禪宗有關者，有楞伽經、維摩經；與法相宗有關者，有解深密經；描寫女性之崇高理想者，有勝鬘經；祈求國家繁榮者，有金光明經。經部最後部分為密教部，乃密教之根本經典，如大日經、金剛頂經、蘇悉地羯羅經等，是為密教之三大部。上記漢譯大藏經之部次，係依大正新修大藏經之排列次第，西藏譯者內容大體一致。 (二)律，乃規定出家修行者應守之戒律，及教團之紀律等，內容包括佛陀之開教、教團之成立及發展等佛教初期之歷史。現今所傳之巴利語律典出於上座部分別說系，漢譯之十誦律出於說一切有部，四分律出於法上部（法藏部），五分律出於化地部，摩訶僧祇律出於大眾部。又北傳之律部教典，除與巴利律典相當者外，亦有純屬大乘獨有之漢譯典籍。 (三)論，乃將經典所說要義加以整理、解說者。巴利語與漢譯之論部，兩者內容有異。南傳巴利語之論部稱為阿毘達磨，由部派佛教之七種論書構成，即：法聚、分別、界論、雙論、發趣、人施設、論事等。漢譯大藏經之論部，廣收諸種著作，分為：釋經論部、毘曇部、中觀部、瑜伽部、論集部等。釋經論部所收者，如大智度論，係注釋般若經之論書；十住毘婆沙論，係注釋華嚴經十地品。 毘曇部，為部派佛教之論書，與巴利語論部典籍少有共通性，以發智論為始，其餘之集異門足論、法蘊足論、施設足論、識身足論、品類足論、界身足論等，稱為六足論。與六足論並列之大毘婆沙論二○○卷，為說一切有部之代表論書，由玄奘譯出；其他如世親之俱舍論、眾賢之順正理論等，亦頗著名。 中觀部收有龍樹所造之中論、十二門論等中觀派之論書，龍樹即中觀學派、中觀思想之祖。瑜伽部收有瑜伽派（唯識派）之論書，如瑜伽師地論一○○卷，由彌勒菩薩說出，無著筆錄，另有無著之攝大乘論、世親之唯識二十論、三十論等，及諸論之注釋書。論集部收錄上記諸部未輯錄之諸派論書，及因明（論理學）之論著。此外，亦收有內容與巴利語藏外經典「彌蘭陀問經」相當之那先比丘經。 上記所列舉之經、律、論等典籍，收於大正藏卷一至卷三十二；卷三十三至卷一○○多為中國、日本各宗派歷代祖師之著述，包括經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄、續經疏、續律疏、續論疏、續諸宗、悉曇、古逸、疑似、圖像等，廣義而言，皆可稱為佛教教典。 巴利語教典，除上記所述之三藏外，亦包括五世紀之大論師佛音所作之注釋書。其他如彌蘭陀問經、大史、島史等藏外典籍，皆被視為準教典。西藏語譯之大藏經甘珠爾中，大別為佛語部、教理部。佛語部又稱佛部，集錄佛陀之教說，包含經、律；教理部包含印度論師之論、注、記述等，兩部大體與大正藏卷一至卷三十二相一致，而內容不盡相同，書目互有出入。 巴利三藏起源極早，據傳西元前三世紀間，於阿育王時已傳入錫蘭。現今一般咸信編集於西元後，而於五世紀頃成形。漢譯大藏經始於一世紀頃，至十一世紀漸趨式微，著名之翻譯家有鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空、義淨等。西藏大藏經盛於七世紀至十一世紀，由印度人與西藏人共同譯出，其後再行補繕、統一文體等。 梵文原典之研究，自十九世紀以來蔚為學界風氣，最早係英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾發現大量梵文原典，其中之大乘典籍有法華經、金光明經、般若經、楞伽經，以及華嚴經十地品、入法界品等。其後，在中亞地區亦陸續發現大乘典籍，及說一切有部之律、論等斷片，今已次第整理出版。並有中亞之古和闐語、粟特語等斷片之研究報告。（參閱「大藏經」893）
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2707全一冊。日本龍谷大學圖書館編。分研究方法論、語學、典籍、古文書等十九項，收錄真宗學及昭和六年（1931）一月至三十年十二月發表之與佛教學有關之論文題目，為昭和六年七月龍谷大學圖書館所刊行同名目錄之續編。所收學術雜誌凡一一四○餘種，論文題目多達二萬七千之數，為佛教學研究者了解學界動向不可或缺之工具書。昭和四十七年五月刊行其續編。
phật giáo lịch pháp
2708佛教有關曆之法則。最初任何國度皆使用太陰曆，迄今單純的太陰曆僅存於宗教之回回曆。在埃及，則依尼羅河之定期泛濫而成立太陽曆，後傳至波斯，又為羅馬所沿用，稱為羅馬曆；幾經修正後，更發展為現代之太陽曆。此曆法雖屬正確，但其月名與季節之關連並無任何意義。在印度，則有以太陰曆為基礎之印度曆法；以此調和一年之季節，而構成太陰太陽曆（luni-solar calendar）。此種組合太陰與太陽之運行，除印度之外，亦見於猶太曆、巴比倫曆、希臘曆、中國曆等，惟其內容各異。 佛教天文曆即古代之梵曆，此係佛典中記載之天文曆法，為佛教徒間常用曆之通稱；佛教係根據須彌山說，而成立此一獨特之曆法。梵曆由滿月之翌日至次一滿月間為一個月。滿月之翌日至新月前一日之前半月，稱為黑分或黑月；從新月至滿月之後半月，稱為白分或白月。故一個月相當於陰曆之十六日至次月之十五日間。一年十二月之名稱與農曆對照如左表所示： 其中，正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時；以上稱為歲分六時，略稱六時。又於六時之中，漸熱時與盛熱時合稱熱時或熱際，雨時與茂時合稱雨時或雨際，漸寒時與盛寒時合稱寒時或寒際；以上稱為三時或三際，然三際如何配於日月，則各有異說。上述係根據真諦三藏及大唐西域記之說。此外，亦有早一個月，或早二個月之說法。 又制呾邏月至逝瑟吒月之期間即所謂之「春」，頞沙荼月至婆達羅鉢陀月之期間即是「夏」，阿濕縛庾闍月至末伽始羅月之期間為「秋」，報沙月至頗勒窶拏月之期間稱為「冬」；以上又稱四時。另有分為冬、春、雨、終、長等「五時」者。 上記之外，另有日曜（又稱太陽、日星、日精）、月曜（又稱太陰、月星、月精）、火曜（又稱火星、熒惑星、火精）、水曜（又稱水星、辰星、滴星、水精）、木曜（又稱木星、歲星、攝提、木精）、金曜（又稱金星、太白星、長庚、金精）、土曜（又稱土星、鎮星、地、土精）、羅睺星（又稱黃幡星、蝕神、複）、彗星（又稱豹尾星、旗星、蝕神星、計都）等九個天體之說，稱為九曜、九執（梵 nava-grahāḥ）。曜，乃可發出光亮之意；執，則隨日時而運行不離之意。 新月至次新月之一個月間，月之運行圈（又稱白道）有二十八個星宿（即星座），此即二十八宿。太陽之十二個月的運行圈（又稱黃道）有十二星宿宮，此即十二宮。九曜、二十八宿、十二宮均可用於占卜。（參閱「佛教天文學」2671）
phật giáo nghi lễ
2696(一)印度：初期佛教教團之行事，如布薩、安居、自恣，及出家、授戒等作法，此儀禮依然行於今日之南傳佛教界。昔時阿育王舉行五年大會（梵 pañca-vārṣika-maha，又作般遮于瑟會），每隔五年，王者行祭必召請眾僧行布施供養。後世亦行於印度、西域。關於釋尊之葬儀，則依釋尊遺誡，以轉輪聖王之葬法葬之。依南海寄歸內法傳卷二載，印度比丘逝後皆行火葬，念誦無常（三啟）經。南傳佛教界於每年釋尊之降誕、成道、涅槃等紀念日行衛塞祭（巴 vesākha-pūjā）。 (二)中國：據後漢書卷一○三陶謙傳載，漢獻帝時，笮融每於浴佛（灌佛）之後，即設飲食以供養之；又如三國吳之支謙有梵唄之製作；西晉之耆域等神異僧之咒願與祈誠，凡此種種，皆為一種當然之佛教儀禮。此外，前秦有道安舉行之講會，後秦有法羽之燒身供養。又有東晉慧遠之白蓮社，為集會結社之先驅。南北朝時，除捨身、放生、祈雨、行像、唱導之外，尚有八關、華嚴、盂蘭盆等齋會，與涅槃、大般若、金剛、般舟、法華、金光明、大通方廣、虛空藏、方等陀羅尼等懺法，與藥師齋懺、婆羅大齋懺、龍華會、無遮大會等法會。隋唐時代有「內道場」之設置；又因儒佛道三教之論諍，而有「帝王誕節三教談論」之儀禮。此外，以百姓為對象之講演亦已流行，稱為俗講。其他如祈雨、舍利供養、上元燃燈、仁王行道、法華道場、藥師道場、塔懺法等。五代、宋代時有行香祝壽、千僧齋、水陸大齋、燃燈會、忌辰道場等法會，法華、金光明、普賢等懺法。民間則流行談經、彈唱因緣等。另於遼、金等二國，除水陸會、龍華會、瑞佛、佛牙等之供養外，一般民間則屢有千人邑會之情形。至元、明時代則有三學講、三禪會、資戒會、水陸無遮會、般若圓覺法會、龍華會、華嚴會、彌陀、法華、大悲、光明、楞嚴等懺法，和祈雨、燃指燒身斷臂等。明洪武十六年（1383），曾制定瑜伽顯密之佉式儀戒。近代則有焚香拜佛、涅槃會、迎佛會、觀音會、佛生日灌佛放生、龍華會、翻經會、盂蘭盆會、地藏王會、放燄口、臘八節等行事之傳承。 記載此類儀禮作法之典籍，現存而較盛行者有梁諸師之慈悲道場懺法、隋代智顗之法華三昧懺儀、康代善導之淨土法事讚、宗密之圓覺經道場修證儀等。密教則有收錄印度以來各種護摩（火祭）作法及有關瑜伽、印明等之儀軌，禪宗有元代德輝整理之敕修百丈清規。 於喇嘛教界，一年中之行事有一月四日至二十一日之祈願會（藏 Smon-lam，又作無遮供養）、四月十五日之成道與涅槃會、六月四日之初轉法輪會、九月二十二日之兜率下生會、六月一日至七月十五日之安居等。此外尚有六月四日蓮華生上師之降誕會、十月二十五日宗喀巴之涅槃會等祖師會。學問寺則有三月十五日之時輪學部春季大會等各學部之集會（其日期則因地而異）。 (三)日本：平安朝以前之佛教儀禮，大多受我國隋唐以前之影響。官營以外之法會常有將其功德迴向予天皇、國土、萬民平安之風俗，此類法會稱最勝會（御齋會）。另外尚有仁王會、法華會等以護國為中心之法會，與即位灌頂、玉體加持等以天皇為中心之法會。又如藥師、吉祥、觀音、地藏、釋迦、阿彌陀等佛名之懺法悔過法會。維摩會、梵網會、華嚴會、季御讀經、講經、安居、布薩、齋會等之敕修法會。追善慶讚、寫經、放生、灌佛、涅槃、盂蘭盆、燃燈、舍利等之諸供養會與各宗之祖師忌等。鎌倉以後，各宗獨自之儀禮大增。更由於佛教之弘通，而有和語之講式、和讚之流行。其後又因與神道結合，而產生神前讀經、神道灌頂之儀禮。至於御影供、報恩講、十夜、會式等，則逐漸傾向民間化，例如與民間行事結合之大念佛、盆踊、說教節等，為一種普及各地之民間娛樂。 有關僧侶之葬法，於敕修百丈清規等書，皆有詳細敘述。而百日、小祥（死後滿一年，又稱一周忌）、大祥（死後滿二年，又稱三回忌）等佛事則始自宋代。日本平安朝以來讀經或念佛之弔葬已普遍流行，另亦增加十三回忌、三十三回忌等忌日。近年更有佛化婚禮之推廣。
phật giáo nghệ thuật
2711佛教藝術導源於印度工巧明業。自原始佛教至部派佛教時期，由於戒律中（沙彌十戒）有「遠離觀聽歌舞」之明文規定，故未能建立藝術發展之基礎，而僅限於佛足、金剛座、菩提樹等之雕畫，以為佛陀之象徵。約至紀元前後，大乘佛教興起之時，雕刻、建築、繪畫、工藝等藝術活動始隨印度都市工商業與部分進步派僧侶之革新精神而興起，打破以往小乘時代不敢模擬佛像之觀念，而普遍塑造佛像供養禮拜，佛教藝術乃藉造像而大興。 印度佛教藝術可大別為兼具希臘、印度、大夏、安息等藝術素質之犍馱羅藝術與印度佛教藝術。至笈多王朝（302），以摩揭陀為中心，統一印度，印度本身之藝術乃與犍馱羅藝術先後依附於佛教而東傳我國。至隋唐之世，無論佛教義理或藝術均已與我國人性情精神相結合，並融入我國特有之情操與氣度，使佛教藝術衍為純中國之型態。 就佛教藝術發展之廣大範圍與源流而言，可略分為三大系統：(一)小乘佛教藝術，其藝術主體係以根據初期佛教遺物崇拜為基礎之佛塔建築，另於繪畫雕刻方面則多以本生譚、譬喻故事為主題，直至後來佛像製作普及後仍持續此一傾向。此系統包括錫蘭與東南亞等南傳佛教諸國。(二)以尊像之製作與崇拜為中心之大乘佛教藝術，源於印度，經中亞而開展至中國、日本。然於中亞與我國之初期，小乘佛教藝術之色彩甚濃。(三)密教藝術，約始於七八世紀之印度，其中一流系經中國而傳入日本，成為日本平安、鎌倉時代之藝術主流；另一流系經尼泊爾傳入西藏而展開喇嘛教特有之藝術風格，其後亦擴及蒙吉、東北等地。 若純粹就大小乘佛教藝術之特性而言，則小乘佛教藝術多指印度之初期藝術與錫蘭等南傳佛教諸國之藝術。如前所言，其藝術主體多以佛塔為中心，其時亦有部分佛像之製作，然佛像所呈現之風貌樣態乃歷史性之佛陀形像；與之相對者，為呈現多樣化風貌之大乘佛教藝術，其佛像製作則以呈現理想化之佛菩薩諸尊等尊像崇拜之雕像、畫像為主。又隨大乘佛教各宗派思想之發展，而有淨土宗藝術、法華經藝術、禪宗藝術、密教藝術等各具特色之宗派藝術產生。以密教藝術而言，最大特點在於其宗教儀禮與藝術密不可分之性質，如密教修法中之本尊像、諸尊圖像等，實乃密教藝術最重要之主題。此類尊像多為印度教之諸神轉變而來，入於密教後，復擴增其尊像種類，並變化其形像（如多面、多臂之異型尊像，與怒髮忿顏、手持武器之忿怒像）。上記之外，密教隨修法所需之曼荼羅而依準經典、儀軌之記載，描繪出各種曼荼羅圖像，如兩界曼荼羅、尊勝曼荼羅、北斗曼荼羅等，此類曼荼羅圖像普遍流行於西藏、中國、日本。又各類密教修法之法器，如金剛杵、鈴、幢、鐸、鐃鈸、爐、寶珠、花鬘、真言符印、摩尼輪等，亦為密教藝術不可少之一環。要言之，密教藝術各種複雜變化之特色，使之於整體佛教藝術中占有重要之角色。 若就一般藝術之分類而言，約可將佛教藝術分別為建築、雕刻、繪畫、工藝等數種，茲分述如次： (一)建築：據傳世尊在世時已有具備本殿、寮舍、倉庫、客室、火屋（廚房）、經行堂、溫室（浴室）、前堂、蓮池、病室等設施之祇園精舍，惟事實不詳。當時遺留下來之建築主要有塔（梵 stūpa）、塔院（梵 caitya-gṛha，制多堂）、僧院（梵 vihāra）、尖塔（梵 śikhara）等，通常組合三、四種即可構成一個伽藍，主要建材為甎、石材。 就建築型態而別，大抵佛教建築有塔、石窟、僧院、玉垣、門、石柱、幢、曼荼羅等類型：(1)塔，意譯墳、廟、高顯處，營建源於對佛陀舍利之崇奉，故具有佛教崇拜之獨特風格，為佛教特有之建築，通常皆為佛教建築群（伽藍、寺院）之中心。樣式有自然之圓形，半球形覆鉢 式（始於阿育王時）、方形等。材料則印度古塔多內部積累土石，外部蔽以板石或泥灰。半球形覆鉢式即印度之古塔，最重要之遺構可見於山琦遺蹟，塔之最中心處埋藏舍利容器，四周圍以欄楯，塔門敞開。通常古塔平面之直徑比塔之高度大，此係其最大特色，其後始逐漸增高。如犍馱羅式建築於數重基壇上之覆鉢式塔，其圓筒高度已顯見增高，且基壇呈方形，凡此皆由純粹古塔形制變化而來。此一形制傳入我國後，可見於甎造或石造之雁塔、喇嘛塔等。另如我國、日本所遺存之木造塔婆（通常有三重塔、五重塔）亦為此一塔制之變化型態。此外，密教、日本之木造多寶塔、石造五輪塔、寶篋印塔等則為塔制之新形式。(2)石窟，於小乘石窟中，以跋闍（Bhaja）、康打哩（Komdane）為最古；我國則以大同雲岡石窟最奇偉，係北魏、隋朝之遺蹟，此外尚有河南洛陽龍門、鞏縣、南京棲霞山、山西太原天龍山等處。石窟內部，遺存有豐富的尊像雕刻、裝飾、壁畫等，充分顯現出佛教藝術之綜合風貌。(3)僧院，梵語 vihāra，又稱僧坊。有單獨僧房、單層僧院、平地僧院、重層僧院等四型。岩窟中亦有遺存之遺例，較常見者有三面圍成之正方形，中央為空間廣闊之中庭，與我國、日本三面僧坊之形制極為接近。另有由四面配置整然、圍繞中庭之四面僧坊，此一形制係由犍馱羅逐漸普及於中印度。印度之僧院初時為木造，後漸採用石造，我國與日本則一般為木造。於僧院中，另有祠堂、講堂等大眾生活所必需之建築，通常由此等堂塔組為一伽藍而形成一寺院。然在我國，多以七組堂塔為一單位，乃所謂七堂伽藍之制，其後亦傳入日本。一般而言，七堂之種類與配置並無定規，常依宗派之別而累增，或改變用途、名稱、型態式樣等。(4)玉垣，又作周垣，凡伽藍、塔、僧房等建築物周圍均有石質玉垣圍繞，通常由石格、貫及地覆構成，上施以極細微之浮雕，構圖多取獅、象、牛、馬等動物及法輪、菩提樹、本生譚等。(5)石柱，阿育王曾刻詔書、法敕立於國境。柱端鐘形，上載象、獅、輪寶等。(6)幢，梵語 dhvaja，意譯旗、標誌。於印度，幢之樣式類別有三種：1.形狀如旗，2.塔蓋左右各樹一斜竿，3.塔前左右各樹一石（如我國長方形碑）。(7)曼荼羅，形像曼荼羅有以金、銀建造者，形制則有圓壇、方壇、蓮華壇、三角壇等。 各國之佛教建築常因各地人文及地理因素而各顯特色。錫蘭之遺存建築與印度大多相同，緬甸、泰國、柬埔寨等地，則雜有木造建築，爪哇之婆羅浮圖（Boro-Budurl）為一表現密教九層曼荼羅之大規模石造建築。西藏之大寺院，多建於山麓斜坡上，配置有多種建築，連接在一起，呈現一種歐洲風格之市街景觀，特色為塔身下部尚有一細小之喇嘛塔。我國之佛教建築多仿皇宮式之建築，其典型設計多以主要建築物整齊、對稱地配列左右兩方，山門與天王殿、大雄殿、法堂、方丈等呈一直線並列，其左右分別設置鐘樓與鼓樓、伽藍殿與祖師殿、客室與雲水堂等。塔為多層，建於伽藍外。材料以木、甎為主，屋瓦大多加上彩色塗繪。我國著名的佛教建築中，如建於魏孝明帝熙平元年（516）之永寧寺，被譽為「此寺精麗，閻浮所無」。又我國之佛教建築，可謂為中國佛教藝術之大觀，蓋因印度亦無如此諸堂整齊、蔚然壯觀之佛教建築。其他諸國，如韓國、越南之佛教建築，可說係承襲我國之樣式；滿蒙則雜有西藏與中國之風格。日本之佛教建築亦模仿我國之樣式，且多採用木造，初期建築呈現左右整齊對稱之配列，塔多半配置於伽藍內。平安朝以後，除禪宗寺院外，伽藍之配置則多傾向自由化。至於細部之式樣，平安朝以前為和式，鎌倉時代以後則有唐式、和式、天竺式三種，後來為和式與唐式混合之普通樣式。昭和以後採用鋼筋混凝土建造。 (二)雕刻：於世尊涅槃後，佛徒多以金剛座、菩提葉、法輪、佛足、傘蓋等為膜拜對象，直至西元一世紀中葉，始漸流行佛像之塑造。迨四、五世紀阿摩羅婆提（梵 Amaravati）之大塔，其欄楯有佛形像全具之佛傳圖。於印度，雕刻藝術之遺品最著名者為旁遮普之阿旃多石窟（梵 Ajantā）之雕像，阿旃多素有「東方藝術之宮」的美稱，石窟內部多壁畫，外部則多雕刻，其人物表情均極莊嚴生動，富有濃厚的宗教氣息。又印度以北之佛教造像則具犍馱羅藝術風格。此外，阿富汗喀什米爾之巴米羊（Bamian）遺蹟，保存世界著名之崖壁大佛像，高達五十二公尺餘。其他如柬埔寨之安哥窟、爪哇之婆羅浮圖等，皆有雕造精湛之石雕藝術。於我國，歷朝所鑿造之石窟，內中多含大量造像。而我國石窟之造像藝術，初時甚受犍馱羅與印度之影響，至唐宋即完全表現中國風格之特色。此外，東晉戴逵父子，由泥塑而發明夾紵；北朝李雅、張岫先後塑造嵩山少林寺佛像與安陽萬佛溝石窟造像；唐時楊惠之的塑像傳神，凡此皆為後世塑佛樹立良好規範。 (三)繪畫：印度自古即有以畫為業者。如阿旃多石窟之初期作品，即為佛教壁畫之最早製作。例如第十窟之六牙白象本生圖，可追溯為紀元前之作品。此外，殘留於阿旃多第二期（五、六世紀間）、第三期（七世紀）等諸窟之繪畫極多，其特色係由明暗之對比產生立體效果。另於錫蘭悉耆利耶石窟（巴 Sīgiriya）之供養天人圖，可推定為五世紀所傳留下來之壁畫，其手法係屬於阿旃多石窟繪畫之技巧，此一風格係經由西北印度輸入之希臘文化，與佛教文化相混合而產生之特殊藝術型態，故阿旃多石窟不僅成為印度藝術之寶庫，亦成為遠及中亞、中國、日本的佛教藝術之源流。如阿旃多石窟中之龍女傳說圖、飛天圖等，甚至遠如日本亦受其風格影響，如法隆寺之壁畫、日野法界寺阿彌陀堂之飛天圖等。 關於佛畫方面，最初約有本生譚、佛傳圖、㡧像、壁畫等四類。㡧像之畫法，係先於中央畫好佛像，次於像下書寫三歸依之文，再次書寫五學處、十二因緣，最後於像上書寫二頌。通常佛畫有三種用途：莊嚴、供作本尊、法具。大抵而言，一切佛像從其形體容貌之相好而言，均是相同，故區別各各不同之佛，主要由「手印」分辨。除相好與手印外，尚須注意度量，如全身長一二○分，肉髻高四分，面長十二分，頸長四分等。 我國歷代名家多作寺院壁畫，尤於唐代，當時畫家若被任命繪製寺院壁畫，必引為一生中之殊遇。著名之畫家有顧愷之、陸探微、張僧繇、袁子蓣、吳道子、李公麟等。惜以佛寺多為磚木所造，每易毀於兵燹水火，獨西陲之敦煌、吐魯番等地之石窟壁畫得以倖免災厄，燦然存在。西域出身之尉遲乙僧被譽為初唐第一位佛畫家，常以獨特之「遠近法」繪製西域風之變相圖。此外，我國禪僧之水墨畫至今仍被畫界所重，此類僅藉著上墨色來表現宇宙風貌精神之畫風，可視為禪宗特有之風格，亦為中國藝術之奇葩。自宋以後，大型壁畫之獨特畫風逐漸衰微，代之以禪宗祖師像、羅漢像，又在禪僧指導下，墨繪與書法因而發達，著名之禪畫代表者有牧谿、梁楷、石濤、八大山人、漸江、玉磵等，彼等繪畫技巧之特出、氣慨之壯大，予畫界極大之影響。其中尤以石濤最具代表性，其「一筆畫」之絕創，為我國禪畫最佳之寫照。日本十五世紀室町時代即集我國宋代墨繪之大成，中心人物有如拙、周文、雪舟等。 (四)工藝：佛教歷史中最古之工藝品為舍利容器，材料有金屬（金、銀、銅）、玉、石、木等，通常埋於佛塔之中；於印度，最早之遺品約為西元前四世紀之作品。我國與日本之塔婆，中間多埋有舍利容器。一般佛教所用之器具類，統稱為佛具或道具，其種類樣式繁多，以下略分七類統括之：(1)尊像之莊嚴具，如天蓋、幡、花鬘、纓絡等。(2)供養具，如香爐、燭臺、花瓶、花籠、盤等。(3)樂器類，梵鐘、金鼓、磬、銅鑼、鈴、木魚等。(4)容器，如經箱、袈裟箱等。(5)僧侶之法服及所持物，如袈裟、錫杖、念珠、如意等。(6)密教之修法具，如金剛杵、金剛鈴、羯磨杵、禮盤等。(7)與雕刻、建築有關之作品，如櫥子、佛龕、佛壇、燈籠等。 我國唐代前後，佛教與民間生活相結合，工藝方面固然大量製作法器與供具，一般生活器具亦皆滲入佛教藝術之成份。宋代因之，直至目前，即或略有變易，而佛教影響之因素仍不難判知。〔佛教藝術論集（現代佛教學術叢刊(20)）、中國佛教藝術（國立歷史博物館）〕
phật giáo ngạn ngữ lí ngữ
2708即產生於庶民之間，有關佛教之日常用語或習慣用語，其形式大多傾向於口語化、鄙俗化。由於俗諺具有直接表露社會百態、反映風俗特徵之性質，於近數十年來，漸受學界所重，而不僅視之為民俗學或語言學之重要資料。如對中國佛教史之研究，廣泛之俗諺資料，可呈現佛教於庶民階層弘布之概貌、佛教信仰在一般庶民生活之影響力，或庶民對佛教教義、行事等之心態反應，乃至於一國一地由於風尚習慣之不同而表現出迥異之佛教文化。如「佛要金裝，人要衣裝」一諺，反映出我國將佛像塗成金黃色或覆以金箔之習慣；「家家觀世音，戶戶彌陀佛」一諺，顯現唐代（憲宗迎佛骨時）佛教信仰之熱烈；「秀才不是窮家兒，和尚不是富家兒」、「無法子，就做和尚」等諺，反映昔時頗不乏由於生活困窘而投身寺院以謀溫飽之情形；「平日不燒香，急來抱佛腳」、「無事不登三寶殿」等諺，反映出庶民信仰之特質，即基於現世利益或祈請除災避難之情；「寧可葷口念佛，不可蔬口罵人」、「地獄門前僧道多」等諺，表現庶民對宗教實踐之批判反省觀感；「閻王註定三更死，絕不留人到五更」之諺，則顯示庶民對善惡果報及命運之心態。 在我國，廣為收錄俗諺而可顯示宗教生活之書籍，較重要者有：(一)史襄哉之「中國諺海」，民國十六年（1927）於上海刊行，共收一萬四千多則。(二)西方學者克里巴之「透過俚諺所觀察的中國宗教」，民國十五年編於蕪湖，共收二四四八則，並加英譯、注釋。(三)日本學者下永憲次之「北京俗語辭典」。(四)西方學者維夫里德亞蘭之「英漢對照中國俗諺四千首」。(五)日本學者鳥居久靖之「改編中國俗諺四千首」。此類俗諺，除廣泛收錄一般民間之口傳外，亦收集自儒、釋、道三教之書籍，及歷代流傳之善書等。〔中國佛教發展史第七章（中村元）〕
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2658佛陀之教法，經僧眾及阿育王、迦膩色迦王等護法者之大力宣揚，漸及全印度，並擴展至其他區域；向南傳至錫蘭（今斯里蘭卡）、緬甸、泰國等地，稱為南傳佛教，以巴利語結集佛典，側重自我徹悟；向北經中亞諸國傳至我國、韓國、日本等地，稱為北傳佛教，依準由梵語轉譯之漢語佛典為主，強調自度度人。惟佛教傳入我國之確實年代，至今尚無定論。傳統上則相信係於東漢明帝永平年間（58～75）傳入，如牟子理惑論、四十二章經序等皆載有當時佛教入傳之事。 茲略舉佛教入傳之傳說如下：(一)謂海內經、山海經所載三皇五帝時之伯益已知有佛。(二)列子卷四仲尼篇，孔子嘗言西方有聖人，此聖人即指佛陀，故謂佛教於先秦時代已傳入；更有竄改周穆王篇，而謂西周穆王時佛教已傳入。(三)漢法本內傳、周書異記，均謂佛法於周代已傳入。(四)歷代三寶紀卷一載，周代已於各地建立阿育王佛塔，然佛塔與經典皆為秦始皇所毀；又謂秦始皇四年（243 B.C.），西域沙門釋利房等十八人攜佛典入華。(五)北齊魏收所撰之魏書卷一一四釋老志載，漢武帝元狩二年（121 B.C.）霍去病伐匈奴，得休屠王所祀之金人，安置於甘泉宮；或謂此金人即佛像，亦即佛教東傳之證據。然史記卷一一○匈奴列傳、漢書卷五十五霍去病傳等，僅言及得金人之事，並未言及佛教，此金人或為西域之天神。(六)釋老志又載，張騫出使西域歸國後，謂大夏之鄰有身毒國，嘗聞浮屠之教；然史記卷一二三大宛列傳、漢書卷六張騫傳等，雖言及身毒國，卻無浮屠之記載。(七)劉宋宗炳所撰之明佛論載，東方朔嘗與漢武帝論對劫燒說，此為漢代接觸佛教之據。(八)明佛論又載，劉向所撰之列仙傳中，有七十四人為佛經中之人物；然列仙傳之真偽已屬可疑，更遑論其內容。 以上諸種傳說雖難以與史實相符，然由其內容及所列之時間可推知，佛教傳入我國時，或許未及時受到重視，以致未留下詳盡之記錄。又佛教為外來宗教，在其教團逐漸擴展之時，勢必與道教，甚至儒家學派爭衡，或為提高佛教之權威性而逐步上溯其東傳之年代。 至於一般所承認之說法，則有三種：(一)後漢書卷七十二楚王英傳、卷一一八西域傳，及後漢紀卷十等載，東漢明帝夜夢金人，太史傅毅以為或即西方之佛，明帝遂遣使往西域求法。途中遇梵僧迦葉摩騰、竺法蘭二人。歸至洛陽，明帝建白馬寺，梵僧即於此譯出四十二章經。是為我國有佛僧、佛寺、佛教之始。 (二)楚王英傳載，楚王英崇尚黃老與浮屠。一般公認，東漢之上層階級多信奉儒家、黃老，及外來之佛教。楚王英封於彭城，可知由西域來華之外國沙門，其活動範圍自北方長安、洛陽，已延展向南方各地。其後楚王英因故左遷丹陽涇縣（位於安徽），佛教得以再向南地拓展。 (三)曹魏魚豢所撰之魏略西戎傳，引三國志魏志卷三裴松之（372～451）注，謂西漢哀帝元壽元年（2 B.C.），博士弟子景盧（秦景憲）從大月氏王之使者伊存口授浮屠經。浮屠即佛陀之音譯。是為佛教入傳之最早、最可靠之記載。魏書釋老志對此事件之評述則謂，我國雖已聽聞佛教之說，卻尚未信受其義。故可確知佛教在西漢末年已傳入我國，惟尚未產生有力之影響。 此外，東漢時代處於佛教初傳階段，信徒多以現世的、功利的道教信仰形式來接受佛教，視佛陀為具有禳災招福、不老長壽等靈力之神祇，視大力傳道之西域沙門為巫祝、神仙修行者等。而我國固有之儒家、道教等，難免對此一外來宗教產生極大之排斥作用。 東漢末年牟子作理惑論，一方面揭示佛教之真正面目，將其自方士、神仙家中析出；一方面調和儒、釋、道三家，闡論佛教思想非但不與儒、道相互抵觸，且有相輔相成之效。其後隨著時代之變遷，排佛論與容佛論互有消長，此後此一論諍亦成為歷來知識分子間重要論題之一；至北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗等時，更有實際迫害佛教之舉動，至宋代理學崛起，始漸融合三教之爭。 我國素有著書立說之教化傳統，故佛教信徒亦重視佛典之翻譯編纂，以為傳教之基礎。佛典來源有二，一由外國沙門自印度、西域攜帶來華；一由我國信徒、高僧親往西域、印度求法、求經所攜回。佛典又分梵本與胡本二種，梵本成書於印度，以梵文書寫；胡本則係西域諸國譯自梵文之經典，如龜茲語、于闐語、粟特語等之經文。又外國譯經沙門中，法號之上若有「安、康、支、帛」等字者，皆為西域人，均非以梵語為國語者，而於翻譯佛典之工作具有極大之貢獻。 初時我國為方便理解佛教，常擷取儒、道二家精義與佛學互作解訓，形成格義佛教。東晉道安（312～385）則倡言，須以佛教立場來理解佛學精義，其否定格義之論廣受矚目，更促進中國式佛教之發展；因隋朝以前之佛教飽受儒、道之影響，至唐朝始因政治安定、民生富足，培養出開闊之世界主義胸襟，能視佛教為印度文化思想之結晶，而以求取新知之態度從事譯經工作。 以下即以各代西行求法及翻譯佛經之概況，略窺佛教入傳之過程： 東漢明帝時，四十二章經首先為迦葉摩騰、竺法蘭二人譯出。迦葉為中天竺人，後示寂於洛陽；法蘭亦中天竺人，精於漢語，受明帝供奉於清涼臺，後亦示寂於洛陽。迦葉、法蘭二人另譯有十地斷結、佛本生、佛本行、法海藏等經，惜皆佚失。惟四十二章經之譯者、版本等問題，至今尚有爭議。東漢末年桓、靈二帝時，西域沙門相繼來華，積極從事譯經工作。 安世高（安清）係安息（伊朗東南）人，質帝時（145～146）入洛陽，譯有安般守意、陰持入、大小十二門、修行道地、人本欲生、阿毘曇王法、四諦、八正道、十二因緣、五陰喻、轉法輪、九十八結等經。支婁迦讖（支讖）係月氏人，精勤法戒，靈帝時至洛陽，受支亮之襄助，譯有般若道行品、首楞嚴、般舟三昧經，及兜沙、阿閦佛國、寶積經等大乘系之般若、方廣、華嚴等諸部經，至此大乘佛教始漸受重視。竺佛朔係天竺人，亦協助支讖譯經，譯有般舟三昧經等。支曜，譯有成具光明定意經、小道地經等。 三國時代，曇摩迦羅（法時、曇柯迦羅）係中天竺人，魏嘉平二年（250）譯出僧祇戒心，此戒本又作僧祇律，屬部派佛教大眾部系之戒本，首立羯磨法授戒，奠定我國佛教戒律基礎。曇諦（帝）係安息人，譯有曇無德羯磨（又作四分律）、摩訶僧祇律之戒本等。康僧鎧（僧伽跋摩、僧伽婆羅）為康居人，於白馬寺譯出郁伽長者等四部經，或謂亦譯有無量壽經。康僧會祖籍係康居人，後移至交阯，譯有六度集、雜譬喻等經，並為安般守意、法鏡等經作序、注釋。 支謙（恭明）係月支人，靈帝時來華，後避亂於孫吳，譯有維摩詰、大明度無極、瑞應本起、大般泥洹等經。另譯有本業、首楞嚴、大阿彌陀等經，然今已佚失。此外又撰有了本生死經注。其時，曹魏沙門朱士行因感般若道行品經文詞晦澀，難解其義，乃於魏甘露五年（260）出塞，至于闐，得大品般若經之梵本。幾經波折，至西晉太康三年（282）始達洛陽。元康元年（291），由于闐沙門無叉羅及優婆塞竺叔蘭等人譯出，稱為放光般若經。竺叔蘭另譯有維摩、首楞嚴等經。 西晉之時，以竺法護（曇摩羅剎）為當代譯經家之代表，世稱月氏菩薩或敦煌菩薩。竺法護原係月氏人，世居敦煌，因隨竺高座出家而易姓，嘗隨師遊西域，攜回賢劫、正法華、光讚等一百六十餘部經，譯出維摩詰子問、正法華、大哀、般泥洹後灌臘等經，共計一百五十餘部，其所依版本中亦雜有胡本，如罽賓之修行道地經、龜茲之阿惟越致遮經、于闐之光讚般若經等。帛遠（法祖）係河內人，譯有惟逮菩薩、佛般泥洹等經。 帛尸梨密多羅（吉友）係西域人，於東晉都城建康譯出大灌頂神咒、大孔雀王神咒、孔雀王雜神咒等經；竺曇無蘭亦為西域人，於揚都譯出咒齒、玄師
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2661漢武帝（140 B.C.～87 B.C.在位）為商業與軍事上之目的，曾兩次派遣張騫出使西域，從此打開東西交通路線，東西文化經此路線而交流融合，佛教思想與信仰亦隨著商旅、使節團、僧眾等，流傳至沿線之大月氏、安息、罽賓（迦溼彌羅，即今喀什米爾）、疏勒、于闐、高昌（吐魯番）等地區，乃至廣大的中國。印度、西域沙門來華弘法譯經，及我國高僧大德西行參學求道，所採行之途徑有陸路、海路二種。 陸路在北方，為主要通道，自今印度西北部經阿富汗、巴基斯坦、中亞、河西走廊，至中原地區。在新疆境內又分為南北二道，二道皆在天山南麓，亦即自洛陽或長安西行，經河西走廊，至敦煌。北道自敦煌沿塔里木盆地北側，經伊吾（哈密）、高昌、焉耆、龜茲（庫車）、疏勒等據點，復越葱嶺（帕米爾高原），西南行至罽賓而達天竺。南道自敦煌沿塔里木盆地南側，經鄯善、于闐、莎車，越過巴達克山南下，復越大雪山與興都庫什山而達罽賓；或由莎車至疏勒，與北道會合。 東晉法顯由北道之龜茲，越過流沙（塔克拉馬干沙漠）至南道之于闐，此稱為中道，其後再西行抵達天竺；唐代玄奘則由北道之龜茲越天山北麓，再過凌山，經中亞藥殺河（錫爾河）一帶，入活國（Kunduz，位於今阿富汗境內），復越大雪山，迂迴到達天竺。又部分行者由河西走廊之涼州（武威）進出巴蜀、江陵等地，如南朝之法獻。至於羅布泊附近之鄯善，原稱樓蘭，初為南北二道之交會點，文物鼎盛，惜自漢末以降漸趨衰落，竟至湮沒。 海路傳法不如陸路興盛，自印度經錫蘭、爪哇或婆羅州、馬來半島，至我國交阯（今越南河內）、廣州、東萊一帶（膠州灣），故廣州、交阯等地，亦為我國與南洋佛教交流之門戶。由海路來華或西行之著名行者有康僧會、真諦、菩提達磨、不空，及法顯（歸國時）、法勇、義淨等。 此外，西元一世紀前後之印度，大乘佛教興起，貶稱固守傳統佛學之教團為小乘，遂形成大、小乘二派對立之形勢，彼此皆大力宣教，欲建立強大之教團勢力，故佛教迅速向西北方、南方傳播，大、小乘勢力在西域諸國縱橫捭闔之際，我國亦開始接受佛教之熏習，因而西域佛教對我國有極大之影響，由是經西域傳來之佛教與自海路傳達者，比較亦有不同，如印度西北部盛行大乘思想，故傳至北方者多為般若、方等；迦溼彌羅為「一切有部」之發祥地，發智、毘婆沙等諸要籍即在北方傳譯；于闐盛行華嚴經，故支法領至該地攜回華嚴梵本三萬六千偈；而信仰小乘佛教之師子國（錫蘭），則由海路傳來其經典，如僧伽跋陀羅譯出善見律毘婆沙。 佛陀入滅之初，信徒僅以法輪、菩提樹、蓮花座、舍利塔等，為追慕佛陀之象徵。至西元前三二七年，希臘亞歷山大大帝入侵印北，其後由於印、希文化之交融，產生出犍馱羅藝術，佛教徒亦模仿希臘人，開始雕繪佛像，此類藝術即於佛教初傳時隨之傳入我國。
phật giáo pháp trụ học hội
2677於一九八二年在香港成立。係推動現代佛教思想、文化之學術組織。創辦人霍韜晦，有志於從學術文化立場推動佛教思想現代化而成立此會。自本會成立後，即出版世界佛學名著譯叢，並發行月報「法燈」，另又進行會內研究、對外講經弘法等工作，會員人數激增。 一九八四年起，增辦佛學及哲學等課程，兼講西方哲學、中國文化，又招收研究生，設立文化講座等。一九八六年一月，刊行「法言」季刊，除刊登該會成員之研究心得外，並發表會外學者之論著。 本會強調佛教本有之如實觀精神，主張開放及自由研究，故會員不限於佛教徒，而以知識青年為多，至一九八六年，會員人數多達二千人，各項活動頻繁，會址一再擴展，頗受各界囑目。
phật giáo phạm ngữ
2692指佛教經典所用之特殊梵語（Sanskrit）。其文法、語形、發音，與波爾尼等古典文法家們所規定、確立之古典梵語（Classical Sanskrit）不同。因其意義用法及獨特之語彙，未見於正統婆羅門系統之諸文獻中，故近代學者特別稱之為「佛教梵語」（Buddhist Sanskrit）。近代美國學者艾吉頓（Franklin Edgerton）則稱之為「佛教混淆梵語」（Buddhist Hybrid Sanskrit）。 佛典所使用之印度語言可大別為三類：(一)見諸於馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之詩等作品之標準梵語，亦即古典梵語。(二)中期印度語（Middle Indic），此為由吠陀梵語（Vedic Sanskrit）經俗語化、方言化而來，被統稱作普拉克利塔語（梵 Prākṛta, Prākrit），為今日印度語6 對稱。其中包含有巴利語（Pāli）及其他語言。巴利語為現今仍存於南方佛教聖典中之重要語言。印度西部、中部原均使用 Prākṛta。Prākrta 原為西北印度之方言；蓋釋尊昔日說法，大多使用各地方之俗語，其弟子，乃至於後來之各部派亦均以其根據地之方言說法，並記載其文獻和思想。(三)佛教梵語，為北方佛教文獻所用之語言，係根據北印度方言，再參雜梵語、巴利語及其他方言而發展成之佛教教團之特殊宗教語言，而非一般之日常用語。 從以上次第傾向梵語化之特徵觀之，佛典在初期多使用俗語，其後隨著時代之變遷而逐漸梵語化，及至後期，除特殊術語之外，已完全成為古典梵語。 艾吉頓將現存之佛教文獻，依其梵語化之程度，將梵語著作分為如下三期：(一)第一期：為韻文、散文並行採用之著作時期，此一時期之作品保存有極濃厚的中期印度語之色彩。(二)第二期：(1)韻文部分，含有中期印度語之成分較多。(2)散文部分則多梵語化。(3)語彙中含有一般用語以及可視作佛教梵語者亦非常多。(三)第三期：韻文、散文基本上以古典梵語書寫，然語彙中使用佛教梵語者甚多。
phật giáo san vật
2673(一)中國（包括新、馬、港等地區之中文佛刊）：民國締造後，最早之佛教刊物為佛學叢報，發行於上海，然僅三年即停刊，至民國九年（1920），海潮音創刊後即併入海刊。自民國元年至二十年，計有佛教月報、現代僧伽、覺社季刊（太虛）、佛學旬刊、內學（支那內學院，歐陽竟無）、世界佛教居士林、威音、佛學半月刊（范古農）、弘化社刊（諦閑）、佛教評論（常惺）等發行於上海、廈門、南京、鄞縣等地，且多為綜合性月刊。其中，內學於民國六十二年由國史研究室影印一至四輯，發行單行本，名為內學年刊。又除海潮音之外，餘皆已先後停刊。 民國二十年至三十八年政府遷臺，為佛教刊物蓬勃發展期，計有正信周刊、佛教日報（范古農）、淨土宗（大醒）、微妙音（湯用彤）、人間覺（暮笳）、覺音（竺摩）、大乘月刊（廈門大乘佛教青年會）、覺有情（上海居士會）、獅子吼（廣西省佛教會）、中國佛教（英人克蘭佩）、妙法輪（上海市佛學院）、人間佛教（新加坡中國佛學會）、覺群周報（上海玉佛寺，太虛）、臺灣佛教（白聖）、中國佛學（中國佛學會）等。 政府遷臺後，除海潮音外，有人生（東初）、佛教人間（慈航）、覺生（朱斐）、無盡燈（竺摩）、菩提樹（朱斐）、中國佛教（白聖）、今日佛教（成一、星雲、煮雲、演培等）、覺世旬刊（星雲）、慈明（聖印）、慧炬（周宣德）、獅子吼（道安）、新覺生（林錦東）、慈航（自立）、佛教文化（東初）、華岡佛學學報（聖嚴）、佛光學報（星雲）、普門（星雲）、淨覺（淨心）等定期、不定期之佛教刊物。 目前（1987）仍發行中且發行量較大者有海潮音月刊（妙然）、中國佛教月刊（白聖）、獅子吼月刊（靈根）、覺世旬刊（慈惠）、普門月刊（慈容）、慈聲月刊（聖印）、菩提樹月刊（朱斐）、明倫月刊（董正之）、慧炬月刊（周邦道）、慈濟道侶（印順）、慈雲月刊（樂崇輝）、淨覺（淨心）、人生月刊（聖嚴）、人乘佛刊（聖開）、天華月刊（李雲鵬）、十方月刊（陳世志）、南洋佛教（常凱）、無盡燈（真果、金星、廣餘）、內明（金山）、香港佛教（松泉）等。 (二)日本：除印度學佛教學研究、日本佛教學會年報、鈴木學術財團研究年報、佛教史學、日本佛教、宗教研究等刊物外，各佛教大學亦皆有研究發表之學報、論集、研究紀要等（多為季刊或年報）。此外，各宗派亦發行宗報（多為月刊）。 (三)其他地區國家：印度有 Mahābodhi, Buddhist India，錫蘭有 World Buddhism，The Buddhist World，緬甸有 The Light of the Dharma，英國有 Buddhism in England、中道雜誌（The Middle Way），德國有 Zeitschrift für Buddhismus，Die Buddhistische Welt，法國有佛教思想季刊（La Pensⅰe Bouddhique），比利時有 Le Sentier Bouddhique，為世所知。
phật giáo sử thư
2674(一)印度：印度民族固無史書，然以梵文佛典中文殊師利根本儀軌之王授記品（Rājavyākaraṇa-parivarta），與錫蘭佛教史之大史（巴 Mahāvaṃsa）、小史（巴 Culla-vaṃsa）為例外。其中，王授記品係釋尊時代至八世紀頃之印度王統史。此外，各類史話亦散見於佛教經律典籍及注釋書。而於西藏史料中可見豐富的印度、西藏佛教史。其中，布頓（藏 Bu-ston）之史書著作尤多，乃為組織印度佛教史之根本資料。 (二)中國：我國自古重視歷史，歷代所傳佛教史書亦浩瀚廣博，屬紀傳體者，有梁代寶唱之名僧傳、慧皎之高僧傳等；屬編年體者，有宋代志磐之佛祖統紀、元代念常之佛祖歷代通載等；近於紀事本末體者，有宋朝贊寧之大宋僧史略等。此外，隋代灌頂之隋天台智者大師別傳、唐代冥詳之大唐故三藏玄奘法師行狀等別傳，皆可作為史書之補助資料。又如記載一宗相承之紀傳，有唐代海雲之兩部大法相承師資付法記、宋代道原之景德傳燈錄等。有關一經或一宗信仰之雜傳集者，有唐代惠詳之弘贊法華傳、法藏之華嚴經傳記、宋代戒珠之淨土往生傳等。感應傳方面，有宋代非濁之三寶感應要略錄等。其他尚有梁代僧祐之弘明集等奉佛排佛之佛教史專題資料。 (三)日本：屬紀傳體者，有師蠻之本朝高僧傳、師練之元亨釋書等。屬宗派史者，有豐安之戒律傳來記、凝然之淨土源流章等。屬別傳者，有元開之鑑真過海大師東征傳、真濟之空海僧都傳等。屬靈驗傳者，有鎮源之大日本國法華驗記等。此外，最澄之內證佛法相承血脈譜、杲寶之玉印鈔、靜見之法水分流記等，係屬血脈系譜。興福寺別當次第、天台座主記等，屬於僧官職務之補任類。御八講記、大佛供養記等，屬於行事記錄。真蘂之蔭涼軒日錄、崇傳之本光國師日記等，則屬日記類之史傳資料。
phật giáo thi ca
2694(一)印度：詩稱為伽陀（梵 gāthā），意譯偈頌， 因長音、短音、排列法之不同而有各種分類。概言之，詩係依據韻律法則而形成者。最古之佛教詩為法句經（巴 Dhamma-pada）與經集（巴 Suttanipāta）。 詩通常可分即物、即興兩種。詩中或含有關人生之警覺教誡，或為內心狀態之描寫。長老僧之詩收於長老偈（巴 Thera-gāthā），其中頗多求道心願之產生、修道之經過、自然景物與內在的交感之美、心境等之描寫。大乘佛教詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa），其詩具有清雅哀婉之風格；大乘詩一般具有高度敘事詩之特性，馬鳴所作之詩即有此特質。 (二)中國：我國佛教詩歌之特色，大多在於描繪禪僧開悟之心境。如碧巖錄第三十七則「盤山三界無法」之公案所附雪竇之詩（大四八‧一七五中）：「三界無法，何處求心?白雲為蓋，流泉作琴。一曲兩曲無人會，雨過夜塘秋水深。」此詩意境極高，且深得翰林學士蘇東坡佳評。此係以內在心境託付自然景況，並以之象徵思想境界之傑作。另如天童如淨禪師之「風鈴頌」：「渾身是口掛虛空，不問東西南北風；一等為他談般若，滴丁東了滴丁東。」亦為膾炙人口之禪詩。 (三)日本：以江戶時代之禪僧良寬，與日蓮宗僧元政為代表人物。良寬於其詩「病起」中，曾有「人命如桃花，人生如江河」之譬喻。其詩如下：「一身寥寥耽枕衾，夢魂幾回逐勝游；今朝病起立江上，無限桃花逐水流。」元政之詩大多收於草山集，其詩充滿思母之情，於「對月思歸」中歌吟：「逐月乘風出竹扉，故山有母沾淚衣；松間一路明如晝，遙知倚門望我歸。」此種歌頌自然與內心之境，係佛教詩之特色，亦可謂東方人作詩之共通性格。
phật giáo thi nhân
2694印度、我國及日本之佛教詩人甚多。通常，傑出之佛教人物大多為傑出之佛教詩人。如佛教之教祖佛陀，其自身即是一位傑出詩人。玆列舉佛教史上較具代表性之詩人於下： (一)原始佛教：經典中被推定為佛陀自身所說者，皆以詩偈（梵 ⅴathā）形式記述，如法句經（巴 Dhamma-pada），全經皆以詩偈構成。 此一特殊文體形式，或因當時不用文字記載，然為便於記憶，遂採詩句形式。此外，可說詩人之特質亦即佛教教團之特質。佛陀弟子大多能作詩，且常以詩歌唱咏其宗教心境。此類詩偈流傳至今者有長老偈（巴 Thera-gāthā）、長老尼偈（巴 Ther勹-gāthā）。佛陀弟子中，最著名之詩人鵬耆舍（巴 Vaṅg勹sa，又作婆耆舍）常以即興之詩偈讚歎佛陀與佛弟子。增一阿含經卷三（大二‧五五七中）：「我聲聞中第一比丘，（中略）能造偈頌嘆如來德，所謂鵬耆舍比丘是。」 (二)大乘佛教：大乘佛教之宗教改革運動即具有極濃之文學性格。歷代以來，詩人輩出，以詩偈撰成之經典亦甚豐碩。其中，尤以馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）為代表人物。其所著佛所行讚（梵 Buddha-carita），即以詩歌敘述佛陀之傳記。馬鳴另一名著孫陀利難陀詩（梵 Saundarananda-kāvya），則以佛陀異母弟難陀及其妻孫陀利之故事為題材所作之美麗敘事詩。其後，馬鳴學派之詩人摩咥里制吒（梵 Mātṛceṭa）作有四百讚（梵 Catuḥś ataka-stotra）與一百五十讚佛頌（梵 Śata-pañcaśatikā-stotra），迄今為止，此兩篇佛頌受到全印度詩人之讚歎。我國求法僧義淨於其南海寄歸內法傳 鬙|曾云（大五四‧二二七中）：「西方造讚頌者，莫不咸同祖習，無著、世親菩薩悉皆仰止，故五天之地初出家者，亦既誦得五戒、十戒，即須先教誦斯二讚，無問大乘、小乘，咸同遵此。」至四世紀時，聖勇（梵 Āryaśūra，亦屬馬鳴學派詩人）以佛陀之本生故事為題材，作成本生鬘論（梵 Jātakamālā）。一○四○年頃，迦濕彌羅詩人克薛門特羅（梵 Kṣemendra）作譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）。 (三)中國佛教；唐代詩人王維、白居易等，留傳極多佛教詩。此外，居於始豐縣天台山國清寺寒巖中之奇僧寒山，其寒山詩三卷，可謂句句皆具獨特之風趣。至宋代，禪僧輩出，傑出之詩作不勝枚舉，大多收於碧巖錄。其中以雪竇重顯（980～1052）之詩風，被讚為具有翰林學士之風。 (四)日本佛教：平安時代之著名詩人，有撰寫梁塵祕抄二十卷之後白河法皇，與唯信房集之作者大原藤原賴業（寂然）。於鎌倉時代，親鸞以和讚著稱於世。至室町時代，以五山文學最具盛名，尤以雪村友梅、絕海中津、義堂周信為當時傑出詩人。優秀之作品有岷峨集、蕉堅稿、空華集等。江戶時代，曹洞宗僧良寬既長於和歌，亦擅於漢詩。另有日蓮宗僧深草元政（日政）亦為一時詩壇泰斗，著有漢詩集（草山集）。（參閱「佛教文學」2673）
phật giáo thiên văn học
2671印度天文學係吸收自西方之知識，加上其本身風土、宗教之特殊性發展而成者。初時，欲肯定祭祀時日之正確性，遂由婆羅門階級制定之，此即自古即發達之星辰學（梵 jyotiṣa）。長久以來，科學與神學之占星術，未曾分化而渾然合一。佛教天文學係經西域攝取自西方天文學知識，再經由漢譯經典傳至我國、日本。其中較重要者為二十八宿之設定。阿拉伯之 manājil 與我國之「宿」，兩者共通點極多。其他國家另有罕見的二十七宿制度之傳承。 三世紀頃漢譯之摩登伽經（梵 Śārdūlakarṇāvadāna）上記載印度的二十八宿如下（依順序為梵名、漢譯名、星數、形相）：(一)Kṛttikā、昴、六、剃刀。(二)Rohiṇī、畢、五、車。(三)Mṛgaśiras、觜、三、鹿首。(四)Ārdrā、參、一、頂珠。(五)Punarvasu、井、二、人步。(六)Puṣya、鬼、三、瓶。(七)Āśleṣā、柳、五、曲鉤。(八)Maghā、星、六、河曲。(九)Pūrva Phalgunī、張、二、人步。(十)Uttara Phalgunī、翼、二、人步。(十一)Hasta、軫、五、手。(十二)Citrā、角、一、頂珠。(十三)Svātī、亢、一‧頂珠。(十四)Viśākhā、氐、四、牛角。(十五)Anurādhā、房、四、連珠。(十六)Jyeṣṭhā、心、三、麥。(十七)Mūlā、尾、九、蠍。(十八)P. āṣāḍhā、箕、四、牛步。(十九)U. āṣāḍhā、斗、四、象步。(廿)Abhijit、牛、三、牛頭。(廿一)Śravaṇa、女、三、麥。(廿二)Dhaniṣṭhā、虛、四、飛鳥。(廿三)Śatabhiṣā、危、一、頂珠。(廿四)P. Bhādrapadā、室、二、人步。(廿五)U. Bhādrapadā、壁、二、人步。(廿六)Revati、奎、一、頂珠。(廿七)Aśvinī、婁、二、馬首。(廿八)Bharaṇī、胃、三、鼎。 上述二十八星宿，我國與印度兩者之間既無語言學之關係，故係各別獨自發展。其次，於占星、曆法上，地位較重要者為十二宮（梵 rāśi）。密教發達後，佛教徒乃將十二宮與二十八星宿重新組合。如宿曜經即載有密教占星法之構成，其梵語名稱大多為西方天文學之直譯，或由於西方天文學直接輸入影響所及者。 下列為十二宮之名（依順序為梵名、音譯、意譯、英語）：(一)Meṣa、迷沙、羊宮、Aries。(二)Vṛṣabha、毘利沙、牛宮、Taurus。(三)Mithuna、彌偷那、男女宮、Gemini。(四)Karkaṭaka、羯迦吒迦、蟹宮、Cancer。(五)Siṃha、
phật giáo thánh điển hiệp hội
2694（Buddhist Text Society）成立於一八九三年，專門出版梵文大乘經典及有關著作之研究出版機構。由印度之學者乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）創立於加爾各答。自一八九四年陸續刊行 Mādhyamikāvṛtti（相當於鳩摩羅什所譯之中論頌，另又附上月稱論師之梵本注釋）、Samādhirāja（相當於漢譯之月燈三昧經）等梵文原典，對十九世紀東方學及佛教原典之研究風潮，具有極大之影響力。
phật giáo từ điển
2712佛經旨微趣深，事廣寄遠，故解說佛教術語與佛教文化之辭典的編纂，乃事屬必要。作為佛教辭典之先驅，計有：(一)將名相分門別類配列者，如長阿含卷八之眾集經、卷九之「十上經」、法集名數經、大明三藏法數、教乘法數。(二)記事抄錄諸經論之相關者，如梁代寶唱之經律異相、唐代道世之法苑珠林等。(三)逐項加以組織並附解說者，如唐代李師政之法門名義集、唐代義淨之南海寄歸內法傳、宋代贊寧之大宋僧史略等。(四)以語言為中心者，如一切經音義、寶唱之翻梵語、唐代禮言之梵語雜名、梵藏對譯之翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）、宋代法雲加註梵語之翻譯名義集、日本慧晃之枳橘易土集等。(五)將大藏經或某一經中難解難讀之名詞加以解說者，如唐代玄應之一切經音義、慧琳之一切經音義、日本觀靜之孔雀經音義等。 本世紀以降，現代佛教辭典與時俱增，計有： <一>一般性：(一)中國方面：(1)以丁福保之佛學小辭典（1919）為最早，該書以日本織田得能之辭典為藍本，僅可謂為織田本之漢譯。(2)丁福保之佛學大辭典（1921），為中國佛教有史以來第一部大辭典，草創於民國元年（1912），至十年始克印竣，以筆劃多少為次第，共分三十三劃，約三百萬言，共三萬餘條，模仿康熙字典檢字通例。全書大抵先以簡單數語，表明各條專名之意旨，次引經論或古德著述、通人筆錄、詩歌以博證之，各類別名亦悉數備載；凡與佛教有關之俗語，或世人訛傳與佛教有關者，概一一標明出處。(3)實用佛學辭典（1934），上海佛學書局出版，高觀廬、何子培主編，係將前人所編之辭書刪繁去蕪，取其實用而簡明者以成書。(4)佛學辭典（1984），全一冊，左秀靈編，以現代口語文解釋名相，並於每一名詞與解說文字附加國語注音符號為該書二大特點。(二)日本方面：(1)佛教大辭典（織田得能，1917），多引漢譯經典，為現代化佛教辭典之嚆矢，對爾後各類佛教辭典之編纂頗具影響力。(2)佛教大辭彙（龍谷大學編，1935）六卷，採中、小項目條例，較偏重真宗。(3)佛教大辭典（望月信亨，1936）十卷，採大項目主義，內容廣博、引據豐富、解說周全、年表詳盡為其特色。(4)佛教辭典（宇井伯壽，1938）介乎專門辭書與大眾化小部之間，解說簡潔是其特色。(5)佛教學辭典（多屋賴俊、橫超慧日、舟橋一哉，1955），以初學者為對象，以明白簡易之現代語解說為其宗旨，並將有關項目約集為一大項目是其另一特色，共收三千七百餘條目。(6)新‧佛教辭典（中村元，1962），取材廣泛，較重佛教文化意義之探究及其與人生關係之考察，用語亦平易明快。(7)佛教語大辭典（中村元，1975），以佛教術語之現代化為主旨，所錄名相頗多為望月、龍谷本所無者。(8)綜合佛教大辭典（法藏館印行，1987），廣泛收錄有關印度、中國、日本等地之佛教教理、文化、歷史等資料。(9)此外尚有：佛教辭林（藤井宣正，1912）、模範佛教辭典（東方書院，1932）。(三)其他國家：艾提爾（E.J. Eitel）之中國佛教便覽（Handbook of Chinese Buddhism, 1870）、戴密微（P.Demieville）編之法寶義林（Hobogirin, 1929）、蘇錫爾（W.A. Soothill）與賀德士（L. Hodous）之中國佛教語辭典（A Dictionary of Chinese Buddhist Terms, 1937）、哈克曼（H. Hackmann）與諾貝爾（J. Nobel）合編之中國佛教解說辭典（Erklärendes Wörterbuch zum ChinesischenBuddhismus, 1951）、尼耶南提羅卡（Nyanatiloka）之佛教語彙（Buddhistisches Wörterbuch, 1954）、馬拉拉西克拉（G.P. Malalasekera）之佛教百科全書（Encyclopaedia of Buddhism, 1963. G.P. Malalasekera）。 <二>特殊性；(一)中國方面：(1)中國佛教人名大辭典（震華，1942）。(2)中國佛學人名辭典（明復，1974），共收五三二六則，以我國人士為主，起自秦漢，終於當代，前後亙二千餘年，為初機佛學研究者之實用工具書。(3)大藏會閱（會性，1978），分經、律、論三藏來解說佛典內容，廣集自東漢至民國之佛典及中國高僧大德之著述。(4)中國禪學（俞梅隱，1984），為禪門公案之解說書，書後附有惟明所編之中國禪林語粹。(二)日本方面：(1)佛書解說大辭典（小野玄妙，1931），計收九萬餘部佛書，內含各種偽經、抄本、闕本，每一項目依序列題名（或書名、具名）、卷數、著者（或譯者）及生存年代、著譯年代、內容解說、注釋書、刊行年代、現所藏處等，乃理解漢譯經典所不可或缺者。(2)印度佛教固有名詞辭典（赤沼智善，1931），網羅有關原始佛教巴利語、梵語，解說並註明出處。(3)漢譯對照梵和大辭典（荻原雲來，1940），以現存梵語佛典為本，彌補一向梵語辭典所缺之佛教語彙，並增添其相應之漢譯語，為現行有關梵語辭典中最具實用價值者。(4)此外尚有：布教百科大辭典（三井晶史等，1933～1935）、佛教文化辭典（東方佛教協會，1934）、佛典解題事典（中村元、平川彰、水野弘元等數十位合編，1966）、日本名僧辭典（中尾堯、今井雅晴合編，1976）、日本佛教史辭典（大野達之助，1979）、佛教文學辭典（武石彰夫、菅沼晃合編，1980）、現代佛教大事典（塚本善隆等，1980）、中國佛教史辭典（鎌田茂雄，1981）、佛教人物辭典（大法輪閣刊行，1982）、現代哲學大辭典（聖教新聞社刊行，1987）等。(三)其他國家：漢梵英泰佛學辭典（鑾真摩利迦，1976）、梵語辭典（德國之 Ottovon Böhtlingk 與英國之 Sir Monier Williams 合編）、巴利語辭典（英國之大衛斯、高達斯合編）、藏英辭典（H.A. Jäschke）、藏語文法（Alexander Csoma de körös）、巴利固有名詞辭典（馬拉拉錫克拉，1937）等。 <三>有關各宗派：(一)中國方面：法相辭典（朱芾煌，1937），以玄奘所譯諸經論為依據，編集唯識學名相，凡二百六十餘萬言。本書特色為不雜己意，亦不引證中土諸師解說，全係原文之摘錄。(二)日本方面：(1)密教大辭典（松永昇道，1932～1933）為現行密教辭典中最完備者。(2)淨土宗辭典（惠谷隆戒，1943）。(3)新淨土宗辭典（1974），為前書之增補本，採用多項目主義，解說平易，乃初學者之入門書。(4)禪學大辭典（櫻井秀雄，1973），乃改訂禪學辭典（神保如天，1915）與禪宗辭典（山田孝道）之不合時宜者，並增補之，歷二十餘年始成書。(5)禪林名句辭典（飯田利行，1975），輯錄景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目、參同契、信心銘，乃至全唐詩、寒山詩及禪林各語錄中之名句，加以語譯、解說，並附上每一句之首字索引。 <四>其他：近代日本為因應時代所須，陸續出版以現代人生活形態為中心，圖使佛教生活化、社會化、學術化之手冊，如：佛教聖典（佛教傳道協會，1977）、佛具辭典（清水乞，1978）、佛教常識小百科（鎌田茂雄，1978）等，此類手冊具辭典功能，而以佛教實踐者為對象，偏重佛事基本常識（如葬儀、年中行事、寺院組織、一般佛教用語等）之引介。佛教之現代化與普遍化，此類手冊厥功甚偉。
phật giáo văn học
2673指帶文學色彩之佛教典籍。部分學者將所有佛教聖典皆由文學方面加以考察，如此固有失於廣泛之嫌，然觀初期之經典，如簡潔金言集之法句經，故事性濃厚之譬喻經、本生經，或構想雄偉瑰麗之維摩、法華、華嚴等諸大乘經，無疑均屬富於文學色彩之聖典。 以梵文寫成的原典，堪稱文學佳作者，有二世紀馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）之讚歎釋迦佛的「佛所行讚」（梵 Buddha-carita），為印度古典文學之先驅；以舍利弗與目連為主題而編成之戲曲「舍利弗之所說」（梵 Śāriputra-prakaraṇa）；以佛陀異母弟難陀之故事為題材所作之美麗詩篇「孫陀利難陀詩」（梵 Saundarananda-kāvya）。此外有七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）之佛劇「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）等。又六世紀文法家坎德拉哥明（梵 Candragomin）之文典為佛教國家最普及之梵語文典，西元七、八世紀頃，有佛教徒阿摩拉新哈（梵 Amarasiṃha）所著之梵語辭典，其解說書達五十部之多。在巴利文方面之原典有五世紀大學僧佛音之「法句經注」、「本生經」等。 漢譯經典中，如鳩摩羅什之譯本，文筆優雅流暢，堪稱翻譯文學之傑作。文學家描述有關佛教之作品，舉凡僧徒禮讚、懺儀之類，優秀之作頗多。同時以文筆知名之師僧輩出，如隋代之法周，唐代之慧淨、皎然，五代之齊己、貫休、希覺，北宋之思悅，元代之曇噩、大圭，明代之德言，清代之智朴、聖通、照常、讀徹等。唐代以降，禪僧每將自己之悟境假托偈頌表達之。俗講使用的變文則成為我國通俗文學淵源之一。此外，伴隨佛教傳入之梵文學知識，並於我國發展成反切法與韻圖。（參閱「佛教詩人」2694、「敦煌變文」4971）
phật giáo văn khố
2673又作佛教叢書。係十九世紀末葉至二十世紀前半，在蘇俄所刊行之佛教原典、圖版及翻譯等之叢書，原名 Bibliotheca Buddhica。 自西元一八二六年，英國學者荷吉森（Brian Houghton Hodgson）在尼泊爾等地發現佛教梵文原典以來，梵文佛教教典之研究日益盛行。英國牛津大學之牛津逸書（Anecdota Oxoniensia）、印度之印度文庫（Bibliotheca Indica）、印度佛教聖典及人類學會（Buddhist Text and Anthropological Society of India）等均於此際創立、刊行。此佛教文庫為聖彼得堡（St. Petersburg）學士院之附屬事業，其特色即在於校訂佛教梵文原典。已陸續出版者甚多。〔Emeneau：A Union List of Printed India Texts and Translations in American Libraries，American Oriental Series vol. 7, 1935〕
phật giáo văn vật trần liệt quán
2671設於臺灣省高雄縣大樹鄉佛光山內。星雲大師創建於民國七十年（1981），其內陳列佛教珍貴佛像、文物、法具、畫冊等凡數千件，均分類陳列，並附上說明文字，以令信徒遊客從認識佛教之文物法典而了解佛教之具體內涵。此館之作用不僅有弘法度眾之功；亦具保存佛教文物，勿令流失之效。館內所陳列之文物，除佛光山二十餘年來所蒐集古今中外各國之珍藏外，更有各名書畫家及善心緇素大德之樂捐奉獻者。館內除陳列各項文物法器外，並設有華藏世界、佛教史幻燈片介紹室、佛教五大名山模型、佛教重要掌故教示臘像等。華藏世界旨在表詮華嚴世界之重重無盡、重重無礙，場面殊勝感人。
phật giáo vũ đạo
2695印度自古已見舞蹈之記錄，如梨俱吠陀中所述。今由佛傳文學中描寫之宮廷歌舞，可知在佛陀時代業已普遍，然佛教教團禁止僧侶行歌舞音樂或觀聽，此規定見之於沙彌十戒中，在家佛教信徒則不在此限。由馬鳴所編之佛劇「舍利弗之所說」（梵 Śāriputraprakaraṅa），戒日王（梵 Śrīharṣa）編的「龍王之喜」（梵 Nāgānanda），或從本生譚（梵 Jātaka）文學之記載與描述，乃至山琦（梵 Sānti）遺蹟之雕刻、阿旃多石窟（梵 Ajantā）之壁畫等，皆可了解佛教徒舞蹈之情形。然在印度，舞蹈之傳統係以印度教寺院為中心而發展，並無特別獨立專屬佛教之舞蹈。 有關舞蹈最古之文獻為婆囉多劇論（梵 Bhāratīya Nāṭyaśāstra，三至四世紀），其內容記載印度傳統舞蹈之起源與發展。印度舞蹈與宗教之結合，始於作為主神濕婆（梵 Śiva）之獻禮。現今印度舉行傳統古典舞蹈以如下四處為代表：(一)巴拉德納泰姆（Bhārata Nāṭyam），(二)迦達迦利（Kathāl勹），(三)迦塔庫（Kathak），(四)摩尼普里（Maṇipur勹）。此類傳統舞蹈皆取材自大史、羅摩耶那敘事詩，與吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）神話之宗教文學等。至今緬甸、泰國、印尼等地之舞蹈亦繼承其傳統，然尚未發展成佛教舞蹈。 另於西藏喇嘛教，有專門用於祭禮之舞蹈，俗稱跳鬼，亦用於祈病延壽之時。行祭儀時，舞者至少有一人，至多可達十六或二十人。舞者頭戴鬼、獸等面具，身著華麗之服飾，舞姿亦有優美如天女者。其種類有供養舞、地鎮舞（奠基儀式之舞）、拂惡鬼舞等，乃起源於九世紀頃，西藏惡王朗達磨（836～841 在位）欲滅絕佛教，而大肆毀寺殺僧，時有喇嘛吉祥金剛（藏 Dpal-gyi rdo-rje）佯裝以奇妙舞蹈獻王，且舞且行，漸逼近後，趁王不意，將之射殺。惡王死後變為精靈，常出入寺中作祟，故後世多行此舞以驅王之惡靈；久之，成為喇嘛教特殊祭儀之一。 韓國佛教，於李朝時代（1392～1897），梵唄極為盛行，佛教舞蹈「僧舞」亦隨之大為流行。僧舞之起源極早，至少在高麗時代（936～1391）即有此一佛教舞蹈存在。李朝時代最值得矚目之佛教舞蹈，即世祖時之「蓮花臺舞」。此蓮花臺舞乃世祖五年（1460）時與「靈上會上曲」同時製作者，據「慵齋叢話」一書記載，可窺知其梗概。即先於舞臺佈置香山、池塘等，復於周圍繪上彩花圖樣，懸掛燈籠，東西二邊並安置兩對蓮花，舞妓即於其中翩翩而舞，其間並有吟唱南無阿彌陀佛或觀音讚等佛偈以應和者。李朝末年，佛教界更大力推廣梵唄與「施風舞」，然至西元一九一○年日本侵佔韓國後，發布「朝鮮總督府寺剎令」，制定各本山之管理條文，同時亦禁止僧侶之梵唄、舞蹈等活動。 在日本，經印度、西域、中國、韓國而傳入之舞蹈，常被用為佛教儀式、供養、布教之具，而發展為一套獨特之佛教舞蹈。例如伎樂乃推古朝從百濟傳入之無言假面舞樂，聖德太子以之為佛教舞樂加以獎勵。舞樂係傳自中國之雅樂，改作於平安時代。聖武朝，印度婆羅門僧菩提仙那（梵 Bodhisena）與林邑僧佛哲（Fattriet）至日本，傳授源於印度之「林邑八樂」，由是日本佛教舞樂隆盛。林邑八樂即：菩薩、迦陵頻、陵王、安摩與二舞、倍臚、拔頭、胡飲酒、萬秋樂等，皆取自佛教之材料。此外，唐樂之「散手破陣樂」亦屬佛教舞樂之一種。猿樂（散樂）係源自印度、西域之舞樂，於奈良時代由中國傳入。平安時代則有咒師藝、田樂等，其時佛教行事逐漸藝能化，乃至成為專門之演藝活動。咒師藝包含龍天手、毘沙門手、鬼手等。又咒師藝、今樣、白拍子等皆衍生於猿樂，久之相互融合產生歌舞劇之「能」；「能」復與滑稽藝之「狂言」合併為「能樂」，成為日本獨特之舞臺藝術。此外，佛教僧侶為教化民眾而發展出特殊之布教舞蹈，即一面念佛一面詠唱和讚，復敲叩鐘鼓，舞之蹈之，此類布教舞蹈統稱為念佛踊、念佛躍、踊念佛、踊躍念佛、歡喜念佛。如天台宗之空也所創之空也念佛（又稱鉢叩念佛）、時宗開祖一遍（1239～1289）之踊念佛、唱詠法華經經題而舞踊之題目踊、京都修學院之大日踊、盂蘭盆會時之盆踊等，皆為佛教舞蹈結合日本鄉土藝術所呈現之民俗舞蹈，亦為今日日本文化極為特殊之一環。
phật giáo y thuật
2711印度稱醫學為醫方明（梵 cikitsā-vidyā），乃五明之一。佛典中提及之醫術，亦屬此一系統，增一阿含經卷十二、金光明經卷三除病品等，皆載有三大患三良藥（三種妙藥）之說。另從法華經卷五之良醫喻亦可見印度醫術之大端。此外，有關僧尼受戒、安居等行持規定之「二十犍度」中，其第七項「藥犍度」（又稱醫藥法）即詳載比丘患病之種類、對治諸病之處方、病中飲食等種種規定。南海寄歸內法傳亦舉出「八分醫方」，歸納印度古來各種診察投藥之法。 大藏經所收有關醫療治病之典籍有佛醫經、療痔病經、咒齒經、咒目經、咒小兒經、除一切疾病陀羅尼經、迦葉仙人說醫女人經、治禪病祕要經等。釋尊時代之耆婆（梵 Jīvaka）即為諸經所舉之名醫代表，釋尊及其弟子皆曾接受耆婆之治療，傳說耆婆亦曾自死婦腹中救活胎兒。北本涅槃經卷八載有切開盲人眼膜用之醫學器材「金篦」，其後成為密教修法之用器。西藏大藏經丹珠爾中之醫方明部（藏 Gso-rig-pa）亦收有龍樹百治療法等數部醫書，西藏、蒙古等之學問寺中，大多設有醫學部。 相傳後漢譯經家安世高亦精通醫術，曾將印度醫學與佛教同時引入中國；在隋書經籍志中，亦收錄龍樹菩薩藥方、婆羅門諸仙藥方等。唐代醫書千金方中，亦揭櫫上述之三大患等說法，明代本草綱目亦多參照佛典中之植物名。〔修行道地經卷六、四分律卷三十九、摩訶僧祇律卷十、大唐西域記卷二、佛教醫學（日本大日向大乘著）〕（參閱「醫方明」6628）
phật giáo âm nhạc
2677印度佛教音樂，約起源於西元前二千年至一千五百年左右，記述梨俱吠陀歌詠方法之娑摩吠陀（梵 Sāma-veda）即為其肇始，依此而奠定聲明、梵唄之基礎。佛教繼承此方法而產生伽陀（梵 gāthā，意譯孤起頌）之方式，釋尊即以此方式傳予跋提比丘、優婆利尊者、目連、阿難、難陀、婆耆舍等。其後，馬鳴則作釋尊一代事蹟之歌（賴吒和羅伎）。此外，據傳龍樹開啟南天鐵塔，受金剛薩埵之灌頂，誦持祕密最上漫荼羅時，亦作金剛歌詠之讚。 至阿育王時代，佛教音樂之種類已甚豐富。至二世紀中葉迦膩色迦王之際，印度之佛教音樂隆盛異常，並盛傳到中亞細亞之于闐、疏勒等地。六、七世紀戒日王（梵 Śīlāditya）治世之時，印度佛教音樂發展至全盛期，越過葱嶺、中亞細亞，一支通過天山南麓，以龜茲（庫車）為中心；一支經過天山北麓，以高昌（吐魯番）為中心而昌盛發達。其後，印度佛教音樂經過西域諸國，大舉流傳於唐室宮廷，促成唐朝舞樂之高度發展。 佛教音樂所用之樂器有：弦樂器（梵 vīṇā）、管樂器（梵 vaṃśī）、打樂器（梵 dundubhi）。二世紀以後亦使用在下部雕有舟形共鳴胴之五弦琵琶。傳云，釋尊在靈鷲山說法時，因憐憫盲目之弟子巖窟尊者，而用弦樂器伴奏，唱頌地神陀羅尼經。此種盲僧琵琶，直至阿育王之子鳩那羅（梵 Kuṇāla）失明之際，始被推廣使用，後亦隨佛教傳至中、日等地。 部派佛教在嚴格之戒律中，音樂、歌舞、演劇乃被禁絕，故於僧侶之間，佛教音樂並不發達。然至大乘佛教興起後，每於盛大之供養會上採用歌舞以莊嚴之，佛教音樂至此遂急遽發展。大規模之佛教歌劇，始於七世紀戒日王所作之「龍王之喜」（梵 Nāgānanda）。 七世紀末因佛教沒落，佛教音樂亦隨之衰微，故佛教音樂轉移至緬甸、泰國、柬埔寨（高棉）、印尼等東南亞地區。在緬甸，與印度同樣使用七音階之法，佛教之聲明在此盛行。樂器方面則使用印度二世紀頃所用之舟形胴付弓形之莊恩（tsaun，古代為七弦，後來改為十三弦），此外則是該國之傳統樂器鰐琴（magyun）與傳自泰國之打樂器基旺（kyiwain）。在泰國，傳統音樂並非印度式之音樂，係以東南半島南部吉蔑族之獨特民族音樂為基調，再使用由我國傳入之樂器，而形成其特殊之佛教音樂。然以佛教立場而言，除梵唄外，並無其他大規模之佛教音樂出現。在柬埔寨林邑國地方，盛行印度佛教舞樂，例如西元七三六年於日本傳播印度舞樂之林邑國僧佛哲（Fattriet），為極負盛名之舞樂研究者。此外，從十二世紀之安哥寺雕刻觀之，古印度樂器較少，反而主要使用南洋系統之樂器，由是可知，泰國、柬埔寨之佛教音樂乃異於印度之獨自型態。 於印尼，隨著佛教王國之建立，佛教音樂亦行傳入，然因以南傳佛教為中心，故甚少舉行大規模之佛教歌舞，而爪哇島東面之巴黎島則遺存印度教舞蹈遺蹟，其舞姿具有強烈之印度色彩。 在西藏方面，喇嘛左手持鈴、右手執錫杖以作為禮拜音樂之主體，其他作為儀式音樂者，有單旋律之齊唱與樂器之伴奏。較為常用之樂器有長型喇叭、屬於敲打樂器之鈴、鈸等，另外有遺自棒教以人頭骨作成二面鼓及以人類之大腿骨所作成之縱笛。 在我國，雖自東漢以來即開始有漢譯經典，然卻無法採用由佛教傳來之梵唄唱法來歌誦之。此一情形，自梁高僧傳中可見一二。至三國時代，康居（Samarkand）之僧來蜀，因而傳來伊朗式之歌唱法。直至魏武帝第四子曹植（陳思王），素有音樂天才之美稱，對梵曲饒有興趣，傳說曾於山東省東阿縣之魚山，創製中國所獨有之梵唄法，中國之聲明於是時始奠定基礎。與印度式七音階之歌唱法對照，中國係採用五音階之法。 至唐代八世紀頃，中印度之佛教學者善無畏、金剛智、不空等來我國朝覲，印度式之梵唄始漸流行。據專家考證，我國之梵唄與民間歌曲共通之點甚多，與近代日本聲明之性質則迥然不同。〔宗教音樂（田邊尚龍）、佛教音樂と聲明（大山公淳）、佛教音樂之研究（日本東洋音樂學會編）〕
phật giáo đại hệ
2669請參閱 釋教三字經 凡六十四冊。日本佛教大系刊行會刊行。自大正六年（1917）十二月始，至昭和十三年（1938）止，歷二十餘年始刊行完畢。係集有關佛教主要論疏之本文及代表性注釋之大成者。內容包含俱舍論、七十五法、略述法相義、成唯識論、三論大義鈔、三論玄義、華嚴法界義鏡、金獅子章、大乘起信論、華嚴五教章、淨土三部經、選擇本願念佛集、教行信證、四帖疏、法華玄義、天台四教儀、摩訶止觀、觀心本尊鈔、大日經疏、開目鈔、正法眼藏等之本文及其注釋，共約一三○部。
phật giáo đại học
2670民國以來，倡導新式教育之佛學院日增，其中較著名者有支那內學院、閩南佛學院、武昌佛學院等，惟此等佛學院並非相當於大學學制，而多係普通中學程度。以大學為名者，僅有杭州華嚴大學、揚州長生寺華嚴大學院等。政府遷臺後，佛學院亦紛紛建立，相當於大學學制者，有佛光山中國佛教研究院，設有研究部和專修部。此外，中國文化大學設有佛教文化研究所、佛學研究所、印度文化研究所，均為專門研究佛學之機構。然迄今為止（1987），尚未有政府允許立案之正式佛教大學，惟多年來，中國佛教會、佛光山，及社會上一般有力之信眾早已多次呈請籌設私立佛教大學，蘊釀時機一旦成熟，我國第一所正式佛教大學之成立，應可指日而待。 日本方面，自大正（1912～1925）年間以來，各宗派紛紛創立綜合或專科大學，如真宗本願寺派之龍谷大學、大谷派之大谷大學、日蓮宗之立正大學、真言宗之高野山大學、曹洞宗之駒澤大學、淨土宗之佛教大學，及天台、真言宗豐山派等聯合創辦之大正大學，此外另有種智院等十餘所大學，而一般公私立大學亦大多設有佛學課程。於歐美，如宣化法師於美國加州萬佛城創辦之法界大學、越南天恩法師創立之東方大學等，皆為十餘年來促進歐美佛教發展之重鎮。於一般著名大學，如美國柏克萊、哈佛、耶魯、哥倫比亞、威斯康辛、法國巴黎大學、加拿大曼尼托巴、多倫多大學、英屬哥倫比亞大學等，亦皆設有佛學科系，或長期之佛學講座。此外，如印度之梵文大學、那爛陀大學、維濕瓦巴拉迪大學（Viśva Bharati）、韓國之東國大學、泰國之皇冕佛教大學、朱拉隆功佛教大學，及高棉在淪亡以前之佛教大學（Preah Sihanu Raja）、佛教研究院（Buddhist Institute）等，均為推動當代佛學研究、培養僧伽人才之重要學府。
phật giáo đại từ vị
2670凡七冊。日本龍谷大學編。係為紀念淨土真宗宗祖親鸞六百五十周年忌日而編纂者。真宗本派本願寺之佛教大學（今龍谷大學），於明治四十一年（1908）著手編纂，至大正三年（1914）發刊（凡三卷），昭和十年（1935）再刊。其內容搜羅詳備，除真宗之有關項目外，廣泛記述各宗教義制度之內容、變遷，及佛、菩薩、鬼神等之器具與伎樂、動植物、人名、寺廟等。共收辭目二萬三千項、圖片一千五百餘幀。昭和四十七年加項目索引一卷復刊之。
phật giáo đồ thư quán
2698根據文獻之記錄及遺蹟之考證，可知早期印度佛教寺院中，如那爛陀寺（梵 Nālanda）等，並無書庫之設施。五世紀時，佛音（梵 Buddhaghoṣa）曾於錫蘭大寺（梵 Mahā-Vihāra，巴同）注釋該寺所傳之三藏。至十三世紀，伊斯蘭教徒侵入印度，大舉破壞超戒寺（梵 Vikramaśilā）等之藏書。此外，據隋代闍那崛多之記載，西域斫句迦王宮寺藏有豐富之大乘經籍。 於我國，自南北朝開始即有「經藏」之造立。經藏，即收藏一切佛教典籍之書庫，又稱經樓、經庫、經堂、經閣、法寶殿、轉輪藏、毘盧殿等。一般寺院中，收藏佛典之方式通常有兩種，一種為「輪藏」，即於經棚中設置機軸，以供迴轉；另一種為普通排排並列之書架。經堂內之正面多安置梁朝善慧大士傅翕之像或文殊菩薩像，此蓋因輪藏之設立，係始於傅大士之故。 據廣弘明集卷二十二所錄之「周經藏願文」及隋煬帝之寶臺經藏願文，可知在六朝之時，經藏早已普遍流行。另據唐代樓穎所編撰「善慧大士錄」之記載，則傅翕造立輪藏之事緣了然可見：傅翕以經目繁多，非尋常之人所可遍讀，乃於山中建立大層龕，每一柱皆有八面，內中收存諸經，以機軸轉動之，運行無礙，稱為輪藏，並發願言：「願登藏門之人，生生世世不失人身；或有發菩提心者，竭盡志誠以推動輪藏，則其所得功德亦無異於持誦諸經。」以此因緣，後世凡有造立輪藏，皆設傅大士之像。又所造立傅大士之像，多為頭戴道冠、肩披釋服、足躡儒鞋之像，此蓋傅翕生前顯現儒釋道三家和會之真實風貌。傅大士像左右兩側之童子像乃傅大士之二子，即左邊之普建，右邊之普成。除上記外，另亦有列置運轉輪藏之八大神將，表示天龍八部；或其他四天王、梵天、帝釋天、金剛，乃至手持刀劍之天魔鬼神等像，皆用表護持經法、不令其輪停轉之義。 自南北朝以降，輪藏、經藏既已普遍流行，全國各大寺院漸於諸堂伽藍增建經樓，是為總集一山一寺歷代相承法寶經典之館庫。據十不二門指要鈔卷上載，五代之時，由於吳越王錢氏之篤信佛教，曾敕令天台之德韶國師建立經藏，不數年，僅於杭州一州即有十所經藏，當世經藏普遍之情形，由此可以想見。至宋代以後，又因大藏經之開版，各地珍藏藏經之經樓更屬必要之建築。通常規模較大之經樓，其內所珍藏者並不限於大藏經或佛教典籍，舉凡資益於研習內學之傳統世典，皆為藏納之列。尤以現代各大佛教道場中之圖書館，除藏經、一般佛典、佛教叢書、期刊雜誌、辭典類書，及傳統世典外，更蒐集大量當代有關思想、哲學、宗教、語文等之中外名著。 在日本，自佛教傳入後，寫經之風鼎盛，故多模仿我國造立經藏，如法隆寺經藏、東大寺勸學院經庫、東大寺法華堂經庫、唐招提寺經藏。據藥師寺緣起載，寺內所置經樓，長三丈七尺，寬二丈五尺，柱高三丈，可以想見其構築之巨大。日本經藏之型態，有單層者，如醍醐寺經藏、中尊寺經藏；有「校倉造」者，如東大寺、唐招提寺；然大多數為重層之建構，形制較複雜，有方五間、方三間、三間三面、三間二面等不一而足。日本經藏亦多模仿我國於堂內安置傅大士之像，間亦有奉置釋迦坐像及脅侍二菩薩像、傳教大師（日本天台宗之祖最澄）像等。〔佛祖統紀卷三十四、護法錄卷四、卷五、釋門正統塔廟志、考信錄卷四〕
phật giáo đồ tượng học
2700佛教諸尊像之形態並非依據製作者之自由意志，而係以一定之規則為基準而造成。此一規則之基本即是經典與儀軌。所謂儀軌，即密教經典所說之念誦佛菩薩與天部等之供養儀式與軌則；將此類儀式與軌則以圖示解說之，通稱為儀軌。儀軌最初盛行於印度、中國，直至日僧最澄、空海、常曉、圓行、圓仁、惠運、圓珍、宗叡等所謂「入唐八大家」之留學僧始將儀軌傳入日本。其後，由安然集其大成，成立諸阿闍梨真言密教部類總錄（八家祕錄），共計二十部一七五五卷。於日本密教，儀軌之整理極為發達、繁雜。由平安末期至鎌倉時代，成立諸種儀軌，此等儀軌詳載佛像諸尊之形像、色彩、種子、持物、供養法等，凡欲雕塑諸尊佛像時，均須一一依照儀軌所示。 諸儀軌之分類方法有多種，或分灌頂部、胎藏界部等，總為二十部；或分七部、九部；或依修法之事、形像之事等而順次分類。以下參照此等分類，大別佛教諸尊像為如來、觀音、菩薩、明王、天部等五大部。 (一)如來部：如來諸尊皆以釋迦如來之形像為基本，故採出家形態，身著法衣，而無瓔珞等嚴身之具。著法衣之樣式，有通肩及偏袒右肩之區別。髮形為螺髮，頭頂高出之部分為肉髻，額有象徵智慧之白毫（白色旋毛）。各如來之區分主要依手之印相，印相係如來內在之覺悟表現於外之形式。(1)釋迦如來（梵 Śākya-muni-tathāgata），為究竟真理之體現者，為歷史上之佛陀，為佛教之教主，故具有超越之性格。釋迦如來像有八種，即：誕生像、樹下思惟像、苦行像、出山像、降魔成道像、說法像、涅槃像、金棺出現像。伴隨脅侍之釋迦三尊，原則上左方為文殊菩薩，右方為普賢菩薩。於禪、律系統中亦有配以迦葉、阿難，或觀自在、金剛藏等。法華經見寶塔品亦載有與多寶如來並坐之情況。(2)藥師如來（梵 Bhaiṣajyaguru-vaiḍūryaprabhā-rāja-tathāgata），為東方琉璃光世界之教主。古來皆作施無畏、與願印之通佛相，與釋迦如來無異，唯依銘文以分別。後於其左手上持藥壺，亦有持鐵鉢、錫杖或琉璃珠者。伴隨脅侍之藥師三尊，左方為日光菩薩，右方為月光菩薩，皆立像，另有十二神將之眷屬。於密教二部曼荼羅並未列出藥師如來，故另有與東方阿閦如來同體之說。(3)阿彌陀如來（梵 Amitāyus-amitābha-tathāgata，意譯無量壽如來、無量光如來），淨土三部經及無數大乘經典中屢次論及此尊，乃佛教淨土信仰之最主要信仰對象，於我國，常與長生不老之信仰相結合而廣被接受。其印相大致有三種：說法印相、定印相、來迎印相。就觀無量壽經所載九品往生，而有九種來迎之造型。阿彌陀如來三尊之情形，左方為觀世音菩薩，右方為大勢至菩薩。另基於觀無量壽經之記載，而有淨土曼荼羅、觀經曼荼羅等極樂淨土變相圖之繪製。此外，善導之往生禮贊以十往生阿彌陀佛國經為本據，而舉出二十五菩薩隨從彌陀來迎往生者之說，然此等二十五菩薩之名並未見於觀無量壽經。(4)毘盧遮那如來（梵 Vairocana-tathāgata），又稱盧舍那佛，為太陽神之神格佛格化。毘盧遮那之梵名 Vairocana 即「光明遍照」之意，蓋此尊係以釋迦如來為假像，其本身乃遍滿全宇宙者，故稱為毘盧遮那如來。其印相為於千葉蓮花臺座上結跏趺坐，左手置於膝上，右手向前，顯示說法印之姿。日本唐招提寺金堂毘盧遮那佛，即為此一造型。(5)大日如來（梵 Mahāvairocana-tathāgata），又稱摩訶毘盧遮那如來。乃由毘盧遮那如來開展出來，為密教內部至上之佛格。於如來部諸尊中，此尊為唯一之菩薩形像者。其印相，於密教金剛界為智拳印，於胎藏界為法界定印。於金胎二曼荼羅，皆以大日如來為中心，配置象徵大日智德之四如來，五佛一組，稱五智如來。 (二)觀音部：觀音諸像中有六觀音、七觀音、三十三觀音等變化身。以六觀音而言，通常係指：(1)聖觀音（梵 Āryāvalokiteśvara），於圖像學上，為區別各種變化觀音，而特稱本然之觀音時，冠以「聖」字以表示之。其造像之表現極為自由，並無特定規定。(2)十一面觀音（梵 Ekādaśa-mukha Āvalokiteśvara），變化觀音之一，具有十一面。一般以正面之三面為慈悲相，左三面為瞋怒相，右三面為狗牙上出相，後一面為大笑相，頂上為阿彌陀佛化佛之一面。(3)不空羂索觀音（梵 Amoghapāśa Āvalokiteśvara），隨菩提流支所譯「不空羂索神變真言經」之流布，其造像為數不少。羂索，為捕鳥之網，象徵投於大千世界以救度一切眾生之義；以其心願不空之故，稱為不空。形像大多為一面三目八臂。(4)千手觀音（梵 Sahasra-bhuja Āryāvalokiteśvara），具有千手、千眼以救度眾生，於我國最早係以「大悲觀音」之名而深受信奉。千手乃象徵此菩薩之救度範圍、方法之廣大無量。大部分之造像，非實際刻有千手，而以中央二手合掌，左右各有二十手，並以每一手救度二十五有界眾生，故總為千手；又每一手各有一眼，故為千眼。千手觀音，伴隨有婆藪仙人、風神、雷神及其他二十八部眾。(5)馬頭觀音（梵 Hayagrīva），一般各於三面之頂上戴著馬頭，為忿怒形相。於各種觀音變化身中，此尊較具明王之性格，故又被列於八大明王中。此尊之性格，頗受印度敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）所載毘濕奴神之故事所影響。又此觀音因大悲，故不住涅槃，而住於無明諸境界中以斷盡諸惡趣。其形像有三面二臂、三面八臂等多種。(6)如意輪觀音（梵 Cintāmaṇicakra Āvalokiteśvara），乃住於如意寶珠三昧而轉法輪，以拔六道眾生苦之菩薩。其形像多為六臂，各臂或作思惟狀，或持如意寶、持念珠、按光明山、持蓮、持輪等。亦有以准胝觀音代替不空羂索而為六觀音，或於原先之六觀音另加准胝而為七觀音。 上舉之外，密教胎藏界曼荼羅蓮華部院中亦列有甚多觀音，持修法之觀音有三尊：(1)披葉衣觀音（梵 Palāśāmbarī），有二臂及四臂二種，二臂之造型多以左手執羂索，右手執開敷蓮花。(2)白衣觀音（梵 Pāṇḍura-vāsinī），其頭部披白衣之造型，原非經典所載，而係唐代以後所成立者。通常有二種，或為列於蓮華部院之一尊；或為阿彌陀如來之眷屬，為諸觀音之母。其形像有一面二臂、三面六臂。多為育兒、求子者之祈願對象。(3)多羅觀音（梵 Tārā），由觀自在菩薩眼中放大光明而生者，為二臂之像。 持成就法之觀音有四尊：(1)青頸觀音（梵 Nīlakaṇṭhī），乃基於濕婆神之古傳說而來，念此尊可解脫一切之怖畏、厄難，有四臂像、二臂像等形像。(2)阿摩
phật giới
2642<一>指諸佛之境界。係十界之一。與眾生界、魔界對稱。往生要集卷中（大八四‧六六中）：「眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於菩提中而生煩惱。」梵網經卷上（大二四‧一○○二下）：「能轉魔界入佛界，佛界入魔界。」（參閱「十界」457） <二>指佛國土。光讚經卷十（大八‧二一二上）：「不當住東、西、南、北、四維、上、下，及一佛土，不當住十方佛界為一土。」
; 2627<一>乃開發眾生本有佛性至佛果之戒。此戒以眾生本具之佛性為體。又稱佛性戒、佛乘戒、一心戒、金剛寶戒、菩薩戒。係大乘戒之總稱。蓋一切意、識、色、心皆攝入此佛性戒中，故眾生受持佛戒即入諸佛位。〔梵網經卷下〕 <二>指諸佛所住一實相之淨戒。諸佛離一切相而住於戒，此戒即是佛戒。〔大日經疏卷十七〕 <三>密教中，特指三昧耶戒。又稱佛性三昧耶戒。〔大日經疏卷十七〕（參閱「三昧耶戒」583） <四>指佛陀所說一般之戒法。
phật hiện
2718為棲止於我國峨眉山之鳥名。相傳此鳥每每鳴叫「佛現」之音，隨其所鳴，則佛像於朦朧中現形，傳為奇譚。〔月令廣義〕
phật hoa
2727即佛花，指供於佛前之花。又稱供花。即以草、花或樹枝插入瓶中供於佛前。亦有以紙、木等作成蓮花、荷葉，再押以金箔，稱為常花。印度多以散華（散花）、華鬘（花鬘）之類，或取花輪並列於座床之前。關於佛前供香花而獲無量功德之事，諸經記載甚多，如以華鬘奉迦葉塔，依其功德可生於天道、得金色身；又釋迦牟尼佛於前世修菩薩行時，嘗求五莖青蓮花供燃燈佛，而受來世成道之記。〔百緣經卷六、蘇悉地羯囉經卷上、雜寶藏經卷四、大品般若經卷二十一、陀羅尼集經卷一、法苑珠林卷三十六〕
phật hoá
2611（1834～1913）清末臨濟宗僧。福建泉州人，俗姓林。法名如幻。少時操舟為業，年二十四，師事昇虛居士，茹素學佛。咸豐十年（1860）赴漳浦，住於大帽山頂天湖庵十一年。光緒四年（1878），至海澄華圃龍池岩，聚徒講學，道譽漸聞四方，自知以居士身不能住持佛法，遂於光緒十二年欲禮佛乘為師，佛乘以其年齒已尊，且苦學潛修有年，德高望重，乃就其先師像前代為剃落，結為法門昆季。是年，師赴福州鼓山受具足戒。未久，住持南安楊梅山雪峰寺，效百丈家風，倡導農禪制度，求法問道者相望於途，盛時，住眾恆逾千人。近代閩南宗門之成器者，多受師之接化。民國二年示寂，世壽八十。遺有密契真源一書。
phật hoá thân tam
2611據觀佛三昧海經卷四載，佛之化身有大、小、不定等三種，即：(一)大化身千丈，如來為應十地以前諸菩薩，乃演說妙法，令其進修，向於佛果，故化現千丈之身。(二)小化身丈六，如來為應二乘、凡夫之人，乃宣說四諦法，令其捨妄歸真而得開悟，故現丈六之身。(三)隨類不定，如來誓願弘深，慈悲普覆，隨諸種類，有感即應，或現大身，滿虛空中；或現小身，丈六、八尺、七尺、三尺、七寸等不定之身。
phật hoá tân thanh niên
2612佛教雜誌。月刊。民國六年（1917），陳獨秀在北京大學發刊「新青年」，太虛大師之門人張宗載、寧達蘊二人，緣此新青年之構想，於十二年在北平成立新佛教青年會，後改稱佛化新青年會，並發行佛化新青年月刊。 張氏深受社會主義影響，主張改革教團，認為佛教徒應參與社會大眾，實踐大慈大悲之願行。其說廣受一般居士之支持，卻遭到教團長老反對，令太虛大師不得不介入兩者間作仲裁人。在太虛大師之佛教運動中，張氏之改革論，屬激進之左派。
phật hoạch
2727又稱畫像、繪像。即將佛及菩薩等形像繪於壁面、紙絹上，或刺繡於岁布之上。可作為本尊以供養禮拜，或作為傳說、教義之圖解。佛畫與佛像之起源被視為同時，經典之記載亦不少。大寶積經卷八十九（大一一‧五一二下）：「爾時有一比丘，於白岁上畫如來像，眾彩莊嚴悉皆具足。」 據有部毘奈耶雜事卷十七載，佛陀嘗允許於祇洹精舍之諸堂畫諸種變相，並於瞻病堂畫如來親自看病之相。又高僧法顯傳、大唐西域記卷二、卷八等載，謂北印度那竭國之南及中印度前正覺山之石窟有佛之肖像（觀佛三昧海經卷七謂那竭國之佛肖像為佛所留）。巴利文大史（Mahāvaṃsa, 30）謂，錫蘭國王木扠伽摩尼（Duṭṭhagāmanī）於其所建之遺骨堂，命人描繪佛傳及本生譚。 現存遺品除傳於西藏、尼泊爾等梵夾佛菩薩像之外，另於阿旃多（梵 Ajanta）、悉耆利耶（巴 Sīgiriya）等石窟所繪之壁畫，係笈多王朝所製作，然迄今僅剩餘殘蹟。西域之佛畫製作亦興盛，近年從阿富汗之巴米羊（Bamian）、土耳其斯坦之吐木斯庫（Tumsuq）、高昌（Chotscho）、米瑞（Miran）等石窟及廢址發現甚多，尤以米瑞出土之六比丘壁畫斷片，係三世紀頃之作品，為現存之最古遺品。 密教興起後，曼荼羅及諸佛、菩薩、諸天等圖畫流行，如大日經具緣品載有大悲胎藏曼荼羅畫像壇法、金剛頂經載有金剛界曼荼羅畫像法等。又尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上（大一九‧三七五下）：「先須畫像，擇取吉善好月時日，晨朝起畫。好月者，正、二、三、四、五、六、七、十二月等，此為最上好月；好日者，日月蝕時及地動時、鬼宿日，此為上好勝日，或取白月十五日，或取二十三日等。已擇取日月時節，喚畫師沐浴，與三昧耶戒，或與三昧耶灌頂，每出入洗浴換衣，食三白食，不雜穢食等，亦不還價，其畫物白氈，或好細布、絹等物中，如法畫之。」由此可知畫法之一斑。 我國佛畫於古時已流行，如佛祖統紀卷三十六載，東晉太寧元年（323），明帝於大內樂賢堂繪釋迦佛像，梁高僧傳卷五道安傳載，苻堅遣使至外國，送金縷繡像及織成像各一張。至宋、齊以後，彫像盛行，織刺繡像亦流行。洛陽伽藍記卷一永寧寺條（大五一‧一○○○上）：「繡珠像三軀，織成五軀，作功奇巧，冠於當世。」北齊以後阿彌陀五十菩薩像之繪像甚流行，現敦煌出土之壁畫，存有淨土變相之圖。 日本於崇峻元年（588），百濟之畫工白加等前往朝貢，佛畫始流行。至平安朝，空海等傳入密教，金胎兩部曼荼羅之圖畫流行，其後復有九品來迎圖之流行。 佛畫以所畫之材料分類，可分為壁畫、扉繪、柱繪、天井繪、紙絹畫、繡像、織成像、結珠像、錦像、障子畫等；以畫題之分類有一尊像、三尊像、群像、變相及曼荼羅等，種類繁多。〔般舟三昧經卷上四事品、信力入印法門經卷五、正法念處經卷四十三、大乘造像功德經卷下、慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下、十誦律卷五十六、南海寄歸內法傳卷四灌沐尊儀、Le Coq: Die Buddhistische Spätantike in Mittelasien,vol. Ⅱ〕
phật huệ
2747請參閱大通禪師語錄 <一>梵語 tathāgata-jñāna-darśana。即佛之智慧。乃最高無上之聖智，指諸佛所證之平等大慧。又作佛智、佛知見、佛智慧。如來出現於世，即為說此佛慧。法華經卷一（大九‧八上）：「眾苦所惱亂，為是說涅槃；我設是方便，令得入佛慧。」同經又謂（大九‧二上）「以慈修身，善入佛慧」者，常為諸佛之所稱歎，以其為通達大智，具大慈悲功德故。〔無量壽經卷下〕 <二>宋代雲門宗僧法泉之禪師號。隨州（湖北隨縣南）人，俗姓時。自幼才敏，依龍居山智門院之信挥出家，受具足戒後，參謁雲居曉舜，並嗣其法。初住大明寺，復歷住千頃、靈巖、蔣山等名山；又奉詔住於大相國寺智海禪院，諡號「佛慧禪師」。又以師一生遍覽群籍，所讀之書無以計量，故世人多美稱為「泉萬卷」。〔建中靖國續燈錄卷十一、聯燈會要卷二十八、嘉泰普燈錄卷三、五燈會元卷十六、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十一〕 <三>（1255～1325）即元代臨濟宗楊岐派靈山道隱禪師。「佛慧禪師」為其諡號。仁宗延祐六年（1319），師東渡日本弘法，其門流稱佛慧派，為日本禪宗二十四流之一。（參閱「道隱」5662） <四>（1538～1628）明代臨濟宗僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓史。號幻也。自幼即立志出家，十四歲時，參禮天台之松谷禪師。後從松谷之勸勉而遊歷諸方，投燕都（北平）之笑巖德寶門下，並嗣其法。是後，歷住燕山（河北玉田西北）之天寧寺、浙江嘉興之天寧寺。崇禎元年八月示寂，世壽九十一。〔五燈全書卷六十四、續燈存槀卷十〕
phật hàng sinh tượng
2642即指釋尊誕生時，右手指天，左手指地之像。據敕修百丈清規卷二佛降誕條載，於每年佛誕生會（陰曆四月八日），監管內外事務之「庫司」須嚴設花亭，其內安置一座佛降生像，另於其下備辦香湯盆，盆內安放二小杓，大眾於禮拜供養後，可用香湯澆沐佛降生像。沿襲至今，成為佛教每年重要行事之一。〔浴佛功德經、大宋僧史略卷上、釋氏要覽卷中、禪林象器箋報禱門〕（參閱「浴佛」4162）
phật hành li địa tam ý
2627佛陀行走時，足不著地有三種意義，即：(一)地有蟲，謂地上有蟲，或伏或走，佛陀以護生之心，恐傷其命，故行時足去地四指。(二)地有生草，謂地上有草，依之生長，佛陀欲全其生意，故行時足不著地。(三)現神通力，謂佛陀示現神通之力，飛行自在，履空如地，故行時足不著地。〔處處經〕
phật hương các
2643位於北京頤和園萬壽山之前山。八面三層四重檐，高四十一公尺，下有二十公尺高之石臺基。氣勢宏偉，為頤和園之中心建築與標誌。清乾隆時，於此築九層延壽塔，至第八層時，奉旨停修，改建佛香閣，咸豐十年（1860）毀於英法聯軍之役。光緒年間依原樣重建，供奉佛像，遂復舊觀，成為當地名勝之一，每逢假日，遊客如織，如登佛香閣四周之遊廊，可飽覽園內外景色。
phật hướng thượng sự
2625略稱「佛向上」。謂成佛雖為修行之理想，然真正之修行並不執著於此，而應超越此一境界。此語出自曹洞宗之祖洞山良价之示眾法語。景德傳燈錄卷十五洞山良价章（大五一‧三二二下）：「體得佛向上事，方有些子語話分。」日本曹洞宗之祖永平道元所著「正法眼藏」一書，其中之卷二十八即題為「佛向上事」，係基於洞山良价之示眾語，藉以闡明諸佛諸祖向上一路無窮修證之要旨。 此外，一般形容超佛越祖、解脫佛縛法縛而真正得證之人，稱為「佛向上人」。又修持佛向上之道者，稱為「佛向上機」。機，根機之意。〔洞山良价禪師語錄、趙州和尚語錄〕
phật hậu phổ hiền
2642已成佛後，更修利他教化之菩薩行。又證得佛果後，遵普賢菩薩之德，而修化益眾生之行，亦稱為佛後普賢。
phật học
2749即佛法之學。自其探討方向而言，通常側重於思想體系、源流、發展之闡述等；自其內容範圍而言，除佛陀所宣說之教法外，亦包括其以後之弟子、後世宗師、歷代學者，以佛陀之教法為依據，加以解說、抉擇、闡論之佛教各種宗要學說。又若就教法內容之類別而言，佛學統括理論與實踐二方面，包攝教、理、行、證四法。至於現代所稱之佛學，則是為將佛法流行人間，化度新學根器眾生，或為因應時代學術潮流，而強調以新方法加以整理，並作有條理、有系統之說明，而使之學術化者。 佛陀將教法授予弟子，弟子們輾轉傳至後世，所結集之經、律、論三藏內容，不外剖釋宇宙現象、人生真相，示導如何解脫以達究竟安樂之法門。故佛學所探討之主題，係以人生解脫為中心，兼論及宇宙之問題二大部分。 印度佛學體系之發展，按印順法師歷史法則之進展而分，可分為五期： (一)聲聞為本之解脫同歸期：從佛陀立教至佛陀入滅之期間，此係佛陀住世說法時期，此期教法之重點，以宣示個人解脫為主。(1)緣起觀，此乃佛教之根本立場，亦為佛陀正覺之內容。即以十二因緣為具體形式，來超脫決斷一切苦惱。(2)八正道，此乃遠離快樂與苦行兩邊之中道思想。即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。(3)四聖諦，此乃有關社會人生之四項真理。即：苦諦（說明社會人生生活之真相是充滿苦惱不安）、集諦（說明引起苦之理由與煩惱根源和渴愛之真相）、滅諦（說明滅卻煩惱去除苦惱不安，方能達於絕對安穩涅槃境地之真相）、道諦（說明有關到達涅槃之方法）。 (二)傾向菩薩之聲聞分流期：從上座、大眾兩大根本部派之分裂開始，至初期大乘佛教之興起，亦即佛陀入滅後至四百年（約當西元前四世紀至前一世紀），此期相當於部派佛教時期。自兩大部派之根本思想與根本精神觀之，此期呈現實行主義（保守派）和理想主義（理想派）對立之狀態。佛陀入滅百年頃，其所說之法已集成雜（相應）、中、長、增一（增支）等四阿含經（於南傳，另加雜部而為五部）。約於西元前一百年，根本二部已分裂成二十部派，亦即小乘二十部。各部派為強調、證明自派之權威、正統，乃由各種立場重新編纂聖典，由是而逐漸成立經藏與律藏。由於各部派所傳承、整編的經典內容之出入，致使彼此間生起爭執，部分有心學僧乃致力於教法之說明注釋，整理分類，而出現許多論書（梵 abhidharma，巴 abhidhamma，音譯阿毘達磨）。於二十部派中，上座部系統以說一切有部、經量部、犢子部等較為重要。其中，說一切有部主張一切法為實有（梵 dravyataḥsat），都在「自相上存在」（梵 svalakṣaṇatā），諸法可不依存任何事物而獨立存在，眾生依有執受之蘊、處、界和合相續，施設有情，以之建立業果前後之移轉，此稱「法體恆有」或「三世實有」，認為自然界係由原子（極微）所構成。經量部則認為色法僅有四大和心之實有，同時主張「現在實有」、「過未無體」，否認心所有法、心不相應行法以及無為法之實有， 雖不承認人格主體補特伽羅（梵 pudgala）之實在性，卻設定五蘊為輪迴之假有主體。犢子部以補特伽羅為輪迴之主體，與五蘊不一不異。另於大眾部系統，一方面強調佛之超越性、絕對性以及菩薩之美德，認為「菩薩為了饒益有情，志願往生惡趣」，又主張「心性本淨」、「過去未來是無，現在是有」、「十二處非實」等思想。 (三)菩薩為本之大小兼暢期：此乃大乘佛教開始公開流行之時期。時在佛曆四百年至七百年間（約當西元前一世紀至西元三世紀），此時期之佛法雖以菩薩思想為主流，然並未輕視小乘，或否定小乘。此期之代表人物為龍樹，於其所揭示「中論」思想中，一一批判所有設定實體法有之哲學思想，而認為現實經驗世界皆有生滅去來之變化，故強調諸法應非實有，而是空、無自性。觀諸法本性為空之絕對立場，稱為「真諦」；承認世人所執著之相對立場，稱為「俗諦」。此種空之理法，即為「緣起」；不執於任何一端之概念，故稱中道。其佛身論乃「以觀緣起即觀法，觀法則見如來」之大乘實相妙諦、緣起妙有之學說。 (四)傾向如來之菩薩分流期：時在佛陀入滅七百年至一千年間（約當西元三世紀至六世紀），此為大乘佛教分裂並行之時期。此時期對「成佛問題」分衍為二說：(1)佛種從緣起，係於無漏聞薰中逐漸薰習而成者。(2)佛性本有，即一切眾生本具如來德性，故人人皆可成佛。佛陀入滅後八百年左右，印度佛教出現兩大思想家，即無著和世親兄弟二人，反對前期龍樹中觀派對於「空」之觀點，依唯識說而構成現實人間之一切存在並非實有之觀念論，立幻想虛妄之「遍計所執性」、相對真實之「依他起性」，和絕對真實之「圓成實性」三種，主張萬有皆由吾人之識體所顯現。此種識體之轉變有三種：即阿賴耶識、末那識、六識（眼、耳、鼻、舌、身、意）。 (五)如來為本之梵佛一體期：此一時期亦為佛教漸趨滅亡之時期。傾向如來本具之學者由於融攝世俗之神祕咒術，思想漸與婆羅門教之梵我論相結合，遂進入「如來為本，梵佛一體」之時代。復因大乘佛教之興盛，仰望聖者功德之崇高，及佛力無量、菩薩願大、他力加持等各種思想勃興，導致大乘佛教演化為密教。此期學者偏重追求即心即身成佛，偏失於大乘之利他精神。佛曆八世紀以來之佛教，外以婆羅門教之復興，內以唯心、真常、圓融、他力、神祕、欲樂、頓證等思想之泛濫，日與梵神同化，至佛曆十六世紀，佛教終滅迹於印度。 佛學自漢朝傳入中國，即有許多不同之派別，不一致之說法，為了消弭衝突、避免矛盾，中國佛學家即以判教方式，將各種說法融合消化。中國之派別有八宗、十宗、十三宗之說，若依大乘舊傳八宗之說而言，其中禪、淨、律、密屬於行持，三論、天台、華嚴、唯識則以義學見長，此四宗學說略述如下： (一)三論宗：三論原屬印度大乘佛學之中觀一系，北齊（550～577）末年，由遼東僧朗傳入江南，至唐初嘉祥吉藏集其大成。此宗所依之基本典籍為：(1)中論，駁斥婆羅門教、小乘佛教，和其他大乘諸宗派之錯誤見解，而皈依中道教義。(2)十二門論，矯正大乘佛教徒自身之錯誤見解。(3)百論，駁斥婆羅門教之外道思想。其學說主要有三方面：(1)破邪顯正。即總破一切有所得、有所見：破斥外道對於「實我」之邪見、遮遣毘曇宗「實有」之執見、駁斥成實宗「偏空」之情見、摧破大乘之一切有所得、有所見。如是內外盡破，大小遍斥，而以「都無所得」為旨歸。(2)真諦和俗諦之差別，即以俗諦之故，不動真際而建立諸法；以真諦之故，不壞假名而說實相。故依此二諦之說，有是空之有，空是有之空，由是乃顯無得之正觀 。(3)八不中道，即揭示諸法不生不滅、不斷不常、不一不異、不來不去之理，來破除生滅、斷常、一異、去來等「四雙八計」之偏頗，而說明宇宙萬事萬物皆無固定不變之自性。要之，此宗以「破而不立」來遣除一切偏執情見；以「無所得」為本旨，認為一切諸法本來無相，本自寂滅；故所謂之迷悟及成佛不成佛皆為假名，惟以「覺」為本體，染淨諸法本來寂滅，而以「無得正觀」為至極妙道。 (二)天台宗：陳宣帝建德七年（575），智顗大師入天台山而初創此宗。追溯傳承，上承龍樹，經過北齊慧文禪師之閱讀中論、大智度論，得一心三觀之妙旨後，傳南嶽慧思禪師因悟證法華三昧，著述大乘止觀，再授智顗大師而修得法華三昧前方便，盛弘教觀，並依法華經融攝性空論義，而大成天台宗學。其著作有法華玄義、法華文句、摩訶止觀，世稱天台三大部。此宗之教義說一心具十法界，靜觀此心，可悟「煩惱即菩提、生死即涅槃」之道理。其綱義要旨有三：即一念三千之世界觀、一心三觀、三諦圓融之哲理。指出諸法之相互融攝，整個宇宙之究竟合一，每一現象（物或心）所表現之原理是圓融三諦（空、假、中），意指事物或生命本身即是實相，即是如如；主張一切法平等，此乃天台止觀之中心思想。要之，天台一宗以法華經為典據，直顯諸法實相之哲理，自「理」方面而言，以即空、即假、即中之圓融三諦彰顯諸法之當體；自「事」方面言之，則揭示百界千如、一念三千之「性具」思想（性德本具）；而所謂理事之互相融即，即是諸法之實相、法界之本然（法爾自然）。 (三)華嚴宗：又稱賢首宗、法界宗，依華嚴經而得名。杜順（557～640）為華嚴宗之開祖。此宗創始之前，中國已有地論宗，地論宗奠基於世親之「十地經論」，華嚴宗一方面吸收地論宗之教義，而進入中國佛教之繁盛期；另一方面則統一當時各宗派新舊異說，立足於唯識緣起之理論基礎。而在構成判教、觀行理論方面，表面上雖批評天台、唯識之學說，實際又擷取兩家之說。然大抵而言，華嚴宗依照華嚴經建立宗義，其無礙緣起之義理，乃從「般若」思想展開來，根據「般若」之「法性本空」，進一步闡明法界諸法由於「性空」而形成平等，乃至等同一體，而得入於一與多「相即相入」之無盡無礙概念，此即所謂「法界之普遍緣起」。此宗重要教義另有：因門六義、六相、十玄門等，以顯示其圓融無礙之法界緣起思想。 (四)唯識宗：此宗遠尊印度彌勒菩薩為宗主，彌勒出世說瑜伽師地論，無著稟承教法而著莊嚴論、攝大乘論。世親繼而著唯識二十論、三十論頌等。玄奘於唐貞觀年間，至印度求法，從戒賢、智光諸論師習受瑜伽、唯識等論。歸國後其弟子窺基依玄奘大師口述，撰成唯識論述記，發暢奧義，又撰成唯識論掌中樞要以釋之，而蔚成唯識宗學。此宗之名相繁眾，義理深邃，側重分析，立有五位百法（八心法、五十一心所法、十一色法、二十四不相應行法、六無為法）、三自性（遍計所執性、依他起性、圓成實性）、五種性（聲聞種性、緣覺種性、菩薩種性、不定種性、無性有情）。以「阿賴耶識」為基礎，闡明「萬法唯識、識外無物」之理。其根源是在於阿賴耶識有含藏種子。種子又稱「習氣」，分為名言種子與業種子二種。在實證上以識為中心，轉變有漏之心識，而成為無漏之實智，轉第八識為大圓鏡智，轉第七識為平等性智，轉第六識為妙觀察智，轉前五識為成所作智，最後將能觀之識亦歸諸於空，證入「能所一體」之世界。 佛學研究之分類，可由幾個不同角度加以觀察。從歷史之觀點看，可分原始佛教和發展佛教之佛教思想；從地理之觀點看，分為南傳和北傳佛教思想兩系；從教義之內容看，則有大小二乘、權實二教、聖淨二門、顯密二教、教禪二宗等各種之二分法。而於現代之佛學發展，中外學者亦皆致力於佛學之重新分類，作為新研究之先決條件，成為一股現代佛教學術思潮。例如日本學者高楠順次郎所歸納之研究體系為：(一)研究之佛教，如俱舍、成實、唯識等各宗之教義。(二)思索之佛教，如般若、華嚴、天台等宗之教義。(三)觀想之佛教，如禪宗、真言宗之教義。(四)信念之佛教，如淨土宗之教義。(五)實行之佛教，如律宗之教義。美國學者邁格文博士（Megovorn）則把佛學分為超越哲學（本體論）與相對哲學（宇宙論）二門。 近代學者多把全部佛學分為以說明萬法真相為目的，以理論為中心之「宇宙論」，與詮示解脫之真義、方法，以實踐為旨趣之「解脫論」二大門。佛學之宇宙論包容廣闊，有就現象事物之因果連續來說明萬有由多元生起之學派；有主張物質現象為精神原理所開展之唯心一元論之學派；有肯定超越現象之實在本體論之學派；有不辨本體與現象，以現象歸於本體活動，提倡現象即本體之學派。 概括而言，宇宙論可分為二大系統，即緣起論和實相論。(一)緣起論乃解釋宇宙萬法之生起，根據萬法自身間之因果律，及各學派考察和說明之不同，遂產生種種之緣起說：(1)把萬法生起之因由歸諸於吾人之作業力，稱為業感緣起論（俱舍學說）。(2)從主觀方面考察，認為一切萬有皆由吾人之第八阿賴耶識所變現，稱為賴耶緣起論（唯識學說）。(3)建立實在之本體，以之說明一切現象由此顯現，稱為真如緣起論（真常學說）。(4)從本體即現象，現象即本體之理論出發，稱為法界緣起論（華嚴學說）。(5)舉出地、水、火、風、空、識等六大，以宇宙萬法為一大日法身之靈動，稱為六大緣起論（真言學說）。緣起論係從縱之時間方面，說明萬法之生滅變化情形，是為「宇宙現象論」；實相論則從橫之空間方面，來說明萬法本身之究極真理，是為「宇宙本體論」。(二)實相論，在佛教各學派中，亦有多種實相論之教系學說：(1)否定主觀我體之存在，但對於現象諸法卻肯定其法體實有者，稱為法有論。(2)倡說我體、法體俱空者，稱為法空論（小乘二十部及成實學說）。(3)基於實體之見地，主張現象屬空或假有，但實體是真有者，稱為有空中道論（唯識學說）。(4)否斥相對的有空之考察，以絕對不可得為究竟理想者，稱為無相皆空論（中觀學說）。(5)積極之寫象實體，觀作為本體即現象，舉宇宙萬有為一如之實在者，稱為諸法實相論（天台學說）。 解脫論乃是將解脫之原理應用於實踐上，循向上之路徑，以達究竟之目的。此解脫部門可分為解脫實質論、解脫形式論和解脫次第論三大系統。(一)解脫實質論，即解脫之真境，故涅槃、如來、佛土、佛身，皆為解脫實質之表明。(二)解脫形式論，係為開顯實質之各類實踐，如律宗之持戒求解脫（戒律論）、各宗之修觀求解脫（修觀論）、各宗之斷惑求解脫（斷惑論）、淨土宗之往生求解脫（往生論），皆屬解脫之形式。(三)解脫次第論，凡夫欲藉修行功力，自凡至聖，達至理想之彼岸，其修行因功力深淺，而有逐漸進升之次第，乃至究竟成佛；此類修行證果之次第論（行位論）、一切眾生是否平等、超凡入聖之成佛可能性之解脫問題（種姓論）等，皆屬解脫次第論。
phật học tùng báo
2755佛教雜誌季刊。民國元年（1912），狄葆賢（楚卿）、濮一乘發行。狄氏與康有為、梁啟超等皆為主張變法維新之急進派，於變法失敗後，至上海刊行時報。因轉向研究佛教，而發行佛學叢報；雖至十二期即停刊，仍為我國佛教刊物之先驅，其後始陸續出現佛教月報、覺社叢書、海潮音等刊物。狄氏修持淨土，並習禪法，著有平等閣筆記。
phật học viện
2749民國以來，佛教界所興辦之新式佛教教育機構。其教育方式異於傳統叢林。大體與新式學堂之教育方式類似，唯所授之科目內容則以佛學為主，以世學為輔。民初以來之著名佛學院，有華嚴大學（哈同夫人羅迦陵創辦，月霞籌辦）、觀宗學社（諦閑）、法界學苑（月霞）、支那內學院（歐陽漸）、武昌佛學院（太虛）、閩南佛學院（常惺、太虛）、漢藏教理院（太虛）、焦山佛學院（智光）等校。其中以支那內學院、武昌佛學院、閩南佛學院及漢藏教理院等較為著名。政府遷臺以來，在臺灣創辦之佛學院先後亦有數十所。其中，佛光山星雲之中國佛教研究院及東方佛教學院、聖印之中華佛教學院、成一之華嚴專宗學院、曉雲之蓮華學佛園，以及聖嚴、成一合辦之中華佛學研究所等較為著名。
phật hộ
2757梵名 Buddhapālita，西藏名 Saṅs-rgyas bskyaṅs。印度中觀佛教之論師，為中觀具緣派（梵 Mādhyamika-Prāsaṅgika）之始祖。其活躍年代推定約為西元四七○至五四○年間。據多羅那他之佛教史載，佛護出身於南方坦婆羅國（梵 Taṃ bara）之汎沙苦利陀（梵 Haṃsakṛḍa），乃龍友（梵 Nāgamitra）之弟子，並師事僧伽羅苦什達（梵 Saṃgharakṣita，意譯僧護），學習龍樹之中觀思想，得最上智。又禮拜文殊菩薩之聖容，住於南方檀多弗利（梵 Dantapuri）伽藍說法，並為龍樹、提婆等之論書作注釋，遂得梨盧部（梵 Rilbu）之悉地。故被視為根本中論八大注釋家之一，而尊稱為「長老佛護」，在印度中觀思想史上佔有重要地位，曾與清辨論師彼此立於批判之立場。至月稱論師出現時，佛護之地位復被肯定，而成為中論之佼佼者。宗喀巴即稱龍樹、提婆為「根本中觀師」，而將佛護以下稱「隨持中觀師」。 佛護之弟子甚多，其所著中論註，除第一、二、三品以外，均為簡明易解之注釋。〔般若燈論、T.R.V. Mūrti: The Central philosophy of Buddhism; Th. Stcherbatsky：The Conception of Buddist Nirvāṇa、印度哲學研究第五（宇井伯壽）、西藏佛教研究（長尾雅人）〕
phật hội
2733<一>梵語 parṣad-maṇḍala。指佛說法之會座。 <二>指佛、菩薩等聖眾集會之處。即指淨土。善導般舟讚（大四七‧四四九上）：「一念之間入佛會。」 <三>指祭祀、佛事等法會。
phật hữu ngũ sự
2626據增一阿含經卷二十八聽法品載，五事即：(一)當轉法輪，謂佛陀既已成道，當轉法輪，度脫有情，饒益一切。如轉四諦法輪，度五比丘等。(二)與父說法，謂佛陀既已成道，念父恩最重，當與說法，令其享壽無窮，及得遠離塵垢，故還於本國，與父說法。(三)與母說法，謂佛陀既已成道，惟念母恩，育養情深，況有誓願，還度父母，故昇忉利天宮，為母說法。(四)當與凡夫立菩薩行，謂佛陀既已成道，當度一切有情，故說六度萬行之法，與諸凡夫成立菩薩大乘之行，轉度一切，同成正覺。(五)當授菩薩記，謂佛陀既已成道，觀諸大乘根器，若行菩薩道而成熟者，即為說法授記，令彼當來皆得作佛。
phật khám
2757請參閱 拈八方珠玉集 請參閱無準師範禪師語錄 請參閱 無準師範禪師語錄 安置佛像，外形如廚櫃之器具，多以石、木材製成。又據雞林志所載，佛寺亦稱佛龕。此外，於岩壁掘室以安置佛像之處，亦稱為龕，雲岡、龍門石窟可為代表。（參閱「廚子」5984、「龕」6910）
phật khí
2749佛事所用之器具。一般多指盛供佛飯之器具，其形如菌類，多以青銅等金屬類製之，罕有陶器，外部彫以蓮花或蔓草花紋。
phật khúc
2626請參閱佛地經論 以樂曲旋律配以佛經偈頌譜成之歌曲；或描述佛教精神之樂曲。據毛奇齡所著西河詩話載，佛曲在隋、唐即有，非始於金、元，如唐樂府有普光佛曲、日光明佛曲等八曲，入婆陀調；釋迦文佛曲、妙華佛曲等九曲，入乞食調；大妙至極曲、解曲，入越調；摩尼佛曲，入雙調；蘇蜜七具佛曲、日騰光佛曲，入商調；邪勒佛曲，入徵調；婆羅樹佛曲等四曲，入羽調；遷星佛曲，入般涉調；提梵，入移風調。清代吳中佛寺，猶能作梵樂，每唱佛曲，以笙笛逐之，稱為清樂，即其遺意。敦煌雜曲中尚存有部分佛曲作品。（參閱「樂」6096）
phật khẩu
2609又作佛說。指從佛口所出之言語；或指佛之尊貴金口。又形容從佛口所說之經文為「佛口金言」。金言，因尊重佛說而稱。此外，若形容口是心非，謂口出之言如佛之慈愛言語，然其內心卻猶如蛇蠍之惡毒，則稱為「佛口蛇心」。同義語另有「外面如菩薩，內心如夜叉」。
phật kinh
2735梵語 buddha-vacana。<一>指三藏中之經藏部分，即佛陀所說之經典。包括相傳為釋迦牟尼佛所說而於後世結集之經典，亦有歷代陸續以「如是我聞」形式創制之經籍。按文字分，有梵文、巴利文、漢文、藏文等佛經。漢文佛經一般分大乘經、小乘經兩種。唐代智昇之開元釋教錄，始將大乘經分為般若部、寶積部、大集部、華嚴部、涅槃部等五大部，及五部以外諸經；明代智旭之閱藏知津，按天台宗五時判教學說，將大乘經分為華嚴部、方等部、般若部、法華部、涅槃部，我國之頻伽藏及日本之縮刷藏經因之。宋藏收大乘經五二八部，二一七五卷；元藏收五二八部，二一七四卷；高麗藏收五二一部，二一六四卷縮刷藏經與頻伽藏收四五○部，二二九○卷。小乘經主要指阿含經及其單品，宋、元二藏各收二四二部，六二一卷；高麗藏收二四○部，六一四卷；縮刷藏經和頻伽藏各收三二一部，七七八卷。大正藏則將一切佛經分為阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教等十部，共收一四六○部，四二二五卷。（參閱「佛教教典」2679） <二>泛指佛教全部經典。包括經、律、論等。如古代所謂之眾經、一切經等。
phật kiến
2628<一>指佛之真正知見。即照見諸法實相之真實知見。又作佛知見。梵網經卷上（大二四‧一○○二下）：「復轉一切見入佛見，佛見入一切見。」（參閱「佛知見」2637） <二>指執著於對佛之見解。禪宗之立場，乃否定一切之執著，即使對佛、對法抱持一定之看法，亦屬偏執，皆應排斥之。又對佛之執見與對法之執見，亦並稱為佛見法見。
phật kí
2655佛之懸記。又指佛之記莂。佛預言當來之事，稱為懸記。佛就弟子身上，分別未來之果報，稱為記莂。（參閱「授記」4587）
phật li tổ thất
2758祖，指禪宗之達磨祖師。佛籬，即佛門；祖室，即禪門。佛籬祖室，即泛指佛教、佛道、佛門。〔猿蓑集幻住庵記〕
phật lạp nhật
2756指陰曆七月十五夏安居圓滿日。臘者，歲末之義。佛家以一夏九旬安居之終為歲末，故七月十五日稱佛臘日。〔大宋僧史略卷下〕
phật lực
2605請參閱密?金剛力士哀戀經 請參閱 密?金剛力士哀戀經 佛之力用。佛具有二智，故亦稱智力；以方便智能攝化眾生，故亦稱方便力；顯示由佛果而起之力，故又稱願力。法華經方便品（大九‧五下）：「佛力無所畏，解脫諸三昧，及佛諸餘法，無能測量者。」〔大智度論卷二、十住毘婆沙論卷五易行品〕
phật ma nhất như
2757最善之佛陀與最惡之惡魔，於表相而言，形成兩個極端，然就實體本性言之，則佛中並無佛性，魔中亦無魔性；蓋諸法本無自性而了不可得，故善佛與惡魔、順相與逆相，皆屬表相世界，實則佛與魔之本性始終一體不二，故稱佛魔一如。
phật môn
2637佛之法門、佛教之門。又作釋門、法門、緇門、玄門、真門、道門、空門、諦門、祖門、宗門。依三論玄義，知菩薩之造論，即為開顯諸佛之教門，此教門即法門之意。後代「佛門」一語，主要為佛教對於儒、道二教之自稱。如信仰佛教者，稱為佛門弟子；捨離世事而修行佛道，即稱為入佛門。〔六十華嚴經卷一、注維摩詰經卷八、華嚴經探玄記卷二、大乘法苑義林章卷七、寶林傳卷八、佛祖通載序、八宗綱要〕（參閱「法門」3363）
phật mẫu
2619梵名 Buddha-mātri，巴利名 Buddha-mātar。<一>指釋尊之生母摩耶夫人（梵 Mahā-māyā）而言：或指摩耶夫人死後，代彼養育釋尊之姨母摩訶波闍波提（梵 Mahā-prajāpatī）。〔大愛道般泥洹經、菩薩處胎經卷一、觀佛三昧海經卷六〕 <二>指般若波羅蜜。即能生出一切佛者。故禪家稱摩訶般若波羅蜜為摩訶佛母。〔大品般若經卷十六、大智度論卷三十四〕 <三>指法。佛以法為師，由法而成佛，故謂法為佛母。〔大方便佛報恩經卷六、楞嚴經卷六〕 <四>指佛眼尊。在密教，能產生諸佛、諸菩薩者，將之神格化，稱為佛母、佛母尊。如般若波羅蜜能生諸佛，並給予諸佛一切智，有示現世間相之作用，故將之神格化，稱為佛眼佛母，乃金胎兩部之總母。又西藏迦爾居派稱上師之妻為佛母。此外，在胎藏曼荼羅之遍知院中，列有佛眼、准胝等佛母之尊，故遍知院又稱為佛母院。〔大品般若經卷十四佛母品、密勒日巴尊者傳（張澄基譯）〕
phật mẫu bát nê hoàn kinh
2619全一卷。劉宋慧簡譯。收於大正藏第二冊。述佛母大愛道比丘尼入滅送終等有關之事蹟。西晉白法祖譯之大愛道般泥洹經為本經異譯，較本經詳細。
phật mẫu gia trì
2619請參閱孔雀明王經 請參閱 孔雀明王經 為密教修法中，結誦佛眼尊根本印言之加持作法。又作佛部母加持。佛部母，即佛眼尊。密教修行者以加持念誦之功德奉獻佛眼尊，其功德悉納於金剛寶藏中而不壞失，由是則可成就現證菩提之勝因。其加持之法，係於結誦佛眼尊根本印言之時，加持於行者身之五處（額、左肩、右肩、心、喉），使自身成為佛眼尊；另加持於面上之五處（右眼、左眼、右眉、左眉、眉間），以開啟行者之五眼（肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼），其時並於行者面上順旋三遍，令一切見者皆悉歡喜。〔瑜祇經金剛吉祥大成就品〕
phật mẫu mạn đồ la
2619又作虛空眼曼荼羅、佛母別壇。密教中，虛空眼一般雖指佛眼，然據瑜祇經等所述，則謂佛母曼荼羅並非指佛眼曼荼羅。另據大日經祕密漫荼羅品、大日經供養持誦不同卷七等所載，此曼荼羅為真金色，其圖像呈方正之形，四方以金剛印為界而圍繞之，曼荼羅中有大蓮花，上有黃色暉焰，蓮花上有佛頂印，其印如佛頂髻形，令頂高隆，旁畫兩眼形（即如來眼），住於光焰之中，而壇中則遍布種子。於諸壇之中，此佛母曼荼羅乃最上最勝之曼荼羅。
phật nguyệt
2614請參閱楚石梵琦禪師語錄 有二義，即：(一)謂佛之光明猶如清澈瑩明之月光。(二)比喻佛之法身。謂人之心若清淨，則佛亦隨即應現，猶如水中之月，無有障礙。金光明經卷二（大一六‧三四四中）：「佛真法身，猶如虛空，應物現形，如水中月，無有障礙，如焰如化，是故我今稽首佛月。」〔大集經卷五十八〕
phật ngũ tính
2611佛陀出家前之俗姓有五，即瞿曇、甘蔗、日種、舍夷、釋迦。據佛本行集經卷五載，淨飯王六代之祖被射殺，從血塊生二莖甘蔗，後更由甘蔗生一男一女，姓為甘蔗，別稱為日種，其四子移於北，倡釋迦姓，復別稱為舍夷。佛陀為甘蔗王（梵 Ikṣvāku）之後代，瞿曇乃其姓。（參閱「甘蔗王」2051）
phật ngữ
2745請參閱梵志阿
phật ngữ pháp môn kinh
2746全一卷。北魏菩提流支譯。又作佛語經。收於大正藏第十七冊。本經係佛陀對龍威德上王菩薩宣說「佛語」之義，謂「非語」即「佛語」。因真理無法以言語解釋，若予肯定、否定，或予相對之言詞，如身口意、地水火風空、有漏無漏等，已非真正之佛語。由本經可徹見大乘空觀思想，故本經堪稱為般若經之縮影。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九、古今譯經圖紀卷四〕
phật nha
2614即釋迦牟尼佛之牙齒。據傳，世尊荼毘後，全身悉化為細粒之舍利，唯其部分牙齒未損，稱為佛牙舍利（梵 Dantadhātu，巴同）。據大般涅槃經後分卷下所載，世尊荼毘之時，以大悲力之故，碎金剛體為細末舍利，唯留四牙不沮壞。帝釋天於佛口上頷取牙舍利，即還天上，起塔供養。另據觀虛空藏菩薩經所載，忉利天城之北駕御園中有佛牙塔。高僧法顯傳師子國（錫蘭，今斯里蘭卡）條亦載，王城中有佛牙精舍。此外，另有一枚佛牙傳至烏纏國（即烏萇國，位於今印度北部）。據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，南朝僧法獻於劉宋元徽三年（475）往西域取經，至于闐，得烏纏國所傳來之佛牙一枚及舍利十五粒。回國後住於南齊王都建業（南京），乃密藏佛牙，自行供養禮拜。永明七年（489），文宣王因感夢，始將此事傳諸道俗。其後佛牙供奉於上定林寺。梁武帝普通三年（522），佛牙一度遭竊，下落不明。 至隋代，佛牙出現，供奉於大興（陝西長安）。唐末五代時，戰亂頻仍，遂將佛牙輾轉送至北方遼之燕京（北京）。據遼史道宗紀所載，道宗咸雍七年（1071，即北宋神宗熙寧四年），將佛牙安奉於靈光寺招仙塔。清光緒二十六年（1900），八國聯軍進犯北京，寺、塔毀於戰火。後經僧眾發掘清理、在塔基中尋獲藏有佛牙之石函，函內復有一沈香木盒，盒上刻有「釋迦牟尼佛靈牙舍利。天會七年四月二十二日記，善慧書」等字。「天會」係五代十國北漢（951～979）之年號。西元一九六四年，當地佛教團體於寺塔舊址重建佛牙舍利塔，以供奉佛牙。 另於宋高僧傳亦載有道宣感得佛牙舍利之經過，宋高僧傳卷十四（大五○‧七九一上）：「於西明寺夜行道，足跌前階，有物扶持，履空無害，熟顧視之，乃少年也，宣遽問：『何人中夜在此?』少年曰：『某非常人，即毘沙門天王之子那吒也，護法之故，擁護和尚，時之久矣！』宣曰：『貧道修行，無事煩太子，太子威神自在，西域有可作佛事者，願為致之。』太子曰：『某有佛牙，寶掌雖久，頭目猶捨，敢不奉獻?』俄授於宣。」 道宣所感得之佛牙，與上記所說之佛牙，兩者是否同一，或具有何等關係，資料所示不詳。此枚佛牙其後奉置於河南開封之相國寺灌頂院，宋太宗嘗幸臨禮拜，並以烈火煆試之，光彩益顯，太宗乃製佛牙讚，並改灌頂院為法華院。其後宋真宗將此佛牙舍利迎至開寶寺塔下供養，亦製一佛牙讚。治平二年（1065），英宗造立佛牙讚碑。崇寧三年（1104），徽宗迎佛牙至宮中供養，亦復製讚，此後亦為歷朝所崇信。 此外，錫蘭坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa）所珍藏之佛牙舍利，被視為錫蘭之國寶，故該寺又稱佛牙寺。錫蘭佛教界每年八月一日舉行歷時十二天之佛牙節，於每日晚間八時至十一時舉辦場面盛大的佛牙遊行。據佛牙史（巴 Dāṭhāvaṃsa）載，此枚佛牙係於四世紀頃，由印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）傳入錫蘭，並受到最高之禮敬。十四世紀初，南印度塔米爾人（Tamils）入侵，並劫取佛牙。波洛卡摩婆訶王三世（巴 Parakkamabāhu Ⅲ, 1302～1310 在位）時，以和平方式迎回佛牙。其後，錫蘭仍戰亂不止，佛牙亦隨之不斷遷地密藏。 一五○五年，葡萄牙人登陸，極力迫害佛教信仰，王都又輾轉遷至坎底市，於此建佛牙寺以供奉佛牙。一五六○年，葡人將佛牙送至印度果阿地方（Goa）燒毀，然數年之後佛牙再度出現，或謂燒毀之佛牙乃係澚品。 據義淨之西域求法高僧傳卷上載，明遠法師嘗至師子洲（錫蘭），欲密攜佛牙歸國，終為錫蘭人發覺，致遭凌辱，錫蘭人對佛牙之防守益加嚴密。又據明本大唐西域記僧伽羅國附記及錫蘭佛教史（C. Dipayaksorn 之泰文著作）等所載，明使鄭和嘗至錫蘭取得佛牙。又古代錫蘭人稱佛牙為 Dāṭhā-dhātu，現今則稱為 Dalada。〔出三藏記集卷二、卷三、法苑雜錄原始集目錄卷九〕（參閱「佛牙史」2616、「佛牙節」2617）
phật nha sử
2614巴利名 Dāṭhāvaṃsa, Dantadhātuvaṃsa。凡五章。錫蘭（即今斯里蘭卡）僧達摩揭諦（巴 Dhammakitti）著於十二世紀頃。為南傳上座部佛教三藏經典外之著作。係揭諦受波洛卡摩婆訶王一世（巴 Parakkamabāhu Ⅰ）之請，根據錫蘭文之編年史「大史」（巴 Mahāvaṃsa）及佛教傳說編寫而成。記載印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）佛牙城（巴 Dantapura）王子陀多（巴 Dantakumāra）偕王妃稀摩梨（巴 Hammālī）密藏一枚佛陀左邊聖牙逃難至錫蘭之經過，及與佛牙有關之史事。為優秀之巴利文史詩。佛牙送至錫蘭島時，正逢吉祥雲色王之世（巴 Siri-Meghavaṇṇa, 362～389 在位），佛牙受到最高之禮敬，成為國之至寶。其後歷代國王即位之前，皆須先取得供養佛牙之權，始得人民之擁護，故常引起政治糾紛。此前，印度即有多位王子因爭奪佛牙而導致戰爭。
phật nha tiết
2617錫蘭（今斯里蘭卡）之佛教盛會。每年八月於坎底市（Kandy），由佛牙寺與印度教寺院聯合舉辦佛牙遊行，每晚八時始，至十一時歸寺，自八月一日至十二日，歷時十二天，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera）。據佛牙史（巴 Dāṭhāvaṃsa）載，這顆被視為第一國寶與佛陀代表之佛牙，乃四世紀頃，由南印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）密傳至師子國（錫蘭之古名）者。初置於王都阿㝹羅陀補羅城之塔園寺，每年三月舉行一次佛牙遊行儀式，將佛牙送往無畏山寺供養，滿九十日後，還置塔園寺，與目前所行略有不同。十四世紀時王都遷至坎底，佛牙亦移至新建之佛牙寺供奉。 現行之儀式始自西元一七七五年，其時為吉祥稱王獅子王（梵 Kīrti śri Rāja Siṅha）在位期間，遊行隊伍包括聖佛牙隊、保護神像隊（梵 Nāthadevālaya）、毘濕奴神像隊（梵 Viṣṇudevālaya）、戰爭神像隊（梵 Katragamadevālaya）、女神像隊（梵 Patānīdevālaya，即大梵天神之妻）等，最後一日有兩項較特殊之儀式，一為護送戰爭神至佛牙寺附近之摩訶吠利恒河（梵 Mahāveligangā）洗劍；一為遊行隊伍至印度教之伽那提婆拘婆羅神廟（梵 Gaṇadevīkovila），為世界人類祈求和平。信徒於節慶期間，則盡力施捨財物予寺院、僧眾，以求取功德。〔佛國記、大唐西域記卷十一僧伽羅國條、南傳佛教史（淨海）〕
phật nha tự
2616巴利名 Daḷadā Māligāva。即錫蘭（今之斯里蘭卡）坎底市（Kandy）之馬拉葛瓦寺（Malagawa），整個建築規模宏偉，寺院建在一座高約六公尺餘之臺基上，周圍有護寺河。分上下兩層，廳堂套廳堂，結構複雜，主要有佛殿、鼓殿、長廳、大寶庫、誦經廳等，核心乃兩層之內宮，其中，黃金蓮臺之上供奉有佛陀之牙齒，故稱佛牙寺。此佛牙原為印度羯陵伽國（巴 Kaliṅga）所有，四世紀頃傳至錫蘭，初置於王都阿㝹羅陀補羅城（梵 Anurādhapura，巴同）之塔園寺，十四世紀時移至本寺。或謂四世紀在位之吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavaṇṇa）於王宮之側新建一佛牙精舍，供養聖牙。此外，現今廣受重視之佛牙節，即以本寺為中心，舉行盛大之遊行儀式。
phật nha xá lợi tháp
2616位於北京西山八大處之第二處靈光寺舊址。釋迦牟尼佛入滅後之二顆聖牙，一顆傳到師子國（錫蘭，今之斯里蘭卡）；一顆傳到烏萇國（約在印度北部蘇瓦特河流域），後又傳至于闐。至五世紀南朝僧人法獻西遊至于闐時，將之帶回齊都建業（南京），隋統一天下，佛牙又被送至長安，五代時中原戰亂，又輾轉到達遼之燕京（北京），遼道宗咸雍七年（1071）將佛牙舍利供奉於北京靈光寺招仙塔（建於西元八世紀）之舍利塔中。然此塔於清德宗光緒二十六年（1900）義和團事件時，因八國聯軍砲擊而告荒廢，後經修建，恢復舊觀。由舊塔基臺中挖出之沈香木盒內藏有佛牙，遂移至新建之舍利塔內，供奉於七寶金塔之蓮座上。佛牙舍利塔，為金碧輝煌之八角形十三層密檐磚塔，塔高五十一公尺，矗立於西山山麓，為北京郊外名勝之一。塔內第一層，有「金剛般若經」之銅版刻文，相傳為元代書法家趙孟頫之手筆。
phật nham sơn
2757位於四川成都仁壽縣之東約十四公里之處。又稱佛龕山。山中有石像，石像面巖而造，其背臨虛挺立，故俗稱倒座寺。相傳此山有唐代歐陽詢之磨崖碑。〔大明一統志卷六十七〕
phật nhãn
2721梵語 buddha-cakṣus。指諸佛照破諸法實相，而慈心觀眾生之眼。係五眼之一。謂諸佛具有肉、天、慧、法四眼之用，乃至無事不見、無事不知、無事不聞，聞見互用，無所思惟，一切皆見。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「佛眼具足，覺了法性。」法華文句卷四下（大三四‧六○上）：「佛眼圓通，舉勝兼劣；又四眼入佛眼，皆名佛眼。」法華經方便品（大九‧九中）：「舍利弗當知，我以佛眼觀，見六道眾生，貧窮無福慧。」〔大般若波羅蜜多經卷四○四、瑜伽師地論卷十四、大智度論卷三十三、大乘義章卷二十末、無量壽經鈔卷六〕
phật nhãn chân ngôn
2722為密教佛眼尊之陀羅尼。有大咒、小咒之別。又作佛眼咒、佛眼明。密教修法之時，於「散念誦」之最初，必誦此真言。或密教修行者於讀經之時，亦應結誦佛眼尊之印契、真言。若常持誦此真言，金剛薩埵及諸菩薩常隨衛護，得大神通，所作事業皆得成就。另據菩提場所說一字頂輪王經卷一載，於持誦一字真言後，必誦此佛眼真言七遍，則其身寂靜；反之，其威德無能堪忍。
phật nhãn mạn đồ la
2722為密教以佛眼佛母為中尊而建立三會八葉蓮華之曼荼羅。瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品詳載有關此一曼荼羅之畫法：共畫三層八葉蓮華，中央畫佛眼佛母，第一華院畫一切佛頂輪王及七曜使者；第二華院畫八大菩薩，各執其本標幟；第三華院畫八大金剛明王。華院外之四方四隅，畫有八大供養及四攝等使者，皆戴師子冠。
phật nhãn phái
2721屬臨濟宗楊岐派，為五祖山法演之法嗣佛眼清遠派下之總稱。佛眼清遠得法後，住於舒州（安徽懷寧）龍門山，鼓吹禪風；門下有烏巨道行、竹庵士珪、牧庵法忠、高庵善悟等輩出；道行門下有晦庵慧光；士珪門下有僧挺守賾，編有古尊宿語要一書；法忠門下有普庵印肅等。
phật nhãn phật mẫu
2721梵名 Buddha-locanī。又作佛眼部母、佛眼明妃、佛眼尊、虛空眼明妃、能寂母、金剛吉祥眼、一切如來佛眼大金剛吉祥一切佛母、一切如來寶、佛母尊、佛母身。為密教胎藏界曼荼羅遍知院及釋迦院之一尊。此尊乃般若中道妙智之神格化，係出生金胎兩部諸佛、菩薩之總母。以其為生佛部功德之母，故稱佛母；又具五眼，故稱佛眼。 遍知院之佛眼佛母，位列中央一切如來智印之北方。密號殊勝金剛。身呈肉色，頭戴寶冠，耳掛金環，臂著釧環，以紅錦為衣，手結定印，結跏趺坐於赤蓮花上。釋迦院之佛眼佛母又稱遍知眼、能寂母、一切如來寶，位列中央釋迦牟尼佛之北方下列第一位。密號實相金剛。身呈金色，右手豎掌，屈中指、無名指，小指稍屈，伸拇指與食指，左手屈臂，持蓮花上如意寶，面向左方，微仰視。一般以此尊為大日如來所變，然瑜祇經中則說為金剛薩埵所變。其修法為息災或降伏，最大特色是以星宿為其眷屬。又以佛眼佛母為中尊建立之曼荼羅，稱為佛眼曼荼羅。〔大日經卷一具緣品、卷二普通真言藏品、大品般若經卷十四佛母品、金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品、菩提場所說一字頂輪經卷二畫像儀軌品、大智度論卷六十九、大日經疏卷五、祕藏記卷末〕
phật nhãn thanh viễn thiền sư ngữ lục
2722凡八卷。又作舒州佛眼和尚語錄。宋代僧清遠（1067～1120）撰，高庵善悟編。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷二十七至卷三十四。收錄住舒州天寧寺之開堂語，以及住龍門山、褒禪寺等地之上堂語要、偈頌、真贊、小參、普說、頌古、室中垂示、垂代、示禪人心要、三自省察、誡問話等，卷末附錄李彌遜所撰之宋故和州褒山佛眼禪師塔銘一篇。
phật nhãn tướng khán
2722佛眼，指諸佛照破諸法實相，而慈心觀眾生之眼。俗諺「佛眼相看」，係套用「佛眼」二字，用以比喻以友善、仁慈之心待人。
phật nhãn ấn
2721密教手印之一。此印具足五眼，印相為兩手虛心合掌，屈兩食指，兩食指端下垂並立，置於拇指上，中、無名指互立，如獨鈷，二小指指頭開立。
phật nhật
2613梵語 buddha-sūrya。係大乘佛教諸經典中所常用之譬喻。因佛陀之睿智、德行、慈悲，可破眾生之迷妄，如日輪破夜之闇，故喻佛陀如日。使用「佛日」一語最多者為金光明經，如卷三懺悔品（大一六‧三三七下）：「佛日大悲，滅一切闇。（中略）無上佛日，大光普照。」同經卷四讚歎品（大一六‧三三九中）：「佛光巍巍，明焰熾盛，悉能隱蔽，無量日月。佛日燈炬，照無量界，皆令眾生，尋光見佛。」 亦有將佛陀擬為太陽之光輝者，故於大日經稱為「大日如來」（梵 Mahā-vairocana-tathāgata），而在淨土三部經稱為「阿彌陀如來」（梵 Amitābha-tathāgata，意譯作無量光如來），均取其光輝之意。〔北本大般涅槃經卷八梵行品、金光明經卷六「四天王品」、卷十九囑累品〕
phật nhật trà lam
2614請參閱雪江和尚語錄 請參閱雪江和尚語錄 禪宗公案名。佛日，為唐末曹洞宗雲居道膺禪師之法嗣佛日本空。此公案即佛日本空與夾山善會禪師（805～881）之機緣問答。五燈會元卷十三佛日本空章（卍續一三八‧二五○下）：「乃將茶去作務處，搖茶甌作聲，山回顧。師曰：『釅茶三五弐，意在钁頭邊。』山曰：『瓶有傾茶勢，籃中幾個甌?』師曰：『瓶有傾茶勢，籃中無一甌。』便行茶。」整則公案乃藉茶瓶以表示泯絕生佛對待關係之靈活機法。〔禪苑蒙求卷中〕
phật nhật đậu bạo
2613禪宗公案名。佛日，為唐末曹洞宗雲居道膺禪師（?～902）之法嗣佛日本空。此公案即佛日本空參謁夾山善會禪師（805～881），引發之機緣問答。據景德傳燈錄卷二十佛日本空章載，佛日參謁夾山時，佛日將一拄杖擲於夾山面前，夾山問（大五一‧三六一下）：「莫從天台得來否?」佛日答：「非五嶽之所生。」夾山再問：「莫從須彌山得來否?」佛日則答：「月宮亦不逢。」夾山即謂：「恁麼即從他人得也。」佛日乃駁道：「自己尚是冤家，從人得，堪作什麼?」夾山歎道：「冷灰裏有一粒豆子爆。」遂喚維那來，令安排住下。 此則公案中，夾山所問「從天台得來」、「從須彌山得來」，概藉詢問佛日投擲拄杖之力量從何處來，而欲勘驗佛日所表現之機法究竟從何處學來，亦即暗諷佛日之所言所行恐非出自其自家之悟境；佛日深解其意，乃答以「從人得，堪作什麼」，針鋒相對而峻機穎脫，是以夾山乃歎之為「豆爆」。〔禪苑蒙求卷中〕
phật oan thiền sư ngữ lục
2644凡十二卷。清代佛冤徹綱撰，性純等編。康熙三十六年（1697）刊行。內容包括佛冤住持內江古字山諸古禪院、成都府威鳳山昭覺禪院、雙流洛伽山潮音禪院、內江天池山般若禪院等之語錄，及於昭覺寺首座寮之秉拂、機緣、拈古等法語。此外另有東土歷傳祖師像贊、源流拈頌、頌古、分燈、行繇、雜著、佛事、書信問答、詩偈、歌等。
phật oánh
2748（1908～1970）廣東惠陽人，俗姓梁。家族顯貴，書香門第，獲醫科大學藥物細菌檢驗學士位。初服務醫界數載，常為慈善機構義診。因讀華嚴、大寶積等經而決心披剃，遂禮虛雲和尚受具足戒於廣東韶州南華寺。先後住南華寺、無盡菴、雲門寺等處。大陸淪陷後赴港，棲止幻跡山林佛堂。除自精修外，兼為四眾義診。施僧濟貧，受惠者良多。著有毘尼日用要解、四分比丘尼戒本註解、八識規矩頌注解、素食營養之研究等書。其中四分比丘尼戒本註解一書，註解詳備，至便初學。
phật phàm nhất thể
2609又作生佛不二、生佛一如、生佛平等、凡聖不二。謂佛心與凡心為一。即眾生本具之真如法性與諸佛之法身平等無二。（參閱「生佛一如」2063）
phật pháp
2635請參閱 摩訶摩耶經 佛所說之教法，包括各種教義及教義所表達之佛教真理。成實論卷一舉出六種「佛法」之同義語，稱為佛法六名，即：(一)善說，如實而說。(二)現報，使人於現世得果報。(三)無時，不待星宿吉凶而隨時得修道。(四)能將，以正行教化眾生至菩提。(五)來嘗，應當自身證悟。(六)智者自知，智慧者自能信解。又佛法為佛教導眾生之教法，亦即出世間之法；對此，世間國王統治人民所定之國法，則稱為「王法」。印度及中日佛教史中，有關佛法與王法之關係，因時因地而異，有以王法而護持佛法、推動佛法者，如阿育王、迦膩色迦王、梁武帝等；有以王法而抗衡佛法，乃至摧毀佛法者，如我國歷史上著名的三武一宗之禍。此外，佛所得之法，即緣起之道理及法界之真理等；又佛所知之法，即一切法；以及佛所具足之種種功德（十八不共法），均稱佛法。故知，廣義而言，「佛法」一詞，包含極廣，上記之外，舉凡諸法本性、一切世間之微妙善語，乃至於其他真實與正確之事理等，皆屬佛法。然狹義而言，則一般所說之佛法多指佛所說之教法。〔雜阿含經卷二十、法華經序品、金剛般若經、大寶積經卷四〕
phật pháp chân như
2637佛法，指佛所具足之五智、三十七智等智，此智係識大（第六大）之智德；真如，指佛所證之理，此理係地水火風空等前五大之理德。合此理、智二德，即為眾生本來色心實相之體性。
phật pháp kim thang biên
2636凡十六卷。明代僧岱宗心泰（1327～1415）編。收於卍續藏第一四八冊。係編述自西周昭王至元順帝約一七○○年間，與佛教有關之帝王、名家之傳記及語要，凡三九八人，各傳之終皆明載典據。心泰之時，佛教衰退，而儒道之排佛論盛行，故著此佛教外護者史傳，欲促使排佛論者之反省，及佛教界之覺醒。洪武二十六年（1393），本書刊行時有十卷，至明萬曆二十八年（1600）如惺重刊時為十六卷，時亦編入明續藏。
phật pháp kim thang lục
2636凡三卷。明代鴻苞居士屠龍著。成書於神宗萬曆三十年（1602）。卷上，引宋代儒者排佛論語句，而予以駁斥。中、下兩卷，以平易之言詞解說難解之禪、淨、律、天台等佛教用語，欲令佛教之流傳通俗化。
phật pháp lục danh
2636尊重佛陀所說法門而立之六種別名。(一)善說，以諸法之實相說諸法。如以不善法說不善相，善法說善相。(二)現報，於現世得果報。如朝受教，夕得道；或夕聞法，次晨得益。(三)無時，不待日月星辰之吉凶，隨時即得修道。(四)能將，以正行故，能將眾生引至解脫境界。(五)來嘗，係應自身證悟，非隨他物。(六)智者自知，有智慧之人自能信解。〔成實論卷一〕
phật pháp thọ mệnh
2637即指戒律。戒律乃佛陀為防患佛弟子違犯身、口、意等三業之過失所設立之禁戒，佛弟子若能依之修行，可獲得清淨，開發智慧，入於各種禪定境界，故知戒律為佛教徒追求正順解脫之根本。戒律若能久行於世，為代代所奉行，則佛法亦流傳久遠而不滅，故佛陀曾稱戒律為佛法壽命。（參閱「戒律」2909）
phật pháp tử nhân
2636指違犯小乘戒律所嚴加禁制之殺人、淫亂、竊盜、妄語等四種重罪之人。為天台宗智顗大師所說。於小乘戒律中，僧眾若觸犯上述四重罪之一，於佛法中，即猶如死罪，稱為斷頭罪，不得以懺悔法補救去罪。然於大乘戒律中，若犯此重罪，尚得以持咒懺悔，消除罪業，而復生清淨戒體。摩訶止觀卷四上（大四六‧三九下）：「若犯重者，佛法死人，小乘無懺法；若依大乘，許其懺悔。」〔止觀輔行傳弘決卷二之二〕
phật pháp vô biên
2637佛法，指佛所說之教法，包括各種教義，及其所表達之佛教真理。謂佛教之真理廣大無邊，非任何世間之道法、典籍所可比擬、局囿者。大乘起信論因緣分（大三二‧五七五下）：「為欲總攝如來廣大，深法無邊義故，應說此論。」今之俗語多套用「佛法無邊」一語，比喻神通廣大，無所不能。
phật pháp đại minh lục
2635凡二十卷。宋末圭堂居士撰。內容包括明心、淨行、破迷、入理、工夫、入機、見師、大悟、的意、大用、真空、度人、入寂、化身、篇外雜記等十餘項，皆為著者修行禪法之心得，書中引用八十餘種禪錄作傍證，以「圭堂曰」來闡明自己之立場、思想，並從禪宗立場來解說「三教合一」之思潮等。
phật phạt
2745指佛所下之責罰。此語起於何時已不可考。世間之苦惱及疫難，皆係前世、今世之惡業所招感，亦即由自己所造之罪業而招致苦厄報應。然佛乃慈悲之父母，不忍眾生長久受苦，遂藉種種因緣與方便弘布教法，施與樂法，來產生正面接引之效；另又藉責罰之力來作為止惡防過之權宜方法，使眾生早日脫離輪迴之苦。然自古以來，佛並未直接責罰眾生，而由擁護佛法之善神、鬼神代為責罰，故一般又有所謂神罰、冥罰之語。
phật phật
2627諸佛之意。有關之用語極多，例如佛佛祖祖，即指過現未之十方諸佛及歷來諸祖；佛佛大道，指諸佛諸祖之德業行履；佛佛要機，指諸佛諸祖成佛的樞要之機；佛佛授手，指佛親自授手，表示向其他諸佛囑累之意。 宏智禪師廣錄卷八（大四八‧九八上）：「佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照。」祖庭事苑卷七（卍續一一三‧九八下）：「佛將入滅，命羅漢十萬比丘授手，又將左手伸向阿難、羅云，又將阿難、羅云手授與它方化佛，表囑累故。」
phật phọc pháp phọc
2755與「佛見法見」同義。指為佛見與法見所束縛而無法解脫。即對佛之教誨執著不捨，未能解脫之意。蓋佛、法原為最高最尊之真理，然若心起執著，粘縛滯礙於其中，則亦必妨礙修行，猶如惡魔現前繫縛人，故又稱佛魔法魔。
phật quang
2620佛之光明。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「佛光照耀最第一，故佛又號光炎王。」
phật quang quốc sư ngữ lục
2623請參閱 佛光國師語錄 請參閱 佛光國師語錄 凡十卷。全稱敕諡佛光圓滿常照國師三會語錄。又作佛光圓滿常照國師語錄、圓滿常照國師語錄、佛光和尚語錄、佛光禪師語錄。宋代臨濟宗僧無學祖元（1226～1286）撰，一真、一愚等編。日本享保十一年（1726）刊行。收於大正藏第八十冊。祖元於元世祖至元十七年（1280）赴日宏法，故其語錄包括大宋台州真如寺語、日本建長寺及興聖寺語、普說、小佛事、請益問答心要、偈頌、拾遺雜錄、年表雜錄等。
phật quang sơn tự
2620臺灣佛教名剎。位於高雄縣大樹鄉境內，佔地五十餘公頃。民國五十六年（1967），由星雲大師開山創建。為綜合教育、慈善、文化、朝聖等並行發展之現代新興道場。以推動人生佛教、建設人間淨土為宗旨。 (一)建築：本寺之殿堂多而莊嚴。 (1)殿堂建築物：1.大雄寶殿，係中國宮殿式建築，包括東禪樓、西淨樓等兩邊廂房，及四周長廊，佔地三千餘坪。殿內供奉釋迦牟尼佛、藥師如來、阿彌陀佛等三寶佛，四周牆壁有一萬四千八百尊大中小型之佛像。2.大悲殿，佔地兩百三十餘坪，殿內中央供奉白衣觀音大士，四周牆壁供奉萬尊觀音聖像。3.大智殿，西式建築，二樓佛堂供奉文殊菩薩，樓下設革命僧人宗仰上人紀念館。4.大願殿，位於東山大佛城下，供奉地藏菩薩。5.大行殿，位於西山之頂，供奉普賢菩薩。6.傳燈樓，男眾職事寮房，係三層樓西式建築。7.東禪樓，位於大雄寶殿東側，樓上簡報室兼講堂，樓下辦公室。8.西淨樓，位於大雄寶殿西側，樓上國際會議廳，樓下法務辦事處。9.朝山會館，乃佛光山對外之客堂，專供信徒回山住宿之用。外觀為中印相糅之形式，內部為現代化設備，一樓為齋堂（餐廳）、會議室、二樓為客房，可供五百人住宿。 (2)教育建築物：1.中國佛教研究院及東方佛教學院，分為女眾學部與男眾學部。女眾學部包括教室、圖書館、齋堂、學生及教職員宿舍。男眾學部位於大智殿兩側，包括教室、齋堂。樓上為學生及教職員寮房。2.普門高級中學，學生及教職員約千人，全部住校。3.信徒講習會，為西式五層樓建築，除設有講堂、齋堂之外，可供一千五百人住宿。 (3)文化建築物：1.佛教文物陳列館，陳列不同年代、質料之佛像、法器、法物、字畫。2.淨土洞窟，將一卷阿彌陀經之內容，以雕塑、美術、燈光、音響等表達，係利用山谷地形建築而成。3.大佛城，與大智殿相毗鄰，塑有金身接引佛像一尊，高二十六點四公尺，係遠東最高之佛像，四周圍有四百八十尊約一點五公尺高之接引佛。大佛蓮座下內外所雕塑之佛像，極為精緻莊嚴，造型及色彩均依敦煌佛像繪畫之格調。 (4)慈善建築物：1.佛光精舍，位於西嶺大行殿之下，現有三幢西式建築物。2.大慈育幼院，位於普門中學校門左側。3.萬壽堂，位於大佛城左側，供奉靈骨牌位。4.佛光診所，位於山門入口處。另有觀音放生池。 綜合以上之建築物，可以看出星雲大師之開山構想：(1)架構：中國四大名山之縮影。(2)用途：發展教育、文化、慈善等事業。(3)功能：解決人之生老病死。 (二)組織：佛光山寺設宗務委員會，為最高機構，其宗長即總本山之住持，下設都監院、中國佛教研究院、佛光山文教基金會、長老院、傳燈會。 (1)都監院：包括有寺務、典制、人事、財務、信眾、弘法、教育、文化、慈善、福利等十監院，普門寺、普賢寺、西來寺等三別院，二十三個分院─雷音寺、福山寺、圓福寺、慧慈寺、海天佛剎、極樂寺、福國寺、無量壽圖書館、佛香精舍、白塔寺、壽山寺、圓明寺、夏威夷佛教文教協會、三藩市佛教文教協會、聖地牙哥佛教會（西方寺）、關島佛教會、舊金山三寶寺（美國文化協會）、北海道場、信願寺、明崇寺、佛寶寺、大覺寺、大慈庵，及會議、書記室。 (2)中國佛教研究院：包括有國際學部─分設梵藏語文、英文佛學、日文佛學等專修班，男眾學部─分設專修科、先修科、沙彌學園，女眾學部─分設本山專修科、臺北女子佛學院、東方佛教學院、福山佛學院、尼眾學園，研究學部─分設僧伽教育、義理儀制、弘法教化、法務行政、佛教藝術等研究班及專業講習會。 (3)佛光山文教基金會：包括有佛教學術會議組、委託資助研究組、僧伽道學研究組、弘法訪問講學組、書刊專著出版組及教育事業獎助組。 (4)長老院。 (5)傳燈會。 (三)人事：佛光山寺係七眾弟子之道場，依其組織章程規定，凡該寺派下徒眾，不論比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等，得依戒臘年資、學歷等序列等級。其階位等級名稱如下： (1)清淨士，共六級，每級一年。 (2)學士，共三級，每級三年。 (3)修士，共三級，每級四年。 (4)開士，共三級，每級五年。 (5)大師。 此人事制度之制定，係星雲大師依據菩薩道五十一階位，即十信、十住、十行、十回向、十地等，糅和現代人事行政等級而產生者。其階位等級之晉升核定標準，需依學業、事業、道業等，為主要考核根據，如經論研究報告、著作、學歷晉升、演講技巧、弘法度眾、發心寺務、法務、修道精進等。 (四)派下：佛光山之發展極其迅速，信徒遍佈海內外，因此二十年中，基於信徒之需要，又在國內外開創十多所別院與分院，國內計有：(1)臺北普門寺，(2)高雄普賢寺，(3)宜蘭雷音寺，(4)基隆極樂寺，(5)新竹無量壽圖書館，(6)彰化福山寺，(7)嘉義圓福寺，(8)臺南福國寺，(9)善化慧慈寺，(10)高雄壽山寺，(11)澎湖信願寺。目前（1988）正在興建的有石門北海道場。國外計有：美國西來寺、白塔寺，香港佛香精舍，及關島布教所等。
phật quang tinh xá
2624佛光山創辦之社會福利事業之一。設於臺灣高雄縣大樹鄉佛光山西麓，峨眉金頂之下方，普門中學之後方。此精舍乃佛光山響應復興中華文化之號召，為發揚敬老孝道之精神、增進家庭倫理之和諧、安排老人安樂之生活、提供老人自費安單、頤養天年而創建者。民國六十三年（1974）十月興工，六十五年十一月一日落成，並舉行進單儀式。精舍為現代化之套房建築，有六坪、十二坪兩種，公共設施包括齋堂、念佛堂、康樂室、福利社、醫務室、花園等。安單者之資格，限年滿五十五歲以上之正信佛教徒，僧俗男女不拘。精舍佔地三千餘坪，共分三棟建築，可供一二○戶安單。
phật quang tự
2622<一>位於山西五臺山。建於北魏孝文帝，歷史悠久，世稱「先有佛光，後有五臺。」中唐時，該寺規模宏偉，彩塑精妙，聞名於世。至武宗詔令毀佛，寺內一座三層七間，高三十點四公尺之彌勒大閣被毀。唐大中十一年（857），願城和尚重振佛光寺，弟子寧公遇出資重建正殿，大量採用月樑形式之斗栱結構。殿身寬七間、深四間，單檐廡殿頂，位居最後，稱東大殿，冠於全寺，係現存唐代木構建築中之最古者。殿內有唐代彩塑佛菩薩像三十五尊，及願城、寧公遇真容塑像、墨書題記等。配殿文殊殿建於金朝天會十五年（1137），亦是不可多得之古建築。正殿外有雕刻精美之石幢一座，上刻「唐大中十一年」數字。其他尚有精美石雕、墓塔、石經幢等珍貴文物。殿內佛像為唐代作品，雖經歷代修飾，色澤已非原來面目，然造型仍保存唐代風格，可與敦煌之唐代塑像媲美。此寺長期隱沒無聞，民國二十六年（1937）為建築學家梁思成（1901～1972）所發現。該寺東大殿與唐代鑑真於日本奈良所建之唐招提寺金堂，建築結構與風格頗相類似。 <二>位於安徽潛山縣西北天柱山。又稱馬祖庵。為唐代禪門高僧馬祖道一修行之所。明萬曆年間，神宗賜名「佛光禪寺」。清咸豐時圮毀，同治年間重修。寺由群山環抱，綠竹掩映，石橋流水，雅麗非常。附近有馬祖洞，為馬祖靜修之所。 <三>位於臺灣南投埔里觀音山。樂果法師創建於民國五十八年（1969），首建觀音殿。寺地乃王連科居士所布施。翌年元月自香港請來丈六金身千手千眼觀世音菩薩聖像，安奉於觀音殿中。六十八年二月樂老示寂於香港，信眾發心創建舍利塔，迎奉其舍利。塔共三層，全部為大理石構造，於七十年二月落成。是年冬重建觀音殿。翌年九月舉行落成及佛像開光法會。 <四>日本真宗佛光寺派之本山。位於京都市下京區高倉通新開町。號澀谷山。建曆二年（1212）由親鸞開創，建保六年（1218）順德天皇敕賜「興隆正法寺」之號，數傳至七世了源時，寺基遷徙至洛東竹中庄澀谷。嘉曆二年（1327）供奉之本尊阿彌陀佛放光，奇瑞照鳳闕，醍醐天皇遂敕改今名，宗風大振。寺域凡四千餘坪，有支院明顯寺、照流寺、米蘭院、大善院、長性院、久遠院、昌藏院、教音院、高林庵、西德寺、大行寺、常行寺等。
phật quang xuất bản xã
2620為佛光山文化出版事業之一，前身為佛教文化服務處。星雲大師鑑於欲維繫佛教命脈於不墜，有待佛教文化之推展，故於民國四十八年（1959）八月一日，創辦佛教文化服務處。初設址於臺北縣三重市，五十三年遷至高雄市，五十六年遷至佛光山，佛光山之創建，與佛教文化服務處之拓展關係至為密切。其主要業務為出版一般性佛教書籍、經典，流通各種法物，並設有每月印經會、中英佛學叢書編輯委員會，出版之佛教書籍、唱片、錄音帶達數百種。民國六十七年，為擴大業務，特將文化服務處更名為佛光出版社，並於臺北市成立門市分社─佛光書局，加強臺北地區佛教文物法器之流通，同時設立編輯部，有計劃地進行藏經之編纂工作。編輯部初設於臺北市，民國六十九年遷至彰化福山寺，設有佛光大藏經編修委員會以及佛學辭典編輯委員會，成員皆為國內外著名佛教學者。其主要任務有五：(一)編印各種現代人適用之佛學辭典。(二)將經典各種版本重新予以考訂、校正，並加新式標點、註解、題解，編纂一部人人適用之現代佛教大藏經。(三)編印自佛陀入滅至今日，有關佛教活動之佛教史年表。(四)編纂一般性之佛教叢書。(五)設計各種佛教法器，以廣流通。
phật quán ngũ sự hàng sinh
2758據過去現在因果經卷一載，佛陀於兜率天宮，將欲降生，乃先觀五事而後託胎，五事即：(一)觀諸眾生熟與未熟，謂觀眾生根機成熟可度，故現降生。(二)觀時至未至，謂觀眾生可度之時已至，故現降生。(三)觀諸國土何國處中，謂先觀世界以迦毘羅國居大千世界之中，故於此國示現降生。(四)觀諸種族何族最盛，謂觀諸種族，以剎帝利種族極貴最盛，故於此族示現降生。(五)觀過去因緣誰最真正應為父母，謂觀過去因緣，以淨飯王、摩耶夫人真正無邪，宿有因緣，可為父母，故於此王宮示現降生。
phật quả
2637<一>指成佛。又作佛位、佛果位、佛果菩提。佛為萬行之所成，故稱佛果，即能成之萬行為因，而所成之萬德為果。亦即從修行之因到達佛果之位，又指從聲聞、菩薩之位至無上正等正覺之位。證得佛果之因，稱為佛因，即指一切萬行之善根、功德。〔佛母出生三法藏般若經卷十五、正法眼藏諸惡莫作〕 <二>（1063～1135）宋代僧。四川崇寧人，俗姓駱。參謁五祖山法演禪師而受其印證。宋徽宗敕賜「佛果禪師」之號。（參閱「克勤」2785）
phật quật tự
2735位於江蘇江寧縣南。山號牛頭山，有兩峰對立，因名天闕，劉宋大明年間，設郊壇於此。又有巖穴，世稱辟支佛窟。永初、景平年間，劉司空依窟立寺，號佛窟寺（一說梁天監年間司空徐度所建）。復傾巨資訪寫七藏經書，收之於寺，修禪之士，四遠來棲，隋末唐初，法融大師亦嘗駐此，並為其閱藏、開教之地。貞觀十九年（645）夏，燬於林火。後得再興，其後累易其名，唐時有長樂寺、資善院、福昌院之名，宋初改稱崇敬寺，明洪武時敕復舊稱佛窟寺，正統年間又易名宏覺寺，至清代復改稱普覺寺。咸豐年間，燬於太平軍火。今僅存大小二磚塔，大者八角七層，小者四角五層。皇祐二年（1050）長干圓照大師普莊撰文誌寺之由來。
phật quốc kí địa lí khảo chứng
2656請參閱法顯傳 全一卷。清代丁謙撰。東晉高僧法顯曾撰佛國記一卷，詳述其西遊求法之見聞；即自長安出發，歷經鄯善、于闐、葱嶺等地，到達天竺。丁謙則將佛國記一書中之地理狀況，細分為揆地望、度情形、審方向、察遠近、核時日、考道途、辨同異、闕疑似等八項，一一加以考證，由是，歷來諸史中有關西域方面地理狀況之記載，因而得以銜接。
phật quốc lịch tượng biên
2657凡五卷。日本天台宗無外子圓通（1754～1834）撰。彼研鑽佛典中之天文曆象三十年之久，於文化七年（1810）始公諸於世。係基於佛教之立場，針對當時荷蘭天文學而表示佛教天文曆象之優越。全編分五科，初論曆原，二辯天體，三判地形，四評曆法，五示眼智。論述極為詳盡，佛教天文學中無出其右者。
phật quốc thiền sư ngữ lục
2657凡二卷。日僧高峰顯日（1241～1316）撰，侍者妙環等編。收於大正藏第八十冊。收錄東山雲巖禪寺語錄、稻荷山淨妙禪寺語錄、巨福山建長禪寺語錄、普說、法語、佛祖讚、頌古偈頌、佛國應供廣濟國師行錄，並有元泰定三年（1326）間之靈石如芝、古林清茂諸人之序等。
phật quốc tự
2656又稱華嚴佛國寺、華嚴法流寺。位於韓國慶尚北道慶州市吐含山麓。新羅十九代訥祇王在位時（417～457），沙門我道自高句麗來弘傳佛法，遭受迫害，結菴於該地。法興王十五年（528）頃，王之夫人為法流尼師而敕建本寺。景德王十年（751），宰相金大城為追悼雙親而重建，另又造立石窟菴，延請神琳表訓住持。該寺為慶州極著名之伽藍，惜其後毀於兵火。李朝孝宗十年（1659）至英祖四十七年（1771）間再建，遂成為首屈一指之寺院。再建當時尚存有部分石造建築，多為唐代式樣，其中尤以釋迦塔（無影塔）最足以代表新羅特有之三層式石塔。此外，大雄殿前之多寶塔（有影塔）、白雲橋、青雲橋、堂前之石壇、七寶橋、蓮華橋等亦以奇拔變幻馳名，石燈、石床、石塔等均極殊勝。〔東國輿地勝覽卷二十一、三國遺事卷五、佛國寺事蹟〕
phật sinh hội
2619又作灌佛會、降誕會、浴化齋。於佛陀誕生日（四月八日）舉行之法會，灌水洗浴右手指天、左手指地之誕生佛。一般多舉行灌佛之儀式，然於印度、中亞地方則盛行以車載誕生佛巡行。（參閱「灌佛會」6852）
phật sát
2641其義有二，即：(一)指佛所住之國土。又作佛國土、淨土。(二)泛指一般寺院之堂宇。即佛塔、佛閣、佛龕、僧剎、伽藍等，專供修行辦道之處所。〔無量壽經卷上〕（參閱「淨土」4679）
phật sơn
2611位於廣東南海縣，距廣州市約十六公里，為廣州之衛星都市。於清代，稱為佛山鎮，與湖北漢口、河南朱仙、江西景德並稱我國歷史上之四大重鎮，全區充滿藝術氣氛。東晉時，印度高僧達毘耶舍尊者渡海而來，登陸廣州，於佛山講經。後人紀念其事，遂於經堂遺址建寺，命名為佛山。此區向以絲織品著名。
phật sư
2644又作造佛師、造佛工、佛工。指造佛像之工匠。有木佛師、繪佛師之別，造木像之工匠，稱為木佛師；描像者，稱為繪佛師。一般稱前者為佛師，後者為繪師。 印度及西域等地，自古即有佛像、佛畫之造立，經論中記載頗多，大乘造像功德經卷上即記毘首羯磨天應優填王所請，造立佛像之事。我國新疆龜茲（Kizil）千佛洞之壁畫繪有畫師像，其形相皆右手執毛筆，左手持丹具壺，腰佩短劍，容貌及服裝酷似睹貨邏人。我國以東晉時代之戴逵父子最為著名，歷代巧匠亦多。〔集神州三寶感通錄卷中、法苑珠林卷十三、卷十四、卷二十九、長安志卷十、卷十五〕
phật sở hạnh tán
2634梵名 Buddhacarita，西藏名 Saṅs-rgyas-kyi spyod-pa shes-bya-baḥi sñan-ṅag chen-po。凡五卷，二十八品。印度馬鳴菩薩造，北涼曇無讖譯。又稱佛本行讚、佛所行讚經、佛所行讚傳、佛所行讚經傳、馬鳴菩薩讚、馬鳴讚。收於大正藏第四冊。係以五言偈頌讚述佛陀一生由誕生至八分舍利之事蹟。劉宋寶雲所譯之佛本行經，共七卷，三十一品，其第四至第三十一品，順序略同本書，二者或係同本異譯。 本書為馬鳴之代表作，其內容取材自吠陀、奧義書及敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）者頗多，乃古典梵文學美文體之先驅，佛傳文學無出其右者，曾廣泛流傳於古印度。在思想上，本書並無大乘佛教思想之成分，而頗受說一切有部之影響。 現存梵本共十七章，僅述釋尊誕生至歸國等事，其中第十四章後半至第十七章，為後世尼波羅國（今尼泊爾）阿姆利達難陀（梵 Amṛtānanda）所附加者。西元一八九三年，英人喀畏爾（E.B. Cowell）校訂梵本，題為 The Buddha-Carita of Aśvaghosha，次年出版其英譯本 The Buddhacarita of Aśvaghosha（S.B.E. XLⅡ）。 西藏譯本與漢譯本相同，亦分二十八品，偈數則稍異，為八世紀前期薩溫贊孛（藏 Sa-dbaṅ bzaṅ-po）、洛得卡兒孛（藏 Bol-gros rgyal-po）二人共同譯出，有日人寺本婉雅於大正十三年（1924）之日譯本，其後亦有韋勒（F. Weller）前十七品之德譯本刊行。此外，一八八三年英人比爾（S. Beal）將漢譯本英譯出版，題為 The Fo-sho-hing-tsan-king（S.B.E. XIX）。〔出三藏記集卷二、法經錄卷六、歷代三寶紀卷九、卷十、開元釋教錄卷四、大唐內典錄卷七、大周刊定眾經目錄卷十、馬鳴菩薩論、梵文佛傳文學の研究、M. Winternitz: Geschichte der indische Literatur, Bd. Ⅱ〕
phật sự
2629凡發揚佛德之事，稱為佛事。又作立地。據維摩經卷下載，佛陀將一切事均視為佛事，以此表示佛之德性。於禪宗，用以指舉揚佛法之行事，如開眼、安座（安置佛像於堂內）、拈香、上堂、入室、普說、垂示等，均為佛事。後世泛稱於佛前舉行之儀式為佛事，又稱法事、法會，或指超度亡靈之誦經。 此外，在葬儀中擔任導師之人，稱為佛事師。於禪林中之三佛事（奠茶、奠湯、秉炬）、五佛事（起龕、鎖龕、奠茶、奠湯、秉炬）、九佛事（入龕、移龕、鎖龕、掛真、對真小參、起龕、奠茶、奠湯、秉炬）等，分別由三人之佛事師、五人之佛事師、九人之佛事師負責。又在葬儀、法會中所得之金錢，稱為佛事錢。敕修百丈清規卷七板帳式之夾注（大四八‧一一五○上）：「仍量唱衣錢多寡，則排日、俵䞋、諷經、看經、添奠茶湯、轉龕骨等佛事。」又導入佛法之方便，稱為佛事門或莊嚴門。〔禪苑清規卷四殿主鐘頭、行持軌範卷三喪儀法、臨濟錄示眾〕（參閱「法會」3411）
phật tam ngữ
2608指隨自意語、隨他意語、隨自他意語等三種佛語。又作三佛語、三意語。(一)佛陀隨自意宣說內證真實明了之法，稱為隨自意語；如「一切眾生悉有佛性」即隨情而說者。(二)隨眾生根機而方便說法者，稱為隨他意語；如「十住之菩薩少見佛性」即隨情智而說。(三)半隨自證半隨對機之意而說者，稱為隨自他意語；如佛陀說「一切眾生悉有佛性，但以煩惱覆之，故不能見。」以上三種意語即如來說十二部經，為度有情所用者。〔南本涅槃經卷三十二、法華玄義卷二下、摩訶止觀（會本）卷三之二、華嚴大疏鈔卷六〕
phật tam sự nhập thành
2608據金剛經疏載，佛陀入城有三種因緣，即：(一)為女人入城，一切女人皆為父母及夫主所拘，不得自由出入，思仰如來，無由得見。故如來入城，令女人皆得瞻仰禮敬，獲福無量。(二)為病人入城，如來常興救濟病人之心，故入城乞食，使病苦者瞻仰禮敬，令病得痊癒，並發菩提心。(三)欲令人見相好入城，如來福慧莊嚴，具足三十二相、八十種好，微妙難思，若得瞻仰，則罪滅福生，故入城令人普見。
phật tam thân tán
2607全一卷。宋代法賢（?～1001）譯。又作三身讚。收於大正藏第三十二冊。乃為對佛之法、報、化等三身讚歎之偈文，並說明佛之三身。三身各有一偈，每偈各以七字八行而成，復加迴向偈，亦為七字八行。
phật thuyết
2746佛以金口自宣說法。為顯金口之法，以別於三乘、天、人之說，諸經卷首多置此二字，藉以證明佛所說法乃真實之教。又菩薩之法，若受佛之印可，亦視同佛說。〔大智度論卷二、金剛般若疏卷一〕
phật thuyết thiết thành nê lê kinh
2747全一卷。東晉竺曇無蘭譯。今收於大正藏第一冊。記佛陀說生、老、病、死、王法、牢獄等五天使及地獄之苦狀。本經相當於中阿含六十四經天使經、巴利中部一三○經等。又相似之經典，有閻羅王五天使者經、增一阿含善聚品之第四經及巴利增支部三‧三五經等。
phật thuyết thiền môn kinh
2746請參閱 大方廣曼殊室利經 請參閱 孔雀王雜神咒經 或 大金色孔雀王咒經 請參閱 光明童子因緣經 請參閱 過度人道經 請參閱 阿彌陀經義疏 請參閱 鬼子母經 請參閱懈怠耕者經 請參閱 閻羅王五天使經 全一卷。唐代所作偽經之一。記載佛陀入涅槃之際，應棄諸蓋菩薩之所問，而教示修觀祕要，以解脫生死苦縛。智昇開元錄卷十八偽妄真條下，錄有「禪門經一卷五紙」。大珠慧海之頓悟要門亦引用其文。此外，永明延壽之宗鏡錄卷二、卷十九、卷二十七等，亦引用此經之名，可見其於當時相當流行。 本經曾一度湮沒，直至近世，始於敦煌寫經中得見全文，現則為大英博物館所藏（史坦因第五五三二號），全本首尾極為完備。卷首有沙門慧光序（沙門慧光恐與大乘開心顯性頓悟真宗論之作者為同一人）。由本經之被引用而推測，本經大約成立於七世紀末年，或即武則天時代之禪徒所完成者。〔疑偽仏典及び燉煌出土疑偽古仏典に就いて（矢吹慶輝，鳴沙餘韻解說第二部）、禪宗史研究（宇井伯壽）、禪思想史研究第二（鈴木大拙）〕
phật thành đạo nhật
2628指釋迦佛成道之日。又稱成道會、成道節、臘八。對此，經論有數說，長阿含經卷四及過去現在因果經卷三謂二月八日，灌佛經及方等般泥洹經謂四月八日，大唐西域記作三月八日或三月十五日，俱舍法寶疏、佛祖統紀等皆取二月八日之說。宋代贊寧於大宋僧史略卷上亦主二月八日，謂臘月乃周之二月。周曆以建子立正，其二月即夏曆（陰曆）建寅立正之十二月，我國用十二月八日，即據此。 我國佛教徒為紀念佛陀成道事，乃於此日以米及果物煮粥供佛，稱臘八粥，嗣後遂演變成為我國民間習俗。敕修百丈清規卷二（大四八‧一一一六上）：「臘月八日，恭遇本師釋迦如來大和尚成道之辰，率比丘眾，嚴備香花、燈燭、茶果、珍饈，以伸供養。」
phật tháp
2729安置佛舍利之處所。佛國記即有釋迦牟尼佛入滅後，舍利分八處，各設塔廟以供奉之記載。（參閱「塔」5421）
phật thân
2628梵語 buddha-kāya，巴利語同。指佛之身。有關佛陀生身之殊勝及其實身之種種考察，稱為佛身論。溯自釋尊在世或滅後不久，世以釋尊非為常人，其身超越常人而圓滿、清淨（三十二相、八十種好），並具有殊勝之能力（十力、四無所畏）。此後至部派佛教時代，分別論者與大眾部主張佛身無漏之說，其壽量、威力皆具有無限性；此或指佛之肉身（即生身）而言。然有部提出異論，主張佛之生身亦為煩惱之果，故仍屬有漏；但承認佛所成就之十力、四無所畏等功德法，或佛之教法盡屬無漏，此稱為法身（梵 dharma-kāya）。法身者，乃佛之所以為佛之根據，即非肉眼所能見之理佛，如此之法身與生身合稱為二身。有部等稱戒、定、慧、解脫、解脫知見等五者為五分法身，如此之功德法亦稱作法身。 大乘佛教興起後，佛身論隨之急速開展。先是法身內容之變化，謂法性真如為法身。據無著之金剛般若論卷上載，經典即言說法身；對此，依修行證得始示現之法身，稱證得法身。故大乘佛教興起後，始稱真如理體為法身，更進而稱生身為應身（梵 nirmāṇa-kāya），並在兩者之間別立報身（梵 saṃbhoga-kāya），故在十地經論卷三、梁譯攝大乘論卷下等成立法、報、應三身說：(一)法身，又作法佛、法身佛、法性身、自性身、如如佛、如如身、實佛、第一身、真身。大乘佛教雖完全承受有部之法身說，但其特色在以常住真實普遍平等理體之真如法性為法身，指佛陀之本身，或立如來藏為法身。(二)報身，又作報佛、報身佛、受用身、受法樂佛、受樂報佛、食身、應身、第二身。指悟真理而有功德（因行果德）之具體普遍之身。此身既非永遠的真理之身，亦非無常的人格之身。在菩薩因位時所立之願與修行，其結果顯現受樂之佛，即為報身，如阿彌陀佛。報身以大慧、大定、大悲為體，具足無量之色相、功德與樂相，佛之淨土係以此報身為因而成立，菩薩在淨土受法樂，亦以報身為因。大智度論稱之為法性身、真身、法性生身，而梁譯攝大乘論卷上則稱此為應身。(三)應身，又作應佛、應身佛、應身如來、應化身、應化法身。即佛陀之現身，乃為救濟眾生，應眾生之根機（受教者先天之能力與性格）所顯現之人格身，如釋迦牟尼佛，通常其身長為一丈六尺（即丈六）。此三身之關係，如月之體、光、影，稱為一月三身。具體言之，法身之理體是唯一、常住不變，故以月之體為喻；報身之智慧由法身之理體所生，能照明一切，故以月光為喻；應身具變化之作用，從機緣而現，故以月影映現水面為喻。 梁譯攝大乘論釋卷十三謂（大三一‧二四九下）：「如來身亦有二種得：一、自性得，是法身；二、人功得，是應化兩身。為顯異人功所得，故立自性身。依止自性身，起福德智慧二行。二行所得之果，謂淨土清淨及大法樂。能受用二果，故名受用身。於他修行地中，由佛本願自在力故，彼識似眾生變異顯現，故名變化身。」佛地經論卷七分受用身為自受用身與他受用身二種，合前之法身、應身，共稱四身。大乘入楞伽經卷六偈頌品，分法（自性）、報（受用）、化（變化）、變化（等流）之四身說。又楞伽阿跋多羅寶經卷一，分化佛、報佛及如如平等智慧佛等三佛，其他合部金光明經卷一、解深密經卷五等亦各有三身之說。 佛身論之問題，起於佛滅後，至部派時代乃生起論議，上座部基於現實立場而反對，大眾部則尚理想。後大乘佛教興起，更盛行菩薩成佛之說，對佛陀之考察漸次進展，以般若為始，維摩、首楞嚴、法華、涅槃、華嚴、大日等諸大乘經典皆發表深遠之佛陀觀，隨而促進有關佛陀所說法及所住國土之理論，構成佛教教義之重要部分。〔雜阿含經卷二十六、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷二、大毘婆沙論卷三十、卷一七三、異部宗輪論、大智度論卷三十四、卷九十三、成唯識論卷十、佛性論卷四、般若燈論釋卷十三〕（參閱「二身」199、「三身」555、「化身」1324、「四身」1699、「生身」2063）
phật thư
2645指與佛教有關之典籍。又作佛典、內典、妙典。反之，佛教以外之典籍稱外典、世典、外道書、外俗書。妙典係尊稱，尤指一宗所依之經論。隨著佛教史之展開與傳播地域之擴展，佛書漸次擴大其內容。通常指所有有關佛陀教說之經論典籍，廣義之佛書則包括經、律、論三藏及其注疏、各宗之典籍、史傳類、大藏經目錄、辭彙、行事、寺誌及地誌等，乃至於依據佛教所寫之故事、小說、戲曲、隨筆、歌謠等之佛教文學。故知佛書一語涵蓋極廣，然嚴格言之，應以大藏經聖典為中心，即以經、律、論三藏為主幹之印度佛教聖典，及我國、日本所撰述而次第增廣之一切經。 若以經典流傳之地域別之，則北傳方面，自印度經由西域，或經南海而傳入我國、朝鮮、日本，或自印度傳至西藏、蒙古；南傳方面，則自印度傳至錫蘭、緬甸、暹羅（泰國）、柬埔寨（高棉）等東南亞諸國。由於地域之不同，遂形成各自獨特的佛教思想與文化。又因各種語言文字之翻譯流傳，及歷代祖師之種種著作，佛教典籍因而內容分歧、數量龐大。被收入大藏經中之佛典各有其特色，其中傳承於我國、日本之漢文佛典，其質、量最大。其次，能與之抗衡者為流傳於西藏、蒙古之藏譯佛典及喇嘛教聖典。錫蘭、緬甸、泰國、高棉等地所傳承之巴利語三藏，則具有聖典之一貫性與純粹性。至於梵語佛典，其量遠不及前三者（漢藏、藏文佛典、巴利藏），然因收入大乘經典及各種重要論書，故對佛教研究甚為重要。梵語佛典主要自尼泊爾傳來，其他從喀什米爾、西藏之古僧院、古塔，及西域發掘之窟院中所發現者亦不少。 據傳，佛陀入滅後，以摩訶迦葉為首之五百弟子，於王舍城召開第一次經典結集，編纂佛陀之言教。此次結集恐係聚集多數佛弟子合誦佛陀之聖句，而非在此時成立聖典。據現存資料推定，在阿育王時代，即有聖典之單行本出現。雜阿含經卷四十九中記載牟尼偈（梵 Munigāthā）之名，又阿育王碑文中亦發現牟尼偈之文，由此可見西元前三世紀已有單行本存在。然其時非以編纂經典為目的，乃為便於諷誦佛語之故。此由西晉白法祖所譯之佛般泥洹經所載，及阿含經中隨處有佛弟子晨朝誦經之記錄可以得知。今日所謂之巴利語三藏乃後世所編纂者。經、律、論三藏成立以前，曾將佛典分為九分教、十二分教。 三藏之中，律藏成立最早，時代約在阿育王之時，其次為經藏。從第一次結集至部派佛教時代之間，分成四階段，隨後次第附加，以至於現存之型式。論藏為三者中成立最晚者，此因部派佛教時代盛行對佛陀教說之研究，致力於說明、注釋、整理分類、除去教說中相互之矛盾，由此遂產生諸種論書。 早期佛教並無記錄之經典，雖稱結集，然不用筆錄，僅合誦而擇其義而已。此因當時之印度認為筆寫有瀆經典之神聖，故以口授相傳。至阿育王時代漸次出現筆錄之佛典。現今之佛典，從語文之流傳上可分為： (一)巴利文佛典：為南方各地區所傳持之佛教聖典，有經、律、論三藏及藏外典籍。三藏之中，經藏稱為尼柯耶（部），相當於漢譯之阿含，共有五部，即長部、中部、相應部、增支部、小部。律藏分為經分別、犍度部、附錄三部，為研究原始佛教教團之重要資料。論藏有法聚論等七論。藏外典籍大凡可分三期：第一期有指導論（Nettipakaraṇa）、藏釋（Peṭakopadesa）、彌蘭王問經（Milindapañhā）、島史（Dīpavaṃsa）等。其中彌蘭王問經為說明印度與希臘文化交流情形之典籍，極為重要。第二期有三藏注釋書（Aṭṭhakathā）與大史（Mahāvaṃsa）。第三期有三藏注釋書之注及小史（Cūḷavaṃsa）等。此外尚有文典、辭典、史書、教理史等大量文獻。 (二)梵文佛典：貴霜王朝之迦膩色迦王於喀什米爾召開第四次結集之際，決定其後以梵語為聖典語。初期之梵語佛典並非採用古典梵語，乃是用佛典特有之佛教混淆梵語。佛教徒以古典梵語著作或始於笈多王朝，即四至五世紀以後。梵語佛典大多屬於大乘，極少數為小乘，不若巴利語佛典之系統化，內容亦無秩序而多歧異，大部分在十九世紀初以後才由西歐探險家所發現。 日本學者山田龍城將各種梵語佛典分類為：(1)原始─阿含類、毘奈耶（律）類、譬喻文學、佛傳文學、讚佛文學。(2)大乘─般若經類、華嚴經類、法華經類、涅槃經類、寶積經類、大集經類、諸經集類。(3)諸論─毘曇類、中觀論書、瑜伽諸論、後期諸論。(4)祕密─所作經疏、行瑜伽類、無上瑜伽、祕密拾遺。其中，阿含類僅殘留斷片，毘奈耶類近年來次第刊行戒本及根本說一切有部所傳之律典，這些律典與佛傳、譬喻文學有密切關係。名之為阿波陀那（Avadāna）的譬喻文學，係由印度通俗文學中尋求主題，再穿插佛教教理，以教化民眾為目的之佛教文學。其梵文寫本之數量僅次於祕密部，內容亦極重要；譬喻百集（Avadānaśataka，漢譯撰集百緣經）、天譬喻（Divyāvadāna）、寶鬘譬喻（Ratnamālāvadāna）為其主要者。佛傳文學有大事（Mahāvastu）、方廣大莊嚴經（Lalitavistara）、馬鳴之佛所行讚（Buddhacarita）等。讚佛文學有馬鳴所作歌詠難陀出家與成就之孫陀羅難陀詩（Saundarananda-Kāvya）、摩咥里制吒（Mātṛceṭa）之四百讚，及克歇門德拉（Kṣemendra）之作品等。 大乘經典有十萬頌般若、二萬五千頌般若、八千頌般若、金剛般若、七百頌般若、十地經、入法界品、法華經、極樂莊嚴（無量壽經、阿彌陀經）、普明菩薩會、悲華經、金光明經、月燈三昧經、入楞伽經等。另有大般涅槃經、大集經等諸種之斷片等。諸論有俱舍論，龍樹之中論、迴諍論、寶行王正論，及提婆之四百觀論等之中觀論書。瑜伽論書有瑜伽師地論、大乘莊嚴經論、中邊分別論、現觀莊嚴論、究竟一乘寶性論、唯識二十頌、唯識三十頌等。後期論書有月稱之中論註淨明句、寂天之大乘集菩薩學論、入菩提行經、寂護之攝真實論、法稱之量評釋、正理一滴等。屬祕密部之梵文寫本現存三百多部，包括各種陀羅尼、儀軌、成就法、怛特羅等。 (三)西域佛典：佛教由印度傳入我國之際，途經西域、中亞等地，遂有下列各種語言所寫經典之流傳，即：和闐語、龜茲語、回鶻語、吐火羅語（Tukhāra）、粟特語（Sogdh）等，此等經典直至二十世紀才被探險家發現，其現存者皆為斷片，翻譯及書寫年代均很早，為研究佛典、佛典史之重要資料。 (四)西藏、蒙古文佛典：藏語佛典包括大藏經及藏外文獻，前者大多譯自梵語佛典。西藏大藏經分成甘珠爾（Bkaḥ-ḥgyur）與丹珠爾（Bstan-ḥgyur）兩部分，前者為經部與律部，後者為論部與經律之注疏、讚歌、儀軌，及與歷史、論理、語言、醫學、工藝等有關之著作。藏外文獻有喇嘛教之新舊諸宗派聖典，及喇嘛傳記、寺誌、史書、文法書、曆法書、醫學書、讚歌、儀軌、誓願文、信等。 蒙古民族自十三世紀信仰佛教以來，除由藏文大藏經翻譯成蒙古語大藏經之外，用蒙古語所著作之書、注釋書等，數量亦很龐大。 (五)漢文佛典：分為印度傳來的佛典之漢譯及我國所撰述者二種。前者之原本除梵語佛典外，另有西域等地之方言及混淆俗語之典籍。後者為經律論之注釋書、講義書，及我國祖師之撰述，與對此等之注釋書及研究書等。其數量隨時代而增加，為其他佛書所不能比擬者。大正新修大藏經所收錄之印度撰述與中國撰述兩部分，印度撰述部分包括阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教、律、釋經論、毘曇、中觀、瑜伽、論集等十六部分；中國撰述部分則分為經疏、律疏、論疏、諸宗、史傳、事彙、外教、目錄等（史傳、外教兩部包含若干印度撰述，目錄部則包含部分日本撰述），總計二二三六部，九○○六卷。我國祖師撰述之典籍中，最具代表性或對後世影響較大者，經疏有僧肇之注維摩經十卷、智顗之法華玄義、法華文句各二十卷、法藏之華嚴探玄記二十卷、一行之大日經疏二十卷、善導之觀經疏四卷等，律疏有道宣之四分律行事鈔十二卷等，論疏有普光之俱舍論記三十卷、法寶之俱舍論疏三十卷、吉藏之中觀論疏二十卷、窺基之成唯識論述記二十卷、法藏之起信論義記五卷等。其次，有關各宗特色者為僧肇之肇論一卷、慧遠之大乘義章二十六卷、吉藏之三論玄義一卷、大乘玄論五卷、窺基之大乘法苑義林章七卷、法藏之華嚴五教章四卷、宗密之原人論一卷、智顗之摩訶止觀二十卷、道綽之安樂集二卷、德輝重編之敕修百丈清規十卷，及宋代禪僧之各種語錄等。 史傳部自印度翻譯者有異部宗輪論，為部派歷史、教義之概說，其他如阿育王、龍樹、馬鳴、提婆、世親之各傳記等。我國所撰述者為梁代慧皎之高僧傳十四卷及唐、宋、明各代之高僧傳及高僧之別傳、往生傳、寺誌、地誌之類，法顯傳、西域記等。齊梁以後，抄寫大藏經要旨之風盛行，現存者有梁代寶唱等之經律異相五十卷、唐代道世之法苑珠林一百卷、諸經要集二十卷等。又入藏諸經之解題有宋代惟白之大藏經綱目指要錄八卷。為研究大藏經而作之音義有唐代玄應之一切經音義二十五卷、唐代慧琳之一切經音義一百卷等。此外，有關解說梵語字義者有宋代法雲之翻譯名義集七卷，有關大藏經名數事項之編集者有明代寂照之大藏經法數七十卷等。外教部中則有真諦所譯之金七十論三卷，係數論學派之論書；玄奘所譯之勝宗十句義論一卷，係屬勝論學派之論數；此外，尚有道教之老子化胡經等。 (六)日本之佛典：可大別為五種：(1)有關經律論之注釋。(2)各宗派之典籍。(3)史傳、目錄等。(4)法語、御詞、聞書、語錄等宣揚宗義信仰之文書。(5)用於教化民眾之唱導、讚歌、和讚、講式及通俗文學等。其中，較具日本佛教特色之代表作為聖德太子之三經義疏、最澄之守護國界章九卷及顯戒論三卷、空海之十住心論十卷、即身成佛義一卷及辨顯密二教論二卷、淳和天皇敕撰之天長六本宗書、源為憲之三寶繪詞三卷、源信之往生要集三卷、慶滋保胤之日本往生傳一卷、源空之選擇本願念佛集一卷、高辨之摧邪輪三卷、榮西之興禪護國論三卷、道元之正法眼藏九十五卷、瑩山之瑩山清規二卷、親鸞之教行信證六卷、唯圓編之歎異抄一卷、日蓮之立正安國論一卷、凝然之八宗綱要二卷、師鍊之元亨釋書三十卷、蓮如上人御文五卷、師蠻之本朝高僧傳七十五卷、良遍之觀心覺夢鈔三卷、白隱之夜船閑話一卷等。又屬於說話集者有西行之撰集抄九卷、鴨長明之發心集三卷、住信之私聚百因緣集六卷、無住之沙石集十卷等，皆收入大正藏第五十六卷以下，或大日本佛教全書一百五十卷中，及各宗派聖典全書之中。另有昭和七年（1932）小野玄妙所編佛書解說大辭典，其書網羅和語、漢語佛書共六萬五千五百餘部，共分：(1)藏經，(2)全書，(3)古寫本、古刊本之單行本，(4)現在之單行本，(5)古逸書類。又自大正六年（1917），日本陸續有國譯大藏經三十卷、國譯大藏經四十八卷、國譯一切經一五六卷、國譯禪學大成二十五卷等，以和文翻譯大部漢文經典之佛書問世。此外，昭和十年至十六年所刊之南傳大藏經七十卷為巴利語三藏之全譯。又各宗派所出版之全書亦為日本佛書近數十年來之特色，有天台宗全書二十五卷、真言宗全書四十二卷、淨土宗全書二十卷、真宗大系三十七卷、日蓮宗全書二十六卷等。（參閱「大藏經」893、「中文大藏經」1001、「西藏大藏經」2588、「南傳大藏經」3748、「南傳佛教」3750）
phật thư giải thuyết đại từ điển
2650凡十四卷。為日本大東出版社所刊行解說佛書之辭典，詳細解說經、律、論及和（日）漢語各宗典籍。初版十二卷，自昭和七年（1932）十二月至十年十月陸續刊行，小野玄妙任編纂主任。其中前十一卷為解說部，解說昭和七年十月以前書寫、刊行之佛教典籍；第十二卷為小野玄妙所編「佛教經典總論」。昭和三十九年解說部十一卷再版，第十二卷未再刊行。昭和五十年六月刊行第十二卷增補一，五十二年九月刊行第十三卷增補二，解說七年十一月至四十年十二月間，在日本書寫、刊行之佛教典籍。又於增補完成之際，以「佛教經典總論」為別卷刊行。 本辭典收集和漢語佛書九萬餘冊，共分：(一)藏經，(二)全書，(三)古寫本、古刊本之單行本，(四)現在之單行本，(五)古逸書等五類。前十一卷解說內容之形式分為十項，即：(一)包括題名、書名、具名、略名、異名，採羅馬拼音法，附記日本、中國音之讀法，並記梵名、西藏名、巴利名。(二)卷數，記典籍之卷數。(三)存欠，存，謂目前仍流通者，記所收入之藏經名稱及於該藏中之卷數、冊數、種類別，全書類則記其所載卷號。各種藏經及目錄使用簡略符號，如「大正」指大正新修大藏經，「縮」指縮刷大藏經，「北」指北宋版等。其數字編號依據大正新修大藏經「昭和法寶總目錄」。(四)著者或譯者，及其生卒年代。(五)著作年代，記著作或譯出之年號。(六)內容解說，以藏經、全書類為主，於名義、大綱、分科、判釋、傳通等詳記之。(七)注釋書及參考書，大致依著作年代之先後列舉。(八)寫本與刊本之年代。(九)記現在所藏之個人、圖書館名及書目函號、書庫名。(十)發行所名稱。此外，各條下並附記執筆者之姓名。又增補部分之解說，亦依前述十一卷之形態，唯各項之內容略有不同。
phật thư xuất bản giới
2645二十世紀以來，由於印刷技術進步，世界各國在佛書出版方面之蓬勃發展，有一日千里之勢。不論舊書之重印或新書之出版，質、量方面均顯著提高。目前我國與日本之佛書出版界，大略如次： (一)中國：目前中文佛典之出版中心係在臺灣。臺灣之重要佛書出版機構，約如下列：(1)新文豐出版公司，主持人為高本釗。地址在臺北市。曾先後出版大正藏、卍續藏、宋藏遺珍、大藏遺珍等數百種佛書。(2)佛教書局，主持人為廣定法師。地址在臺北市。曾先後出版佛教大藏經（頻伽藏之再增補）等數百種佛書。(3)佛光出版社，主持人為星雲法師。地址在高雄縣佛光山。該社之前身即佛教文化服務處。先後出版釋迦牟尼佛傳、佛光大藏經、佛教史年表、佛光大辭典等數百種佛書。(4)大乘文化出版社，創辦人為張曼濤。地址在臺北市。主要出版物為現代佛教學術叢刊一百冊。(5)天華出版公司，主持人為李雲鵬。地址在臺北市。主要出版物有大藏會閱、寒山子研究等數十種。(6)彌勒出版社，主持人為藍吉富。地址在臺北縣。主要出版物有現代佛學大系等數十種。(7)臺灣印經處：為臺灣佛教界所組成之團體，專印佛書。曾發行淨土叢書等數百種。 此外，另有華藏法施會、大乘精舍印經會等贈送佛書之團體，以及菩提樹、慧炬、原泉等佛教雜誌社及文殊中心、宏法寺等附設之出版單位。 (二)日本：二十世紀以來，在全世界各種語文之佛書中，由日本所出版的約佔百分之七十。因此，日本是世界上佛書出版業最興盛之國家。其佛書出版社及專營佛書之書店，在東京及京都亦為數不少。近六十年來，該國佛教工具書約出版近百種。大部頭叢書如大正藏、卍續藏、南傳大藏經、國譯一切經等，規模之大，編印之精審，皆為世界各國所不及。目前該國有「佛教書出版販賣連盟」之組織，由各佛書書店、出版社聯合組成。加入此一「連盟」之書店，在東京有山喜房佛書林、大東出版社、大藏出版社、世界聖典刊行協會、青山書院、鴻盟社、在家佛教協會、大法輪閣、佛教書林中山書房、日本佛書刊行會、隆文館等十餘家。在京都則有永田文昌堂、百華苑、文榮堂、法藏館等四家。此外，日本尚有為數不少的各佛教大學之出版單位，以及曾出佛書之書店，並未加入上述連盟，玆不一一枚舉。 其他各國之佛書出版業，為數亦不少。例如錫蘭之佛教出版協會（Buddhist Publication Society），專門以佛教出版物向世界各國宣揚佛法。錫蘭政府出版佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），迄今尚未出齊。英國倫敦之巴利聖典協會（Pali Text Society），專門出版南傳巴利文之佛典（採用羅馬拼音之巴利語）。此外，印度之佛書出版社亦有聞名於世界者，如 Motilal Banarsidss 所出版之英文佛書，即行銷世界各地。
phật thất
2642請參閱 遺教經 指密教於白檀九位曼荼羅中，阿闍梨修供養瑜伽之座位。其席位位於大日如來之西方，不動明王、降三世明王之中間。行者進入曼荼羅中，由受持三昧耶戒，以達於究竟佛位，故稱阿闍梨之座位為佛室。阿闍梨住此佛室，以???（a）等五字嚴身，觀想與毘盧遮那之無二無別，則可住於大空三昧中。〔大日經卷一具緣品〕
phật thần thông
2655即佛所具備之神通力。神通，乃超人類、超自然之力；然於禪門中，非指超人之奇特能力，而謂於尋常生活之中，無拘無礙，無所繫縛，不喪失自己之能力。又佛所具有六種不為六塵所繫縛之自在力量，稱為佛六通。臨濟錄示眾（大四七‧五○○上）：「夫如佛六通者不然，入色界不被色惑，入聲界不被聲惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入觸界不被觸惑，入法界不被法惑，所以達六種色聲香味觸法皆是空相，不能繫縛此無依道人，雖是五蘊漏質，便是地行神通。」
phật thập nhất trì
2606據華嚴經疏卷五十二、大方廣佛華嚴經隨疏演義鈔卷二十三載，佛以十一種持住於世間，以利益眾生，十一持即：(一)佛持，謂如來色相之身住持世間，能令眾生佛種不斷，稱為佛持。(二)法持，謂如來法性之法住持世間，能令眾生法種不斷，稱為法持。(三)僧持，謂如來應化菩薩聖僧住持世間，能令眾生僧種不斷，稱為僧持。(四)業持，謂如來見諸眾生造作惡業，故示現威猛勢力，逼令修善，如無厭足王，假現惡業之行，化諸眾生，稱為業持。(五)煩惱持，謂如來見諸眾生行於邪行，貪著煩惱，故隨彼類，示行貪欲，如對婆須蜜多女假行欲事，令之入於三昧而斷煩惱，稱為煩惱持。(六)時持，謂如來最初發心之時，以菩提大願為體，時時潤澤，無有間斷，稱為時持。(七)願持，謂如來往昔於「因位」之中，發大誓願，修諸功德，持令不失，稱為願持。(八)供養持，謂如來往昔修行之時，以諸供具持奉十方如來而為供養，稱為供養持。(九)行持，謂如來往昔勤修一切殊勝妙行，無量無邊，恆不厭足，稱為行持。(十)劫持，謂如來於無量劫中，具修梵行功德而證道果，住持經劫，化諸眾生，稱為劫持。(十一)智持，謂如來行滿功圓，證得一切種智，復以智慧辯才說種種法，調伏眾生，不令退失，稱為智持。
phật thập túc duyên
2606請參閱大乘同性經 據佛說興起行經卷上、卷下載，如來眾惡皆盡，萬善普備，然因往劫造眾惡因，無數千歲，無量苦報猶殘餘未盡，於成道後，復償宿報，故說此十宿緣，以示人凡造惡業，果報難逃。 十宿緣即：(一)孫陀利謗佛緣。往昔波羅奈城有博戲人，名為淨眼，時有婬女，名為鹿相。淨眼誘引鹿相，至樹園中共相娛樂，並殺鹿相，埋於辟支佛廬中，累辟支佛因此將至死地。後淨眼乃自說其罪，因此被國王所殺。時彼淨眼即釋迦佛，鹿相即孫陀利。以是罪緣，無數千歲，受無量苦，今雖得佛，由此餘殃，故受孫陀利女之毀謗。(二)奢彌跋謗佛緣。過去遠劫有婆羅門，名為延如達，常教五百童子。復有一梵天婆羅門之婦，名為淨音，供養延如達。後有辟支佛入城乞食，淨音乃日具美食而供養之。延如達便興嫉妒，令童子謗此道士與淨音私通。後辟支佛現神變入滅，眾人乃知延如達虛妄。延如達即今釋迦佛，淨音即奢彌跋，五百童子即五百羅漢。因過去之嫉妒心，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，故受奢彌跋之謗。(三)佛患頭痛緣。久遠過去世，羅閱祇城東，有〖⿰日 支〗越村，人民眾多，村東有多魚池，以饑饉之故，彼村人各攜妻子詣止池邊，捕魚食之。時捕魚人取魚，魚跳落地上，小兒以杖打彼魚頭。時池中有兩種魚，一為䴸魚，一為多舌魚。〖⿰日 支〗越村人即今之釋種，小兒即今釋迦佛，䴸魚即今流離王，多舌魚即今婆羅門惡舌。小兒打彼魚頭，因此受諸苦報，世尊今雖得佛，由此殘緣，流離王伐釋種時，即受頭痛之報。(四)佛患骨節煩疼緣。往昔羅閱祇城有長者子，得病甚困，即呼城中大醫子治之，允與錢財。病癒之後，不報其功。其後復病，又治之，如此治癒三次，而不報，後復得病，醫子即與非藥，病遂增遽而死。醫子即今釋迦佛，病子即今地婆達兜（提婆達多）。世尊以是因緣受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故骨節煩疼。(五)佛患背痛緣。往昔羅閱祇國節日聚會，有兩力士，一為剎帝利種，一為婆羅門種，時共相撲。婆羅門語剎帝利言，卿莫撲我，當與卿財。後婆羅門不報所許，到後節會，復聚相撲，婆羅門復求如前，如此三次，皆不報所許。剎帝利力士遂挫折其脊，令婆羅門撲地而死，王大歡喜，賜金錢十萬。時剎帝利即今釋迦佛，婆羅門即地婆達兜。曩昔因貪財瞋恚，撲殺力士，以是罪緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受背痛之報。(六)佛被木槍刺腳緣。往昔有兩部主賈客，入海取寶，後遇水漲爭船，第二部主與第一部主格戰，第二部主以缬刺第一部主腳，第一部主即便命終。第二部主即今釋迦佛，第一部主即地婆達兜。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，故受木槍刺腳。(七)佛被擲石出血緣。往昔羅閱祇城有須檀長者，其子名為須摩提，父命終後，有異母弟，名為修耶舍。須摩提不欲與弟齊分家財，乃誘弟共往耆闍崛山，至高崖上，推置崖底，並落石殺之，其弟遂即命終。須摩提即今釋迦佛，修耶舍即地婆達兜。以是因緣，世尊受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，於耆闍崛山經行，為地婆達兜舉崖石擲頭，山神以手接石，石邊小片迸墮，擊中腳趾而出血。(八)佛被旃沙繫盂謗緣。往昔有佛，名為盡勝如來，會中有兩比丘，一名無勝，一名常歡。時波羅奈城有大愛長者婦，名為善幻，兩比丘往來其家。無勝比丘，已斷煩惱，故受供無缺；常歡比丘，煩惱未盡，受供微薄。常歡比丘遂生妒嫉心，誹謗無勝與善幻私通。常歡比丘即今釋迦佛，善幻婦者即旃沙。世尊以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此餘殃，為外道比丘王臣說法時，多舌童女繫盂於腹，謂世尊使我有身，今當臨產，事須酥油，養於小兒，盡當給付。爾時會中釋提桓因乃化作一鼠，入多舌童女衣中，咬斷繫盂之繩，盂遂落地。(九)佛食馬麥緣。過去世時，有比婆葉如來，在槃頭摩跋城中受供畢，為病比丘請食而歸，過婆羅門所時，婆羅門見食香美，便起妒意，謂髠頭沙門，應食馬麥，不應食甘饌，亦教五百童子言。婆羅門即今釋迦佛，五百童子即五百羅漢。以是因緣，受諸苦報，今雖得佛，由此殘緣，世尊及五百羅漢於毘蘭邑食馬麥九十日。(十)佛經苦行緣。往昔波羅奈城邊，有婆羅門子，名為火鬘，復有瓦師子，名為護喜。護喜欲同火鬘共見迦葉如來，火鬘謂何用見此髠頭道人。如此三次，後日護喜再求，火鬘復謂何用見此髠頭道人，佛道難得，髠頭道人何有道哉！後火鬘隨護喜禮迦葉如來，睹佛相好，心生歡喜乃出家學道。火鬘即今釋迦佛，護喜即太子欲出家時，夜半來告時至之作瓶天子。昔時曾惡言對迦葉佛，以是因緣，世尊遂受諸苦報，臨成佛時，由此餘殃，復受六年苦行，以償餘業。
phật thế
2617指佛陀在世教化之時代。然欲值佛世甚難，此係眾生八難之一。（參閱「八難」318）
phật thọ
2744其義有二，即：(一)指釋尊一期生命之歲壽。(二)久遠實成之釋尊與後之釋迦牟尼佛之壽量。
phật thọ tứ dụ
2744據金光明經卷一載，佛陀之壽命有四種譬喻，即：(一)海滴喻，一切諸水若以滴計，可知其數，而佛陀之壽命不能數之。(二)山斤喻，諸須彌山以斤量之，可知其重量，而釋尊之壽命不能量。(三)地塵喻，一切之大地可知其塵數，而釋尊之壽命不能算之。(四)虛空界喻，虛空之分界尚可盡邊，而釋尊之壽命不能計之。〔金光明最勝王經卷一〕
phật thụ
2657巴利名 Buddhadatta。為五世紀之巴利學僧。南印度朱羅國（The Kingdom of Cola）優羅伽城（巴 Uragapura）人。曾入錫蘭大寺（巴 Mahāvihāra）研究佛學，後歸印度，住於某一毘紐教派（梵 Vaiṣṇava）之改革者克利西那陀沙（梵 Kiṣṇadāsa）所建之僧院中，專事著述工作。據律決定（巴 Vinaya-vinicchaya，又稱毘奈耶決擇論）載，師自錫蘭歸國途中遇佛音，曾請求佛音送一部三藏之注釋書，師既得其書，乃摘要而編成「律決定」及「入阿毘達磨論」（巴 Abhidhammāvatāra），頗受當時著名學僧之敬重。其年壽不詳。著作除上述二書外，另有上勝決定（巴 Uttara-vinicchaya）、色非色分別（巴 Rūpārūpa-vibhāga）及妙義悅意（巴 Madhurattha-vilāsinī，為「佛種姓」之注）等，以入阿毘達磨論最為殊勝。〔B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names〕
phật thụ kí tự
2657位於河南洛陽。唐代則天武后時，白馬寺主懷義所建，來華之三藏多住於此譯經。長壽二年（693），菩提流志於本寺翻譯寶雨等經。證聖元年（695）五月，實叉難陀來華，時義淨自西域歸，帶回梵本經文四百餘部及金剛座真容、舍利三百粒，受命奉入本寺；難陀本入大遍空寺譯華嚴經，後移入本寺從事譯經。太后嘗親幸於此，躬任筆削，並施供食饌。聖曆二年（699）十月，完成新譯華嚴經八十卷，法藏遂奉命於此講八十華嚴。明佺等亦於此寺撰錄武周刊定眾經目錄十五卷。乃當時洛陽最負盛名之寺。〔大周刊定眾經目錄卷十五、華嚴經傳記卷一、大方廣佛華嚴經感應傳、開元釋教錄卷七、卷九、宋高僧傳卷一至卷六、舊唐書列傳第一三三懷義傳〕
phật thụ nha
2755為密教所說初地淨菩提心之修行位。又稱佛樹王牙。牙，即芽。蓋眾生皆有佛性，故未經修行之前即有菩提心，是為本有之菩提心，可視為「種子」；與之相對者，經由修行之功而漸萌之菩提心，則為修生之菩提心，可視為「芽」。故密教多以「佛樹牙」稱初地淨菩提心之修行位。大日經疏卷一（大三九‧五九二上）：「行者最初開發金剛寶藏時，見是心性如淨虛空，超諸數量，爾時離因業生，佛樹牙生。」
phật thủ nham
2613<一>位於江西星子縣廬山昇仙臺之東北。崖石參差，狀如佛手，故得此名。巖下有石窟，深約十公尺，巖北有竹林寺，唐末五代鹿門處真之法嗣行因及谷隱蘊聰之法嗣修己皆曾住此。此外，亦常有文人騷客遊此詠詩。〔廬山志卷二〕 <二>即唐末五代曹洞宗僧行因。鴈門（山西）人，俗姓、生卒年均不詳。參謁曹山本寂下之鹿門處真，得處真之印可；其後宴居於廬山北之佛手巖，故世稱「佛手巖和尚」。南唐之李主曾三度召喚，師皆不應。後於廬山棲賢寺開堂說法，逾月後歸巖室。又師平居之時，左右常有異鹿、錦囊鳥各一隻及鄰庵之僧隨侍在側。於南唐保大（943～957）年間示寂，世壽約七十。門人於巖背建塔供奉。〔宋高僧傳卷十三佛手行因章、景德傳燈錄卷二十三、五燈會元卷四〕
phật thừa
2643<一>梵語 buddha-yāna。又作菩薩乘、大乘、如來乘。此係相對於聲聞、緣覺二乘，而指菩薩乘；蓋菩薩乃居於「真實成佛」之出發點以求佛道，故稱為佛乘。〔增一阿含經卷四十五、法華經卷二譬喻品〕（參閱「菩薩乘」5220） <二>華嚴、法華說一切眾生悉可成佛之教法，稱為佛乘。此法不分二乘、三乘等，而說唯一成佛之法，故又稱一乘。法華經方便品（大九‧一四○上）：「如來但以一佛乘故，為眾生說法。」〔法華玄義卷一、法華玄義釋籤卷一、三藏法數卷三十二〕
phật thừa giới
2644志求佛果者所受之戒律。即梵網經所說之戒律。〔大日經學處品〕（參閱「戒」2896）
phật tiền
2755請參閱遺教經 寺院中，屬佛、屬法、屬僧之物，不得隨意互用，如佛錢乃專供修繕佛像等所用之錢。
phật trang nghiêm cảnh giới tam muội
2722請參閱 無門慧開禪師語錄 即指住於諸佛自證真實之體之三昧。與「法界體性三昧」異名同體。佛境界，係指諸佛自證之真實境界；莊嚴，即指此如來自證之體乃以無量之德而為莊嚴之意。據大日經卷二普通真言藏品載，普賢菩薩曾住於此三昧中，宣說無礙力之真言。〔大日經疏卷十〕
phật tri kiến
2637梵語 tathāgatajñāna-darśana。指諸佛如來照見諸法實相妙理之知見慧解。此係二智中「一切種智」之用，故就智體而言「知」；亦為五眼中「佛眼」之用，故就眼而言「見」。蓋所謂「佛之知見」，乃透徹了達諸法實相之真知真見。而如來出世之一大事因緣，即在為眾生而「開啟」佛之知見，「示導」佛之知見，欲令眾生「了悟」佛之知見，並令「證入」佛之知見，還其本來清淨面目而不復迷失。 法華文句卷四上次第就開、示、悟、入等四字，特立四位、四智、四門、觀心四釋等名目而闡明「佛知見」之旨義。其中，就四位而言，若以「開」配於十住位，此位斷除一分無明，得少分知見，此即「開」佛知見；準此，則「示」配於十行大白位，「悟」配於十迴向小赤位，乃至於「入」配於十地大赤位，此位斷盡一切無明，證得知見圓明，此即「入」佛知見。其次，若就四智而言，則以道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智次第配於開、示、悟、入。若就四門而言，則以空、有、亦有亦空、非有非空等四門分別配於開、示、悟、入。若就觀心四釋而言，則以空假中三諦諦理之不可思議為「開」；以分別空假中之心為「示」；以空假中之「三一相即」為「悟」；以空假中之心非存於空假中三者任何一者之中，然又齊照空假中三者為「入」。 法華經（大九‧七上）：「諸佛世尊，唯以一大事因緣故，出現於世：諸佛世尊，欲令眾生『開』佛知見使得清淨故，出現於世；欲『示』眾生佛之知見故，出現於世；欲令眾生『悟』佛知見故，出現於世；欲令眾生『入』佛知見道故，出現於世。」〔法華經玄義卷二上、卷九、摩訶止觀卷三、法華文句記卷四下、四教義卷十二〕
phật triết
2644八世紀頃之林邑國僧。又稱佛徹。遊歷天竺，師事菩提僊那，通達密咒。開元年間，隨菩提僊那來我國。開元二十四年（736）相與至日本，住於大安寺，教授梵語，受朝野之崇敬。天平勝寶四年（752）東大寺大佛修開眼供養，師為奏舞樂，傳菩薩舞、拔頭舞、林邑樂等。著有悉曇章一卷。其生卒年不詳。
phật truyện điển tịch
2729請參閱梵志阿
phật trí
2725梵語 buddha-jñāna，巴利語 buddha-ñāṇa。佛特有之智慧。為最勝無上之智見，相當於一切種智。唯識法相以佛智有大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，密教則加法界體性智而成五智。〔大智度論卷四十六、卷八十五、十住毘娑沙論卷十五、宗鏡錄卷三十三〕（參閱「五智」1161、「四智」1769）
phật tán
2758讚唄之一。乃讚歎、歌誦佛寶之偈頌。若於法會之後唱誦，則稱後讚。
phật táng hoa
2724即指素花。禪林中，於亡僧之靈位前，以素花、香、燈明等供養之。素花即白色之花，象徵釋尊入滅時娑羅雙樹慘然變白，猶如白鶴，故稱佛喪花。〔禪苑清規卷七亡僧條〕
phật tâm
2612其義有三：(一)指如來充滿慈愛（大慈悲）之心。觀無量壽經（大一二‧三四三下）：「以觀佛身故，亦見佛心。諸佛心者，大慈悲是；以無緣慈攝諸眾生。」(二)指不執著於任何事、理之心。頓悟入道要門論（卍續一一○‧四二二上）：「不住一切處心者，即是佛心，亦名解脫心，亦名菩提心，亦名無生心。」(三)指人人心中本來具足之清淨真如心。
phật tâm kinh phẩm diệc thông đại tuỳ cầu đà la ni
2613凡二卷。唐代菩提流志譯。略稱佛心經。收於大正藏第十九冊。本經屬密教之隨求咒法，主要闡釋大隨求陀羅尼之「心中心咒」之功力廣大，並揭示此咒及諸印契所具之不可思議力。上卷敘述一切佛心中心大陀羅尼、菩提心成就、如來語之諸印契等，下卷則敘述如來之大通力、隨心陀羅尼、咒法及功能等。
phật tâm thiên tử
2612南朝梁武帝嘗披袈裟，自講放光般若經，人稱為佛心天子。〔碧巖錄第一則〕
phật tâm tông
2612請參閱天台傳佛心印記 禪宗之別稱。係出自楞伽經之「佛語心為宗」而來。禪宗以不立文字、不依經典，直傳佛之心印為宗旨，故又稱佛心宗。碧巖錄第十三則之評唱（大四八‧一五三下）：「第十五祖提婆尊者，（中略）因見第十四祖龍樹尊者，以針投鉢，龍樹深器之，傳佛心宗。」然於日本，曹洞宗之祖道元稱其所倡導之禪法乃正傳之佛法，舉凡習禪悟道，皆應以坐禪為宗旨正門，故不應以狹隘之禪宗、佛心宗、達磨宗等名稱來稱謂。〔六祖壇經機緣品、正法眼藏佛道章、曹洞禪の思想（水野弘元）〕
phật tâm ấn
2612佛心即眾生本具之真心，為大覺之妙體；此心決定不改，如世間之印契，故稱為印。禪宗之旨在顯現佛心印，開覺佛凡不二之理，故又稱佛心宗。〔六祖壇經機緣品、碧巖錄第一則〕
phật tích
2756又作佛跡、佛迹。指釋尊之遺蹟。即釋尊誕生至入滅期間，遺留足迹之場所。據傳，釋尊入滅前有四個聖地，即：(一)佛誕生地，指藍毘尼園（梵 Lumbinī）。(二)佛成道地，指伽耶城（梵 Buddhagayā）菩提樹。(三)佛初轉法輪地，指波羅㮈斯仙人鹿野苑（梵 Mṛgad⑩va）。(四)佛涅槃地，指拘尸那揭羅城（梵 Kuśinagara）雙樹林。阿育王即位灌頂第二十一年，曾走訪四聖地，並建塔及石柱，四聖地後即稱為四塔，為佛蹟中之最著稱者。 佛典中另舉舍衛城（梵 Śrāvastī）、僧伽施（梵 Saṅkāśya）、王舍城（梵 Rājagṛha）、毘舍離（梵 Vaiśālī）等釋尊教化因緣最深之四地，與四聖地合稱為八大處（梵 aṭṭha-mahāṭṭhānāni）。此外，祇園、竹林、大林重閣等精舍為釋尊時代教團之中心地。又佛陀入滅後，其舍利分葬於八處，其地亦均被視為聖地。〔大唐西域記卷四至卷七、高僧法顯傳、釋迦譜卷三、釋迦氏譜卷五、釋迦方志遺跡篇第四〕
phật tính
2632梵語 buddha-dhātu 或 buddha-gotra。又作如來性、覺性。即佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、種子、佛之菩提之本來性質。為如來藏之異名。據北本涅槃經卷七載，一切眾生悉有佛性，凡夫以煩惱覆而無顯，若斷煩惱即顯佛性。 原始、部派佛教等，不說佛、菩薩以外者之成佛，故亦不說一切眾生悉有佛性之旨。但據世親之佛性論卷一，有部等部派主張眾生無先天之「性得佛性」，但有後天依修行而得之「修得佛性」，依此，分決定無佛性、有無不定、決定有佛性三類眾生。對此，分別說部以空為佛性，一切眾生悉以空為本，從空所生，故主張本性皆具佛性。同書卷二復將佛性分為三位（稱三位佛性、三佛性），即：(一)住自性佛性，眾生先天具有之佛性。(二)引出佛性，通過佛教修行所引發之佛性。(三)至得果佛性，至佛果始圓滿顯發者。 中、日諸宗派於此亦有諸說而互相論難。(一)天台宗立正、了、緣之三因佛性之說，即：(1)正因佛性，一切眾生本具之三諦三千之理。(2)了因佛性，觀悟佛理所得之智慧。(3)緣因佛性，能起智慧之緣的所有善行。其中，前者屬性（先天），後二者屬修（後天），但本來性修不二、圓融無礙，三佛性是非縱非橫（非前後繼起，亦非同時並列）。又三因佛性加上果性（菩提之智德）、果果性（涅槃之斷德），即稱為五佛性。以其因果不離，故為因位、果位互具。(二)據華嚴宗，眾生之佛性圓滿具足一切因果性相，有情具足成佛之可能性為佛性、覺性，以此與非情具有之真如之理稱為法性加以區別，故主張成佛唯限於有情。(三)據密宗，森羅萬象悉是大日如來之法身，故立悉有佛性之說。(四)三論宗廢有關佛性之種種議論，以為別說因果即是迷執，故稱非因非果之無所得中道為佛性。(五)法相宗說二種佛性，即：(1)理佛性，所有存在本體之真如理。(2)行佛性，含藏於各人阿賴耶識中成佛之因之無漏種子。具理佛性，而不具行佛性者，亦不得成佛。又立五種姓說，即菩薩、聲聞、緣覺證悟所得之三種定姓、不定姓及永不能成佛之無姓；主張唯菩薩定姓與不定姓者具有行佛性。(六)禪宗雖言證悟眾生本來之面目，但卻否定執迷佛性有無等問題，故有「狗子佛性」等公案。(七)淨土宗承認理佛性之說，然亦有加以否定者。日本淨土真宗主張成佛係依阿彌陀佛之本願力，謂如來給予眾生之信心為佛性，此即信心佛性說。 此外，諸經典亦見佛種、佛種性等語，意謂成佛之因，但其內容依經各異，通常多指眾生本具之佛性，或指煩惱、菩提心、菩薩之修行、稱名等。〔大般泥洹經卷四分別邪正品、北本涅槃經卷二十八、菩薩善戒經卷一、入楞伽經卷二、卷七、解深密經卷二、瑜伽師地論卷六十七、究竟一乘寶性論卷四、梁譯攝大乘論釋卷七、大乘玄論卷三、大般涅槃經疏卷二十五、華嚴經疏鈔卷三十、華嚴經探玄記卷十六、大乘義章卷一佛性義、法華經玄贊卷一、法華玄義卷五下、金光明經玄義卷上、中觀論疏卷一末〕（參閱「五姓」1107、「佛種」2744）
phật tính dữ bát nhã
2633牟宗三著。臺灣學生書店印行。全書以佛性與般若兩種觀念為綱領，且以天台圓教為發揮中國佛教哲學最極致之思想。全書雖亦述及般若，涅槃，及龍樹菩薩諸論之義理，然重點則在中國南北朝及隋唐佛教之義學思想，而尤重天台宗。對天台智顗大師之思想，該書更予大力推崇。
phật tính luận
2634凡四卷。世親（梵 Vasubandhu，四世紀）著，陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。本論詳釋究竟一乘寶性論中第五至第七等三品，闡明一切眾生悉有佛性之義。內容由緣起分、破執分、顯體分、辨相分等四分十六品組成，詳論佛性之體相，以明一切眾生本具之佛性，認為佛性有三種：(一)凡夫生來本具之佛性（住自性性），(二)經過修行顯現之佛性（引出性），(三)達到佛果所具之佛性（至得性）。並論破小乘、外道與大乘偏見者之否認悉有佛性說。〔法經錄卷五、歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕
phật túc thạch
2628又作佛足跡、佛腳石。即雕有佛陀足蹠，以表千輻輪等妙相之石。見佛之足蹠而參拜，如同參拜生身之佛，可滅除無量之罪障。印度、中國、日本，古來即有佛足石，崇敬佛足石之風亦甚普遍。初期印度之佛教，不敢直接模擬佛像，故多以法輪、菩提樹、塔、高座及佛足石，象徵佛陀或其所在之標幟，其後傳來我國、日本，佛足石遂成為禮拜對象。 據大唐西域記卷八摩揭陀國華氏城條記載，佛陀入滅前，於摩揭陀國遺留足跡，其長一尺八寸，寬六寸，各有輪相，十指皆帶花紋。又現今印度巴赫特（梵 Bharhūt）塔門浮雕之三道寶階圖，刻有佛足跡，其中印一法輪；阿摩羅婆提（梵 Ama-rāvatī）出土之遺品中，於足中央刻輪形，又另有輪、卍字、三寶章等之圖樣。其中，前者屬最古制，後者則近似現今傳於我國及日本者，圖示於後。在我國，唐使王玄策曾圖寫華氏城之佛足石歸國，流行於各地。此外亦有玄奘請來之佛足圖。〔別譯雜阿含經卷十三、分別功德論卷二、法苑珠林卷十四、卷二十九、洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二、卷三〕（參閱「千輻輪相」743）
phật tượng
2739佛之形像。廣含菩薩、羅漢、明王、諸天等像。其像雖有彫塑像、畫像（繪像）二種，然僅彫塑像稱佛像，畫像則稱圖像。印度古代認為彫畫佛像乃是冒瀆神聖之事，故山琦（梵 Sānchī）等之古彫刻，僅止於以法輪、菩提樹、佛足跡等標記象徵佛。其後，隨大乘佛教之興起，佛像之彫刻始盛行，故諸大乘經典中有甚多關於造像因緣及其功德之記載。 彫塑像有鑄像（金佛）、鎚鍱像（押出像，用金屬板模型壓成之像）、木像（木佛）、石像、塑像（泥像）、夾紵像（乾漆像，以漆固定麻布）、紙泥像、甎像、蠟像等。圖像有絹本、紙本等。其他尚有壁畫、刺繡（繡佛像）、編織等之佛像。鑄像依材料有金像、銀像、金銅像、鮱石像、鐵像等類。木像依其造法而有一木造與寄木造之別，材料以旃檀（香木之一種）為貴。至於石像，有利用崖壁彫成之磨崖佛，以及用寶石彫成之寶石像；其彫刻手法有圓彫、半圓彫（半肉彫）、浮彫、毛彫（筋彫）等多種。有時尚為佛像鍍金，或貼金箔，或著金泥、彩色等。 以上各類佛像傳於後世者，以石像為最多，印度犍陀羅、摩菟羅、波羅奈之故址皆有石像出土。在我國，東晉戴逵以彫畫佛像著稱。至南北朝時代，造像風氣已大為盛行，梁代僧祐即於弘律之外，並大力造立佛像，北朝在平城武州山、洛陽龍門山等地皆有石像之形態。現今敦煌千佛洞中，猶存有六朝以下歷代之彫像與壁畫。又六朝佛像除石像外，亦有銅像及鐵像，多遺有銘記。唐代則流行甎磚佛，遺品亦不少。 依佛像之形態，可分為立像、坐像、倚像、臥像、飛行像等。依其高度而有丈六像（佛之高度為常人之倍，故像長一丈六尺）、半丈六像（丈六之半，即八尺之像）、大佛像（丈六以上之大像）、等身像（與願主同等身長之像）、胎內等身像（在各種大型佛像，如丈六像之內安置一磔手半之小佛像，亦即一尺二、三寸之像）等。 如來像，一般多為比丘形，著袈裟，不戴寶冠、瓔珞等物。誕生佛（佛降誕時，右手指天，左手指地之佛像）則為裸形像。菩薩像多為高大之丈夫形或溫和之女形，頭戴寶冠、瓔珞等物，而為在家居士形。羅漢像則呈出家形，為老比丘修練之相。明王像為忿怒形，諸天像為武裝形、女形、神形、鬼形、天人形、童子形等。佛、菩薩像等之印契、持物、身色、衣色等均各不相同。在西藏，佛、菩薩等，其面孔之尺寸均有一定比例，故有佛滿月面、菩薩雞子面（蛋形、為慈愛相之面）、佛母芝泽面、明王四方面等名稱。 用銅板面打出之佛像，稱為板佛；於圓板中央所貼之半肉像，可懸吊者，稱為懸佛；而屋外之露佛，稱為濡佛；有微笑相之佛，則稱笑佛。以嚴密多重之布帛包裹之佛，稱為祕佛。造無數個同形小佛像以供參拜，稱為千體佛。而置於佛像胎內之小佛像，則稱胎內佛。安置佛像之床座，稱為臺座。臺座有所謂師子座（佛乃人中師子，佛之座即為師子座）、蓮花座、荷葉座（蓮葉臺座）、須彌座（須彌山形之臺座）等。 又在我國，隨佛教之傳布發展，佛像造形亦顯現出時代性之嬗變，玆分七時期概述之：(1)五胡十六國造像（三至四世紀間），當時大多供奉容易搬動、堅固而小型之金銅佛像，與印度西北犍陀羅或中印度摩菟羅地方出土之石造佛像頗相似。典型遺物為「古式金銅菩薩立像」，乃我國最早之佛像，其造形係藉犍陀羅彫刻樣式表現出古樸粗獷之風格，代表北方游牧民族之審美觀。(2)雲岡期造像（460～493），以「曇曜五窟」為中心而彫造數十萬座佛像，其本尊雖仍保有犍陀羅與摩菟羅之風格，然由極單純化的線與面，構成豐滿臉形、長而銳利的眼睛、端正的鼻樑與鼻翼、微笑的厚唇、巨耳、寬肩、粗頸等，顯現偉岸剛毅而渾厚之大丈夫相貌及表情，充分表現拓跋游牧民族粗獷健碩之氣魄。但至末期，其表現形式已異於西域、印度，衣飾變為寬袖長裾，裝飾華麗，刻劃均勻整齊。(3)龍門期造像（494～550），由於石質精細，造形細膩巧緻，臉部、身體均細長窈窕，殆由於社會之審美觀改變，瘦長造形乃時風之所趨；佛像服裝傾向中國風格，為印度、西域所未見。(4)齊、周期造像（551～580），以天龍山與響堂山之「天響樣式」為代表。最大特色即是像容由瘦身長臉再度變為圓臉，然不及雲岡期明顯。又受印度笈多王朝以薄衲衣表現肉體之造形影響，表現出豐滿柔軟感覺，佛身之裝飾及寶冠之刻劃均極精細。(5)隋代造像（581～617），造形輕快而富於流動性，其風格一方面沿襲齊、周期造像，另一方面則在頸劃三道線條，目鼻與口唇構成曲面，例如龍門石窟之藥方洞、天龍山之第八窟。造形大致依照人體本來形態加以寫實刻畫，此外在寶冠及身上之裝飾頗為豪華絢爛。(6)唐代造像（618～750），初唐吸收、消化笈多樣式之後，出現圓滿具足之造像。其中，以龍門奉先寺之盧舍那大佛及其脅侍菩薩、羅漢、神王、力士等九巨大尊像最具代表性。大佛之理想美乃立足於中國人之審美意識上而構成，脅侍菩薩立像與羅漢立像已脫初唐造形，而為東方古典彫刻之典型作品。盛唐則為佛教造像最興盛時期。主要有龍門石窟極南洞、淨土洞、擂鼓臺三洞。其中極南洞之脅侍菩薩不同於奉先寺造像，軀體苗條細長，此時期之佛像雖充滿親切感，但已失至尊之表現，且漸呈現現實傾向之人體美。及至晚唐，極端豐滿艷麗之頹廢美代替了昔時比例均勻之理想美，天龍山晚唐期即為典型代表，其中之佛陀、菩薩像之理想造形，已從追求優美而墮入官能頹廢美。(7)五代以後，佛教造形藝術已不復振作，佛像所具有之超自然想像力已很稀薄；及至宋代，菩薩像顯示人間母性美而更加平民化；元代之後，則更無重要之作品出現。玆列我國歷代佛像樣式變遷圖於下。〔般舟三昧經卷上四事品、道行般若經卷十曇無竭菩薩品、法華經卷一方便品、大乘造像功德經卷下、不空羂索神變真言經卷八、造像量度經、有部毘奈耶雜事卷十一、有部苾芻尼毘奈耶卷二、薩婆多毘尼毘婆沙卷九、大唐西域記卷七婆羅痆斯國條、佛祖統紀卷五十三、集神州三寶感通錄卷中、南海寄歸內法傳卷四、古今圖書集成神異典第九十至九十四、支那美術史彫塑篇、從佛像彫刻所見的造形活動系譜（杉山二郎）〕（參閱「佛畫」2727、「座」4100）
phật tạng kinh
2756請參閱遺教經 請參閱 摩訶摩耶經 凡三卷。鳩摩羅什（344～413）譯於姚秦弘始七年（405）。又稱奉入龍華經、選擇諸法經。收於大正藏第十五冊。屬於大乘律之經典。內分十品：諸法實相品、念佛品、念法品、念僧品、淨戒品、淨法品、往古品、淨見品、了戒品、囑累品，論述諸法之無生、無滅、無相、無為，及諸法實相；並謂破戒比丘有十憂惱箭，而訶責其種種罪相；又告誡「不淨說法」之大罪報。 本經未特別論說菩薩律儀，此為異於其他戒本之處。然強調若不理解諸法實相、無生、無滅等，則雖受持二百五十戒，亦形同破戒，並主張遠離「戲論分別」始得稱持戒。又以本經闡釋菩薩僧團必得由聲聞僧團別立之種種原因，故列為大乘律之典籍。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、卷十二、卷十九〕
phật tổ
2651佛與祖師。然禪宗以佛即祖師，祖師即古佛，兩者並無差別；一般多用於指大悟徹底、達佛分際之祖師，如碧巖錄第二十五則評唱（大四八‧一六五下）「垂一轉語，且要報佛祖恩，傳佛心印」之語。
phật tổ chính pháp trực truyện
2653全一卷。峰翁祖一編。日本康曆三年（1381）刊行。內容係始自過去七佛、西天諸祖、東土諸師之列傳。東土諸師乃從達磨以下至密庵咸傑共五十三人，與西天諸祖共計八十七人；六祖以下所揭之順序為曹洞、雲門、法眼，並及南嶽下，以至臨濟之密庵咸傑。列傳則以機緣語句為主，並有傳燈錄之史傳事蹟。編者峰翁祖一國籍不詳，或謂係中國人，或謂係日本人。
phật tổ chính truyền cổ kim tiệp lục
2653全一卷。又作古今捷錄。清代僧雪兆果性（1666～?）撰。收於卍續藏第一四六冊。係果性廣閱藏典，編集宋代僧密庵咸傑以下，諸傳燈錄未載之元、明時代十七、八世之臨濟宗傳燈祖師之事蹟、朝代、法臘、諡號、法嗣等，並略述自達磨至密庵諸師之機緣、語要等，以明其法系。各傳之後附拈頌一首。卷末附錄曹洞、溈仰、雲門、法眼四家之簡要傳承，以及汝州風穴延沼禪師塔銘並序一篇。
phật tổ chính tông đạo ảnh
2653凡四卷。守一空成重編。光緒六年（1880）刊行。明代洪武年間（1368～1398）畫諸祖之道影（畫像）一百餘尊，收藏於牛頭山，萬曆十七年（1589）由紫柏老人作序刊行。至崇禎十一年（1638），真寂院之元賢追補一三○尊，刻印行世。康熙十五年（1676），靜熙啟公收錄一六六尊，編成「宗門正脈道影」，其後，幾經整理統計，共收二四○尊，分為四卷，重刊翻刻。卷一收佛祖正宗三十九人，並附錄旁支、牛頭支。卷二收南嶽正宗六十八人，列舉臨濟宗、溈仰脈。卷三收青原正宗八十五人，曹洞脈、雲門脈、法眼脈。卷四收教律連宗四十八人。
phật tổ cương mục
2655凡四十二卷（包括卷首）。明代朱時恩編。崇禎七年（1634）刊行。收於卍續藏第一四六冊。本書從萬曆三十八年（1610）開始編纂，歷時二十一年完成。內容從釋尊之示現受生至明代萬峰時蔚示寂為止，以諸佛及歷代祖師之化導、行誼等事蹟為綱目，依照歷代年號之順序編錄，同年代之各種佛教重要事蹟皆可一目了然。
phật tổ hội
2654其義有二，即：(一)略稱佛會。佛祖會下之意；亦即諸佛或祖師說法之會座。(二)指三佛忌，即佛誕生會（四月八日）、佛成道會（十二月八日）、佛涅槃會（二月十五日）。
phật tổ khất mệnh
2652意謂佛祖於優秀根機者面前，亦有無從下手之難。無門關第四十三則首山竹篦（卍續一一九‧一六六下）：「拈起竹篦，行殺活令，背觸交馳，佛祖乞命。」
phật tổ kị cửu bái
2653請參閱 景德傳燈錄 禪林中，二祖忌（達磨忌及百丈忌）及三佛忌（釋尊涅槃忌、降誕會、成道會）之時，住持行九拜之儀。據敕修百丈清規卷二佛降誕條載，於佛誕日，住持上香三拜，不收坐具，進前上湯進食，請客侍者遞上，燒香侍者則捧置於几上，復位三拜，再上香，下䞋點茶，又三拜收坐具。於整個儀法中，住持上香三拜，復位三拜，又三拜收坐具，前後共九拜，故稱佛祖忌九拜。
phật tổ lịch đại thông tải
2655凡二十二卷（或三十六卷）。元代念常（禪宗分支臨濟宗楊岐派僧）著。略稱通載、佛祖通載。收於大正藏第四十九冊。規格上係以志磐之佛祖統紀法運通塞志為藍本，內容則以禪宗為佛教正統，上起七佛，下至元順帝元統元年（1333），廣載佛教史實，對歷代皇室臣僚興廢佛教事蹟及有關撰述文書，儒、道、佛之關聯，佛僧譯經、撰述及佛教之活動等，皆按年記述。以干支紀年，並附注帝紀年號，屬編年體。前數卷關於二十八祖之內容源自宋代道原之景德傳燈錄；東漢明帝至五代之十餘卷，則抄自南宋祖琇之隆興佛教編年通論，主要著述對象為宋、元二代。對正流與傍流之異及正確說法因緣、譯經、弘教師等異論，頗具參考價值。〔釋鑑稽古略續集卷一、閱藏知津卷四十三〕
phật tổ tam kinh
2652禪家指四十二章經、佛遺教經、溈山警策等三部。此名目起於何時已不可考。蓋北宋仁宗時代，守遂禪師為三經作註時即已有之。守遂之佛祖三經註即四十二章經註、遺教經補註、溈山警策註。元代靜山慧刊行佛祖三經註，附有至元二十三年（1286）絕牧叟德異之敘，謂叢林之中，以四十二章經、遺教經、溈山警策為佛祖三經，能一覽直前者，歷多生便成佛作祖。其後朝鮮及日本亦刊行守遂之佛祖三經註。註書另有明代為霖道霈之佛祖三經指南、蕅益智旭之三經解（收載四十二章經解、遺教經解及八大人覺經略解各一卷）。 三經之中，四十二章經與署名「後漢迦葉摩騰共法蘭譯」之同一經（收載在大正藏第十七冊）相較，則其本文略有不同，且禪之色彩濃厚。又溈山警策係溈山靈祐住溈山時，因見住眾懈怠而垂示者，合文、銘而成，說身之無常與實踐出家入道之要。其註釋除守遂三經註中之溈山警策註外，另有溈山警策句釋記二卷（明代弘贊註，開䛛記）、溈山警策註一卷（明代大香）、溈山警策講義一卷（日人山田孝道）等。〔禪籍志、佛教思想研究（宇井伯壽）〕（參閱「遺教」6320）
phật tổ tam kinh chỉ nam
2652凡三卷。明代為霖道霈著。收於卍續藏第五十九冊。佛祖之道，至高無上，甚深難測，欲行佛道，有其順序。歷來禪門中特重四十二章經、佛遺教經、溈山警策等三書，總稱為佛祖三經。其中，四十二章經、佛遺教經為學佛之初門、啟蒙之寶訓，為禪林僧徒所必習之基本典籍；溈山警策則為近代僧徒之警策，乃禪徒須銘記遵守之教訓書。古來有關此三書之注疏不少，然皆無法滿足學人，故鼓山永覺元賢之法嗣為霖道霈於順治二年（1645）著此指南書，以為學人修習佛道之津梁。（參閱「佛祖三經」2652）
phật tổ thống kỉ
2654凡五十四卷。南宋志磐著。略稱統紀。收於大正藏第四十九冊。全書主要闡明天台教學之傳統，以南宋景遷之宗源錄、宗鑑之釋門正統二書為基礎，仿史書紀傳體及編年體增編而成。分為本紀八卷、世家二卷、列傳十二卷、表二卷、志三十卷。 本紀記載釋迦成道、益物與天台宗所奉西土二十四祖、東土九祖、興道以下八祖之傳。世家收錄南岳、天台等一九八人之傳記。列傳收錄慈雲至廣智、神照、南屏等三七八人之傳記（十九、二十兩卷五十五人之傳已佚）。表有二：<一>列出梁武帝天監元年（502）至宋仁宗明道二年（1033），五百三十餘年間之歷代傳教表。<二>圖示西土與東土之佛祖系譜。志則有九種：山家教典志一卷，錄天台宗著作；淨土立教志三卷，記述淨土宗僧俗傳；諸家立教志一卷，記述禪、華嚴、法相、密教、律諸宗創教簡史；三世出興志一卷，略說過去、現在、未來諸佛大小三災；世界名體志二卷，記述世界八方諸天通論；法門光顯志一卷，列記有關像塔、佛事諸錄；法運通塞志十五卷，篇幅最大，編年記載歷代佛教史蹟；歷代會要志四卷，輯歷代興廢佛教事例；名文光教志二卷，載贊頌天台宗之志記碑文等。 本書奉天台宗為正統，雖編述偏重天台宗，但因採擇史料豐富，編選精審，不失為研究中國佛教史之重要參考資料。其中第十九、二十兩卷僅存目錄而缺傳文， 然卍續藏本法運通塞志之末段有所補錄，此或為後人所增補。此外，繼本書之後，另有續佛祖統紀一書之刊行，計二卷。收於卍續藏第一三一冊。其內僅增補列傳部分，所增補者為三十人之傳記，然編者、編時不詳。〔閱藏知津卷四十三〕
phật tổ tâm đăng
2653全一卷。著者、刊行年均不詳。收於卍續藏第一五○冊。內容包括七佛偈之毘婆尸佛至釋迦牟尼佛、三十三祖傳法偈之摩訶迦葉至慧能大師、佛祖源流訣、五宗次序譜等四項。本書所列西天諸祖之名與景德傳燈錄所列者相同，然異於付法藏因緣傳、圓覺經大疏鈔、內證佛法血脈譜等書所列之西天二十八祖之名。清光緒十六年（1890），守一空成將所編之諸家宗派一卷，與佛祖心燈合併刊行，題名宗教律諸家演派。
phật tổ tông phái thế phả
2654凡八卷。清代介庵悟進編。順治十一年（1654）刊行。收於卍續藏第一四七冊。本書係無準師範法系下第十五世之介庵悟進所編之法系圖；列舉西天、東土諸祖法系下臨濟、雲門等五宗及旁出之傳燈世譜。〔禪燈世譜卷六、徑石滴乳集卷五〕
phật tổ tông phái đồ
2654泛稱各類宗派系譜之圖表，一般多從過去七佛、釋尊以來、西天、東土，乃至日本諸祖之傳法相承之次第，繪成圖表，明示各宗法系之脈絡，此類系譜圖表，總稱為佛祖宗派圖，如佛祖宗派世譜、佛祖宗派綱要、佛祖正傳宗派圖、佛祖宗派圖、正誤佛祖正傳宗派圖等，均屬此類著作。
phật tổ vấn tấn
2654禪林中，面對諸佛或歷代祖師像前，行合掌、曲躬低頭之禮，稱為佛祖問訊。又禮拜佛祖，稱為佛祖禮。
phật từ hộ ấn
2744為密教有關消災除難所結印契之一種。又作如來慈護印、佛大慈護印。若結此印、誦真言，即能增廣諸天之威光，袪除行者之災難。其印言載於藥師消災儀軌中。結印之法，或作內縛，或作外縛，豎二拇指及二小指而合之，據藥師消災儀軌載，一切災難多因水火風而起，故欲避災難，須縛水火風（無名指、中指、食指）三指，故此印具有「能空水火風三災」之義。其真言為：唵（oṃ，歸命）沒馱 昧怛哩 縛日囉（buddhā maitṛi vajra，佛慈金剛）洛乞叉 唅（rakṣa haṃ，護我）。
phật tử
2610梵語 buddha-putra，巴利語 buddha-putta。<一>指信順佛之教法，而承其家業者，即欲成佛而使佛種不斷絕者。乃大乘用為菩薩之美稱。〔法華經卷一方便品、梵網經卷下〕 <二>指佛教徒受大乘菩薩戒者。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕 <三>指佛弟子、佛教信者。 <四>指一切眾生。眾生常依順佛，佛之憶念眾生，亦猶如父母之於子女；且眾生本具成佛之性，故稱眾生為佛子。〔法華文句卷九〕
phật vật
2637請參閱圓悟心要 請參閱 圓悟心要 請參閱 碧巖集 請參閱圓悟佛果禪師語錄 請參閱 擊節錄 屬佛之物。與法物、僧物同為三寶物之一。三寶物嚴禁互相混同使用。四分律刪繁補闕行事鈔卷中之一載列四種佛物：(一)佛受用物，指佛受用之殿堂、衣服、床帳等。(二)施屬佛物，指施予佛之錢寶、田園、人畜等。(三)供養佛物，指供養佛之香燈、華幡、供具等。(四)獻佛物，指供獻於佛之醫藥、飲食等。（參閱「三寶物」703）
phật vị a chi la ca diếp thuyết kinh
2725請參閱 佛為年少比丘說經 請參閱佛為阿支羅迦葉說經 全一卷。譯者佚名。又作自化作苦經、佛為阿支羅迦葉自化作苦經。收於大正藏第十四冊。本經內容為阿支羅迦葉問佛陀「苦」係自作、他作、自他作，或無因作，佛陀以十二因緣法答之，謂諸法乃至「苦」之生起，皆由「此有故彼有，此起故彼起」而來，既了知緣「無明」而有「行」，即知滅除「無明」則可滅除「行」，若離此諸邊，即為中道。阿支羅迦葉聞法後遂得道，然不久觸牛而死。於命終時，諸根清淨，顏色鮮白，佛陀說此乃因其已見法、知法而般涅槃之故。又本經雖稱自化作苦經，然由其內容視之，可稱為自他作苦經。於雜阿含經卷十二亦載有本經內容所記之事。〔歷代三寶紀卷四、古今譯經圖紀卷一、大唐內典錄卷一〕
phật vị hoàng trúc viên lão thuyết kinh
2726全一卷。南朝劉宋時代譯。譯者佚名。又作佛為黃竹園老婆羅門說學經。收於大正藏第一冊。本經敘說於鞞蘭若有一婆羅門非難佛陀之不尊敬老婆羅門，指責佛陀為無味、無受用、無作為論者、斷見論者、嫌離者、調順者、苦行者、不入胎者等。佛陀答以若受佛之禮敬，將致頭破為七分；並對婆羅門之非難一一辯正，且宣說四禪三明之正義。婆羅門遂歸依佛。 又本經與中阿含經之第一五七經黃蘆園經及 A. VIII. 11 Verañja 為同本單行經。其中，後者較其他兩本之文為長。〔出三藏記集卷四、法經錄卷四、開元釋教錄卷五、貞元新定釋教目錄卷八〕
phật vị hải long vương thuyết pháp ấn kinh
2726請參閱佛為娑伽羅龍王所說大乘經 全一卷。唐代義淨（635～713）譯。收於大正藏第十五冊。本經篇幅極短，內容為海龍王問佛陀，如何能受持少法而獲得多福，佛陀告以「諸行無常、一切皆苦、諸法無我、寂滅為樂」之四法印功德殊勝，應時常念誦。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
phật vị niên thiếu tỉ khâu thuyết kinh
2725全一卷。晉代法炬譯。又作正事經、佛為年少比丘說正事經。收於大正藏第十四冊。本經旨在敘述攝受比丘為正事及其功德。初敘佛陀住於祇樹給孤獨園，逢夏安居或十五日布薩之時，讚歎諸長老比丘攝受年少比丘及遊化四方之比丘為正事。次敘諸長老比丘藉修行所得之福報功德。〔歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷二、開元釋教錄卷二〕
phật vị sa già la long vương sở thuyết đại thừa kinh
2726請參閱 佛為娑伽羅龍王所說大乘經 全一卷。宋代施護譯。又作佛為娑伽羅龍經、佛為娑伽羅龍王所說大乘法經。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀於龍宮為娑伽羅龍王所說，謂諸法之自性為幻化、不可思議、無所生、無主宰、無有我、無礙、無生、無滅、無色、無相，世間惡業皆妄心所化現。欲斷惡業即須依止善法，善法即十善道：離殺生、離偷盜、離邪婬、離妄語、離綺語、離惡口、離兩舌、離貪毒、離瞋毒、離邪見等，而修十善道即為行菩薩道。又本經與實叉難陀譯之十善業道經為同本異譯。（參閱「十善業道經」469）
phật vị thắng quang thiên tử thuyết kinh
2726請參閱 佛為勝光天子說經 全一卷。唐代義淨（635～713）譯。又作佛為勝光天子說王法經。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀應憍薩羅國王勝光天子之願，為其說國主之法，謂國主應遠離惡法，勤修善法，並恭敬三寶等。又闡釋一切諸法之體性空虛，無常壞滅，若能了知無常，則萌生厭離之心；厭離心即為智慧之生起，由此智慧則可證得妙涅槃。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
phật vị thủ ca trưởng giả thuyết nghiệp báo sai biệt kinh
2725全一卷。隋代法智譯。又作分別善惡報應經、業報差別經。收於大正藏第一冊。本經係佛陀對婆羅門童子首迦（梵 Śuka）宣說善惡業報之差別。梵語 śuka 譯作鸚鵡。本經另有同本異譯（漢譯本）之鸚鵡經等五本。（參閱「鸚鵡經」6979）
phật vị ưu điền vương thuyết kinh
2726請參閱佛為黃竹園老說經 請參閱佛為優填王說經 全一卷。唐代不空譯。又作佛為優填王說王法正論經、王法正論經、政論經。收於大正藏第十四冊。本經係佛陀為優填王開示帝王之過失及功德。內容包括：(一)帝王之十種過失，(二)帝王之十種功德，(三)帝王之衰損有五種劣行，(四)令人敬愛之帝王有五種，(五)成為令人敬愛之帝王有五法。若將本經朝夕讀誦修行，則可得諸佛、菩薩、天龍八部之加持護念，使國土安寧，壽命長遠。本經含有重要教示，可視為佛教之王法學。本經之同本異譯有玄奘所譯之王法正理論。〔貞元新定釋教目錄卷十五〕
phật áo
2755唐代僧。屬南嶽懷讓法系，為馬祖道一之法嗣。住溫州（浙江永嘉）之佛嶴，常以「花奴」一語接化學人，顯現把住放行之靈活機法，禪林傳稱為「佛嶴花奴」。花奴，與「花郎」同，即乞食之意。景德傳燈錄卷八佛嶴章（大五一‧二五九下）：「僧問：『如何是異類?』師敲碗云：『花奴！花奴！喫飯來！』」〔禪苑蒙求卷中、五燈會元卷三〕
phật âm
2642梵名 Buddhaghoṣa，巴利名 Buddhaghosa。又作佛鳴、覺音、佛陀瞿沙。五世紀中印度摩揭陀國佛陀伽耶人。出身婆羅門家庭，初學吠陀，精通瑜伽、數論等。其後皈依佛教，精通諸經典，為傳弘佛教作獅子吼，撰著發智論（巴 夊āṇodaya）、殊勝義論（巴 Atthasālinī，法聚論之注）。 西元四三二年，渡海至錫蘭，住於大寺（巴 Mahāvihāra），從僧伽波羅長老（巴 Saṅghapāla Thera）研究該寺所藏之聖典與教義，將之譯為巴利語，撰著清淨道論（巴 Visuddhi-magga）、善見律注序（巴 Samantapāsādikā，律藏之注）等，將上座部佛教教義作較系統之闡述；其中，清淨道論可謂包括三藏經典及論疏之綱要著作。後在阿努拉達普拉（Anurādhapura）之犍陀羅寺（Granthakara parivena），將四阿含經、論藏譯為巴利語，並撰注疏；其解釋長部經者為吉祥悅意論（巴 Sumaṅgalavilāsinī），解釋中部經者為破除疑障論（巴 Papañcasūdanī），解釋相應部經者為顯揚心義論（巴 Sāratthappakāsinī），解釋增支部經者為滿足希求論（巴 Manorathapūraṇī）。至是，巴利三藏始臻於完備。 所作注釋不僅限於本文之語義，實包括歷史、地理、天文、音樂、動植物等各類解說，特別對印度古代之風俗習慣等加以記述，係有關印度研究之重要文獻。錫蘭人讚其學德，崇為彌勒菩薩再來。晚年歸故國終老。然於緬甸佛傳中，謂師乃緬甸人，西元四○○年由金地國入錫蘭，三年後齎還經典，復興緬甸佛教。〔根本佛典の研究、巴利文 Mahāvaṃsa, xxx vii、巴利文 Buddhaghosuppatti; P. Biga-ndet：The Life or Legend of Gaudama; B.C. Law: The Life and Work of Buddhaghosa〕
phật điền
2620比喻佛為植福之田，供養佛能獲得一切福，消滅一切罪。於一切福田中，以佛之福田最勝。〔大智度論卷三十〕（參閱「八福田」305）
phật điển thích lệ
2631一般作經論之解釋，先說明題號、大意（稱為玄談、玄義），其次用逐文解釋（稱為入文解釋、隨文作釋）之方式。以智顗大師所著為例，法華玄義係解法華經之玄義，而法華文句則為入文解釋。智顗論玄義有名（名稱）、體（本質）、宗（目的）、用（作用）、教（佛教全體之組織）等五重玄義，其解釋採取七次共解之方式。七次共解即：(一)標章，提示名體等所論之一切問題。(二)引證，引用經典為證據。(三)生起，論名體等之順序。(四)開合，分析綜合。(五)料簡，作問答體談論問題。(六)觀心，以名體等為對象，而觀心修行。(七)會異，評價他人之異說，令眾生趨入理解。 關於解釋語句，各宗均有其固有之釋法，玆舉三論宗、天台宗、密宗等之四釋法分述如下： (一)三論宗所採四種釋義為依名釋義（又作隨名釋義）、因緣釋義（又作互相釋義）、顯道釋義（又作理教釋義、見道釋義）、無方釋義。吉藏在其所著之二諦義、三論玄義等即採用上述釋義法。如真意謂「真實」，此即依一般意義而解，是為依名釋義；真非離俗而獨立之真，乃與俗之因緣具有相依之關係，依此故解真是俗、俗是真，是為因緣釋義；但真與俗並非固定一成不變，而本具無相之性質，故此解謂顯道釋義；無相之作用不定，故真、俗無非包含一切法，此解謂無方釋義。 (二)天台四釋例（又作四大釋例、四種消釋、四種消文）為因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋。智顗之法華文句即採用此種釋例。如說教法興起之因緣，依四悉檀而作四種解釋，此即因緣釋；基於化法四判教，而作四種解釋者，係為約教釋；由本迹二門立場作二種解釋，即為本迹釋；攝教說之內容於自心，而觀實相理之解釋，是為觀心釋。 (三)密宗四重祕釋即淺略釋、祕密釋（又作深祕釋）、祕密中祕釋（又作祕中深祕釋）、祕祕中祕釋（又作祕祕中深祕釋）等四者，即綜合一行之大日經疏與不可思議之大日經供養次第法疏所成之解釋法。如說阿字是梵王，是為淺略釋，顯教中處處說之；解大日如來說阿字本不生，是為深祕釋；解阿字自說本不生，是為祕中深祕釋；解本不生之理，自有理與智，自覺本不生之理，此解謂祕祕中深祕釋。又密宗解釋梵字、真言等，尚有所謂十六玄門釋。〔二諦義卷中、法華文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中、大日經供養次第法疏卷下、菩提心義卷一〕（參閱「十六玄門」386）
phật điện
2734安置佛、菩薩像之殿堂，或安置本尊佛而成為伽藍中心之殿堂。又稱佛堂。在我國通稱為大雄寶殿，印度則稱香殿（梵 gandhakuṭī）。據毘奈耶雜事卷十載，僧寺佛殿應作七層，尼寺應作五層。〔有部目得迦卷八、洛陽伽藍記卷一永寧寺條〕（參閱「佛堂」2657）
phật đà
2638梵名 Buddha，巴利名同。又作佛馱、浮陀、浮頭、沒馱、步他、馞陀、復豆、浮屠、浮圖。意為覺者、知者。佛陀本指釋迦牟尼，後演為覺悟真理者之總稱。 <一>指釋迦牟尼。（參閱「釋迦牟尼」6824） <二>覺知三世一切諸法者，即自覺、覺他、覺行圓滿者。示現於人類歷史上之佛陀，唯有釋迦牟尼。但依經典所載，則有十方（東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下）三世（過去、現在、未來）諸佛。如過去有燃燈佛等諸佛，未來則有彌勒佛等諸佛示現。十方，例如著名之東方阿閦佛、西方之阿彌陀佛等。又攝大乘論釋卷十五有諸佛同一法身，三世十方諸佛亦即一大法身佛之說。又以眾生皆具佛性之故，遂有「心佛及眾生，是三無差別」、「即身成佛」或「即心即佛」等說，進而有「草木國土，悉皆成佛」之說。 <三>五世紀天竺禪僧。初結友六人，同修定業。五僧證果，唯師未獲，後遊歷至平城，受北魏孝文帝禮敬，終於恆安城內證得道果。未久隨帝南遷，於洛陽設靜院以居之。屢往嵩山，高謝人世。太和二十年（496），帝敕就少室山為之立寺，此即著名之少林寺。四海聞風響會者，常達數百。自此嵩山少室，更以禪法馳譽。〔續高僧傳卷十六、魏書釋老志〕（參閱「佛陀禪師」2641）
phật đà ba lợi
2639梵名 Buddha-pāla。意譯覺護。唐代譯經家。北印度罽賓國人。忘身徇道，遍拜靈蹟。聞文殊菩薩在清涼山，遠涉流沙，躬來禮謁，於唐高宗儀鳳元年（676）杖錫五臺山，虔誠禮拜，逢一神異之老翁，蒙其示教，重返本國，取梵本尊勝陀羅尼經復來京師；儀鳳四年，高宗敕令日照及杜行顗譯之，譯成之後，置於宮中，未流布於世，後應波利之請，還其梵本，以供流布。波利遂持此梵本往西明寺，得精通梵語之僧順貞共譯之，是為佛頂尊勝陀羅尼經；經中所載之佛頂尊勝陀羅尼，為古來密教行者朝夕勤行、迴向亡者所必誦讀者，且自古有關此陀羅尼之靈驗甚多。又此經除上記二譯本外，另有七種譯本，其中以波利所譯，流通最廣。此經譯成後，波利持梵本入於五臺山，莫知所終。又譯有長壽滅罪護諸童子陀羅尼經一卷。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷五、宋高僧傳卷二〕
phật đà bạt đà la
2739（359～429）梵名 Buddhabhadra。又作佛陀跋陀羅、佛度跋陀羅、佛大跋陀、佛陀跋陀。意譯作覺賢、佛賢。五世紀之譯經僧。北印度那呵利城人，姓釋，為迦維羅衛城甘露飯王之後裔。十七歲出家，修業精勤，博學群經，特精禪、律，後與同參僧伽達多遊罽賓，依從佛大先受禪法。後應智嚴之請，於後秦弘始十年（408）頃入長安，弘傳禪術之學，以不習長安世俗，又與羅什門下不合，故與弟子慧觀等四十餘人離長安，滯留廬山慧遠處數年，譯出達摩多羅禪經；義熙十一年（415）至建康（今南京），止住道場寺，從事翻譯，與法顯合譯摩訶僧祇律、大般泥洹經，又獨譯出大方廣佛華嚴經六十卷等，凡十三部，一二五卷。劉宋元嘉六年示寂，世壽七十一。世稱天竺禪師，為廬山十八高賢之一。〔出三藏記集卷二、卷三、梁高僧傳卷二、卷三、歷代三寶紀卷七、華嚴經傳記卷一、佛祖統紀卷二十六、卷三十六、隋書經籍志第四〕
phật đà cù hứ da
2641梵名 Buddhaguhya。為第八世紀時之印度密教學僧。約和唐代不空三藏同時，乃佛智足（梵 Buddha-jñāna-pāda）之大弟子。從金剛手直接受教，精通事業、修行、瑜伽之三儀軌，並依瑜伽儀軌而得成就。曾與法兄覺寂（梵 Buddha-śānti）共登南天竺之補陀洛山，感見觀自在菩薩，從其指授在開拉沙山（Kailāsa）修行，而得神通力，又歸波羅那斯（今之 Varanasi，即瓦拉那西），宣揚法門。其時，西藏英主吃㗚雙提贊（藏 Khri-sron-Ideḥu-ḥtsan, 728～786）遣使迎請佛陀瞿呬耶入藏，然據西藏大藏經經釋部九十四函載，其乃因年邁之故，而未應請入藏，僅將毘盧遮那經之義、疏二種及祕經義入門交使者帶回。其著作有毘盧遮那成道經集義（梵 Vairocanābhisaṃbodhi-tantra-piṇḍārtha）、毘盧遮那成道經疏（梵 Vairocanābhisaṃ-bodhi-tantra-vṛtti）、說曼荼羅法經（梵 Dharma-maṇḍala-sūtra）、祕經義入門（梵 Tantrārthāvatāra）等。〔多羅那他印度佛教史〕
phật đà da xá
2639梵名 Buddhayaśas。又稱佛馱耶舍。意譯覺明、覺名、覺稱。東晉譯經家。北印度罽賓國人。十三歲出家，至十五歲日誦經二三萬言，二十七歲始受具足戒。常以讀誦為務，專精不怠，博通大小乘。鳩摩羅什遊學時，曾師事之。後應羅什之請，於姚秦弘始十年（408）至長安，協助羅什譯出十住經，其後譯出四分僧戒本、四分律，並譯長阿含經，由竺佛念傳譯，道含筆受。後返罽賓，得虛空藏經一卷，托賈客致之涼州諸僧，其後不知所終。其所出者凡四部，八十四卷。師為赤髭，又善解毘婆沙，故時人稱「赤髭毘婆沙」，又為羅什之師，故有「大毘婆沙」之稱。〔梁高僧傳卷二、出三藏記集卷十四、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四〕
phật đà lí
2639三國時代，孫權為西域僧康僧會造「建初寺」之所在地。該寺為吳地塔寺之濫觴，吳地佛法因之大興。〔梁高僧傳卷一康僧會傳〕（參閱「康僧會」4538）
phật đà mật đa
2640梵名 Buddhamitra。資料上載為付法藏第八祖或九祖，後世定為第九祖。又作伏馱蜜多、佛陀蜜多羅、佛陀蜜。意譯覺親。印度提伽國人，姓毘舍羅。師德厚而具大智慧，受佛陀難提（付法藏第八祖）付囑，善巧方便度化眾生，摧滅異學。其時，國王崇信外道，輕毀佛法；師自持赤旛，行於王前，經歷多時，王始召之，師至王所，求與外道對論，以無方論屈服對方；復與王論議，挫其邪心，令信正法；尋又教化尼乾子，令其弟子五百人歸佛。後付法予脅比丘而示寂。又婆藪槃豆法師傳載，佛陀蜜多羅為世親之師。〔付法藏因緣傳卷五、景德傳燈錄卷一、傳法正宗記卷二、佛祖統紀卷五〕
phật đà nan đề
2641梵名 Buddhanandi。古代印度迦摩羅國人。繼承釋尊教法（付法藏）之第八祖。尊者頭頂有肉髻，辯才無礙。據付法藏因緣傳卷五載，彌遮迦以正法付尊者佛陀難提，令其流布勝甘露味，佛陀難提轉大法輪，摧伏魔怨，然後付法予佛陀蜜多。另寶林傳載，佛陀難提從婆須蜜受法，婆須蜜從彌遮迦受法，佛陀蜜多從佛陀難提受法。〔祖堂集卷一、景德傳燈錄卷一〕
phật đà phiến đa
2640梵名 Buddhaśānta。意譯覺定。北魏譯經僧。北天竺人。神悟聰敏，博通內外。北魏宣武帝永平元年（508），奉敕與菩提流支、勒那摩提於洛陽殿內翻譯世親之十地經論，四年始成。未久，往白馬寺，於孝明帝正光六年（525）譯出如來獅子吼經。後移居鄴都金華寺。東魏元象二年（539）譯出十法經等。所譯之經，凡十部，十一卷。後不知所終。〔十地經論序、歷代三寶紀卷九、華嚴經傳記卷二、開元釋教錄卷六、釋氏稽古略卷二〕
phật đà tam khuyến
2638指佛陀和尚之三種稱名。據景德傳燈錄卷十四法門佛陀章載，鳳翔府法門寺之佛陀和尚，常持一串念珠，稱念三種名號：一釋迦、二元和、三佛陀，終而復始，事蹟異常，時人不可測，惟稱其稱念為「佛陀三勸」。〔禪苑蒙求卷下〕
phật đà thiền sư
2640北魏禪師。天竺人。又稱拔陀、覺者。生卒年不詳。歷遊西域諸國，後至北魏北臺之恆安（位於山西）。師勤習印度古來之禪觀，孝文帝（471～499）崇仰師德，為師設禪林；帝遷都洛陽後，又為師設靜院。太和年間，於少室山創建禪院（即今之少林寺），並建翻經堂，由師住持，從事譯經工作。弟子慧光為地論宗南道派之祖。另有弟子道房，道房又傳僧稠。師與十地經論之譯者佛陀扇多，常為世人誤指為同一人。〔續高僧傳卷十六、卷二十一慧光傳〕（參閱「佛陀」2638）
phật đà thập
2639梵名 Buddhajīva。五世紀北印度罽賓國人。又作佛馱什、佛大什。意譯為覺壽。幼受業於彌沙塞部之僧，專究律部，兼達禪法。劉宋景平元年（423）始來我國揚州，十一月應瑯琊王練及道生等之請，於建康龍光寺譯彌沙塞律；時師主講梵文，由于闐沙門智勝傳譯，道生、慧嚴等任筆受之職，譯出彌沙塞律三十四卷（現行本僅有三十卷），此即現行之五分律。未久，師又抄戒本及羯磨文各一卷。後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷三、歷代三寶紀卷十、梁高僧傳卷三、開元釋教錄卷五〕
phật đàn
2749安置佛像之壇。指佛堂內為供奉佛像所築之高基壇而言。 依其材料而有石壇、土壇、木壇等；依其形狀則有方壇、八角壇、圓壇等。印度原有將本尊安置於佛堂正面石壇上之風氣。中世以後，佛堂內則多用木壇，其形式最初模仿石壇，後則模仿須彌山形狀，而作須彌壇。此外，在寺院之內佛堂或在家信徒供奉佛像時，所設安置佛像之龕，亦稱為佛壇。〔敕修百丈清規卷一報恩章、大唐西域記卷八摩揭陀國條、南海寄歸內法傳卷三臥息方法〕
phật đường
2657安置佛、菩薩像之堂宇。又作佛殿、大雄寶殿、大殿等。印度稱佛堂為健陀俱胝（梵 gandhakuṭī），意即香室、香臺、香殿，乃為尊佛，故但稱其住處，此與我國尊皇帝為陛下之理同。故知我國不稱香堂而直稱佛堂、佛殿，蓋有別於印度。此外，我國古代禪門中多不建佛殿，此係禪宗特殊用意，如百丈懷海於禪門規式中，不立佛殿，唯樹法堂，表佛祖親囑授，為當代之尊之意。又德山見性禪師凡住寺院，則拆除佛殿，獨存法堂。日本禪宗建築多仿我國宋代樣式，於法堂前方正面建立佛殿，再以廊連接二堂。〔一字頂輪王經卷一、毘奈耶雜事卷二十六、善見律毘婆沙卷八、翻譯名義集卷七、景德傳燈錄卷六、禪林象器箋殿堂門、日本建築史〕
phật đại tiên
2609梵名 Buddhasena。又作佛馱先、佛陀斯那。五世紀北印度罽賓國人。乃說一切有部之師，後為禪法之傳持者。師行化罽賓，為第三訓首，曾就婆陀羅稟承法要，傳於我國。蒙其教化者甚多，入道之徒有七百。佛陀跋陀羅幼即從其學；我國智巖當年西遊時，亦至罽賓，入摩天陀羅精舍，從師學禪法，三年功成後，與佛陀跋陀羅相偕歸國，佛陀跋陀羅所譯達摩多羅禪經二卷，恐係師之所誦。又依出三藏記集卷九所載禪要祕密治病經記、卷十四沮渠安陽侯傳，謂劉宋文帝元嘉（424～453）初年，河西王蒙遜之弟沮渠安陽侯至于闐國，於衢摩帝大寺與佛陀斯那相遇，乃從彼學大乘法，並得禪要祕密治病法。師天才秀出，其禪法獨步諸國，西方之人皆號之為人中師子。〔出三藏記集卷九修行地不淨觀經序、開元釋教錄卷四、達摩多羅禪經序、傳法正宗論卷上、翻譯名義集卷三〕
phật đạo
2735<一>「道」乃梵語 bodhi（音譯菩提）之意譯，義謂果德圓通。佛道即指佛果之無上菩提。法華經序品（大九‧三上）：「我見彼土恒沙菩薩，種種因緣，而求佛道。」〔大乘義章卷十八〕 <二>指佛陀教化眾生之道。即佛教。 <三>道，謂因行。指成佛之道，即至佛果無上菩提之道。大乘義章卷十八（大四四‧八二八下）：「能通行人至涅槃處，因之為通，通故名道。故地論言，道者是因，修行此道能到聖處，名為聖道。」（參閱「佛教」2658）
phật đạo chi tranh
2736自道教初興，佛教東來，初期頗有互相利用之處，因兩者所標義旨，間有相同。佛教傳入之初，譯天竺文為漢字，嘗襲用道家字義，後道家亦有襲用佛教教義者。惟道家對於佛教之輸入中土，因信奉者日多，遂與之發生衝突，歷漢、魏、晉、南北朝迄於隋唐而未衰。 佛教傳入中土，傳統文化之衛道者一則以佛教來自印度，乃夷狄之教，以為夷狄文化低落，不及華夏，故不當信從。二則以華夷地域不同，益證老子序中以東為木，屬陽，為道之所出；西為金，屬陰，為佛之所生。陽尊陰卑，故道教優於佛教。三則以華夷之間，種族不同，夷人始信佛教，華人不當信。四則以佛教之流入中土，每致國家之衰亂，故不應信。 佛道之爭，雖屬宗教衝突，然二者之興替，皆不離帝王之愛惡親仇，結果有力者較易獲勝，失敗者，每遭毀滅之厄運。佛道之爭最早見於東漢，迦攝摩騰與諸道士論難；三國時代，曹植作「辯道論」批難神仙說之詐妄；西晉時，帛遠與道士王浮間亦有佛道之爭，王浮乃作「老子化胡經」，為後世論爭重要材料；然爭論之白熱化則在南北朝以後，北魏太武帝時寇謙之開創新天師道，並使之國教化，確立道教之宗教教團；南朝宋之陸修靜、梁之陶弘景對教學整備及道教經典整理予以體系化，對社會之影響亦相對增加，而足以與佛教相抗衡，其論爭焦點係以「夷夏論」為中心，爭論捨華夏固有宗教而信奉夷狄之教（佛教）之是非；南朝宋明帝泰始三年（467），道士顧歡著「夷夏論」，引致明僧紹著「正二教論」、慧通著「駁顧道士夷夏論」以闢之，又有張融著「門律」，主張道佛一致，而以道教為本，佛教為迹，提倡本迹說，然就二者優劣而言，主張道教居優位。 於北朝，孝明帝正光元年（520），宮中亦有佛道二教之論爭，即清道觀之道士姜斌與融覺寺之沙門曇無最，以老子與佛陀二人之出世先後為對論主題，論爭結果，姜斌被論破，流放至馬邑。其前，甄鸞之「笑道論」與道安之「二教論」二書為當時有關佛道優劣論爭之重要論著，此二書皆以強烈之論點大力論難道教之低劣。然於北朝，佛道之抗爭不僅為雙方之論爭而已，更加上當權者之政策壓迫，此即歷史上著名的「三武滅佛」中，北魏太武帝與北周武帝之摧殘佛教。 三武滅佛即指：(一)北魏太武帝得道士寇謙之清靜仙化之道，及司徒崔浩之慫恿，乃下詔諸州，坑沙門，毀諸佛像。(二)北周武帝欲以符命曜於天下，聽信道士張賓與元嵩之言，決心滅佛。(三)唐武宗寵信道士趙歸真，拆佛寺四千六百餘所，迫僧尼二十六萬五百人還俗，收充兩稅戶。為歷史上佛教徒之大浩劫。 隋代統一南北，唐祚代興，以老子與唐室皆李姓，予道教以特殊禮遇，太宗更明詔道教居於佛教之上，定道先佛後之席次，成為唐朝一貫方針，道教乃得蓬勃發展。武德四年（621），道士傅奕上奏沙汰僧尼十一條，濟法寺法琳撰「破邪論」論道教之虛妄，道教方面李仲卿著「十異九迷論」、劉進喜著「顯正論」，批論佛教，激烈爭論佛道席次之先後問題。八年，定道、儒、佛之順位。高宗顯慶三年（658）三次召集僧道於內殿論議；五年，僧靜泰與道士李榮又就老子化胡經引發論爭；至龍朔二、三年（662～663），論爭猶未止。此等佛道論爭之結果，道教方面攝取佛教經典之教理，製作種種經典以對抗佛教。宋代道教活躍，王重陽創全真教；元時，其第五代教主邱處機之弟子李志常佔有佛寺，破壞佛像，並將「太上混元上德皇帝明威化胡成佛經」及「老子八十一化圖」，刻板刊行，少林寺福裕斥其偽妄，憲宗五年（1255）令二人對論，志常敗論，帝遂勒令燒毀道德經以外老子化胡經、老子八十一化圖等一切偽經；以後二教明爭暗鬥相續不絕；元世祖至元十八年（1281），下詔彈壓全真教，魏晉以來之佛道之爭遂平息。 佛道二教各有其特色與信眾，對立結果往往意氣用事，各成派系，排斥異己，或互相詆毀，如佛徒著笑道論，道流亦作笑佛論以敵之，各揭彼短，以揚己善，極盡對罵之能事。然佛道二教經魏晉南北朝、隋、唐數代之發展而更深入民間，牢不可拔，影響後世學術思想甚巨。如新字體、詞彙之廣及學術領域，儒、釋、道三教融合而產生宋代理學等，可謂思想文藝上之重大刺激。 有關收錄佛道論爭之文獻不少，較重要者有弘明集、廣弘明集、道宣之集古今佛道論衡、法琳之破邪論、神清之北山錄、智昇之續集古今佛道論衡等。
phật đạo nhân nhân cước cân hạ
2736謂佛道非理想主義，亦非觀念論，乃真實而活生生，為人人日常生活所奉行。學道用心集（大八二‧四下）：「所謂向道者，了佛道之涯際也，明佛道之樣子也；佛道人人腳跟下也，被道礙兮當處明了，被悟礙兮當人圓成矣！」
phật đạo vô thượng thệ nguyện thành
2736為菩薩四弘誓願之一。即堅心誓願必證得無上佛果。又作無上菩提誓願證。又古敦煌本六祖壇經作「無上佛道誓願成」。（參閱「四弘誓願」1677）
phật đản nhật
2746又作佛生日。即釋迦佛誕生之日。經論中或云二月八日，或云四月八日。長阿含經卷四謂二月八日佛出生，薩婆多論亦同，太子瑞應本起經卷上謂四月八日生，灌佛經謂十方諸佛皆於四月八日生。俱舍論法寶疏卷一融合上記二說謂（大四一‧四五三上）：「以立正異故，婆羅門國以建子立正，此方先時以建寅立正，建子四月 ，即建寅二月。故存梵本者而言四月，依此方者，即云二月。」故知以夏曆（陰曆）四月八日為佛生日實誤。 又佛誕日所行之法會，稱為佛誕會。而佛誕之日，住持上堂說法，稱為佛誕上堂，又稱浴佛上堂、佛生日上堂。〔敕修百丈清規卷二佛降誕條、僧堂清規卷四佛祖會行法〕
phật đầu trước phẫn
2756禪林用語。於佛頭上附著糞便，轉指本質善，而附著不善者。此一用語係出自景德傳燈錄卷七如會禪師（744～823）章所載，一日，相國崔公前往湖南東寺，見鳥雀於佛頭上拉屎，乃問如會（大五一‧二五五中）：「鳥雀還有佛性也無?」如會答道：「有。」崔相國遂謂：「為什麼向佛頭上放糞?」師乃答以：「是伊為什麼不向鷂子頭上放?」其後，禪林中多以「佛頭著糞」一語形容本質善而附著不善之事物，一般世人亦常援引此語形容類似情況。如典籍便覽所載：「歐公修五代史，或作序冠其上，王荊公曰：『佛頭上豈可著糞乎?』」
phật đệ tử
2627佛陀之弟子。如摩訶迦葉、舍利弗、目犍連、阿難等十大弟子，以及其他佛陀在世時之諸弟子。其後則廣指信仰佛陀之教法者。（參閱「十大弟子」369、「師弟」4095、「釋」6817）
phật đỉnh
2723梵語 buddhośṇīṣa，或 uṣṇīṣa（音譯作嗢瑟尼沙、烏瑟尼沙、鬱瑟尼沙）。意譯髻、頂髻、肉髻相、無見頂相。為佛三十二相之一。佛之頂骨，自然隆起，呈一髻形，故有肉髻之稱。佛之頂相乃常人所無法見到之殊勝相，表示此種功德之佛像，即稱佛頂尊。在密教，佛頂尊依其表示內容，可分三佛頂（表如來胎藏界三部之德）、五佛頂（表如來之五智）、八佛頂（三佛頂與五佛頂之合稱）、九佛頂、十佛頂等。〔大日經卷一具緣品、一字奇特佛頂經卷上曼荼羅儀軌品、大日經疏卷十、慧琳音義卷四〕（參閱「諸佛頂」6301）
phật đỉnh phá ma kết giới hàng phục ấn
2724請參閱如來心經 或佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經 又作佛頂破魔降伏印。其印契為二無名指及二小指向內反叉，豎二食指，指頭相捻，二中指越二食指上節之背側相拄，二拇指並屈入掌內。此印與大金剛輪印甚為相似。其真言為；唵室唎夜婆醯莎訶。於密教大金真法中，行者以此印契及真言在七處加持，此外，亦常用於護身結界之時，其功德詳載於陀羅尼集經中。昔時釋迦牟尼初成道時，坐於菩提樹下，即先結誦此印言以護身結界、降伏諸魔而成正覺。〔陀羅尼集經卷一〕
phật đỉnh phóng vô cấu quang minh nhập phổ môn quan sát nhất thiết như lai tâm đà la ni kinh
2724請參閱佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經 或 如來心經凡二卷。宋代施護譯。略稱為佛頂放光陀羅尼經。收於大正藏第十九冊。屬於密教雜密經軌之成就法。本經之緣起，係佛於睹史多天宮時，為救濟忉利天摩尼藏無垢天子之苦惱，乃為諸天子宣說二則陀羅尼及其成就法。
phật đỉnh quốc sư ngữ lục
2724凡五卷。全稱定慧明光佛頂國師語錄。又作一絲和尚語錄、佛頂國師語錄年譜塔銘。日僧一絲文守（1608～1646）撰，文光重編。收於大正藏第八十一冊。集錄敕序、示眾、法語、頌古、贊、佛事、榜、辨、警策、祭文、詩偈、年譜、髮塔銘等。
phật đỉnh tôn thắng đà la ni chân ngôn
2724請參閱 佛頂國師語錄 全一卷。唐代龜茲國僧若那譯。收於大正藏第十九冊。屬密教尊勝陀羅尼法之經軌。其內容，初述陀羅尼和真言，次則宣說學念梵音法、畫像法、念誦法、印法等。此外，與本經同類之儀軌尚有佛頂尊勝陀羅尼注義及佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌，均為唐代不空所譯，亦各為一卷。佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌，略稱尊勝陀羅尼儀軌，內容詳載塗壇法、胎之護身法、辟除結界等，並有息災、增長、降伏、敬愛等四種法。另有若那譯之佛頂尊勝陀羅尼別法，全一卷。最初敘說畫像法，次乃說明三十八種之成就法。以上均收於大正藏第十九冊。
phật đỉnh tôn thắng đà la ni kinh sớ
2724請參閱尊勝陀羅尼經 凡二卷。唐代法崇撰。為佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）之注疏。收於大正藏第三十九冊。內題為佛頂尊勝陀羅尼教跡義記。內容共分十門：(一)釋其教主，(二)以處表事，(三)顯教被機，(四)見身同異，(五)出經宗體，(六)聽法軌儀，(七)見聞得利，(八)釋經題目，(九)翻譯時節，(十)依文判釋。
phật đỉnh đại bạch tản cái đà la ni kinh
2723全一卷。元代沙囉巴譯。乃屬密教白傘蓋佛頂法之經典。又稱白傘蓋陀羅尼經、白傘蓋經。收於大正藏第十九冊。本經敘說白傘蓋佛頂之陀羅尼及其功德。又本經之類本有真智等譯之佛說大白傘蓋總持陀羅尼經。
phật địa kinh luận
2626梵名 Buddhabhūmi-sūtra-śāstra。凡七卷。親光等菩薩造。唐代玄奘譯。略稱佛地論。收於大正藏第二十六冊。為佛地經之論釋。作者將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以釋之，並敘述佛地經所說之清淨法界、大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等五種法，攝大覺地。親光論師本身為中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，又為護法（梵 Dharmapāla, 530～561）之門人，因此佛地經論之思想，多以護法系統之唯識思想釋之。其中對四智心品之說，以五性各別等說作釋特別有名。注疏有唐代靖邁之佛地經論疏六卷、新羅智仁之佛地論疏四卷等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、至元法寶勘同總錄卷八〕
phật đồ hộ
2739即寺戶。北魏寺院所轄之人戶。為沙門統（佛教統制官）曇曜上奏文所立之一種社會事業。與僧祇戶同時設置，為寺院經濟之基礎。即集重罪犯人或官婢於寺，從事寺院清掃或田地耕作。後隨寺田之增加，寺院財產亦逐漸增加，遂失其原意。周武帝建德三年（574）因滅佛，遂廢之。〔佛祖統紀卷三十八、魏書釋老志〕
phật đồ trừng
2743（232～348）天竺人，或謂龜玆人，俗姓帛。具有神通力、咒術、預言等靈異能力。西晉懷帝永嘉四年（310）至洛陽，年已七十九，時值永嘉亂起，師不忍生靈塗炭，策杖入石勒軍中，為說佛法，並現神變，石勒大為信服，稍歛其燄，並允許漢人出家為僧。石勒死後，石虎繼位，尤加信重，奉為大和尚，凡事必先咨詢而後行。三十八年間，建設寺院近九百所，受業之弟子幾達一萬，追隨者常有數百，其中堪以代表晉代之高僧者，有道安、竺法首、竺法汰、竺法雅、僧朗、法和、法常、安令首尼等。永和四年十二月八日，示寂於鄴宮寺，世壽一一七歲。師雖無述作傳世，然持律嚴謹，一般推測，其對當時之戒律，應有相當之改革。又對我國佛教先覺者道安之指導，於佛教思想史而言，實具極大之意義。〔梁高僧傳卷九、法苑珠林卷三十一、卷六十三、卷七十六、佛祖統紀卷三十六、佛祖歷代通載卷七、釋氏稽古略卷二〕
phật đồ tự
2743位於安徽太湖縣。相傳晉代佛圖澄建寺於此，故有此名。寺前有兩巨石對峙，上覆大石以為門，為出入必經之路。寺後有五大巨石，疊成三十餘公尺高之石塔，立於萬丈懸崖之頂，險絕天工。寺右石壁高聳，飛瀑傾注，如銀河天落。
phật độ
2609又作佛國、佛國土、佛界、佛剎。指佛所住之處，或佛教化之國土。即不僅指淨土，甚且凡夫居住之現實世界（穢土），以其為佛教化之世界，亦稱佛土。因此，自淨土之意義言，彌勒菩薩之兜率天、觀音菩薩之普陀洛伽山等，雖為淨土，但均非佛土。在初期佛教，小乘說一切有部主張佛土意指釋迦佛陀誕生之娑婆世界而言，但其後佛身演變成真如之理體為法身，歷史性之佛陀為應身、化身等。故因應化身觀，而有真佛土、應佛土（又作方便化身土）之說，並由報身說，產生報土思想。由於對佛身解釋之異，佛土遂有二種、三種、五種等說。 三論宗吉藏之大乘玄論卷五謂，土有不淨、不淨淨、淨不淨、雜、淨等五種，此五土係依眾生之業而感受者，故稱眾生土；又因其為佛所教化之國土，故亦稱佛土。其中有凡夫與聖者共住之凡聖同居土、大乘與小乘之證悟者（阿羅漢、獨覺、大力菩薩）共住之大小同住土、僅菩薩住之獨菩薩居土、僅諸佛獨住之諸佛獨居土等四種。 天台宗立凡聖同居土、方便有餘土、實報無礙土（又作實報土）、常寂光土（又作寂光土）等四土說。其中，凡聖同居土即凡聖共住之國土，有淨穢之別，淨者如西方極樂世界等。方便有餘土係修方便道之空觀與假觀，而斷除見惑與思惑（生於三界之因），出分段生死，但尚未斷除無明惑，故更於界外受變易生死之藏教二乘、通教三乘、別教三十心之菩薩等所生之土。而修真實法之中觀，斷除無明之別教初地、圓教初住以上之菩薩所生之土，即為實報土。寂光土即指成佛者所住之國土。 華嚴宗從相待之差別而言（別教一乘之立場），應人類能知之機緣所說之世界（因分可說之土）為世界海；悟佛果者能知之真如世界（果分不可說之土）為國土界；全宇宙名為蓮華藏世界，乃十身具足之毘盧遮那如來所教化之國土。 法相宗立法性土、受用土、變化土等三土。受用土復分為自受用土、他受用土，故亦立四土，而為自性身、受用身、變化身所依之土。其中，法性土乃以法界真如之理名為土，與身無別；自受用土為佛果無漏之第八識上所顯現之無漏純淨之佛土，乃除佛以外所無法測知者；他受用土，則為教化十地菩薩所變現之土；變化土為教化地前菩薩、二乘及凡夫所變現之土。 真言宗以真言行者觀心所顯之境地，分為三階成就妙果（三品悉地），上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮，依次為法性身、報身、應身分出之等流身之居所。即得三品悉地之人所感之土，其體不可得。若依於父母所生之身立即證得大覺位，則凡夫所見穢土之當體即是密嚴佛國。 淨土宗以阿彌陀佛有法、報、應三身，故有法身土（又作法土）、報身土（又作報土）、應身土（又作應土）等三土。一般以阿彌陀佛之報身所居之報土為極樂淨土。日本淨土真宗謂此為真實報土，並立引導、教化眾生之方便化土。〔成唯識論卷十、觀無量壽佛經疏、維摩經略疏卷一、法華經玄義卷六下、卷七上、成唯識論述記卷十末、大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「四土」1647）
phật đức
2747梵語 buddha-guṇa。佛身所具之圓滿功德。其圓德有三：(一)因圓德，包括無餘修、長時修、無間修、尊重修四種。(二)果圓德，有智圓、斷圓、威勢圓、色身圓四德。(三)恩圓德，即能令眾生永離三惡趣與生死，或安置眾生於善趣與三乘。此外，佛亦具足十力、四無所畏、十八不共法等別德。復次，大慈大悲、大喜大捨、隨心三摩地、四智二智、離諸習氣、若遠若近遊止自在無有障礙、於一芥子能納無量諸妙高山，如是無量無邊功德，諸佛如來悉皆具足。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一、菩薩瓔珞經卷十一、俱舍論卷二十七、大智度論卷二〕
phật ảnh quật
2747梵名 Buddha-chāyā-guhā。又作瞿波羅窟。位於北印度那揭羅曷國，阿那斯山巖之南。係古印度著名聖地。據觀佛三昧經卷七載，佛陀嘗於此石窟度化龍王眷屬，因龍王至誠勸請留止於此，佛陀遂於窟中作十八變，踊身入石，猶如明鏡，在於石內，復映現於外。距十餘步遠望，則如見佛金色相好、光明炳然之真形；近觀，則冥然不見，以手觸之，唯餘四壁。諸天眾等聞佛還入窟中，皆來供養佛影，影亦為其說法。此窟高一丈八尺，深二十四步，石清白色。其西有高約七八丈之塔及七百餘僧所止之寺。窟北一里有目連窟，北面尚有一山，山下有高達十丈之浮圖。東晉法顯、道整、慧景等皆曾至此。唐朝玄奘來時，此地已荒廢，通路劫賊甚多，往返極為困難。〔釋迦譜卷三、洛陽伽藍記卷五、慈恩寺三藏法師傳卷二〕
phật ấn
2624請參閱 佛光國師語錄 <一>佛之印契。 <二>雕小形之佛像，而印於紙上，稱為佛印。一般印一寺之本尊於紙片上，分贈參拜者，或印於祈禱文及納經帳上。又古寫之佛名經，於佛名下均加佛印。〔南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷三十九〕 <三>（1032～1098）宋代僧。江西浮梁人，俗姓林。法名了元。宋神宗欽仰其道風，贈號「佛印禪師」。（參閱「了元」163）
phế lập
5982係廢與立之並稱。廢，即捨棄；立，即存立。於天台宗謂之廢權立實，亦即廢假（權）立真（實）之意。權意謂導入實的前方便，一旦至實則捨棄不用乃是當然。天台宗論權教與實教之關係，主張自教體而言，權即實，實即權，二者無別；然自引導眾生之作用言，主張廢權立實。以法華經二十八品論之，於前十四品廢捨「爾前」權教，存立一乘真實，稱爲廢權立實，係就法而言廢立；於後十四品廢伽耶始成之迹，顯久遠實成之本，稱爲廢迹顯本，係就人而言廢立。淨土宗則主張廢難行之諸善，而立易行之念佛一門。〔解深密經卷二無自性相品、俱舍論卷十七、法華玄義卷一上序王、選擇本願念佛集〕（參閱「開廢會」5311）
phế phật huỷ thích
5982爲一種廢止佛教之運動，指日本明治（1868～1912）維新時，爲鞏固天皇爲首之中央政權而採取之神佛分離、神道國教化之政策。其排佛運動極爲激烈，曾在各地燒毀佛像、經卷、佛具、勅令僧尼還俗等，寺院或廢去，或合併，史稱廢佛毀釋。姑不論神佛分離是否正確，其意圖乃是基於神道之復古，以實行祭政一致，亦即王政復古，遂發展爲排擠佛教之運動。（參閱「法難」3431、「神佛分離」4246）
phế quyền lập thật
5983即廢捨法華經以前之權教，樹立法華一乘。又作廢三顯一。係天台宗所立。天台宗判釋佛陀一代之教法爲五時八教，廢權立實即謂佛陀於說法華之前四時中隨機演說大、小、頓、漸諸教，係因眾生根性不相融契，故將「一佛乘」分別爲三乘，故此時之教法僅係從宜施設之權門化用。至說法華時，所化之根性融合爲一，得永廢前四時之三乘權門，會歸於一佛乘之真實。此即法華經卷一方便品所謂（大九‧一○上）：「正直捨方便，但說無上道。」 諦觀之天台四教儀謂，「廢權立實」與「開權顯實」或「會三歸一」等名目之義同，皆明示法華迹門之開顯；開權顯實乃就「教體」而說，廢權立實係就「教用」而說，會三歸一則就「行門」而說。各名目所詮雖有區別，然明示開顯之相則皆一致。又上記之法華迹門一語，指法華經二十八品中之前十四品。 又蓮花三喻中，以花落比喻廢權，蓮成比喻立實；謂一乘之實教既顯，則三乘之權教自廢。〔法華玄義卷一序、卷七下、卷九下、法華玄義釋籤卷一、法華玄義釋籤講義卷一、卷七、天台四教儀集註卷上、天台四教儀集註講述卷上（大寶）〕（參閱「本迹二門」1965、「蓮華三喻」6148）
phế tam hiển nhất
5981係天台宗所立。謂佛陀說法華經以前之諸經教法皆屬權施化用，乃將一佛乘分別爲三乘說；至說法華經時，則廢捨權教之三乘，開顯實教之一乘。與「廢權立實」同義。法華玄義卷七下（大三三‧七七三上）：「華落蓮成，即喻廢三顯一。」（參閱「開顯」5316、「廢權立實」5984）
phế thuyên đàm chỉ
5983謂廢捨言詮而直指其理。係法相宗所立。又作廢詮辨實。與「依詮談旨」相對。即廢言詮之分別，直辨其實；所謂一真法界非言慮所能及，唯有聖智得以明其內證。於大乘起信論，則稱之爲離言真如。〔成唯識論述記卷九末、大乘法苑義林章卷二末、卷六本〕（參閱「依詮談旨」3058）
phế tiền giáo
5983指佛陀說涅槃經時廢除以前所制定之部分戒律。如以前比丘許吃三淨肉，至涅槃經時則一切禁斷之。行事鈔卷下二（大四○‧一一八上）：「諸律並明魚肉爲時食，此是廢前教。涅槃云：『從今日後，不聽弟子食肉，觀察如子肉想。』」
phế tích hiển bản
5983又作廢迹立本。乃天台宗本門三喻之一，法華十重顯本之第二。謂廢伽耶始成之迹，顯久遠實成之本；此乃爲破眾生近執，使其生遠智而立。依天台宗之說，佛陀於「爾前」及「法華迹門」時，未言壽量久遠之義，故眾生皆以佛陀爲伽耶始成之新佛。至說法華經壽量品時，始說成佛已無量無邊百千萬億那由他阿僧祇劫，猶如花落蓮成，令眾生伽耶始成之近執醒悟，永顯久遠實成之本佛。又所謂爾前，指佛說法華經以前。法華迹門指法華經二十八品中，以方便品爲主的前十四品；而以壽量品爲主的後十四品，則稱爲法華本門。 法華玄義卷九下（大三三‧七九八下）：「廢迹顯本者，亦就說法。昔爲五濁障重，不得遠說本地，但示迹中近成；今障除機動，須廢道樹王城迹中之說，皆是方便。執近之心既斷，封近之教亦息。」 如來常於此娑婆世界說法教化，亦於餘處百千萬億那由他阿僧祇國導利眾生，即是廢一期之迹教，顯久遠之本說。〔法華玄義釋籤講義卷七、天台四教儀集註卷上〕（參閱「本迹二門」1965、「開權顯實」5315、「蓮華三喻」6148）
phệ xá khư
2819梵名 Vaiśākha，巴利名 Vesākha。印度梵曆第二月。又作薜舍佉、蘇舍佉。譯作季春、善格。係佛陀之生月，即夏曆（陰曆）二月十六日至三月十五日間，西曆四、五月間。此月相當於印度六期中之漸熱時、冬春雨終長等五時中之春時、熱雨寒三時中之熱時（梵 grīṣma）。又吠舍佉節為南傳佛教將釋尊之誕生、成道與涅槃併在一起紀念之節日，約在西曆四、五月間之月圓日。一九五四年底，於緬甸仰光召開之世界佛教徒聯誼會第三屆大會上，議定此日為世界佛陀日，在錫蘭（今斯里蘭卡）與東南亞佛教盛行之國家，此為傳統之國家節日。〔十二緣生祥瑞經卷上、寶星陀羅尼經卷四、大孔雀咒王經卷下、宿曜經卷上、大唐西域記卷二〕
phệ xá li
2819梵名 Vaiśāli。古代中印度國名。又為都城之稱。係古印度十六大國之一，六大城之一。又作吠舍離、毘耶離、毘舍離、薜舍離、鞞奢缵夜、鞞貫羅、維耶、維邪。意譯作廣博、廣嚴。係離車子族（梵 Licchavi）所居之地。據長阿含卷三遊行經載，此國住離車民眾，佛陀在世時頗為繁榮，佛陀屢次遊行說法，人民皆信樂佛教。 又大唐西域記卷七載，此國周圍五千餘里，土地沃壤，風俗淳質，有天祠數十，異道雜居。城西北五六里有一伽藍，住少數僧徒，學習正量部法，東有舍利子等證果之故蹟塔，東北三里有維摩大士故宅塔，其附近即維摩現疾說法處及菴沒羅女故宅塔等，城西北係佛陀最後所行之故趾塔，佛陀曾於此城說維摩經、藥師經。又佛陀入滅百年後，七百賢聖於此作第二次結集。關於其位置，約當今印度恆河北岸、干達克河（Gandak）東岸之毘薩爾（Besārh）。〔方廣大莊嚴經卷一勝族品、北本大般涅槃經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經卷下奉持品、佛母大孔雀明王經卷中、五分律卷二、善見律毘婆沙卷十、十誦律卷四十、有部毘奈耶藥事卷二、玄應音義卷四、翻譯名義集卷七〕
phệ đà
2820梵名 Veda，巴利名同。又作吠馱、韋陀、圍陀、毘陀、薜陀、鞞陀、比陀、皮陀。意譯智、明、明智、明解、分。又稱圍陀論、毘陀論經、薜陀咒、智論、明論。古印度婆羅門教根本聖典之總稱。原義為知識，即婆羅門教基本文獻之神聖知識寶庫。為與祭祀儀式有密切關聯之宗教文獻。關於其成書年代，有諸異說，一般推斷，應始於雅利安人自西北入侵，定居印度河流域之五河地方（梵 Pañjab，即今旁遮普），完成於其後移居恆河流域時。原有三種，即梨俱吠陀（梵 ＾g-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、夜柔吠陀（梵 Yajur-veda），此三者稱為三明、三吠陀、三韋陀論、三部舊典。加上阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda），即成四吠陀。 四吠陀中：(一)梨俱吠陀，又作荷力吠陀、頡力薜陀、一力毘陀、信力毘陀。意譯讚誦明論、作明實說。即有關讚歌（梵 ṛc）之吠陀。太古之時，雅利安人移居印度五河地方，崇拜自然神，集輯其讚歌，為梨俱吠陀，乃四吠陀之根本，其後成為勸請僧（梵 hotṛ）之祭典書。此吠陀為世界最古之聖典，約成於西元前一千四百年至前一千年。凡十卷，讚歌共一○一七篇（加補遺歌十一篇則為一○二八篇），一○五八○首頌。(二)沙摩吠陀，又作娑摩薜陀、三磨吠陀。意譯平、等、歌詠明論、作明美言、禮儀美言智論。即有關歌詠及旋律（梵 sāman）之吠陀。係蘇摩祭等祭祀中，歌詠僧（梵 udgātṛ）所唱讚歌及其歌曲之集成，乃祭祀用之聖典。凡二卷，一八一○頌（除去重複者則為一五四九頌）。多抄自梨俱吠陀書中，新頌僅七十八。(三)夜柔吠陀，又作冶受吠陀、耶樹薜陀、耶受毘陀、夜殊鞞陀。意譯祠、祭祠、作明供施、祭祀智論、祭祀明論。即有關祭祠之吠陀。係行祭僧（梵 adhvaryu，司供犧行祭）所唱之咒文及其注釋之集成，編纂於梨俱吠陀之後。所傳有二：(1)黑夜柔吠陀（梵 Kṛṣṇa-yajur-veda），此乃合糅吠陀之本文（讚歌、祭祀、咒詞等）及梵書（吠陀之注書）所成。凡四種（或五種、七種、八種）十三卷。(2)白夜柔吠陀（梵 Śukla-yajur-veda），乃分離本文與梵書，整理黑夜柔，並彙集咒文之解說而成。(四)阿闥婆吠陀，又作阿健薜陀、阿他毘陀、阿陀婆毘陀、阿為闥婆。意譯咒、術、咒術、禳災、作明護有、異能護方智論、禳災明論。為招福、咒咀禳災等咒詞之集成。其中，招福之咒詞由祭火僧（梵 atharvan）司之，咒咀禳災之咒詞由央耆羅僧（梵 aṅgiras）司之。凡二十卷，七三一篇，六千首頌。內有一千二百頌係由梨俱吠陀中抄出者。 四吠陀各有副吠陀（梵 upa-veda），如梨俱吠陀之副吠陀為阿輪論（梵 Āyar-veda），意譯壽命論，即醫書。沙摩吠陀之副吠陀為揵闥婆論（梵 Gāndharva-veda），即音樂論。夜柔吠陀之副吠陀為陀菟論（梵 Dhanu-veda），即射法論。阿闥婆吠陀之副吠陀為武器論（梵 Śastra-śāstra），即軍學。 四吠陀之內容，廣泛而言，包括四吠陀本集（梵 Saṃhitā）、梵書（梵 Brāhmaṇa，狹義之梵書）、森林書（梵 Āraṇyaka）、奧義書（梵 Upaniṣad）等。其後梵書、奧義書等多被獨立研究。本集係集錄讚歌、咒句、祭詞等。梵書（狹義）分儀軌、釋義二部。儀軌規定祭祀之順序方法、讚歌之用途；釋義則解說讚歌之意義、語源，及祭祀之起源與意義。森林書及奧義書（又稱吠檀多）旨在考察人生之意義。又廣義之梵書，包括梵書（狹義）、森林書、奧義書等三部。故就吠陀而言，狹義之吠陀單指本集，廣義則指本集與梵書（廣義）。由於傳承與解釋相異，後世遂有諸學派與異本之產生，構成複雜之文獻組織。今所傳之吠陀文獻，雖僅為既存之小部分，然已堪稱浩瀚博大。 吠陀為天啟文學（梵 śruti），相傳係太古諸大仙依神之啟示所誦出，為毘耶娑仙人（梵 Vyāsa，意譯廣博）所整理編成。「吠陀」本身即意味「天啟之神智」，故與梵書同稱為天啟，以此區別於經（梵 sūtra）等由人類知識、智慧所作之傳承。後世彌曼蹉派（梵 Mīmāṃsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等倡導吠陀之先天常住、絕對真實，主張「聲常住論」，即承襲天啟之說。此天啟聖典發展到後代，又產生不少輔助典籍，此即吠陀六支分（梵 Vedāṅga）。此支分與摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、羅摩耶那（梵 Rāmāyana）二大敘事詩，及摩奴法典（梵 Mānava Dharma Śāstra）等，相傳皆為聖賢所著述，故稱為聖傳文學（梵 Smṛti）。內容包含語音學（梵 Śikṣā）、韻律學（梵 Chandas）、文法學（梵 Vyākaraṇa）、語源學（梵 Nirukta）、天文曆學（梵 Jyotiṣa）、祭儀綱要學（梵 Kalpa-sūtra）等。其中祭儀綱要學，為了解吠陀不可欠缺之典籍。 吠陀所用之語言稱吠陀語（梵 Vedic Sanskrit），因時代不同，而有新古各層之分。以韻文（讚歌）與散文（敘述）觀之，在文體及語法上均有顯著之差異。至於奧義書，則幾近古典梵文。吠陀乃集古印度文化之精髓，為正統婆羅門教思想之淵源，其特色為神話、宗教、哲學三者混融不分。觀其內容，含哲學與宗教思想者為智品（梵 jñānakāṇḍa），含祭祀部門者為業品（梵 karmakāṇḍa）；前者即奧義書，後者相當於梵書。又吠陀之哲學思想係以梨俱吠陀創造讚歌之宇宙論為始，開展為豐富之多神教神話教理，終至達到奧義書「梵我一如」之根本原理，即「不二一元論」哲學。 近世關於吠陀之研究頗受重視，對其神格及神話研究方面，產生出宗教學與比較神話學等。又吠陀語之研究結果，對比較語言學貢獻甚大。現有吠陀之原典出版，及英、德語譯本。〔毘耶娑問經卷上、大寶積經卷一二○廣博仙人會、大乘理趣六波羅蜜多經卷十、大乘密嚴經卷上、十誦律卷三十八、有部苾芻尼毘奈耶卷一、大毘婆沙論卷十四、大智度論卷二、百論疏卷上之下、四分律疏飾宗義記卷十本、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、印度三大聖典第一篇（糜文開）、印度哲學史略第一章（湯用彤）、印度哲學史綱第一篇第一章（黃懺華）〕（參閱「四吠陀」1695、「奧義書」5439）
phệ đà giáo
2820古印度宗教之一。西元前二千年頃，由古印度西北部雅利安遊牧部落之信仰演化而成。屬多神教。崇拜種種神化之自然力與祖先、英雄人物等。如天界之天神伐樓拿、太陽神蘇利耶；空界之雷神因陀羅、風神伐由；地界之火神阿耆尼、酒神蘇摩等。上記天、空、地等三界之諸神，大多為雅利安人從波斯所引入者。至後期，漸趨一神教之發展，而有抽象神之出現，如造一切神（梵 Viśva-karman）、祈禱主神（梵 Brahmaṇaspati）、原人（梵 Puruṣa）等。已有靈魂之觀念，雖尚無靈魂輪迴之思想信仰，然對後世婆羅門教與印度教之形成實有重大影響。
phệ đà thánh điển cương yếu
2823梵名 Vedārtha-saṃgraha。印度吠檀多派哲學家羅摩拏遮（梵 Rāmānuja, 1017～1137）撰，旨在闡述奧義書精義。內容包括：(一)簡述自己之立場與敵對派之立場。(二)駁斥吠檀多派中其他學者之主張，如商羯羅之「不二一元論」、巴斯加羅（梵 Bhāskara）與耶達伐婆羅迦夏（梵 Yadavapra Kaśa）之「不一不異說」。(三)詳論純粹精神、根本原質等諸原理。(四)明示對神之虔誠信仰。羅摩拏遮以「制限一元論」為其哲學基礎，強調虔誠信仰為得到解脫之必要條件，其說未出正統婆羅門學說之理論範疇。其重要著作多為經典之注釋書，本書為表明其思想之獨立作品。〔J.B. Carman: The Theology of Rāmānuja, New Haven 1974〕
phệ đàn đa học phái
2823吠檀多，梵名 Vedānta，其意為吠陀之終（梵 Veda-anta），原指奧義書（梵 Upanisad），乃解說吠陀之奧義，以闡述其終極意義為旨，後漸次廣解其義，而為研究祖述奧義書教理之總稱，其後發展為一派之名稱，倡導梵（梵 Brahman）之最高實在，為印度六派哲學中，最正統有力之學派。又稱後彌曼差派（梵 Uttara-mīmāṃsā）、智彌曼蹉派（梵 Jñāna-mīmāṃsā）。此派約成立於西元一世紀頃，始祖為跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa），其思想內容係根據古奧義書，調和組織古來諸說而成者，故被稱為奧義書之學徒（梵 Aupaniṣada）。所依典籍，約編纂於五世紀頃。 本派以梵經（梵 Brahma-sūtra）為根本聖典，發揚奧義書中之梵、我（梵 ātman）思想。其後，亦稱吠檀多經（梵 Vedānta-sūtra）或根本思惟經（梵 Śārīraka-mīmaṃsa-sūtra）。其說以「梵」為純精神性之最高我，亦為宇宙生成之根元，萬物皆由其轉變幻現；又身體之存在，皆由梵而來，「我」雖為梵之一部分，但絕不會從梵所生，故「我」不能為梵之果，此乃梵亦住於一部分我之故，此兩者之關係，猶如宇宙萬物與宇宙精神所形成之不一不異關係，故倡「梵我不一不異說」（梵 Bhedābheda）。正統婆羅門係以奧義書為絕對之存在（奧義書是吠陀中的東西），本派雖認為，存於奧義書裡面的吠陀，始有較高價值。然此派之根本精神乃在發揮奧義書中之梵我思想，故大抵而言，仍屬正統婆羅門思想。 吠檀多經因文章簡潔，故注解頗多，諸派學者林立，例如高達怕達（梵 Gauḍapāda）之滿都佉耶頌（梵 Māṇḍūkya-kārikā）、商羯羅阿闍梨（梵 Śaṅkarācārya）之根本思惟經註、羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之梵經註、沙達難多（梵 Sadānanda）之吠檀多精要（梵 Vedāntasāra）等。後商羯羅受佛教中觀思想及瑜伽學派之影響，將高達怕達之滿都佉耶頌思想，發展為「不二一元論」（梵 Advaitavāda），倡梵我一元乃不生不滅、常住之真實，謂現象界一切皆唯識所變。巴斯加羅（梵 Bhāskara）反對商羯羅之說，另創不一不異說，以梵為最高實在，亦承認世界及有情之實有。十一世紀時，羅摩拏遮反對之，乃創「制限一元論」（梵 Viśiṣṭādvaita ），主張梵即毘瑟笯神，於其身中包含物質與個人我，當梵起轉變時，物質成為器世界及有情之身，個人我成為其靈魂，即謂物質及個人我僅為梵之屬性，與梵並非全然相同。此兩派與「不二一元論」同時流傳至今，且匯為一強大學派。 此外，毘瑟笯派之寧巴爾迦（梵 Nimbārka）受羅摩拏遮影響，倡不一不異說。十二世紀時，摩陀婆（梵 Madhva）作吠檀多經之注書，提倡二元說（梵 Dvaita），主張最高我之毘瑟笯神與個人我及物質為不同。十三世紀中葉，阿難陀吉利（梵 Ānandagiri）對吠檀多經之注及商羯羅之注書等更加以複注。十四世紀，維都亞拉尼雅（梵 Vidyāraṇya）撰 Pañcadaśī，提倡絕對不二說。十五、六世紀頃，婆爾羅巴（梵 Vallabha）主張清淨不二說（梵 Śuddhādvaita），謂個人我及物質，與梵為不二。 概言之，吠檀多派之理論皆以梵我一如為絕對之原理，現盛行於印度，而為印度思潮之主流。〔印度哲學概論（梁漱溟）、印度六派哲學綱要（李世傑）、印度哲學研究卷一（宇井伯壽）、G. Thibauṭ: The Vedānta-sūtra; P. Deussen：Das System des Vedānta; M. Walleser: Derältere Vedānta〕
phệ đàn đa tinh yếu
2823請參閱明論 請參閱梵經 梵名 Vedānta-sāra。十五世紀末，沙達難多（梵 Sadānanda）著，共計十二篇，二○四頌。係綜合商羯羅（梵 Śaṅkarā）之「梵我不二一元論」與羅摩拏遮（梵 Rāmānuja）之「制限一元論」而成。書中指出：(一)祭祀有其內在意義，故應行祭儀。(二)現世與來世之果報皆為暫時者，故應厭離。(三)無明隱遁於梵之中，而每於適當時機顯現出來。梵為「四位」中之第四位（覺位），是無差別之本體。以「我即梵」（梵 A ham Brahma asmi）、「祂即你」（梵 Tat tvam asi）二句格說明梵之唯一、絕對之實在。無明則包含前三位（慧位、光位、萬人位），而以純質、激質、翳質等三者為構成要素。沙達難多又以世界（總相）與個人（別相）之相對關係，來說明無明從幽微至具體現象之間，所展開之各階段狀況。(四)若要求解脫，必須實踐思惟、了解、入禪定三昧，及念梵我不二。本書受數論派之影響極多。〔Jacob: A Manual of Hindu Pantheism, 1881、吠檀多哲學の研究（金倉圓照）〕
phỉ báng chính pháp
6166梵語 saddharma-pratikṣepa。略稱謗法、破法、斷法。謂破壞佛說之正法，主要係指誹謗大乘經典非為佛所說。謂不信般若、法華、無量壽等大乘經典，且加以毀呰誹謗者，斷盡一切善根，墮入大地獄。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛發願救度念佛眾生，唯除犯五逆罪與誹謗正法者。又菩薩善戒經以誹謗正法為菩薩八波羅夷（八重戒）之一；梵網經卷下以誹謗三寶為菩薩十波羅夷之一。蓋誹謗正法，汎論之有兩種：(一)不信大、小二乘之法，遂疑惑誹謗。(二)不信大乘經典為佛所說而誹謗之；或見人讀誦、書寫、受持大乘經典而懷輕賤、憎嫉之心。 據智顗之菩薩戒經義疏卷下載，誹謗三寶係由四種邪見所致，即：(一)上邪見，對於一切均撥無因果。(二)中邪見，不說一切無因果，僅說三寶不及外道。(三)下邪見，不說三寶不及外道，僅心中計執二乘之法殊勝，即捨棄大乘而取小乘。(四)雜邪見，於諸種邪見中，有偏執、雜信、暫念小乘、思義僻謬等四種。 據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四載，謗三寶戒之制意，略有十義，即：(一)業道尤重，無過此故。(二)燒滅善根，悉無餘故。(三)背恩德，惡中極故。(四)破壞信心，滅法眼故。(五)於善行中，若小若大悉不成故。(六)入於外道邪見網故。(七)為大邪見，斷善根故。(八)作諸眾生惡知識故。(九)斷三寶種，由此見故。(十)令自他成阿鼻業故。然誹謗正法之說於阿含等經中極為罕見，惟多散見於大乘經典中，主要係因教誡小乘聲聞之徒誹謗大乘之故。〔法華經卷二譬喻品、道行般若經卷三泥梨品、卷六阿惟越致品、大品般若經卷十一信毀品、卷十六不退品、般舟三昧經譬喻品、北本大般涅槃經卷七、卷十六、大寶廣博樓閣善住祕密陀羅尼經卷中、菩薩地持經卷五、菩薩瓔珞本業經卷上、瑜伽師地論卷四十、釋淨土群疑論卷六、法苑珠林卷五十八〕
phỉ luật tân phật giáo
5258菲律賓位於太平洋西南，隔巴士海峽與臺灣相遙望，全國由七千以上之大小島嶼組成，面積三十萬平方公里，約爲臺灣八倍強，人口約爲臺灣二點五倍，全國人口百分之九十信仰天主教，爲遠東唯一之天主教國家，佛教即在天主教之隙縫中艱苦發展。 早在古代，約於西元八至十三世紀間，建都於今蘇門答臘之佛教大帝國室利佛逝（Sri-vishaya）曾擴張其勢力至菲律賓群島，佛教亦隨之傳入。今菲律賓土語中仍保留有若干梵語成分，地下發掘物更有佛像、蓮花等雕刻品，皆可爲古代菲律賓確曾有過佛教之資證，惜未及生根，回教旋即東來。十六世紀開始，由於西班牙長期殖民，挾其強權武力，逼迫土民放棄原有信仰，皈依羅馬天主教，直至一九四六年，於美國支持下，始成立獨立政府。故近代菲律賓佛教與古代毫無關涉，係由華僑自我國傳入，如首都馬尼拉之中路觀音堂、圓通寺，三寶顏市之福泉寺等，均爲適應僑胞消災祈福之需要而創立者。然此類堂寺，大多由在家人主持，亦缺乏積極籌劃之弘法活動，僅能視爲菲律賓初期之華僑弘布道場。 民國二十年（1931），僑界組織「旅菲中華佛學研究會」，翌年，發行「海國伽音」一期，並於二十五年奠基啟建寺宇，即今之大乘信願寺，乃菲律賓爲弘揚正法而以公共名義興建之第一座寺宇。寺成之次年，由國內迎請性願法師主持，繼續擘劃經營，增建堂舍，購置經藏法器，舉辦講經、念佛共修等活動，未久即成爲僑眾雲集之信仰中心。 除信願寺外，陸續又有華藏、普陀、寶藏、隱秀、宿燕、靈鷲、蓮花精舍等，亦皆莊嚴堂皇。其中，華藏寺在馬尼拉近郊，山林清淨，具有叢林之風，該寺爲性願法師所創，今由瑞今法師接任上座（菲律賓佛教習稱一寺之「住持」爲「上座」）。普陀寺亦在馬尼拉市區，創於三十八年，由如意、如滿二法師推動法務。寶藏寺位於馬尼拉旁之仙范鎮，創於三十七年，多年來由女信士修因主持。隱秀寺位於馬尼拉市郊，爲聞名海外之高齡女信士清和姑所創，清和姑乃太虛大師之在俗弟子，早年隻身渡洋至菲律賓，艱苦護法，幾經輾轉，興建隱秀寺，其後自我國禮請自立法師前往駐錫，今亦成爲馬尼拉佛教之重要道場。宿燕寺爲泉州宿燕寺之分院，靈鷲寺由比丘尼瑞妙法師主事。此外另有劉梅生（後出家，法名覺生）及施性儀等人所召集創設之佛教居士林、瑞今法師創辦之能仁學校、劉梅生創辦之普賢學校、自立法師創辦之慈航季刊等，皆成爲弘傳佛法、推動佛教文化、教育青年之重要基石。同時，世界佛教徒聯誼會亦在菲律賓設立分會，該會所附設之歲暮慈贈會，於社會慈濟工作亦頗多貢獻。 大抵觀之，由於固有之天主教信仰、語言隔閡等實際阻力，菲律賓佛教迄今爲止之發展型態，大多限於華僑圈內，難以打入各階層之菲律賓人中。全國佛教徒約十餘萬人，佔菲律賓各宗教人數之最少數。華僑多爲閩南籍，前往菲律賓弘化之出家人亦多爲閩南籍。就初期之弘傳情形而言，性願法師居於公認之領導地位，長期以來，慘澹弘布，居功至偉，成爲當地佛教界人士仰重之精神領袖。繼性願法師之後，領導菲國佛教發展者，爲閩南佛學院出身之瑞今法師，法師渡洋至菲之前，弘化大江南北多年，投入菲國弘傳行列後，極力興辦教育機構，並推展佛教對外之聯誼，除兼任信願、華藏兩大寺之上座外，又任世界佛教徒聯誼會菲律賓分會主席，於今在教內外皆負有極大之聲望。此外，如善契、如滿、如意、妙欽、自立、唯慈、廣範、正宗、妙門等諸師之致力教化，及高文顯、蔡梅邨、姚迺崑、蘇行三等無數僑胞之鼎力護持，皆有助於菲律賓佛教傳布之大業。
phọc
6652悉曇字???（va）。又作婆、縛、和、啝、惒。悉曇體文遍口聲之第四，五十字門之一，四十二字門之一。綜合諸經論，此字之義有多重：(一)言說之義，此係緣於字相上之淺略闡釋。(二)言說不可得之義，此係緣於字義上之深祕闡釋。上記深淺二釋皆係出自梵語 vākya, vac 或 vāda 等字之字首。(三)最上乘聲之義，此係出自梵語 vara-yāna 或 variṣṇha-yāna。（最勝乘）等字之字首。(四)雨大法雨之義，此係出自梵語 varṣaṇa（下雨）之字首。(五)普生安住之義。此外，古來為區別此嚩字與縛???（ba）字，遂常稱此字為「言說之???（va）字」；復因此二字字形頗為近似，易於混淆，故又稱前者為半月形，後者為蓮實形。又於密教中，論及地、水、火、風、空、識等六大之種子時，係以此表示水大之種子。 金剛頂經釋字母品（大一八‧三三九上）：「???嚩 字門，一切法語言道斷故。」南本大般涅槃經卷八文字品（大一二‧六五四下）：「和者，如來世尊為諸眾生雨大法雨，所謂世間咒術經書，是故名和。」〔光讚般若經卷七、新華嚴經卷七十六、文殊師利問經卷上字母品、大日經卷二、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕
; 6277梵語 bandhana。拘束之義。為煩惱之異名。有下列各種分類：(一)相應縛與所緣縛。部派佛教說一切有部教義之一。有部主張苦、集、滅道四諦及修道所斷之有漏法，自見苦所斷法至修所斷法等五部之隨眠所隨增，彼隨眠束縛與之同時相應之心、心所法，令不得自在，稱為相應縛；隨眠束縛所緣之法，稱為所緣縛。所緣縛又分四種，合稱五縛。然譬喻者則認為隨眠於所緣、相應二者無隨增之義。 (二)相縛與粗重縛。唯識宗教義之一。前者又作相惑，即分別性，妄執遍計所執之自性；此分別性之惑唯為惑之緣，即所緣之相分繫縛見分之義，故稱相縛。後者又作粗重惑，即依他性，妄執依他起之自性；此依他性之惑為惑之體，能繫縛眾生而感後果，故稱粗重縛。 (三)子縛與果縛。受煩惱所縛者，稱為子縛；受苦果所縛者，稱為果縛。 (四)貪、瞋、癡等三縛。貪、瞋、癡束縛眾生之心，使其不自在，故稱為三縛。 (五)四縛，即：(1)欲界眾生於五欲順情等境，心生貪愛，起諸惑業，束縛於身而不得解脫，稱為貪欲身縛。(2)若於逆情等境，起瞋恚煩惱而不得解脫，稱為瞋恚身縛。(3)本非是戒，強以為戒，稱為戒盜；又取以修行，故稱戒取，如外道之雞、狗等戒。由此邪戒而增長惑業，束縛於身，稱為戒盜身縛。(4)於非涅槃法中，妄自分別以為涅槃，心生取著，稱為見取，亦即我見；由此我見增長惑業，束縛於身，稱為我見身縛。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷二十二、卷八十六、鞞婆沙論卷二、順正理論卷五十四、顯揚聖教論卷十六、三無性論卷上、法華經玄義卷三〕（參閱「三縛」683、「子縛果縛」921、「五縛」1204、「四縛」1839）。
phọc ca
6278梵語 vākya。又作薄迦。含有章、部、品、言等義，與跋渠（梵 varga）之義同。俱舍論疏卷五（大四一‧五五二上）：「梵云縛迦，此云章，是詮辨終竟義，如說諸行無常等章。」
phọc dã phệ
6278梵名 Vāyave。為風神，乃一種無縛之風天乘。吠，表無言三昧，義謂畢竟空。大日經義釋卷七載，此一本來無縛，得真解脫之風天乘，於畢竟空中，旋轉無礙，往復迅捷，而能普度眾生。
phọc hạt quốc
6278縛喝，梵名 Bokhara。又作捕喝國、薄佉羅國。西域諸國之一。或即今奧克薩斯河（Oxus）南方之巴爾克市（Balkh）。紀元前四世紀末，亞歷山大大帝東征以後，奧克薩斯河流域成為希臘殖民地，稱為巴克托利亞王國（Bactria），我國稱之為大夏，即印度人所謂之臾那世界（Yavana）。西漢頃，月支西進，佔據此地而稱大月氏，或稱睹貨邏；其首都藍子城疑即縛喝國。唐代初，玄奘大師西行求法，經過此地，當時該國佛教猶盛，後漸次衰微。〔大唐西域記卷一〕
phọc mã đáp
6278比喻不得要領之回答。又作順環答。俱舍論卷八（大二九‧四一下）：「今此所言同縛馬答，猶如有問：『縛馬者誰?』答言：『馬主。』即彼復問：『馬主是誰?』答言：『縛者。』如是二答，皆不令解。」〔俱舍論光記卷八〕
phọc nhật la
6277梵語 vajra 之音譯。又作跋折羅、伐折羅、斫迦羅。意譯作金剛、金剛杵。金剛為金中最剛者。金剛杵原係古代印度所用之武器，形如三股鎗，亦有五股、九股者。密教取其摧滅敵者之意，故以金剛杵為諸尊之持物，亦為真言行者修法之道具。（參閱「金剛」3532、「金剛杵」3543）
phọc sô hà
6278梵名 Vakṣu 或 Vaṅkṣu。又作博叉河、婆叉河、婆槎河、婆輸河。乃閻浮提四大河之一。我國舊稱媯水、烏滸河，發源於興都庫什山，由西北流經中亞細亞，注入鹹海（Aral Sea）。若據大智度論等經論所載，此河發源於阿耨達池之西，流入西北海。另據大唐西域記卷一所載，則睹貨邏（吐火羅）等西域二十七國皆屬此河之流域，乃為中亞細亞數大河流之一。考其位置與歷代之記載，應為今之奧克薩斯河（Oxus），即阿母河（Amu Daria River）。〔起世經卷一閻浮洲品、阿毘曇毘婆沙論卷二〕
phọc thoát
6278謂解脫煩惱之繫縛。楞嚴經卷五（大一九‧一二四下）：「佛告阿難：『根塵同源，縛脫無二；識性虛妄，猶如空花。』」
phọc tát đát la
6279梵語 vastra。又作婆參。意譯為衣。或特指上衣、上服。於有部律中，亦以此語為僧衣之稱。〔法華經卷五分別功德品、根本說一切有部毘奈耶破僧事卷六、瑜伽論記卷六下〕
phọc tư tiên
6278縛斯，梵名 Vasiṣṭha，巴利名 Vāseṭṭha。又作婆藪仙。六火天之一，二十八部眾之一。原係印度吠陀時代之仙人。於密教位列胎藏界曼荼羅外金剛部之東方，為裸身仙人，右手執蓮華，左手持數珠，盤右足、抬左膝而坐，三昧耶形為數珠鬘。另有住於虛空藏院之縛斯仙，乃為裸身之苦行仙人，右手作彈指形，左手持杖而立，三昧耶形為仙杖。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、大日經疏卷六、卷十六、大日經疏演義鈔卷五十三〕
phọc để
6278梵語 patnī 之音譯。又作波帝。意譯為妻女、女。〔性靈集卷八、祕藏記〕
phổ am
4991（1115～1169）南宋臨濟宗僧。又作普菴。宜春（江西袁州宜春）人，俗姓余。諱印肅。年二十禮壽隆院賢公為師，二十七歲落髮，翌年五月受具足戒。師容貌魁奇，智性巧慧，頗得賢公器重，勉讀法華經，然師以了悟諸佛玄旨惟在一心，而窮研紙墨經文無益於事，遂出遊湖湘，參謁牧庵法忠，有所省悟，再還壽隆院。紹興二十三年（1153），入住慈化寺，禪定之餘，閱讀華嚴經論，一日大悟，親契華嚴境界。爾後慕名而求訪者甚眾，師隨宜說法，或書偈，或折草治病，或伐怪木、祈雨、毀淫祠等，靈應甚多。乾道二年（1166）正月，營建梵宇，四年十二月落成，翌年七月二十一日出示遺偈而示寂，世壽五十五。敕諡「普庵寂感妙濟真覺昭貺禪師」，元成宗重諡「大德慧慶」，明成祖永樂十八年（1420）更加諡「普庵至善弘仁圓通智慧寂感妙應慈濟真覺昭貺慧慶護國宣教大德菩薩」。有語錄三卷行世。因普庵生前袪災除病之靈驗頗多，元仁宗延祐（1314～1320）初年，宗
phổ bi quan âm
4995為三十三觀音之一。相當於法華經觀世音菩薩普門品所載（大九‧五七中）「應以大自在天身得度者，即現大自在天身而為說法」之觀音化身。其形像為兩手隱藏於法衣而向前下垂，立於山上。大自在天乃三界之最高神，以其威德殊勝，而配以觀音平等普遍之慈悲，故稱普悲觀音。〔佛像圖彙卷二〕（參閱「三十三觀音」514）
phổ chiếu
4997<一>日本法相宗僧。籍貫不詳。初住奈良興褔寺（一說大安寺）。因日本戒壇未完整，天平五年（733，即開元二十一年），奉敕與榮睿等一同跟隨遣唐使丹墀真人廣成入唐。來華後，依洛陽福先寺之定賓受具足戒，深究律部。且受唐玄宗之禮遇與供養。其後，至揚州，於大明寺參謁鑑真，懇請鑑真東渡開化。乃於天平十五年（即天寶二年），與鑑真同返日本，途中倍經艱辛，於天平勝寶六年（754）始歸日本。曾講律於東大寺，聲名遠播。寂年、世壽均不詳。〔佛祖統紀卷四十、佛祖歷代通載卷十六、隆興佛教編年通論卷十五、釋氏稽古略卷三〕 <二>朝鮮曹溪宗中興之祖。諱知訥，號牧牛子，諡號「佛日普照禪師」。今韓國三大寺中之曹溪山松廣寺即師所創立。（參閱「知訥」3464）
phổ chiếu quốc sư ngữ lục
4997凡三卷。明末清初僧隱元隆琦（1592～1673）撰，性瑫編。又作隱元和尚語錄。收於大正藏第八十二冊。隆琦於清順治十一年（1645），赴日弘法，創立黃檗宗。故其語錄乃編集住日本時之興褔寺語錄、崇福寺語錄、普門寺語錄、萬福寺語錄等。大正藏又收錄性杲所編之普照國師法語二卷，刊於本書之後。另有普照國師廣錄三十卷，附年譜二卷，又作隱元大師廣錄，收於日本之禪學大系祖錄卷四。
phổ chiếu tự
4997位於山東泰山南麓。傳創建於六朝，唐代擴建，明代重建。寺內有六朝古松，枝椏參差有致，月光掩映，蔚成奇觀。古松旁有亭，取「古松篩月」之意，命名「篩月亭」。明宣德年間（1426～1434），朝鮮僧滿空曾駐錫於此，寺中今猶存有正德十六年（1521）為紀念滿空而立之紀念碑。
phổ cứu tự
4992位於山西永濟縣黃河、汾河之間。寺內建築極壯麗，全院有大佛殿三十六間。據寺中碑記所載，本寺創建於唐朝，明代重修，又因嘉靖三十四年（1555）之大地震，建築被摧毀無遺。清康熙四十九年（1710）再度整修，抗戰時又毀於砲火，僅存寺門一對石獅與一座金塔。金塔又稱鶯鶯塔，呈四方形，共十三級，周圍四十步，古來行駛黃河之船隻，以此塔為航行標誌。
phổ diệu kinh
5004梵名 Lalitavistara。凡八卷。西晉永嘉二年（308）竺法護譯於天水寺，康殊、帛法炬筆受。又稱方等本起經。收於大正藏第三冊。為大乘之佛傳，係記載釋尊降生至初轉法輪之事蹟。異譯本有唐代日照（梵 Divākara，地婆訶羅）所譯之方廣大莊嚴經（又稱神通遊戲經），凡十二卷，二十七品，亦收於大正藏第三冊。〔出三藏記集卷七〕
phổ hiền
5000華嚴宗將斷絕一切言語思慮之佛境界，稱為性海果分，即毘盧遮那佛之法門；相對於此，應眾生機緣而說教之緣起因分，即普賢菩薩之法門。普賢菩薩在人格上乃等覺位之菩薩，由理而言，則象徵理、定、行，為諸佛之本源，亦為一切諸法之體性，若入果位，稱為性海。故信、解、行、證一切普法者，不問凡聖，皆稱為普賢，體悟此種一乘普賢之大機境界，稱為普賢境界。 華嚴孔目章卷四舉有三乘普賢、一乘普賢二種，每種復各有人、解、行三重，故稱六種普賢。於三乘普賢中，人乃法華經所說之普賢菩薩；解乃法華經所說之會三歸一等趣入一乘之正解者；行乃法華經普賢品所闡明之普賢行。於一乘普賢中，人係見於華嚴經入法界品之普賢菩薩；解係指華嚴經普賢品六十行門中所說普遍與深入乃互相融合不可思議之境界；行係指華嚴經離世間品之十種普賢心及十種普賢願行法。 又普賢行願，指十大願，即：(一)禮敬諸佛，常禮敬一切佛。(二)稱讚如來，常稱讚如來之德。(三)廣修供養，常侍奉一切佛，並予最上之供養。(四)懺悔業障，常懺悔無始以來之惡業，並遵守淨戒。(五)隨喜功德，常隨喜一切佛、菩薩乃至六趣、四生所有之功德。(六)請轉法輪，常禮請一切佛宣說教法。(七)請佛住世，請求佛、菩薩不入涅槃，而能住於世間說法。(八)常隨佛學，常隨毘盧遮那佛，而學佛之教法。(九)恆順眾生，應眾生種別，而作種種供養。(十)普皆迴向，將以上功德，迴向於一切眾生，以完成佛果之願。 若能將以上十種行願相續不斷實踐力行，則可完成普賢菩薩之諸行願海。又人若能以深信之心，受持大願，或讀誦或書寫，亦可得種種功德。〔華嚴經普賢行願品〕（參閱「三聖圓融觀」643）
phổ hiền bồ tát
5001普賢，梵名 Samantabhadra，或 Viśvabhadra。音譯三曼多跋陀羅菩薩、三曼陀舍
phổ hiền bồ tát hạnh nguyện tán
5002梵名 Bhadra-carī-praṇidhāna，或 Samantabhadra-caryā-praṇidhāna-rāja。全一卷。唐代不空譯。略稱普賢行願讚。收於大正藏第十冊。以偈頌讚歎普賢菩薩十大願。總計七言四句六十二頌一七三六字。蓋此讚為四十華嚴經最末之普賢廣大願王清淨偈所揭出，原有別行本，即相當於東晉佛陀跋陀羅譯之文殊師利發願經。〔開元釋教錄卷二十、大唐貞元續開元釋教錄卷上、閱藏知津卷一〕
phổ hiền diên mệnh pháp
5001謂以普賢延命菩薩為本尊，為除障延命所修之法。其修法之儀則為：安置普賢延命像，正面為大壇，左側為聖天壇，右側甲冑形之火爐為護摩壇，四隅為四天王壇，東方天壇之左側設十二天壇，本尊前七層上各燃七輪燈，道場之周圍懸掛雜色幡，以大幕隔內外，幕外設伴僧之座，行法中不斷讀誦金剛壽命陀羅尼經，結願時於大壇上更置二十一小壇。本尊普賢延命有二十臂，左十臂持蓮花、劍、輪、舌、羯磨杵、甲冑、牙、金剛拳、鎖、鈴；右十臂執五鈷杵、鉤、箭、拳、寶珠、日輪、寶幢、三鈷杵、三鈷鉤、羂索，趺坐於白象上之蓮華座。所乘之象，有一身三頭、三身三頭、四身四頭等不同。 此修法係基於金剛壽命陀羅尼念誦法而來，該儀軌謂，若人每日受持念誦金剛壽命真言各三時，每時各千遍，則過去所有惡業因緣、短命夭壽，皆轉而信心清淨，業障消滅，更增壽命。〔一切諸如來心光明加持普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經、阿娑縛抄卷二一五諸法要略抄〕
phổ hiền tam muội
5000為普賢菩薩之修法，有顯密二法。(一)就顯教而言，即依觀普賢菩薩行法經及法華經所說，以普賢菩薩為本尊，諦觀諸法實相中道之理，懺悔六根之罪障。若成就此三昧，則普賢菩薩乘六牙白象，示現於道場。(二)就密教而言，即依普賢金剛薩埵念誦儀軌所說，若身口意之三密與佛相應，則現成普賢之身，稱為普賢三昧。諸佛境界攝真實經卷上（大一八‧二七二上）：「依普賢三昧體，及金剛三昧微妙堅牢和合力故，出現普賢大菩薩身。」 又普賢、文殊二大士為一雙之法門，普賢菩薩主司一切三昧，文殊菩薩主司一切般若，助佛教化，故相對於文殊般若而稱普賢三昧。華嚴經探玄記卷十八（大三五‧四四一下）：「普賢三昧自在，文殊般若自在。」〔法華三昧懺儀、摩訶止觀卷二下〕（參閱「法華三昧」3396）
phổ hiền tự
5001位於臺灣高雄市。為佛光山高雄別院。於民國七十二年（1983）十二月二十五日安座佛像，正式啟用。早於五十二年，星雲大師於高雄市壽山公園內創建壽山寺，之後又於佛光山開山，壽山寺即負起接引高雄市信徒之責，並成為對外聯繫之中心，地位愈形重要。二十多年來，致力弘法利生之工作，信眾日漸增多，頗有場地不敷容納、度眾不克週全之苦，幾經籌措，遂創建本寺。以實踐普賢菩薩之大行精神為標的，弘揚人間佛教之理想，故命名普賢寺。 本寺經常舉辦各種弘法活動，如都市佛學院之設置，每週定期上課三天，敦聘法師說法，信眾就學者甚為踴躍。慈惠法師為首任住持，七十四年，由依日法師繼任。
phổ hiện sắc thân
4993謂諸佛菩薩為方便攝化眾生，故順應眾生之根機而示現種種色身。如法華經所載觀世音菩薩示現三十三身，尋聲救苦，以及妙音菩薩之現身攝化；又密教大日如來於胎藏界曼荼羅中所流出之諸尊皆是其例。此外，可顯出力用之根源者，稱為普現色身三昧，入於此三昧即可現出佛、菩薩之種種色身。此與「等流法身」之異同，有甚多論諍。〔法華經妙音菩薩品、大日經疏卷二、法華經科註卷八〕
phổ hiện sắc thân tam muội
4993<一>謂諸佛菩薩為方便攝化眾生，示現種種色身時所入之三昧。又作現一切色身三昧、普現三昧。如法華經中妙音、觀音之現身，即依此三昧之力用。法華經妙音菩薩品（大九‧五六中）：「華德菩薩白佛言：『世尊！是妙音菩薩深種善根。世尊！是菩薩住何三昧，而能如是在所顯現度脫眾生?』佛告華德菩薩：『善男子！其三昧名現一切色身，妙音菩薩住是三昧中，能如是饒益無量眾生。』」 <二>謂密教真言行者中「普門」之大機，觀曼荼羅海會之諸尊於一心不亂之三昧。又作普眼三昧。大日經疏卷六（大三九‧六四五中）：「若於大悲藏雲海中一心不亂，名普眼三昧，亦名普現色身三昧。」〔法華經藥王品〕
phổ hiệp
5506（1346～1426）明代僧。會稽山陰人，俗姓陸，爲放翁之後。字南洲。出家於普濟寺，禮雪庭爲師，貫串經範，旁通儒典，禪定之餘，肆力於詞章。洪武（1368～1397）年中，召爲僧錄司右講經，累遷至左善世，被誣左遷，未久復爲右善世。仁宗即位，數被召問。乞居南京報恩寺養老，仁宗遣中官護送之。明宣德元年示寂，世壽八十一。著有雨軒集。〔補續高僧傳卷二十五、國朝獻徵錄卷一一八、明人小傳卷五〕
phổ hoá
4979（?～860）唐代禪僧，日本禪宗支派普化宗之祖。籍貫、世壽均不詳。資性異人，師事馬祖道一之門人盤山寶積，密受真訣，深入堂奧。寶積示寂後，師即遊化北地鎮州。出言佯狂，行為簡放，居處不定，凡見人無分高下，皆振鐸一聲，而唱（卍續一三八‧七一下）「明頭來明頭打，暗頭來暗頭打，四方八面來旋風打，虛空來連架打」一偈，此偈盛傳於禪林，被稱為普化四打活、普化鈴鐸偈。師又常出入城市或塚間，時而歌舞，時而悲號，時人稱之為「普化和尚」。 一日，師入臨濟院喫飯，臨濟義玄謂其大似一頭驢，師乃以驢鳴對之，並謂（大五一‧二八○中）：「臨濟小廝兒，只具一隻眼。」咸通（860～873）初年，將示寂時，擎挾棺木，巡街徇戶告辭云：「普化明日去東門死也。」郡人相率送出城門，師厲聲揚言：「今日葬不合青烏。」經二日出南門，人亦隨送，又謂：「明日出西門方吉。」如是出而還返，人煩意怠，送者漸少。第四日自擎棺木出北門外，振鐸入棺而示寂。宋代時，日本心地覺心來我國習禪，仰慕師振鐸狂歌以寓禪意之遺風，數年後歸返日本，建立普化庵，久之從習者漸多，遂成普化宗一派。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、聯燈會要卷七、五燈會元卷四、釋氏稽古略卷三〕（參閱「普化宗」4981）
phổ hoá tông
4980為日本臨濟宗之一派，以我國唐代普化禪師為鼻祖。又稱普化禪宗、虛無宗。在日本則以心地覺心（無本覺心）為始祖，以「明暗雙打，虛無吹簫」為宗旨。此宗徒眾稱為普化僧、虛無僧、薦僧、暮露（襤褸之意）；蓄髮，未制戒行，胸前佩掛袈裟，頭戴深編笠，吹奏尺八以乞討米錢。 普化為盤山寶積之法嗣，後赴鎮州，言行佯狂，悲號歌舞，常往來於城市、塚間，手振一鐸，口中誦偈，時人稱奇。其時，河南府有張伯者，因傾慕普化之風範，遂以竹管仿鐸音，稱之為「虛鐸」。其後又有張金、張範、張雄、張參等人傳承其風。張雄曾入舒州靈洞護國寺修禪。時值日本心地覺心於宋理宗淳祐九年（1249，日本建長元年）來華，至護國寺禮謁無門慧開，而與張參為同門，一日聞張參吹奏虛鐸，歎賞其清調妙曲，乃就其教，盡稟祕奧。 建長六年，覺心攜張參之徒寶伏（法普）、僧恕（宗恕）、國作（國佐）、理正等四位居士返日。在紀州由良創建興國寺（原稱西方寺），於山內建普化庵，又稱廣化庵，是為日本普化宗之濫觴，現今該地仍稱為普化谷，或風化谷。其後，該宗以金先派、寄竹派為主流，各以一月寺、明暗寺為主。其中，寄竹派盛唱「尺八吹簫禪」，其托鉢僧行腳全國，弘揚「 明暗尺八」。 至鎌倉末期，浮浪之徒多能吹尺八，漸混入寄竹派。江戶時代，此宗已呈現浪人集團之型態；其時，幕府常以彼等作密偵，給予種種特權，並為之建立鈴法寺，由是權勢日張，弊端迭起。德川中期以後復衍生諸多流派，弊害更甚。 弘化四年（1847），幕府禁斷特權優遇，至明治四年（1871）該宗更被廢止，宗徒多被編入民籍。後於明治二十一年，該宗宗徒會合，致力復興，遂獲准再興伽藍，而於東福寺山內善慧院成立明暗教會，於由良興國寺成立普化教會，於京都妙光寺成立法燈教會，並恢復虛無僧之行腳。 普化宗並無依據之經典，僅以「虛無吹_」為禪那至上之法，亦即藉吹奏方式而斷盡煩惱，了悟虛無之境地。〔宋高僧傳卷二十、景德傳燈錄卷十、普化宗雜記卷上、卷下、虛鐸傳記卷上〕
phổ hoá tự
4980位於山西五臺山臺懷鎮東隅山麓。創建年代不詳，明清時重修，民國初年增建玉皇閣，故又稱玉皇廟。寺區林蔭蔽日，風景優美。寺內有天王殿、大雄寶殿、三大士殿、玉皇閣及兩廂廊廡，左右還有禪堂、僧舍、呂祖閣等建築。天王殿四周鑲鏤花卉、人物及佛傳故事，殿內供奉彌勒、韋陀及四大天王；大雄寶殿正面為釋迦、文殊、普賢華嚴三聖，前側有護法金剛，後方則為彌陀、觀音、大勢至西方三聖，兩側塑有十八羅漢；殿後檐明間設板門一道，兩側各塑菩薩一尊，左為文殊，右為觀音，各像皆衣飾柔麗，神態自然，其中，文殊菩薩塑為男性老者，甚為罕見。
phổ hoằng
4981（1924～ ）高雄楠梓人，俗姓張。幼隨祖父學佛，蒙虛雲老和尚開示，乃禮妙本法師為師，賜名義靖。後修學法師自福州鼓山湧泉寺來臺，師乃從之研習經藏，賜名梵齡。十四歲受戒於鼓山湧泉寺。返臺後再禮德融法師為師，授字探源，法名普弘。十六歲負笈日本，入駒澤大學，三十五歲學成返臺，遊化四方，弘揚大乘佛法。民國五十五年（1966）晉任高雄禪海佛寺住持。 禪海佛寺位於楠梓區，原為在家居士陳普織自建之茅堂，民國十六年改建瓦舍，名為百善堂。二十二年改名禪海佛堂，二十六年再更名為禪海佛寺。由道光法師任住持，辦有佛教講習會等，以弘揚正法。四十八年重建，寺內有七層靈塔一座。
phổ hội tự
4996位於綏遠百靈廟附近。蒙古語稱為錫拉木倫召。始建於清康熙四十二年（1703），曾經多次修葺，現存有正殿、山門、東西配房等建築。本寺原為歸綏市席力圖召之分院，由該寺四世活佛阿旺羅布桑拉布敦所主持建造。此地於清朝時為歸綏往蒙古商旅必經之地，其南之大青山復為農牧產品之集散地，本寺亦因此而負盛名。
phổ khuyến toạ thiền nghi
5004全一卷。日本曹洞宗開祖永平道元撰。略稱坐禪儀。收於大正藏第八十二冊。本書普勸行者坐禪，並略示趺坐及調身法。全篇由七五六字所成，以坐禪為佛道之正門，非思量乃坐禪之要素。主張坐禪非為手段，乃是目的，無論大悟與否，或開悟後之修行，坐禪均極重要。此書實為日本曹洞宗之根柢所在。
phổ khánh tự thạch tháp
4999位於浙江臨安徑山南麓。塔係六面七層，每面皆有佛龕。腰檐仿木構建築形式，有相輪七重，塔上有元至治三年（1323）題記。
phổ lâm tây phố
4984（Prinsep, James; 1800～1840）英國之東方學學者。初為東印度公司職員，然精通考古學、碑銘、古錢之研究，發現阿育王之法敕碑文，並致力於考定其年代與解讀。古錢學提供了希臘語與巴利語對照之詳實資料。其主要著作有：Essay on Indian Antiquities, Histories, Numismatics and Paleography, 1858.
phổ lạc tự
4999位於熱河承德附近，為清代承德離宮八廟之一。俗稱圓亭寺。建於乾隆三十一年（1766），當時作為西域諸侯部族首領來朝之用。寺與承德離宮相對，形式獨特。寺內之宗印殿後有一巨大經壇，其上之旭光閣呈圓頂傘形，係仿北京天壇祈年殿形式而建者。
phổ lễ
5004謂密教行者於道場普遍禮拜本尊及曼荼羅諸尊。即禮拜一切佛之意。可分為壇前普禮、著座普禮、本尊普禮等。其印相多用金剛合掌，即稱為禮拜印，此印表示無上堅固之信心。又結普禮之印時，當誦「普禮真言」，即：唵（oṃ，歸命）薩縛怛他蘗多（sarva tathāgata，一切如來）幡那（pāda，足）滿娜曩（vandanāṃ，禮）迦魯弭（karomi，我作）；意即「我禮奉一切如來之足」。倘結誦此印言，則普遍十方，敬禮曼荼羅海會之一切如來。〔略出念誦經卷一〕
phổ lợi tự tháp
4983位於河北臨城縣關東北部。又稱萬佛塔。始建於北宋皇祐三年（1051），宋徽宗曾到此遊歷。塔為方形實心，九層八檐，檐下有大型斗栱，高三十公尺，塔頂有鐵製塔剎。第一層較高，四壁刻有佛像九七四尊，形態各異。塔檐四角層層掛有鐵製風鐸。舊普利寺有鐘，傍晚風起鐘鳴，故有「普利晚鐘」之稱。
phổ lợi viện
4984位於江西宜豐東北太平鄉之洞山。以山多巖洞，富鐘乳奇幻之美，故稱洞山。唐咸通（860～873）年中，曹洞宗祖良价禪師由新豐山遷此，大弘祖道，而創立本院。其後賞賜匾額，頒定今名。宋太平興國（976～983）年間，改稱「廣利寺」俗則稱為洞山寺。
phổ minh
4984<一>東晉交州刺史張牧之女。於隆安（397～401）年中，見曇摩耶舍來朝，即往廣州白沙寺請問佛法。耶舍為其講說佛陀誕生之緣起，又為之譯出差摩經一卷。〔梁高僧傳卷一、出三藏記集卷五〕 <二>南朝僧。山東臨淄人。少即出家，善誦法華、維摩二經，而以懺誦為業。每誦法華經至勸發品，則必見普賢菩薩乘象立於其前；誦維摩經時，則聞空中之唱樂聲。又因師善於以神咒救人，故於高僧傳中，列屬誦經篇之神人。劉宋孝建（454～456）年中示寂，世壽八十五。〔梁高僧傳卷十二、法苑珠林卷十七、感通錄卷三、法華持驗記卷上〕 <三>南朝僧。浙江會稽道紹興縣人，俗姓朱。生卒年不詳。初名法京，後改普明，又稱國清普明禪師，屬天台宗。陳太建十四年（582），入天台山，值智者大師講經，即禮拜為師，作其弟子。專習禪法，行方等、般若等諸三昧，並持誦法華經。禎明元年（587），跟隨在光宅寺宣講法華經之智者前往金陵，以禪思為業。後又與智者共赴廬山東林寺，行觀音懺法。終其一生，計造金銅像十尊，閱讀藏經二遍，又書寫其他經論，修造殿宇。八十六歲時示寂於國清寺。〔續高僧傳卷十九、佛祖統紀卷九、法華經持驗記卷上、觀音慈林集卷下〕 <四>唐初僧。蒲州安邑（山西河東郡）人，俗姓衛。年十三出家，事外兄道慧法師。並為延興寺童真之弟子。曾周遊講習，住無定所。十八歲即能講說勝鬘經、大乘起信論。受具足戒後，即專研涅槃經、四分律、攝大乘論。大業六年（610），奉召入大禪定道場，居住十八年，聲望、地位頗高。武德元年（618），住於蒲州仁壽寺弘道，講說涅槃經八十餘次。並造刻檀像數十龕。八十六歲時示寂。〔續高僧傳卷二十、釋氏六帖卷二十一〕 <五>唐代滑州龍興寺僧。籍貫不詳，或謂為西域僧。唐代宗大曆（766～779）初年，師受胙縣人之請，居於阿蘭若。貞元八年（792）十二月，囑咐門徒後，奄然坐滅，世壽百歲，或說三百歲。火葬後，計得舍利二十七粒，信者即在禪庭建塔供養。〔宋高僧傳卷十八、六學僧傳卷十六、神僧傳卷五〕 <六>五代僧。籍貫、生卒年均不詳。屬青原行思之法系，為雪峰義存之法嗣。住於益州（四川）普通山，舉揚宗風。師與學人之間有「佛性與珠」之機緣問答遺留後世。〔景德傳燈錄卷十九、五燈會元卷七〕 <七>宋代臨濟宗黃龍派僧。籍貫、生卒年均不詳。為薦福道英之法嗣。住於福州（福建）等覺寺，舉揚宗風。〔續傳燈錄卷二十六、建中靖國續燈錄卷二十四〕 <八>元代僧。籍貫、生卒年不詳。字雪窓，擅於畫蘭，為晦機元照（1238～1319）之弟子，與笑隱大訢同門。英宗至治二年（1322），江南能書之僧儒皆集於北京，帝命師書寫金字藏經之際，當代之名德楚石梵琦亦參與。順帝至元四年（1338），住持平江（江蘇）雲巖寺，至正四年（1344），住持承天寺，並重興遭火災之承天寺。
phổ môn
4986梵語 samanta-mukha。又作無量門。意指普及於一切之門。天台宗認為，法華經所說之中道、實相之理，即遍通於一切，無所壅塞，故諸佛菩薩乘此理，能開無量之門，示現種種身，以拔眾生苦，成就菩提。又以此為根據而有「十普門」之說，即：慈悲普、弘誓普、修行普、斷惑普、入法門普、神通普、方便普、說法普、成就眾生普、供養諸佛普等十普門。依此可順序完成自行化他之德。 華嚴宗認為，圓教所說重重無盡主伴具足之理，即於一之中攝一切法，亦即華嚴經所說之一門教法，實包含一切門，故稱為普門、普法。又密教認為，總該諸尊之德用，而包含一切總智總德之大日如來，稱為普門；對此，彌陀及藥師等諸尊僅現一智一德，此種佛、菩薩則稱為一門。以大日如來為中心，而諸佛、菩薩、諸天等群聚會合之胎藏、金剛兩部大曼荼羅，稱為普門曼荼羅、都會曼荼羅；又建立此曼荼羅、稱為普門壇；悉誦持此等海會諸尊之真言，稱為普門持誦尊。此外，由「一即一切」之立場而言，修行一門法，可得普門法之萬德。然於此亦有持異說者。 又佛、菩薩依種種緣，顯示其種種形相，而來救度眾生，稱為普門示現。〔大日經疏卷一、卷四、卷八、觀音經玄義卷下（智顗）、法華玄論卷十、法華文句卷十下、華嚴經探玄記卷二（法藏）、法華經科註卷八〕（參閱「一門普門」54、「十普門」471）
phổ môn thị hiện
4986謂佛菩薩神通自在，示現種種身，開無量法門，使眾生得證圓通。法華經普門品詳說觀世音菩薩之化導，觀世音以三十三相、十九說法為其普門示現之用。 摩訶止觀卷一之五載，若人應以佛身得度者，即示以八相成道；應以九法界身得度者，則以普門示現。此皆顯示感應十界，現身攝化之旨。此普門示現相當於十普門中之「入法門普」。〔往生論註卷下、大日經疏卷六〕「參閱「十普門」471）
phổ môn tạp chí
4987請參閱 觀世音菩薩普門品 請參閱 觀音義疏 請參閱 觀世音菩薩普門品為臺灣所出版佛教月刊之一。發行地點為高雄大樹鄉佛光山。每月一日出版。民國六十六年（1977）四月「覺世旬刊」創刊二十週年紀念，佛光山宗長星雲大師為應教內外人士之要求，增闢雜誌版「覺世月刊」，至六十八年十月改為「普門雜誌」，發行迄今。現任發行人為慈容法師。普門，意為無量門，取觀世音菩薩普門示現，普遍為一切眾生開啟慈悲方便之門，使入佛法大海之意；而以普遍化、大眾化、生活化、文藝化、通俗化、趣味化等六大理想為創刊宗旨。發行範圍遍及歐美、東南亞等五十多國，與「覺世旬刊」同為最受歡迎之佛教刊物。
phổ môn tự
4986<一>位於韓國漢城北區普門洞。為高麗朝睿宗王十年（1115）曇真國師所建比丘尼最早之修行道場。後經數次整修，而於李朝肅宗王十八年（1692）大規模擴建。今為大韓佛教普門宗總務院。內有極樂殿、觀音殿、山靈閣、三聖閣、八角九層石塔等。 <二>位於臺北市民權東路。為佛光山之臺北別院。民國六十九年（1980）六月破土興建，七十一年元月正式啟用。普門寺原名普門精舍，係佛光山宗長星雲大師四十六年於北投靜修之所，後遷至三重，再遷往高雄，六十三年復於臺北溪洲街租屋，作臺北之聯絡處。六十六年遷至松江路鼎基大廈十二樓，更名為佛光山臺北別院。後因信眾遽增，遂於現址另建道場接引信眾，並更名為普門寺。 普門，乃觀音大士之名，取其普開佛門，歡迎一切有緣人之意。普門寺佛堂佔地一八○坪，中央供奉五方如來，供臺三面供奉六千多尊觀音菩薩，莊嚴雅靜，可同時容納千人念佛共修，為現今臺北市佛堂最大，弘法布教活動最多之道場。附設有電視弘法委員會，先後籌劃推出甘露、信心門、星雲大師佛學講座等電視節目。七十二年秋天，於舊址鼎基大廈創辦臺北女子佛學院，配合佛光山之教育體系，於北部專做培養佛教人材之工作。歷任住持有慈莊、慈容等法師。七十七年，由慧明法師繼任。
phổ ngu
4996（1301～1382）高麗時代禪僧。洪州（忠清南道洪城郡）人，俗姓洪。初名普虛，號太古。年十三，依檜巖寺之廣智出家，求諸方叢林之道。忠肅王復位六年（1337），寓於松都（開城）栴檀園，參究無字話，而於翌年正月豁然大悟。忠惠王復位二年（1341），住於漢陽三角山之重興寺，學徒雲集，並於寺東結太古庵。忠穆王二年（1346，即元至正六年），由我國之燕都遊轉至湖洲霞霧山天湖庵，參訪臨濟十八世之法孫石屋清珙有省，故得清珙之器重，付以袈裟，以表信徵。因此普愚即為高麗傳臨濟宗嫡流之第一人。後歸國住小雪山，恭愍王元年（1352）迎師入宮中；五年，受王之請，於奉恩寺說法，封為王師，住廣明寺。辛缮八年示寂於小雪山，世壽八十二。〔高麗史卷三十八、卷三十九、朝鮮佛教通史卷中、朝鮮禪教史〕
phổ nguyện
5004（748～834）唐代僧。鄭州新鄭（河南開封新鄭）人，俗姓王。十歲，受業於大隗山大慧，苦節篤勵，勤勉奮發。大曆七年（772），就嵩山會善寺暠律師受具足戒，研習法礪律師所唱創之相部律宗。未久，遊諸講肆，聽楞伽、華嚴等經，又通達中論、百論、十二門論等之玄義。後參謁江西馬祖道一，有所省悟。貞元十一年（795），於池陽南泉山建禪宇，三十餘年不出山。太和（827～835）初年，應眾請出山。由是，學徒雲集，法道大揚。一日，東西兩堂爭貓兒，師乃對大眾說（大五一‧二五八上）：「道得即救取貓兒，道不得即斬卻也。」眾中無有能應對者。師乃斬貓，以截斷學徒之妄想。故有「南泉斬貓」之語，膾炙人口。太和八年十二月二十五日示寂，世壽八十七。世稱南泉普願。有語錄一卷。法嗣有從諗、曇照、師祖等十七人。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷八、聯燈會要卷四、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷二十二、禪宗正脈卷三〕（參閱「南泉斬貓」3742）
phổ nhãn tam muội môn
4994又稱普門世界三昧門。大日如來普門示現之大眾，稱為普門大眾；而觀此普門大眾於一心，即稱為普眼三昧門。普眼，乃斷除煩惱惑業之平等眼。大日經疏卷六（大三九‧六四五上）：「如漫荼羅海會佛剎微塵數一一善知識，皆一種入法界三昧門。若總觀如是普門大眾，一心住緣而不馳散，即是普眼三昧門，亦名普門世界三昧門。」
phổ ninh tự
4998位於熱河承德東北方之獅子山東端。俗稱大佛寺。清乾隆二十年（1755），平定新疆準喀爾、天山北路，乃下令修普寧寺，以示天下普遍寧靜之意。寺有殿宇十三進，中心為大乘閣，其次為方閣、大雄殿，再次為妙岩堂、講經堂、天王殿、金剛殿等，巍峨堂皇，各具特色。寺內之大佛，高二十三公尺餘，為世界最大之木刻佛像，普寧寺因此聞名於世。大乘閣高約三十公尺，建於高約十七公尺之臺基上，為一幢五層無柱之奇異建築，堪稱我國建築史上之一大奇觀。
phổ pháp biệt pháp
4985為普法與別法之並稱。又作普別二法。普遍圓融之法門，即普及一切眾生，圓滿融合，毫無差別之教法，稱為普法，與「一即一切」同義。對此而言，隔別不融之法門，即限定於特定對象之教法，則稱為別法。在華嚴宗，華嚴一乘之教法係普遍圓融之法，稱為普法，而小乘、三乘之教法係隔別不融之法，稱為別法。至於受此二種教法之對象，則稱為普機、別機。 又隋代信行所唱導三階教中，第一階、第二階之教法，稱為別真別正法、別法；第三階之教法，稱為普真普正法、普法；末法眾生則須以普法得救。〔華嚴經疏卷二、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷二、卷十七、華嚴經探玄記南紀錄卷一之二、卷一之六〕
phổ quang
5506元代僧。又稱普光。生卒年不詳。山西大同人，俗姓李。中峰普應國師七世之法孫。字玄暉（元暉）。號雪庵（雪窗）。工詩畫，山水學關同，墨竹學文同，俱成妙趣。爲詩沖澹粹美，善真、行、草書，尤工大字，凡宮禁中之匾額皆爲其所書。趙孟頫嘗薦之於朝，蒙封昭文館大學士，賜號「玄悟大師」。〔畫史會要、雪庵羅漢畫冊跋〕
; 4981唐代僧。籍貫、世壽均不詳。資性明敏，師事玄奘三藏於慈恩寺，精苦恪勤，聞少證多，玄奘默許之。人稱大乘光。自貞觀十九年（645），玄奘首創譯場，至麟德元年（664）終於玉華宮，凡二十載，出經七十五部，一三三五卷，大多為普光筆受。永徽五年（654），玄奘譯出俱舍論，首先密授普光。普光因撰俱舍論記三十卷以詳解之，為俱舍論三大疏之一；後由弟子圓暉為之略作十卷，俱舍宗奉為要典。另著有俱舍論法宗原一卷、百法明門論疏等。普光之俱舍學實總集玄奘所傳，故後世公認普光為得玄奘正傳者。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷八、東域傳燈目錄〕
phổ quang minh điện
4983位於古代印度摩竭提國菩提道場之側。又稱普光法堂。佛陀曾於此殿宣說八十華嚴經九會中之第二會、第七會、第八會等。若依六十華嚴經之八會，則為第二會與第七會之二會。八十華嚴經如來名號品（大一○‧五七下）：「爾時，世尊在摩竭提國阿蘭若法菩提場中，始成正覺，於普光明殿，坐蓮華藏師子之座。」〔八十華嚴經十定品、離世間品〕
phổ quang tam muội
4982坐禪觀想如來身，證得五神通、四無量、四無礙解，而至具足大光明之三昧。大寶積經卷八十九（大一一‧五一三中）：「大精進菩薩持畫疊像，（中略）觀於如來，諦觀察已，作如是念：如來如是希有微妙（中略）。菩薩如是觀如來身，結加趺坐，經於日夜，成就五通，具足無量，得無礙辯，得普光三昧，具大光明。」又據八十華嚴十定品所說「十大三昧」中，第一即指普光三昧。
phổ quang tự
4982<一>位於湖南大庸縣永定鎮。明代永樂十一年（1413）創建，清代重修。現存建築有大佛殿、二佛殿、觀音殿、高貞觀與兩座山門。大佛殿面闊五間，深三間，重檐達於山頂，康熙四十七年（1708）重建，雍正十一年（1733）復重修。二佛殿所呈現斗栱、枋之形制應為明永樂十一年之原建築。大佛殿與二佛殿間以過亭相連，成「工」字形，為元代建築常用手法。高貞觀位於觀音殿左側，分前後兩段，前殿為明代建築，然梁枋、駝峰又具元代建築特點。普光寺在整體佈局和建築技術上，反映出元、明、清各代之風格，為湘西地區重要古建築群。 <二>位於臺灣苗栗頭屋鄉。民國三十二年（1943），智心法師來此開山，初建草庵。三十六年，道宗法師至此改建竹庵，繼由二師合力改建土磚房舍。四十八年，道宗退休，由弟子海明接任住持。五十一年重建大殿，五十六年，海明之弟子明賢繼任住持。本寺位於山中，層巒聳翠，景色優美，又可遠眺苗栗著名風景區─明德水庫，山靈水秀，自六十五年登山汽車道完成後，香客與遊客日漸增多。
phổ quang vương tự
4982位於安徽泗縣東南之信義坊。係西域僧僧伽於唐龍朔（661～663）初年來華乞地所建立，其塔院稱為泗州塔、僧伽塔或靈瑞塔，頗為著名。於唐貞元年間（785～804）遇災，清涼澄觀重建。宋太平興國七年（982，一說五年），太宗敕令高品白承睿重修泗州塔，改稱為「太平興國寺」。迄清乾隆年間（1736～1795），普光王寺及僧伽塔院幾經破壞與變賣，遂告湮滅。僧伽之信仰盛行於唐宋時代，除泗州普光王寺之外，僧伽和尚堂或泗州大師堂普遍存在全國各地。如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷二載有登州開元寺僧伽和尚堂，日僧成尋之參天台五台山記卷一載有東茄山泗州大師堂等。〔宋高僧傳卷十八、大中祥符法寶錄卷十四、金石錄卷六、佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十、釋氏稽古略卷四、重修泗江合志卷二、東坡全集卷九十九、中國近世佛教史研究（牧田諦亮）〕
phổ quang điện
4983位於四川峨眉金頂。為峨眉山古寺之一，山多雷火，雖經歷代修葺，仍屢建屢廢。正殿永明華藏寺，殿後原有銅造佛殿一幢，俗稱金殿。中央奉祀普賢菩薩，殿旁設列萬佛，門陰刻全蜀山川程途。殿內有明成化年間（1465～1487）所雕鑄之銅碑，今華藏寺及銅殿均已毀於火，然銅碑猶存於殿側臥雲庵。庵左數十步為睹光臺，乃觀日出、雲海、佛光之地。
phổ quán quán tưởng
5005乃願生西方之人，所須具備十六觀行之一；出於觀無量壽經。又作自往生觀、普往生觀、普觀想、普觀。行此觀法時，觀想自生於極樂世界，結跏趺坐於蓮花上，蓮花開時，有五百色光來照身，乃至觀想佛菩薩等充滿於虛空之中。〔觀無量壽經義疏、觀經玄義分〕（參閱「十六觀」396）
phổ san
4990（Poussin, Louis de la Vallée; 1869～1937）比利時之佛教學學者。早年曾從法國學者萊維研究東方學。一八九三年以後，任干得大學（Gand）教授，講授希臘語、拉丁語，後專攻印度學、大乘佛教之研究。通梵藏漢語，陸續發表無數著作，成果斐然，儼然成為歐洲佛學界之推進者。一九二一年組織東方學研究會，校訂、翻譯佛教經典，為宗教與倫理百科全書撰寫佛教論文，並製作劍橋大學收藏之耆那教文獻目錄、史坦因攜自中亞之出土本、西藏佛典目錄等。重要著作如下：Bouddhisme（含有 Ādikarmapradīpa, Bodhicaryāvatāraṭ丿kā 的梵本）, 1898; Madhyamakavṛtti, 1903～1918; Mādhyamakāvatāra, 1900～1918; Opinions sur I'Histoire de la dogmatique, 1909; La morale bouddhique, 1929; L'Abhidharmakośa de Vasubandhu, 6 vols., 1923～1931; L'Inde aux temps des Mauryas et des Barbares, Grecs, Scythes, Parthes et Yue-tchi, 1930。
phổ tang tiết
4991普桑，錫蘭語 Poson 之音譯。乃錫蘭與東南亞上座部佛教國家之節日，以紀念阿育王之子摩哂陀至錫蘭傳播佛教。每年六月月圓日於錫蘭之密興多列（Mihintale）地方舉行隆重之紀念活動。據說摩哂陀曾在此會見錫蘭王天愛帝須（巴 Devānampiya Tissa, 250～210 B.C. 在位），首先對其講經說法。
phổ thiện thần
4995普善，梵名 Pūṣan。又作布咸神。意謂養育者、繁榮者。為印度古代吠陀經典中之神名。其形像為口中無牙，頭披髮辮，手持金槍刺鉻，乘山羊所拉之車，往來於天地之間。主管道路與保護牲畜，謂能除去道路之猛獸及盜賊，使迷途牲畜返回，並能使死者靈魂升天。又婆羅門教所行火葬或馬祭時燒羊之習慣，與此神以山羊引車有關。
phổ thuyết
4999謂於禪剎中，普集大眾說法。即師家為一般學人開示宗乘。乃入室、獨參、小參之對稱。一般係於寢堂（大方丈）或法堂舉行。在特別之說法時，則學人燒香請求普說，此稱為告香普說。為通知大眾普說所掛之牌，稱為普說牌。〔敕修百丈清規卷二普說條、禪林象器箋垂說門〕
phổ thuỵ
4997 請參閱 天童正覺禪師廣錄 【普瑞】元代僧。榆城（雲南）人。俗姓與生卒年均不詳。字雪庭，號妙觀。年少出家，讀華嚴經開悟。後從皎淵禪師參究，受其法。段氏統理大理國時，師住於水目山。至元代統一天下，師住持再光寺。著有華嚴懸談會玄記四十卷、楞嚴纂要十卷、華嚴心鏡、玄談輔翼等。
phổ thông hợp chưởng
4994又稱普通印。為密教所結印契之一。其印相在金剛、胎藏兩界修法中有所區別，即在金剛界法中為金剛合掌，在胎藏界法中則為蓮華合掌。如胎藏現圖曼荼羅釋迦院中之如來捨菩薩、如來喜菩薩、如來悲菩薩等之印契皆作普通合掌。
phổ thông viện
4994唐代以降，為參詣五臺山者，在其沿道建有夜宿、飲食之設施，稱為普通院。大宋僧史略卷上創造伽藍條舉出六種伽藍之名，第六即為普通。日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷二開成五年（840） 四月二十三日條，對於上房之普通院有如下記載，普通院常供有飯粥，不論僧俗來集便宿，有飯即與，無飯不與。以其不妨僧俗之赴宿，故稱普通院。除五臺山施設普通院外，至僧伽和尚之遺蹟泗州（安徽）普光王寺之巡禮路亦有類似之設施。據咸淳臨安志載，普陀山（浙江）等聖蹟之巡禮路存有接待寺、接待院等類似之施設，且房山（河北）雲居寺有義飯廳。更有長安之光宅寺、保壽寺等以充當科試者之宿舍為著稱。〔唐會要卷七十六科舉、長安志卷八、唐代佛教史の研究（道端良秀）〕
phổ thỉnh
4999於禪林從事作務勞役時，普請大眾，上下合力，稱為普請。今俗稱出坡。據入唐求法巡禮行記卷二載，此制於唐代即行於各地，當收穫蔓菁蘿蔔時，院中上座等盡出揀葉；如庫頭無柴時，院中僧等盡出擔柴。蓋此制原係倡導農禪，凡耕作摘茶等作務皆以普請為之。後世普請僅限於輕微勞動，如四月佛誕摘花、六月曬藏、曬薦，平時園中摘菜、溪邊搬柴及節前寺舍掃除等，皆偶一為之而已。又建造房屋，亦稱普請，以需多數人之協力勞作之故。〔僧堂清規卷三普請法、大宋僧史略卷上、敕修百丈清規卷六普請條、景德傳燈錄卷七百丈懷海條、卷九溈山靈祐條、卷十二黃檗希運條、卷十七華嚴休靜條、碧巖錄第五則、聯燈會要卷四、卷七、禪林象器箋叢軌門〕
phổ trang
4994（1347～1403）明初臨濟宗楊岐派禪僧。台州（淅江）仙居人，俗姓袁。號呆菴。又稱敬中。於天童山出家，後參謁天寧寺了堂惟一，為其法嗣。洪武十二年（1379），住於江西北禪寺，次移居江西雲居山真如寺。二十六年春，奉詔入內庭說法；秋，於廬山修法，帝賜衣一襲；冬，敕住徑山興萬聖壽寺。永樂元年示寂，世壽五十七，法臘四十五。有呆菴莊禪師語錄八卷行世。〔五燈會元續略卷七、南宋元明僧寶傳卷十三、增續傳燈錄卷六、續稽古略卷三〕
phổ trang nghiêm đồng tử
4994指華嚴經中以四勝身成佛之童子。新譯作大威光太子。係過去愛見善慧王之第二子，釋迦牟尼佛之前身，以三生中解行生之勝身，於解行生之終心入果海，究竟成佛。〔舊華嚴經盧舍那佛品、新華嚴經毘盧遮那品、華嚴經探玄記卷三〕
phổ trà
4991供茶給大眾飲用，稱為普茶。對此而言，為特定之人所供之茶，則稱特為茶。〔黃檗清規住持章〕
phổ trí thiên nhân tôn
4995為佛之尊號。佛之智德普照事理，為人、天中之最尊者，故稱普智天人尊。法華經化城喻品（大九‧二四下）：「普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。」
phổ tế
5003 請參閱 觀普賢菩薩行法經 請參閱 觀普賢菩薩行法經（1179～1253）宋代僧。四明奉化人，俗姓張。號大川。少即沈厚，探繹佛書。年十九，就香林院文憲剃度受戒，修持戒律。未久，赴赤城，學天台性具之理，覺其非超生死之捷徑，乃志於禪，參見天童無用，一意打坐，不出僧堂。後往參浙翁如琰，言下相契，遂依止之。後如琰移居四明天童山，師亦隨住，主管經藏。時丞相史忠獻王，欽仰師之德風，延請住大慈報國寺，後移住臨安淨慈光孝寺，更住景德靈隱寺。居二年，乃撰五燈會元二十卷。後得疾，請退而不獲允許。臨終，誡厚葬，命遺骨投江。南宋理宗寶祐元年正月十八日示寂，世壽七十五。弟子七十餘人。有大川普濟禪師語錄一卷行世。〔靈隱大川禪師行狀、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕
phổ tế thiền tự
5003位於臺灣臺中西屯。民國三十年（1941），由達善和尚開山創建。後因年久失修，牆垣傾圮，幾成廢寺，達善命弟子真得法師接管此寺，經其苦心籌劃，寺宇漸復舊觀。五十九年得各方信眾之助，重加興建，寺觀一新。
phổ tế tự
5003<一>位於江蘇鎮江東五公里大江中，為焦山名剎。焦山，又稱樵山、譙山、浮玉山。傳說後漢處士焦光隱居於此，現有焦仙嶺，故一般皆稱焦山。山中巉巖叢樹，峭枝鬱結，風景之佳，為江上之冠。寺建於後漢興平年間（194～195），初稱普濟寺，宋代重建，改稱焦山寺，清康熙二十五年（1686），賜名「定慧寺」。歷代增飾，而成為全國著名道場之一。〔大明一統志卷十一、大清一統志卷六十三、焦山志卷一〕（參閱「定慧寺」3184） <二>位於臺灣嘉義。創建於清康熙五十年（1711）。清光緒三十三年（1907），嘉義大地震，寺宇傾圮，宣統二年（1910）重建竣工。自民國六十四年（1975）開始，由慧純法師任住持，至七十年慧純入寂後，改由委員會管理。
phổ tịch
4991（651～739）唐代禪僧。蒲州河東（山西永濟）人，俗姓馮。骨氣倜儻，通曉儒典，後棄俗求道，就大梁璧上人聞法華經、成唯識論、大乘起信論等。年三十八，從洛陽端和上受具足戒，復從南泉弘景習律，然深覺為文字所縛，乃至荊州玉泉寺參謁大通神秀，依住七年（一說六年），精苦參禪，盡得其道。神秀奉則天武后之召入京，眾皆歸師。神龍二年（706）神秀示寂，師遂繼承神秀之後領眾。玄宗開元十三年（725），依詔入住洛陽敬愛寺（一說華嚴寺），十五年（一說十三年或二十三年），從駕入長安，留居興唐寺，於是王公士庶競來禮謁，法化頗振。神秀雖受帝王器重，然未嘗聚眾開堂演法，師始至都城弘化，禪風大盛。其性凝重寡言，持戒清慎，從不張伐其德，世以是稱之。開元二十七年（一說二十八年），示寂於興唐寺，世壽八十九。敕賜「大照禪師」，世稱華嚴和尚、華嚴尊者。亦有尊其為北宗禪第七祖。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷四、佛祖歷代通載卷十七、釋氏稽古略卷三、大照禪師塔銘（全唐文卷二六二所收）〕
phổ tịnh
4992（1902～1986）廣東揭陽人，俗姓黃。年二十許，赴泰國。從北標府清水寺華僧隆源出家。民國二十三年（1934），回國赴江蘇寶華山慧居寺受具足戒，於該地學律三年後，復往泰國。以感於泰國華僧佛教之式微，乃起振興之志。其後，曾再返國參訪，並遠赴西康、西藏一帶，受諾那活佛之灌頂。且得律宗千華派十八代祖師妙公上座授記為弘律傳人。師以戒律精嚴，度生有方，故弘化成效頗著，成為泰國華僧之精神領袖。我國佛教界亦咸以「普淨上座」尊稱之。師在泰國，極受朝野佛徒所重，泰國國王蒲美蓬曾對師敕封六次之多，其第五、六次被封為華宗大尊長與仙級大尊長，地位至高，為我國當代出家人在泰國之最獲殊榮者。曾任華宗僧務委員會主席，及曼谷普門報恩寺、北碧府洛梗普仁寺、春府是拉差普德寺等開山住持。民國七十五年九月示寂，世壽八十五。
phổ tịnh tự
4993位於山西臨汾西南。規模敞朗，建築巍峨。創建年代不詳，現存者係元明遺物。山門內有明代所塑二金剛峙立，剛勁雄壯，威嚴肅穆。天王殿中四大天王威坐其中，王冠冑甲，分持劍、琵琶、傘、蛇，象徵風調雨順。菩薩殿內以扇面墻分為二進，墻前為觀音菩薩及善財童子，兩隅十八羅漢各具神態；墻後地藏、道明、閔公端容肅穆，十殿閻君分坐兩側。最後為大雄寶殿，採用元代建築之結構，龕內供奉釋迦、文殊、普賢華嚴三聖，二菩薩身式修長，衣飾合體，面方下圓，神態嫻靜慈祥，塑工尤為精巧。
phổ từ
4998（1355～1450）明代臨濟宗僧。蘇州（江蘇）常熟人，俗姓錢。號海舟。出家於破山，研習楞嚴經，誦至（卍續三八‧四九一下）「但有言說，都無實義」而有所疑，遂往參萬峰時蔚，受其付法。築廬洞庭山塢，居二十九年。後往參萬峰之法孫東明虛白慧旵，獲得大悟。迨東明示寂，師欲歸洞庭，應眾之請，承繼法席，住於杭州東明寺。景泰元年示寂，世壽九十六，法臘七十四。〔五燈會元續略卷六、續燈正統卷二十七〕
phổ uyển
5506清代僧。生卒年不詳。崑山人，俗姓顧。字蘭谷。世祖順治（1644～1661）初年，漸行入滇，屢經變亂，遂隱居潛修。至康熙年間，德譽廣被，四眾皈服，乃於昆明造法界、報國二寺，聚徒講說。其學淵博，淹貫佛儒，撰有金剛經心印疏、楞嚴經寶鏡疏等。復擅長詩書，有詩集、墨寶傳世。
phổ vi thừa giáo tông
4995為法相宗之別稱。此宗認為其所依據之解深密經係普為人、天、聲聞、緣覺、菩薩等五乘之機類而說，故稱普為乘教宗。全稱普為一切乘教宗。而其餘經典或為人天，或為菩薩，或為二乘而說，乃僅局限一部之教義，非為普應全機之教。（參閱「法相宗」3373）
phổ văn
4998唐代臨濟宗僧。生卒年不詳。為唐僖宗之太子。自幼茹素，不沾葷腥，生性恬淡，不喜經世攬權之事。黃巢亂起，僖宗出奔蜀地，師遂落髮出家，四處逸遊。後得參謁石霜楚圓，於言談間得省。復至褔建邵武，喜其山鬱蓊秀，乃棲止其地。相傳一日龍求避雷殛，師將之納入袖中，龍甚感師之德，遂穴於山巖之下而為泉。後邑人建寺，乃因之命名為龍湖寺。師居此三十餘年，弘揚佛法。世壽不詳。諡號「圓覺禪師」。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
phổ vũ
4989李氏朝鮮時代僧。號虛應堂、懶庵。住江原道麟蹄郡雪岳山百潭寺。明宗即位（1546）後，攝政之文貞王后再興佛教，敬信普雨。明宗六年，基於其言復興禪、教兩科，倣效祖宗之大典，依禪、教兩宗之制，以奉恩寺為禪宗，奉先寺為教宗。翌年起舉試，發給僧徒度牒，延請普雨擔任判禪宗寺都大禪師奉恩寺住持，時普雨於朝野中之聲望、權勢頗高。然有尊奉朱子學之儒臣李珥等謂其為妖僧，乞求誅殺，後被流放濟州，為牧使所殺，禪、教兩宗之科亦被廢除。著書有虛應堂集、詩、文、懶庵雜著各一卷。〔李朝實錄、朝鮮佛教通史、李朝佛教、朝鮮禪教史〕
phổ đà liệt tổ lục
4988全一卷。清代僧潮音通旭（1649～1698）編，康熙三十五年（1696）刊行。收於卍續藏第一四七冊。輯錄宋、元、明、清歷代於普陀山闡法住持者之機緣略傳，自真歇清了、自得慧暉，至潮音通旭、古心明胧，計四十三人。然多數禪師僅列名號而已。卷末並附錄天嶽晝等五位，由他山至普陀山弘法者之略傳。
phổ đà lạc ca tân chí
4989凡十二卷。民國王亨彥撰。現收於中國佛寺史志彙刊第一輯。 普陀山之山志，自明代周應賓重修以來，有清一代，新志疊出，可考者計有四本：(一)康熙三十七年（1698）裘璉所編之十五卷本，(二)康熙四十四年朱謹、陳璿增修之十五卷本，(三)乾隆四年（1739）許琰重修之二十卷本，(四)道光十二年（1832）秦耀曾修二十卷本。乾隆之許志為法雨寺所延修，道光之秦志為普濟寺所延修，二志各有所偏袒，其比事屬辭，往往詳述主寺而疏略他寺，以秦志尤甚。民國初年，舊志流通不廣，十二年（1923）王亨彥乃重修新志，一除舊志之流弊，凡關於普陀者，應有盡有，不存偏私之見。王志蓋側重佛教史事，表現觀音大士往劫本跡事理，以及此方感應因緣。志分為十二門：本跡、形勝、靈異、檀施、梵剎、禪德、營建、規制、流寓、藝文、志餘、敘錄，與舊志互補短長，亦足供對照參考之用。
phổ đà sơn
4987位於浙江定海縣東海中之舟山群島。又稱補陀山、補陀洛迦山、梅岑山、小白花山。為觀世音菩薩之聖地。與五臺山、峨眉山、九華山並稱我國佛教四大名山。唐以前傳有梅福、葛洪寄隱修道，故又稱梅岑山。唐大中年間（847～860），有一印度僧至此自焚十指，而親睹觀世音菩薩現身說法，授以七色寶石，遂傳此地為觀音顯聖地。五代後梁貞明二年（916），日僧慧鍔從五臺山持觀音像歸國時，船行至該地，輾轉不前，乃就地建寶陀寺供養，而仿印度觀音住地之補陀落迦（梵 Potalaka）取名。南宋以降，歷朝布施財物頗多，寶寺林立，僧徒日眾，遂成大道場。古來祈求航海安全之例頻繁，朝拜亦甚盛行。 南宋紹興元年（1131），將普陀山佛教各宗統一歸於禪宗。嘉定七年（1214），又規定該山以供奉觀音為主。歷朝相繼興建寺院，一度有寺院、庵堂、茅蓬二一八所，僧尼二千餘人。其中著名者有三大寺、七十二小寺。佛寺始立於五代後梁貞明年間（915～920），全山縱橫十八公里左右。三大寺為普濟寺（前寺）、法雨寺（後寺）、慧濟寺。每年春夏之交，由各地前來普陀進香避暑之善男信女絡繹於途，成為江南諸省香火最盛之佛寺。 普濟寺僧侶之眾，範圍之廣，居全山之冠。該寺建於北宋元豐三年（1080），稱為寶陀觀音寺。清康熙三十八年（1699），重建大殿，並賜寺額「普濟群靈」，寺因以名。寺中大殿供有金身釋迦塑像，寺門外有石橋荷池、鐘樓、盤陀石、御碑亭等名勝。法雨寺依山建築，位居普陀後山，寺中觀音殿內供奉一尊大理石雕之觀世音像，體態曼妙，神情凝重，予人以親切之感，為一傑出之藝術作品。慧濟寺昔稱「不肯去庵」，建於宋神宗時，歷代屢加修築始成巨剎。普濟寺、法雨寺、慧濟寺等屬臨濟宗、曹洞宗。 普陀山絕頂之白華山俗稱佛頂山，由山麓至白華頂有二千餘石級，山腰有雲拂石，上刻「海天佛國」四字。慧濟寺即在白華頂下，與前後寺並稱為普陀三大叢林。普陀山四面環海，山中巖峰洞窟天然形成，玲瓏聳峭，奇險詭幻，不一而足。海潮聲與山上寺觀梵音交相合鳴，構成一幅海天佛國之奇境。
phổ đẳng tam muội
4996指同時普見一切諸佛之三昧。普，普遍之意；等，齊等之意。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾，聞我名字，皆悉逮得普等三昧，住是三昧，至于成佛，常見無量不可思議一切如來。」別譯本之無量壽如來會稱為平等三摩地門，無量壽莊嚴經稱普遍菩薩三摩地，悲華經卷六稱為遍至三昧，大悲分陀利經卷三稱為普至三昧。
phổ đồng tự tháp
4984位於河北南宮之舊城。為南宮故城普彤寺內建築，始建於東漢永平十年（67）。明成化十四年（1478）洪水泛濫，縣城始遷於今址，寺亦被毀，僅餘此塔。塔為鐵剎八角實心磚砌，高三十三公尺，共有八層，每層檐下置斗栱，第八層斗栱外出翹頭上不施令栱，而置小斗一枚托住塔檐，使每面略呈弧形，兩角翹起，形制奇特。塔身自下而上遞減，輪廓柔和，結構清秀。
phổ đồng vấn tấn
4983即普向大眾問訊，或大眾一齊問訊。又作普通問訊、普問訊、十問訊。敕修百丈清規卷二迎待尊宿條（大四八‧一一二二下）：「尊宿往住持前問訊，歸中普問訊登座，侍者兩序出班問訊，住持問訊說法畢下座，住持前問訊，普與大眾問訊。」同書卷六大夜念誦條（大四八‧一一四八中）：「受請人出班燒香退身問訊，次住持前問訊，轉東序前問訊，巡至班末問訊，次西序前問訊，然後與大眾普同問訊。」〔釋氏要覽卷中、禪林象器箋禮則門〕（參閱「問訊」4412）
phổ độ
4990<一>謂廣行剃度。宋史孔承恭傳載：「請於征戰地修寺，及普度僧尼。」 <二>謂廣施法力以救眾生。又作普度眾生。即佛菩薩憐憫眾生營營擾擾沈浮於生死大海中，故廣施大法力以普救群生，使脫離生死與煩惱之苦海。如觀世音菩薩之尋聲救苦，為各種靈驗錄所常記載之普度實例。又我國民間信仰每以陰曆七月廣設宴食，普濟亡靈，亦稱為普度。佛教亦有「普度大齋」之記載，如明成祖永樂五年（1407）春，喇嘛教高僧噶里麻烏斯（藏 Chos-dpal-bzaṅ-po）曾於鍾山靈谷寺啟建為期七日之普度大齋，成祖並親自前往行香。（參閱「尋聲救苦」4937） <三>（1196～1277）南宋僧。江都人，俗姓史。字虛舟。生於宋慶元二年（1196，一說五年）。早歲雖習世書，然有出塵之志，母識其志，遂允於天寧寺出家。後參見靈隱寺之鐵牛印，未久遊方歷參諸德，謁薦福寺之無得。又曾依制府趙信庵之請，開法於金陵之半山寺。後歷住金山寺、鹿苑寺、疏山寺、中天竺寺、靈隱寺、徑山寺。至元十四年（一說十七年）四月示寂，世壽八十二。〔增集續傳燈錄卷四、五燈嚴統卷二十一〕（參閱「虛舟」5261） <四>（?～1330）元代僧。丹陽（江蘇鎮江）人，俗姓蔣。弱冠即於廬山東林寺出家，曾歷叩諸方，後住丹陽妙果寺、東林寺善法堂，專修念佛三昧。時有稱蓮宗卻大行邪法之輩續出，師深以為憂，遂於大德九年（1305）撰蓮宗寶鑑十卷，以闡明慈照子元之正宗。武宗至大元年（1308）五月，下詔禁斷蓮宗，師乃決計復興，十月，至京師法王寺與灌頂國師商議，遂持所撰蓮宗寶鑑奉進。仁宗即位，復上書乞請再興。皇慶元年（1312）正月，仁宗敕令頒行蓮宗寶鑑於天下，以師為蓮宗之教主，賜號「虎溪尊者」。至順元年示寂，世壽不詳。世稱「優曇宗主」，一時號稱蓮宗中興之祖。〔廬山蓮宗寶鑑序、淨土晨鐘卷十、淨土全書卷下、淨土聖賢錄卷四〕
phổ độ tự
4995為北平名剎之一，位於東安門內。俗稱馬嘎拉廟。本為清初攝政王多爾袞之府第，府基甚高，後有大殿，與一般王侯邸第不同。因為多爾袞曾經追尊讓皇帝，故其府第亦改為廟，成為喇嘛誦經祈福之所。乾隆十四年（1775）重修，次年改稱今名。大殿建築宏偉，臺基高大，採須彌座式，檐有三層飛椽，為建築法式中所少見。因此處為明之翔鳳殿遺址，所以泰半為大明遺物。舊傳廟內有多爾袞死後以魚皮所造之肖像及五塔寺金剛寶座模型，今已無存。
phụ giáo biên
5938凡三卷。北宋契嵩撰。收於大正藏第五十二冊鐔津文集卷一至卷三。闡說佛教要義，以調和儒釋二教。契嵩對北宋當時儒家排佛之論力加反駁，而提倡儒佛一致之說。以佛家之五戒（不殺、不盜、不淫、不飲酒、不妄語）配於儒家之五常（仁、義、禮、智、信），並加以說明。計分原教、勸書、廣原教、孝論、檀經贊等五篇。宋濂、李之全爲作序，子柔爲作後序。嘉祐七年（1062），與所著傳法正宗定祖圖、傳法正宗記、傳法正宗論等，同時獲准入藏。
phụ lục thân
1503三藏法數卷二十七引律典載，佛陀為使比丘避於譏嫌，規定比丘不得使非親之女、非親之比丘尼浣洗故衣，故有父六親、母六親之說。父六親指：(一)伯，即父之伯，於己為伯祖。(二)叔，即父之叔，於己為叔祖。(三)兄，即父之兄，於己為伯。(四)弟，即父之弟，於己為叔。(五)兒，即父之子，於己為兄弟。(六)孫，即父之孫，乃兄弟之子，於己為姪男。
phụ mẫu ân trọng kinh
1503全一卷。版本有數種，敦煌出土本現收於大正藏第八十五冊。內容敘說父母恩之深重，為報其恩，必於七月十五日行盂蘭盆供養，並應經常書寫、讀誦本經。惟開元釋教錄則以本經為我國所作之偽經，一般亦謂係唐代以前或初唐之時所偽撰者。 父母恩重經流通於我國及日本，有關其註釋之書甚多，日本文學作品中亦常引用本經經文，故本經堪稱為儒教化的佛典之一。於今在日本、朝鮮所流通之「大報父母恩重經」一書，與本經（敦煌本）內容出入甚大。此外，本經之圖畫本普及於歷代。〔開元釋教錄卷十八偽妄亂真錄、朝鮮佛教通史卷上〕
phụ mẫu ân trọng kinh giảng kinh văn
1503為基於父母恩重經所作之講經文。父母恩重經乃初唐成於我國之作，有偽經之說。據此而傳者有諸多異本，道教亦有「太上老君說報父母恩重經」。此種勸孝之經典在我國不僅廣為讀誦，更常被譯為平易之文字，或冠以曲調而歌之，其中以「定格聯章」之形式所作之「十恩德」，乃基於父母恩重經及其講經文而成。
phụ nghi
6521指贈予死者家人之財貨，以資助其成喪。敕修百丈清規卷三（大四八‧一一二八中）：「然後上祭所有賻儀，用餘當歸常住，補犒諸山人從支費。」
phụ nhân ngộ cô kinh
4473全一卷。西秦聖堅譯。又作佛遇對經。收於大正藏第十四冊。本經內容敘述一婦人突遇丈夫、兒子、娘家父母、夫家親人，短時內相繼死亡，因遭此不幸，內心愁憂怖懼，以致發狂，後至祇樹給孤獨園，佛為其說（大一四‧九四四中）：「人命無常，合會有別，生者有死，無生不終，一切本空。」婦人遂發無上正真道意。
phụ phật pháp ngoại đạo
3698爲摩訶止觀所舉三種外道之一。指依附於佛法而立錯誤思想者。如華嚴宗指小乘之犢子部爲附佛法外道。摩訶止觀卷十上（大四六‧一三二中）：「邪人不同又爲三：一、佛法外外道，二、附佛法外道，三、學佛法成外道。」上引之中，佛法外外道指佛法以外之教，或其信奉者。又雖學佛之教，然其見解與佛法相違背者，稱爲學佛法成外道。
phụ thành
1503指迦毘羅城。為釋尊之父淨飯王之城，故稱父城。亦即釋尊之出生地。
phụ tuỳ
3698巴利名 Parivāra。又作附錄。爲巴利文律藏三大部之一。係律藏之附錄部分，其內容主要爲對於戒條之解釋，共分十九章，即大分別、比丘尼分別、等起之攝頌、無閑省略與滅諍分解、問犍度章、增一法、布薩初解答章與制戒之義利論、伽陀集、諍事分解、別的伽陀集、呵責品、小諍、大諍、迦絺那衣分解、優婆離問五法、等起、第二伽陀集、發汗偈、五品。
phục bát
2164又作覆鉢。乃指塔頂上如倒覆之鉢的部分，係由印度半球狀塔身之建築演變而來。（參閱「相輪」3911）
phục dâm kinh
2164全一卷。西晉法炬譯。此即中阿含行欲經。內容記述給孤獨長者分別說明求財與受用之勝劣不同。此處之「婬」，非指色欲，而指非法求財，蕩然無禮者。
phục hổ thiền sư
2163<一>梁代僧。佚名。梁武帝時，居於拾寶岩，每隔十日則坐禪入定，身心寂靜。間或絕糧半月，然精神反顯怡然安適。夜行山中，虎皆逃避。武帝聞之，賜號伏虎禪師。後莫知所終。 <二>宋初僧。名志逢，號大扇和尚。宋乾德五年（967），居於雲棲山。山中有虎，僧至，虎則馴伏，世稱伏虎禪師。〔雲棲山房雜錄（袾宏）〕
phục hổ tự
2163位於四川西南峨嵋山之伏虎山麓。距報國寺西一公里處。宋紹興年間，由行腳僧心安開建。初名神龍堂，後因附近常有虎患，而建尊勝幢以鎮壓，遂更名伏虎寺（一說因寺之後山，山形似蹲虎而得名）。明末毀於兵火。清順治八年（1651）又建虎溪精舍，經十餘年始成，前後共十三進，為入山第二大叢林。寺旁有張三豐所書「虎溪禪林」四字，寺內有康熙御賜之詩篇、藏經等。
phục nhẫn
2163乃五忍之第一。伏，隱伏之義；忍，安忍、忍可之義。即地前三賢之人未得無漏智，不能證果，但修習觀解，以有漏之勝智制伏煩惱，稱為伏忍。可分為上、中、下三品：(一)下品，十住位。先起十信，超過二乘地，而起少分化地之事。(二)中品，十行位。行十波羅蜜，觀身、受、心、法之不淨、苦、無常、無我等，以對治貪、瞋、癡三不善根而生起施、慈、慧三善根；另觀三世，得過去因忍、現在因果忍、未來果忍，廣利眾生。(三)上品，十回向位。此位得十忍，即：觀五蘊，得戒忍、定忍、慧忍、解脫忍、解脫知見忍；觀三界因果，得空忍、無相忍、無願忍；觀二諦之諸法無常，得無常忍；觀一切法空，得無生忍。（參閱「五忍」1097）
phục thuỷ luận sư
3291印度古代二十種外道之一，彼等以水爲萬物之生因。此外道以水爲萬物之根本，能生天地、有情無情等一切物，下至阿鼻地獄，上至阿迦尼吒天皆以水爲主；又水能生物，亦能壞物，故稱涅槃。據大日經卷一住心品、大日經疏卷一載，於三十種外道中之第二地等變化外道，計執地、水、火、風、空等五大爲真實，且各爲眾生萬物之生因，若供養承事，乃得解脫。其中，計執水之外道，恐係相當於服水論師。〔中觀論疏卷三本、外道哲學〕
phục tạng
2164<一>指埋藏於地中之寶物。自古以來，印度、日本之大寺院均設有伏藏，內藏有金銀珍寶及經典。在西藏亦曾掘得古代佛教之經籍，傳聞此乃八、九世紀時，蓮華生等將寫好之佛教經典埋藏地下或山洞中，僧人娘尼瑪俄色（1124～?）與古如卻吉旺秋（1212～1273）先後掘得，稱為上下兩大伏藏。十五世紀時，熱特那林巴匯集刻印，稱 南部伏藏；十六世紀時，仁增郭吉登曲堅發掘、刻印之典籍，稱北部伏藏。其中包括五部遺教、蓮華生遺教和醫明要籍等。 此外，彌勒下生成佛經載，彌勒當來下生之時，有乾陀羅國伊勒鉢大藏、彌緹羅國般軸迦大藏、須羅吒國賓伽羅大藏、波羅捺國蠰佉大藏等四大藏自然踊出。〔增一阿含經卷四十九非常品、修行本起經卷上、佛本行經卷一、不動使者陀羅尼祕密法、四分律卷一、釋迦方志卷上迦畢試國條〕 <二>指伏藏之譬喻。即以貧女不知自家有伏藏，待智者教之始發掘。此即比喻眾生不知自身具有佛性，待佛說法開示始能覺悟。〔北本大般涅槃經卷七、大寶積經無量壽如來會〕
phục đoạn
2164指伏惑與斷惑。制伏所起之惑，而使之一時不起，稱為伏惑；斷絕惑種，而使之畢竟不生，稱為斷惑。有漏道之對治僅能伏惑，依無漏道方得斷惑。（參閱「伏道」2164）
phục đạo
2164又作能伏道。指制伏惑障現行之有漏、無漏道力。此伏道通有漏、無漏二道，及加行、根本、後得三智。其中，有漏道由修習欣上厭下之六行觀以伏惑；無漏道以無分別智斷除與定、法、愛俱起之所知障時，因其勢力，能令煩惱障不起現行；加行智能漸伏二障之隨眠；根本、後得二智則能頓伏惑障。簡言之，加行智與有漏道能伏道而不能斷道，根本智、後得智與無漏道則既能伏道又能斷道。然說一切有部以伏道唯通世俗有漏道，而不通無漏道，且唯在見道以前方能伏道。〔成唯識論卷十、大毘婆沙論卷一六六、俱舍論卷二十二、成唯識論述記卷十末、大乘義章卷九斷結義〕（參閱「斷道」6565）
phụng gia
3133日本佛教用語。即於造立佛像、堂塔之際，奉獻捐助金、物品等。亦即奉加財力於佛法事業之意。又稱御奉加。古稱「知識」。勸進奉加，依賴募化有緣人來參加，此稱募緣、勸進。乞請奉加之文書，稱作奉加狀。記載奉加者之人名、供養金額、物品名稱等帳簿，稱作奉加帳、奉加簿，或稱緣簿。
phụng hoàng
5951自東漢開始，鳳凰漸成爲裝飾品之圖樣，其形狀類似極樂鳥（南洋產），實則爲假想中之禽鳥。「鳳」爲雄鳥，「凰」爲雌鳥，乃是象徵吉瑞之禽鳥。依西域之傳說，鳳凰係由繪畫而產生者。在佛教美術，如繪畫、雕刻、刺繡中，均有以鳳凰圖樣表示祥瑞者。
phụng hoàng sơn thánh quả tự chí
5951全一卷。清代僧超乾撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。杭州鳳凰山聖果寺建於隋文帝開皇二年（582），至唐朝，無著文喜禪師復興開法，始稱聖果寺。宋高宗南渡，曾改爲苑。明嘉靖三十五年（1556）被焚，三十七年僧正因復建。此後，歷經更變。清康熙初年，超乾因該寺無有記錄，乃修鳳凰山聖果寺志一卷，收詩、舊蹟、記、疏、高僧人物等文獻。吉光片羽，彌足珍貴。
phụng hành
3133奉持佛陀教法而修行之，稱爲奉行。經文末尾均有「歡喜奉行」、「信受奉行」等字樣。往生論註卷下（大四○‧八四四上）：「經始稱『如是』，彰信爲能入；末言『奉行』，表服膺事已。」
phụng lâm tự
5951<一>位於浙江杭縣秦亭山（又稱葛嶺）之西。俗稱喜鵲寺。創建年代不詳，爲唐代元和年間（806～820）牛頭宗徑山法欽之弟子鳥窠道林棲居松樹上與白居易問答之故地。明宣德年間（1426～1435）如月重建，勅額鳳林寺。寺後有鳥窠禪師之墓。〔大清一統志卷二一七〕 <二>位於韓國慶尚南道昌原郡。爲朝鮮佛教禪門九山鳳林山派之中心。新羅孝恭王時（898～912）審希所開創。憲德王十六年（824），審希之師玄昱來唐，師事章敬懷暉，歸國後居於慧目山麓，大揚宗風，示寂後審希嗣其法流，開創本寺，蔚成鳳林山一派。〔東國輿地勝覽卷三十二、朝鮮金石總覽上〕
phụng nguyên tự
3132請參閱 佛藏經 位於韓國漢城特別市西大門區延禧洞。爲道詵國師於新羅真聖女王三年（890），就延禧宮址所創建，李朝英祖王二十四年（1748），贊什大師及證庵國師得國家之補助及信徒之大力支持，而移築於今址。翌年，英祖王御賜「奉元寺」額，時人稱之爲新寺。該寺爲太古宗之總本山，號稱轄有寺院一千八百餘所，僧侶約六千。 太古宗之僧侶原爲曹溪宗之僧侶，在李承晚大統領時代，產生妻帶僧與比丘（清僧）之論爭，遂分裂爲二；妻帶僧別立爲太古宗，強調佛教之現代化與大眾化，力促「妻帶」之合理化。太古宗之僧侶雖食肉破戒，然於如何使佛教廣爲流布則不遺餘力。可由太古宗之佛教學者輩出得到明證，故一般大眾對其評價頗高。
phụng nham tự
5952位於韓國慶尚北道聞慶郡曦陽山。又稱陽山寺。爲朝鮮佛教禪門九山曦陽山派之中心。智證大師道憲知詵所開創。高麗朝末年，圓證國師太古普愚住於此。世宗（1419～1450）之時，排佛之風鼎盛，然無學自超之法嗣得通已和住持本寺時，仍大揚禪旨。〔東國輿地勝覽卷二十九、朝鮮金石總覽上〕
phụng pháp yếu
3135全一卷。東晉郗超（336～377）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷十三。郗超爲大司馬桓溫之參軍，桓溫曾予以生殺大權，故當時高官名士皆對其戒慎恐懼。至晚年，深自悔罪，故整理在家佛教徒所應信仰、實踐之要義以成書。內容旨在說明三自歸、五戒、十善、五陰、六情等基本佛教教理，並論及報應問題、涅槃意義等。全書強調日常生活實踐，爲研究當時在家佛教徒之珍貴資料。
phụng quốc tự
3135位於遼寧義縣。俗稱七佛寺、大佛寺。原名感熙寺。開寺事蹟不詳。據元代大德七年（1303）所立之石碑載，此寺爲處士焦希贇開創於遼開泰九年（1020），然據寰宇訪碑錄引述「奉國寺石幢記」之記載，創寺應在開泰九年以前。據金明昌三年（1192）之碑銘載，遼乾統七年（1107）清慧捷公於佛殿前東西相對之兩廡鑿洞，內置一百二十尊彩色塗金之聖賢像。三十餘年後，金天眷三年（1140），沙門義擢集資，繼續初時所未完成之四十二尊聖像。 元代至元二十七年（1290）因地震受損，由普顏可里美思公主與駙馬寧昌郡王斥資重修。其後陸續重修十餘次。 寺內之建築，據元代至正十五年（1355）大奉國寺莊田之記碑碑陰所載，寺中有七佛殿、法堂、觀音閣、彌陀閣、四賢洞、伽藍堂、萬佛堂等。現今之配置構造已非草創時之形式，且除大雄寶殿外，其餘眾多屋宇均爲清代之建築。又大雄寶殿內立有七座大佛及其脅侍菩薩。〔遼金時代の建築と其佛像（竹島草一）、滿州の史蹟（村田治郎）〕
phụng sát
5951佛寺之美稱。寺院之稱爲「剎」，係梵語 lakṣatā（幡竿）之訛譯，蓋於佛堂之前一般均有立剎之風俗，故稱寺院爲剎；又鳳爲瑞鳥，故取其祥瑞之意以爲寺院之美稱。（參閱「寺院」2414）
phụng sơn phật giáo liên xã
5951位於臺灣高雄鳳山市。創立於民國四十一年（1952）。初由地方善信集資購屋，成立佛學研究社，至四十二年春，迎請煮雲法師任住持，改稱鳳山佛教蓮社，並創辦佛學講習會、鳳蓮幼稚園、佛教青年會、佛教婦女會等。每年定期舉辦報恩精進佛七及大專學生精進佛七等活動。
phụng thỉnh
3136佛教寺院於舉行法會時，首先須請佛、菩薩、諸神等降臨道場，稱爲奉請。據善導之淨土法事讚卷上「召請」項載，行法之際，先奉請釋迦佛及諸佛入道場；其次，奉請十方法界之諸佛所說之八萬四千修多羅，及全身、散身之舍利；其次，奉請十方之聲聞、緣覺、得道聖人；再次，奉請普賢、文殊、觀音、勢至等菩薩眾入道場。又於「奉請觀世音」項中述及請觀音讚，並奉請十方法界之人天、凡聖，及水陸虛空一切之香花、音樂、光明、寶藏、香山、香衣、香樹、香林、香地、香水等皆入道場。此奉請作法傳入日本後，對日本各宗派皆影響極大，尤以念佛之法會更大事施行。〔五會念佛略法事讚、往生淨土懺願儀〕
phụng tiên tự
3133<一>位於河南洛陽龍門山南端伊水之旁，爲龍門石窟之第十九窟。創建於唐咸亨三年（672），竣工於上元二年（675），乃龍門石窟中規模最大之露天大龕，南北寬三十六公尺，東西深四十一公尺。彫有盧舍那佛及迦葉、阿難、兩脅侍菩薩、天王、金剛力士等十一尊像，氣宇雄渾，造型優美。本尊盧舍那佛坐像，臺座有三重並列之蓮花，每瓣刻有小佛，象徵蓮華藏世界；身高十七點一四公尺，相好莊嚴，軀幹雄偉，頭髮呈波浪狀，衣褶流麗，惜兩手已失，雙足亦破損；其面容豐腴，長目修眉，嘴角微翹，流露著慈悲之意境，與智慧之光芒，爲龍門石窟中最大、最莊嚴之佛像。 本寺原有之屋蓋早已傾圮不存，窟內三面多作佛龕。據開元十年（722）之「河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記」（刻於臺座北面）載，皇后武氏曾捐助脂粉錢兩萬貫，勅令實際寺之善道、法界寺之惠暕等營造之，並率朝臣參加盧舍那佛之開光法會。又於調露元年（679），在大佛像之南設大奉先寺，請高僧二十七人住寺。今伊水東岸有擂鼓石，相傳武氏禮佛時在此擊鼓作樂。（參閱「龍門石窟」6381） <二>位於金陵（南京）城內飲虹橋南之保寧寺，在南唐保大年間至北宋太平興國年間（943～984），稱爲奉先寺。奉先慧同、保寧仁勇等禪師，曾住於本寺。（參閱「保寧寺」3724） <三>位於韓國京畿道楊州郡。山號注葉山，或雲岳山。爲韓國三十一本山之一。法印坦文創於高麗光宗二十年（969），稱爲雲岳寺。睿宗二年（1107），賜額奉先寺。成宗排佛，罷禪、教兩宗之僧試，本寺與奉恩寺以同爲奉持王室陵墓之寺剎，故得倖存。後明宗即以本寺爲教宗本寺，成爲教宗僧科試所之首剎。宣祖二十五年（1591）、仁祖十四年（1636），兩次燬於兵燹，沙門戒敏重修之，其後又經數次重修。今有大雄殿、御室閣、爐殿、山神閣等，並管轄興國寺、佛巖寺、檜巖寺等二十六寺。〔朝鮮佛教通史卷上奉先寺記、東國輿地勝覽卷十一〕（參閱「奉恩寺」3135）
phụng ân tự
3135位於韓國漢城特別市江南區三成洞。山號爲修道山。乃韓國三十一本山之一。有關該寺之開創，諸說有異，如：(一)由高句麗之阿度所創，(二)由新羅元聖王時（785～798）之緣會所創，(三)由高麗之法鏡所創。李氏朝鮮之仁粹太后崇信佛法，於燕山君元年（1495），再建（或謂創建）該寺於廣州宣陵之東麓。 明宗十七年（1562），移建今址。未久，勅令奉先寺爲教宗之本寺，奉恩寺爲禪宗之本寺，恢復禪、教兩宗之僧試制度，並訂立度僧給牒之制；以守真住持奉先寺，擔任判教宗事都大師，普雨住持奉恩寺，擔任判禪宗事都大禪師。自此奉恩寺即成爲禪宗僧科試所之首剎。 光海君七年（1614），碧巖覺性住寺，擔任判禪宗都總攝之職。哲宗六年（1855），南湖律師永奇住寺，刻印華嚴經疏演義鈔八十卷、別行一卷、準提千手合璧一卷等，並興建經藏殿。仁祖十四年（1636）曾因兵亂焚毀，重建後更見宏偉，今有大雄寶殿、大香閣、華嚴經板殿、雲霞堂、山神閣、禪院等，又統領開運寺、白蓮寺、津寬寺等九寺，及六十八所分別院。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷上奉恩寺事蹟〕
phụng đàm
5951（1654～1738）日本華嚴宗學僧。又作芳潭。攝津（大阪府）人（一說越中富山縣人），俗姓喜多。法名僧濬。號幻虎道人、華嶺山人、華嶺道人。十六歲出家，曾學禪於鐵眼，並在長崎研學外典。一度欲往印度，未果。而於南都、比叡山研究諸宗，立志復興華嚴學。在江戶時代以革新之論議，與諸宗學者有所論爭。晚年棲止於京都華嚴寺，而於元文三年示寂，世壽八十五（一說八十歲）。著作極多，有華嚴五教章匡真鈔十卷、俱舍論冠註十四卷、因明論疏瑞源記八卷、法華文句會抄五十卷、四教儀集註增暉記七卷等數十種，迄今仍爲各宗學者所推重。師一生性格剛峻，時人每有異說，師即排撻論難，乃至製書漫罵痛擊，成爲當代論爭之中心，亦爲日本華嚴宗之中興祖師。
phức lễ
4940<一>又稱回禮、還禮。禪林中，受他山、他寺之禮請時，相對而回其禮，稱為復禮。今多指回信。〔敕修百丈清規卷五遊方參請條〕（參閱「回禮」2306） <二>唐代僧。京兆（陝西）人，俗姓皇甫。生卒年不詳。年少出家，住於大興善寺。曾隨地婆訶羅、實叉難陀等譯出經典。高宗永隆二年（681），太子文學（唐代管理經籍之官吏）權無二對佛教提出二十條質疑，師就此撰著十門辯惑論以答之，權無二遂折服，而為其弟子。另著有真妄頌，論真心與妄心之關係，並徵請當代諸師作解答，現存者有澄觀及宗密之答覆。據傳師反對法藏所說假名菩薩之教義，並上書奏請將法藏擯出江南。 <三>唐代僧。德行高潔，望重當時。曾奉敕參與賢首大師法藏之譯場，與法藏、道成等共同翻譯華嚴經入法界品。其餘事蹟及生卒年均不詳。
phức nhân
4939（1889～1973）廣東大埔人，俗姓王。早年往泰國經商。年三十三，投曼谷甘露寺禮盧慶和尚出家。後返國於寧波天童寺受具足戒，並朝禮普陀、五臺諸山。嘗參學於五臺、高旻、長生、金山、焦山、湧泉等諸大叢林，受教於戒乘、慧明、來果、印光等諸師。民國二十年（1931），至福建湧泉寺親近虛雲老和尚。二十一年，奉虛雲之命，前往廣東募化道糧。後又赴曼谷募化，得當地信眾之擁戴，薦請僧王聘任為龍華寺住持；十年間，宗風大振。二十七年，年五十，回華南嗣虛雲和尚之法，為曹洞宗四十八世。後常往來弘化於曼谷、華南之間。三十七年遷居香港，創建法林禪院於大嶼山，每年均啟建禪七道場。五十五年任芙蓉山虛雲和尚紀念堂首任住持。六十二年示寂於香港，世壽八十五。生前囑弟子將其骨灰糅和糖麵為丸，布施水族。〔香港佛教第一五九期〕
phức sư
5913爲華嚴宗之僧職。乃重複論述講師之言說而使義理更明之僧。
phức sức
4939請參閱 華嚴五教章復古記指還俗。一度落飾而出家者，再蓄髮為俗人，稱為復飾。
phức tử
5913又作複包、複帕。爲包物所用之巾。或即指包袱。佛果克勤禪師心要卷下示圓上人條（卍續一二○‧三八○下）：「刻意息心，擇真正具頂門宗眼知識，放下複子，靠取成辦。」禪林象器箋器物門載，「複」應作「袱」，二字音同，故複乃袱之訛誤。〔勅修百丈清規卷下大眾章裝包條、碧巖錄第四則、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕
qua bích
1411蒙古語 gobi，意為難生草木之沙漠。又稱戈壁灘、戈壁沙漠。東至大興安嶺，西接帕米爾高原，可分為哈密以東之戈壁沙漠本部與哈密以西之塔克拉馬干（Takla Makan）沙漠兩部分，縱約二百餘公里，寬約千餘公里。此地遍布積沙，且多鹽分，春夏之交，常起狂風，致令沙阜一夕數遷，故又稱為流沙。其土性乾燥，禽獸不繁，杳無人跡，是為不毛之地，法顯之佛國記曾描述自敦煌至羅布泊湖畔之鄯善國（樓蘭）間之行程（大五一‧八五七上）：「沙河中，多有惡鬼熱風，遇則皆死，無一全者。上無飛鳥，下無走獸。（中略）唯以死人枯骨為標幟耳。」然亦有低濕之區，水草萌生，宜於畜牧，或湖澤滿布，有魚鹽之利，西域諸國即依此維生。概言之，新疆沙漠較蒙古沙漠尤為荒涼。 敦煌以西之東土耳其斯坦古國，即橫臥於塔克拉馬干沙漠，西接帕米爾高原，南臨崑崙山，北鄰天山，為自印度、西域諸國至我國的傳法、傳經必經之地。東行而入我國之譯經家，如安息之安世高、曇無讖、月支之支婁迦讖、龜茲之佛圖澄等；或我國西行求法之高僧大德，如魏之朱子行、東晉之法顯、北魏之惠生、宋雲、唐之玄奘等，莫不緣此沙漠之北道、南道。北道係經塔里木盆地北側，沿天山山脈蜿蜒而行之路線，即抵疏勒後復經龜玆、焉耆、高昌諸國而東進；南道沿塔里木盆地南側，由疏勒經莎車、于闐而東進。另如法顯則穿越塔里木盆地中央之塔克拉馬干，至南道之于闐再西行，後世稱為中道。南北二道均橫越帕米爾高原，而於羅布泊湖畔之樓蘭會合，即可經由敦煌、酒泉、張掖、武威而直抵長安、洛陽，使間接傳至我國之佛教，得以經此而有直接之交流。〔中國佛教發展史第一篇第一章（中村元）〕（參閱「西域佛教」2581、「佛教入傳路線」2669）
qua bản tiệp
1411（1913～ ）河北人。國立北洋大學畢業。民國四十二年（1953）皈依三寶，六十四年於士林報恩小築依印順導師受在家菩薩戒。歷任臺灣节業公司總經理、美國佛教會駐臺譯經院副院長、東海大學、成功大學教授，譯有「佛陀之教義」。晚年退休後，與其夫人周騰同住於佛光山佛光精舍，勤修佛法不已，並參與佛光大辭典之編審。
quan bất dung châm tư thông xa mã
3185禪林用語。此乃表裏互用而相對稱之二語。官不容針，原謂於公而言，必得森嚴整肅，即連細針一般之差錯，亦絲毫不予寬宥；在禪林中，轉指佛法第一義諦之究竟透徹，不允許以絲毫偏差之言說滲和、取代、詮解之；由是，則「官不容針」一語亦引申爲「於表相視之，乃爲不可輕易歪曲之法」。私通車馬，即相對於「官不容針」，意謂原本細針般之差錯皆不予寬宥之情形，於私而言，則全面改觀，連車馬一般龐大之偏差亦可通融而行；在禪林中，轉指第二義諦之權巧方便，師家爲指導學人，往往採取權宜放行之法；由是，「私通車馬」一語亦引申爲「自裏層視之，實爲融通無礙之方便法門」，故禪林每以此語形容師家接引學人時自在方便之機法。續高僧傳卷二十二福勝寺道興傳（大五○‧六二三中）：「寺主曰：『依官制不許，何得停之?』興曰：『官不許容針，私容車馬。』」或謂「官不容針，私通車馬」二語原係唐人之俗諺，後爲禪林所引用，二語合之，即謂表裏互用而並行無礙。
quan khẩu chân đại
6711（1907～1986）日本佛教學學者。畢業於大正大學文學部佛教學科，後任大正大學教授。著有天台小止觀の研究、昭和校訂天台四教儀等書，及敦煌出土最妙勝定經考、雙峰道信與天台止觀法門、證心論について等諸論文。
quan liệt tử
6712禪林用語。又作關肁子。關，關要、關卡；棙，鍵、鈕。原為門鎖、門閂、機軸等意。引申為關鍵；在禪宗，轉指參悟奧祕玄機之要訣。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六六下）：「且如四祖下牛頭融大師橫說堅（疑作豎）說，猶未知向上關棙子，（中略）且當人事實。能體會得，但知學言語，念向皮袋裏安著，到處稱我會禪。」〔大慧書卷髐下、雲門匡真禪師廣錄卷上、五燈會元卷四、卷十五、祖庭事苑卷上〕
quan môn tiết
6712為我國雲南瀾滄江下游及德宏等地傣族地區小乘佛教最大之淨居持齋節日。傣語原稱「奧瓦薩」。關門節始自俸曆九月十五日，至十二月十五日結束。於此期間，寺院僧眾停止外出，淨居念經；一般信徒則以食物、鮮花、銀幣等獻佛；信仰較虔篤之老年信眾則多住於寺院，聽僧眾誦經。節日期間各項社會活動皆帶有濃厚之宗教色彩。關門節結束，則稱「開門」。（參閱「開門節」5307）
quan nội tứ thánh
6711請參閱 淨名經集關中疏 [1]請參閱 淨名經集關中疏 [1]又稱關中四傑。後秦時，譯經大家鳩摩羅什（344～413）門下約有三千弟子，其中道融、僧叡、僧肇、道生、曇影、慧觀、道恆、慧嚴等八人，學行俱佳，世稱什門八俊，或什門八宿。其中道融、僧叡、僧肇、道生等四人尤受推崇，特稱關內四聖。
quan quách
5050安置屍體之箱分內外箱，其內箱盛放屍體者稱棺，套在棺外之外箱名槨。依長阿含經卷四所載，世尊入涅槃時，其弟子依準轉輪聖王之葬法，先以香湯洗浴其身，後以新劫具及五百帳岁纏繞之，納於金棺，灌入麻油，並置棺於鐵槨之中，再以栴檀香槨圍之，積聚各種名香而行荼毘。又據灌頂經卷六塚墓因緣四方神咒經所載，轉輪王命終時，以紫磨黃金、鐵、栴壇雜香等三種棺盛置其身。但印度之葬禮，一般不用棺槨，而直接焚燒，或棄屍於林中、水中等處。 我國因有厚葬之俗，故有棺槨之制。據四分律行事鈔所載，僧唯用一重棺，不用外槨，一般在家眾亦同，貴人則必用外槨。日本古代貴人之棺，常用二重或三重之外槨，亦有造石槨以保存者。〔淨飯王般涅槃經、佛般泥洹經卷下、迦葉赴佛涅槃經、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四瞻病送終篇、四分律行事鈔資持記卷下四、佛祖統紀卷四、釋氏要覽卷下、淮南子第十三氾論訓、後漢書列傳第二十九周磐傳、第三十九王符傳、日本書紀第九、第二十七〕
quan sát
6970請參閱 觀無量壽佛經圖頌對境之繫念，以智慧照察，正念觀彼，如實修行，稱為觀察。與「觀」之義同。往生論註卷下解釋觀察之字義（大四○‧八三六上）：「心緣其事曰觀，觀心分明曰察。」華嚴經探玄記卷十謂，觀察有內心照察與舉目眄視二義。
quan sát chính hành
6970請參閱 如來心經 或 佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經係淨土門所立往生極樂五種正行之一。與五種雜行之「觀察雜行」相對。謂以一心專念觀想彌陀淨土之依正二報莊嚴，即稱觀察正行。若不僅觀想彌陀淨土之依正二報莊嚴，尚於大小乘顯密事理悉作觀行，則稱為觀察雜行。〔參閱「五正行」1074）
quan sát chư pháp hành kinh
6971凡四卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十五冊。內容分為三品，即無邊善方便行品、先世勤相應品、授記品。乃敘述佛為喜王菩薩說決定觀察諸法行之三摩地。又以經文中已出現不羨小乘等語，而被視作大乘佛教發展初期之作。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕
quan sát môn
6971五念門之一。淨土門以憶念觀察阿彌陀佛及其淨土，成就自利利他之功德，立五種修行門，其中之觀察門即謂以智慧觀察淨土、阿彌陀佛及彼土諸菩薩等之莊嚴功德，成就自利利他之功德。（參閱「五念門」1109）
quan sát nghĩa thiền
6971大乘入楞伽經卷三集一切法品廣說禪有如下四種：愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣真如禪、諸如來禪等。其中，觀察義禪謂既知自共相的「人無我」之理，亦遠離自他各種造作，而隨順觀察「法無我」之義。（參閱「四種禪」1822）
quan sát pháp nhẫn
6971與「安受苦忍」同為菩薩所修二種忍之一。觀察一切法不生不滅之深理，而安然忍可，其心寂靜不動，稱為觀察法忍。〔菩薩地持經卷五、大明三藏法數卷五〕（參閱「二忍」196）
quan sơn huệ huyền
6711（1277～1360）日本臨濟宗僧。妙心寺之開山。信濃（長野縣）人。早年於建長寺參禪三十餘年。後投大德寺宗峰妙超，為其法嗣，隱於美濃伊吹山之草庵。花園天皇以其洛西花園離宮之地創建妙心寺，迎請為開山。慕其高風而至之僧眾雲集，久之蔚成日本臨濟宗最大宗派之妙心寺派。正平十五年示寂，世壽八十四。敕諡無相大師、光德勝妙國師、自性天真國師等。
quan thế khiêm
6711（1930～ ）遼寧安東人。法名能靖。皈依倓虛法師，並於外雙溪報恩小築依印順導師受菩薩戒，親炙導師受學中觀多年。先後任教於蓮華學佛園、菩提佛學院、福嚴佛學院、華梵佛學研究所等。譯有中國佛教與社會福利事業、佛教聖典、中國佛教史等書。
quan tăng
3186指由朝廷頒給度牒，證明其出家身分之出家人。相對者爲私度之出家人。或指被任命爲僧正、僧都、律師等僧官之出家人。此外，受勅許而著袍、裳、素絹等官服或穿錦襴袈裟者亦稱爲官僧，相對者爲按照戒律規定著法衣之律僧。
quan tự
3185政府封賜食祿，並加以管理之寺院。我國宋代所設之禪院五山十剎即屬官寺。五山指興聖萬壽禪寺、景福靈隱寺、淨慈寺、景德寺、廣利寺。十剎指中天竺山天寧萬壽永祚寺、道場山護聖萬壽寺、蔣山太平興國寺、萬壽山報恩光孝寺、雪竇山資聖寺、江心山龍翔寺、雪峰山崇聖寺、雲黃山寶林寺、虎丘山雲巖寺、天台山國清忠寺。日本之官寺乃於天武天皇七年（679）制定，有勅願寺、定額寺、御願寺、御祈願寺等多種，中世紀以後則指由幕府特加保護之寺院而言。
quan văn
5050即禪家書寫於棺上之文句。據諸回向清規式卷四棺文條所載，一般所用之棺文為（大八一‧六六○上）：「出離生死，入住涅槃，寂靜無畏，究竟安樂。」又用「迷故三界城，悟故十方空，本來無東西，何處有南北」。另據小叢林略清規卷中在家送亡條所載，棺外畫大圓相，於棺蓋或其傍書（大八一‧七一○上）：「出離生死，入住涅槃，寂靜無為，究竟安樂。」此四句各配於東、西、南、北四方而書之。
quan âm huyền nghĩa
6962 請參閱 觀音玄義凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。又稱別行玄義、別行玄、觀音玄、觀音經玄義。收於大正藏第三十四冊。為天台五小部之一。 本書內容闡釋法華經卷七觀世音菩薩普門品之玄義，依準智顗於法華經玄義所立釋名、出體、明宗、辨用、教相等五重玄義之分科，設通、別二釋，就普門品之大綱及「觀世音普門」五字作精細之解釋。為現存普門品注釋書中最古之著述，後世學者疑係智顗講述「摩訶止觀」前所作。 本書雖與觀音義疏同為開示天台性惡法門之重要典籍，然於智者大師別傳、大唐內典錄，及續高僧傳中，皆未言及此書為智顗所述。此外，宋代四明知禮就本書而作觀音玄義記四卷，乃集性惡說之大成者。〔佛祖統紀卷二十五、新編諸宗教藏總錄卷一〕
quan âm huyền nghĩa kí
6962凡四卷。宋代四明知禮述。又稱觀世音菩薩普門品玄義記、觀音經玄義記、觀音別行玄記、別行玄義記、別行玄記。收於大正藏第三十四冊。乃觀音玄義之注釋書。 依自序所載，係知禮六十二歲時所撰。知禮初投寶雲義通，適逢義通講觀音普門品，經數番諮疑，遂得奧義，於宋天禧五年（1021）抄錄之。以唐宋訓詁主義之學風解釋玄義之文句，強調性惡法門。天聖二年（1024），由遵式奏請收入大藏經。〔佛祖統紀卷八、卷二十五〕
quan âm kinh trì nghiệm kí
6964凡二卷。清代周克復作於順治十六年（1659）。又稱觀世音持驗記、觀音持驗記、觀世音經咒持驗記。收於卍續藏第一三四冊。作者廣搜諸書，採擷自晉代至清順治時，所有僧俗有關觀音信仰之靈驗一一八件，彙集編纂而成。範圍包括高僧傳、法苑珠林、辨正論、法華感通、觀音感應等，及冥詳記、宣驗記、太平廣記、談藪、玉堂閑話、朝野僉載等內外典籍，並於每件之下記其出典，乃研究觀世音信仰之重要資料。卷末並附有不空所譯之觀世音大悲心陀羅尼、白衣大悲五印心陀羅尼經、禮觀音文、辨訛語三則等。
quan âm mạn đồ la bát đại bồ tát
6963為千光眼觀自在菩薩祕密法經所說之八大觀自在菩薩。即：(一)金剛觀自在菩薩，(二)與願觀自在菩薩，(三)數珠觀自在菩薩，(四)鉤召觀自在菩薩，(五)除障觀自在菩薩（又稱施無畏觀自在菩薩），(六)寶劍觀自在菩薩，(七)寶印觀自在菩薩，(八)不退轉金輪觀自在菩薩。有關此八大觀自在菩薩之形像、手執之物、印契等，乃至以各菩薩為本尊之修法方式及其事緣，皆詳載於該經中。
quan âm nghĩa sớ
6964凡二卷。隋代天台智顗述，門人灌頂記。又稱普門品疏、別行義疏、觀音經疏。收於大正藏第三十四冊。為天台五小部之一。內容解釋法華經卷七觀世音菩薩普門品之文句。初設時節、標人、敬儀、正問等四問，而答以口機感應、意機感應、身機感應等，明示觀音樹王之冥益；次就身、口、意等三業設問，而以別答、總答、勸供養等作答，明示普門珠王之顯益。 書中巧用四教、三觀之教法，以破斥他師、舊解等諸說，於觀世音信仰闡明其理論與觀行，為後世解釋普門品之指南。又本書與觀音玄義一書皆舉揚天台之性惡法門。此外，宋代知禮就本書而作觀音義疏記四卷。〔佛祖統紀卷二十五〕
quan âm nghĩa sớ kí
6964凡四卷。宋代知禮撰。又稱觀音經義疏記、觀音別行疏記、別行義疏記、別行疏記。收於大正藏第三十四冊。內容注解智顗之觀音義疏。與「觀音玄義記」同為闡揚天台性惡法門之要書。其注釋書有觀音經義疏記科一卷等。〔佛祖統紀卷八、卷二十五〕
quan âm phổ hiền đà la ni kinh
6963全一卷。唐代智通譯。又稱清淨觀世音菩薩普賢陀羅尼經、清淨觀世音普賢經。收於大正藏第二十冊。內容敘述觀世音菩薩為利益眾生，而說普賢陀羅尼、結界陀羅尼、奉請陀羅尼，並說誦持普賢陀羅尼者，永不墮諸惡趣；及見觀世音菩薩現身，得勝地陀羅尼三摩地等功德。異譯本有唐代不空所譯之觀自在菩薩說普賢陀羅尼經，其與本經相異之處，除敘述順序不同外，不空之譯本亦無畫像、入壇、供養法等。〔開元釋教錄卷八〕
quan âm sám pháp
6964以觀世音菩薩為本尊而修之懺悔供養法。又稱請觀世音懺法、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀。觀世音菩薩又稱圓通大士，故此懺法亦稱圓通懺法。修法之次第，先莊嚴道場，以香泥塗地，懸掛幡蓋，置楊枝淨水，燒香散花，向南安奉佛像，觀世音像向東，行者向西五體投地，一心頂禮釋迦佛、無量壽佛等，稱三寶及觀世音之名；次誦消伏毒害咒、破業障陀羅尼咒、六字章句咒等，披陳懺悔惡業眾罪，禮畢如法行道，之後，一人登高座唱誦請觀音經。於三七日或七七日之中修法。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、請觀音經疏、請觀音經闡義鈔、國清百錄卷一、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀〕
quan âm thiêm
6965即置於觀音像前，用以占卜吉凶之竹籤。依釋門正統卷三所載，有一百籤與一百三十籤二種。一百籤係源自天竺寺之觀音院，一百三十籤則源自越之圓通寺。
quan âm tố
6962 請參閱 觀音玄義記 請參閱 觀音義疏記請參閱 觀音經持驗記 為江蘇吳縣地方之習俗。即自農曆二月一日開始持齋，至十九日觀世音菩薩生日為止，稱為觀音素。又自農曆六月九日至十九日（觀世音菩薩成道日）間之持齋，亦稱為觀音素。
quan âm từ lâm tập
6964凡三卷。清代弘贊編於康熙七年（1668）。收於卍續藏第一四九冊。本書彙集有關觀世音信仰之經典，及有關信仰者之事蹟、感應等而成。卷上為諸經篇，包括悲華經、觀世音大勢至菩薩授記經、大乘莊嚴寶王經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經等十經；卷中、卷下為感應篇，抄錄印度及我國自晉至清初之僧俗關於觀世音信仰之事蹟與感應，計一五四件，並一一記其出處。本書乃研究觀世音信仰史之重要參考書。
quan âm tự
6962<一>位於湖南梁山（舊名陽山）下。五代曹洞宗禪師同安觀志之弟子緣觀住錫於此，世稱梁山緣觀。其創立情形與沿革均不詳。〔景德傳燈錄卷二十四、五燈會元卷十四〕 <二>據劉枝萬之「清代臺灣之寺廟」所載，有清一代，臺灣境內所建之寺院約一○二座，其中以「觀音」為名之寺院，至少有五十五座，或稱觀音寺、觀音亭，或稱觀音宮、觀音廟等，甚能顯現當時本省之觀音信仰。其後，此等寺院或更改名稱，或因天災、兵火毀廢，或經幾度重修而現存。 <三>位於日本近江蒲生郡。屬天台宗道場。據傳為聖德太子創建。現今寺內有本堂、奧院、元三大師堂、觀音堂、地藏堂、護摩堂、繪馬堂等。 <四>位於日本讚岐三豐郡。屬真言宗道場。創於大寶三年（703），初稱神宮寺，原為法相宗寺院。後以弘法大師安置觀世音坐像於此，遂成為真言宗之道場。寺寶中之木造涅槃佛一尊及不動明王像、琴彈宮本地佛、琴彈宮繪緣起各一幅，已被指定為日本國寶。 <五>位於日本近江栗太郡。屬天台宗道場。據傳為聖德太子所創建。現存諸堂中之阿彌陀堂、書院被指定為保護建造物。此外，寺內之木造阿彌陀如來、地藏菩薩、藥師三尊、山王本地佛、黃不動尊、聖德太子像、十六羅漢像、四大尊明王像等，均被指定為日本國寶。 <六>位於韓國京畿道開豐郡。高麗光宗時創建。因寺後巖洞有二尊觀音石像，故有此稱。巖上原有正慈、實相、首頂、菩提、觀佛等諸菴，其後廢頹，今僅存大雄殿、七重石塔及僧房二棟。七重石塔在大雄殿之前，係創寺時之作品，高約二點三公尺，基壇刻有蓮瓣，結構頗為優雅。又巖洞內二石像，為光宗時之作品，一為坐像，戴有寶冠，胸、腕、腰皆戴有寶石之佩釧，面相溫和優美，頗具唐代雕像之風格，另一尊為立像。〔中京誌、韓國建築調查報告〕
quan âm viên thông tam chân thật
6963請參閱 觀世音菩薩普門品 請參閱 觀音玄義 請參閱 觀音玄義記 請參閱 觀音義疏 請參閱 觀世音菩薩普門品 請參閱 觀音義疏記即觀世音菩薩耳根圓通所具有之三種真實。於楞嚴會上，大小二十五聖眾各自宣說所證之圓通方便，其中觀世音菩薩以耳根圓通被文殊菩薩譽為最上、最殊勝，文殊大士並舉出三種真實而稱讚耳根之圓通，即：(一)通真實，謂眼、鼻、舌、身、意等諸根皆不如耳根，蓋眼不見障外，乃至心意有紛雜不定之時；而耳根則能隔牆聽音響，遠近俱可聞。(二)圓真實，謂十方俱擊鼓，亦可同時聞聲。(三)常真實，謂聲有止息、動靜之時，亦不失聞性，有聲則有聞，無聲則不聞，然不論聲之有無，其聞性皆湛然常住而了無生滅。〔大佛頂首楞嚴經卷六〕
quan đế
6712原名羽，字雲長。三國時蜀漢河東郡解縣人。勇猛過人，為一代虎將。因素重情義，秉性忠直，故名垂青史。明神宗時，敕封為「三界伏魔大帝神威遠震天尊關聖帝君」。因此，後代民間多尊稱為「關聖帝君」，或略稱為「關帝」。 據佛祖統紀卷六智者傳所載，隋代智者大師曾在玉泉山入定，定中見關帝顯靈，化玉泉山崎嶇之地為平址，以供大師建寺弘法。之後，又向大師求受五戒，而成為正式之佛弟子。後世佛教亦有將關帝列為伽藍神者。 依道教所傳，關帝經常飛鸞降筆，屢顯靈異。其神力在民間信仰上極受推崇。我國各地立廟奉祀者亦多。後世有假託其名之通俗勸善文多種，如關帝覺世真經、關帝明聖經、戒士子文等。
quang bạn
2171禪林用語。光榮隨伴之義。又作光膺、光據。於法會之際，伴隨首座而列席者。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四七下）：「特為新請首座，（中略）聊表賀謝之儀，兼請知事大眾，同垂光伴。」此光伴者之座位，位於住持座位之右邊（或斜對面處），稱為光伴位。又為感謝光伴者所燒之香，特稱為光伴香。敕修百丈清規卷上（大四八‧一一二三中）：「往住持前，問訊、下䞋、俵眾人䞋，燒火伴香，歸位伴食。」〔敕修百丈清規卷上住持章、卷下兩序章、禪林象器箋座位門〕
quang bảo
2185<一>指唐代玄奘門下之普光與法寶二僧。二僧皆曾注釋俱舍論，普光先作俱舍論記三十卷，法寶後著俱舍論疏三十卷，稱為光寶二記，世人每以二僧並稱光寶。宋高僧傳卷四（大五○‧七二七上）：「時光寶二法師，若什門之融叡焉。」（參閱「法寶」3432、「普光」4982） <二>（?～1239）日本真言宗僧。京都人。初受勸修寺成寶之灌頂，次受醍醐寺成賢之兩部大法，後又受法於忍辱山定豪。以其學解俊逸，故門下頗盛。弟子有定憲、守海、顯成、定辨等。延應元年四月示寂。世稱鳥羽法印、式部律師、左衙門督法印。其所傳承之法流，稱光寶方，為三寶院流之支流、東密三十六流之一。〔密宗血脈鈔卷下、血脈類聚記卷八、卷九〕
quang bội
2179又作後光、光焰、光。指佛、菩薩像背後之光相，象徵佛、菩薩之智慧。光背可分為頭光與舉身光二種：(一)頭光，本指發自眉間之白毫光，故又稱眉間光。東方繪畫之象徵畫法，每於側面圖中畫一圓形光圈。基督教之寫實雕刻，則以一圓形薄板，置於頭部後面。在印度，為表現佛像線條之美，則立一圓形細輪之頭光，而於圓輪周圍，附有定形上昇之寶珠光、火焰，及以纖細之線條表現之放射光（稱為線光、筋光）與傘後光（如傘形之線光）。佛教中之守護神則大都以輪寶與火焰為光背。(二)舉身光，又作身光。即佛像全身之光相。其種類繁多，或為頭光與身光上下重疊之大小兩重光，或為舟形、蓮瓣形等光。此外，火焰樣式分為水紋、唐草、千體佛等，火焰上常有天人、迦陵頻伽、梵字等莊嚴形式。不動明王之火焰光係屬於迦樓羅（金翅鳥）狀，其上並畫有儀軌。 要之，光背乃繪畫或雕刻於佛像背後之光相，以表示佛身為光焰圍繞之義，故「光背」一詞，多用於畫像或雕像上。〔觀無量壽經、陀羅尼集經卷十二、廣弘明集卷十七、佛像圖彙卷五〕（參閱「光相」2178）
quang cảnh
2181光，為能照之主體；境，為所照之對象。若能所（主客）合一，稱為光境一如；若照物之心與所照之境不相對立，相涉互融，而達解脫之境，則稱光境俱亡、光境泯絕。景德傳燈錄卷七盤山寶積章（大五一‧二五三中）：「夫心月孤圓，光吞萬象。光非照境，境亦非存；光境俱亡，復是何物?」
quang dung
2184指光大明融。即謂佛法之光輝能夠融和一切，闡揚正法，而將邪見者融和攝取於其光明之中。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「光融佛法，宣流正化。」
quang dũng
2181（850～938）又稱光涌。五代僧。江西豐城人，俗姓章。少學儒典經論，十三歲時即能講解經義。及長，遊開元寺遇異僧，授以維摩經旨決。後歸依仰山慧寂禪師，十九歲受具足戒。曾參訪臨濟，依其指示，復還仰山座下，後於仰山處得心印。仰山示寂後，光湧燃指以報之，並居於仰山南塔，發揚宗風。於昇元二年夏示寂，世壽八十九。〔禪林僧寶傳卷八、景德傳燈錄卷十二、五燈會元卷九、聯燈會要卷十、全唐文卷八七○〕
quang hiếu tự
2172位於廣東廣州西北部。據光孝寺志載，初為南越王建德之故宅。三國時代，吳‧虞翻被謫居於此地，稱虞苑。東晉哀帝隆和~間，罽賓國三藏來此，始創佛寺，稱為制旨寺，又稱王園寺。劉宋文帝元嘉年間，梵僧求那跋陀羅來寺，創建戒壇，稱制止道場。梁天監元年（502），智藥三藏自西印度攜來菩提樹；普通八年（527），達摩初祖來住。唐貞觀年間，改制止、王園為乾明法性寺。高宗儀鳳元年（676），禪宗六祖慧能與僧論風幡，薙髮於菩提樹下，後建風幡堂、大鑑殿、內鑑殿。神龍元年（705），西域般剌密帝三藏於此翻譯首楞嚴經十卷，宰相房融筆受。會昌五年（845），改乾明法性寺為西雲道宮。寶曆年間（825～826），建大悲幢。北宋之初，改稱乾明禪院。南宋高宗紹興二十年（1150），又改稱報恩廣孝寺。至明憲宗成化二年（1466），始稱光孝寺。明紹武年間，為清兵所毀，康熙初年，原志禪師重興之，遂為南海第一禪林。以上諸記事，或係將廣州與佛教有關之事蹟統集於該寺，是否屬實，甚難辨明。此外，關於本寺沿革之記載，尚有諸多異說。 現今所遺珍貴之建築有華南特殊建築風格之六祖殿、建於南宋淳祐年間之大雄寶殿、南漢大寶六年（963）龔澄樞鑄造之西鐵塔等。至於大寶十年南漢帝劉鋹鑄造之東鐵塔，有四角七層，每層表面鑄有佛像、雲、天人、鳥等，手法頗為巧妙，現已遭破壞，今僅存羅漢、護法神、信士、供養人像等十七尊。〔歷代三寶紀卷九、廣東通志卷二一三、卷二二九、廣州府志卷八十八、金石續編卷十九、廣州光孝寺古代木彫像圖錄（商承祚）〕（參閱「法性寺」3359）
quang hiển
2185指顯明光耀。摩訶止觀卷五下（大四六‧五九下）：「法不自顯，弘之在人。人能行行，法門光顯。」
quang hiểu
2184比喻佛之智慧光明，能摧破眾生之無明煩惱；猶如曉天能照亮昏闇之夜。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二○下）：「有量諸相蒙光曉。」
quang luân
2184比喻佛光如輪般之圓滿。六十華嚴經卷三（大九‧四一二下）：「莊嚴光明輪，充滿諸法界，十方靡不遍。」又佛之光明，具有摧碾眾生煩惱，照破無明之作用；而轉輪聖王之輪寶能輾摧山岳巖石，故以輪喻之。此外，佛之圓光其形如輪，故以光輪表示之。〔讚阿彌陀佛偈、淨土和讚〕（參閱「法輪」3423）
quang man thiên tử
2185為密教五淨居天（自在天子、普華天子、光鬘天子、意生天子、遍音天子）之一。大日經卷一載有此尊之名稱及其印言。然於胎藏現圖曼荼羅、胎藏舊圖樣、胎藏圖像等皆未描繪其像。其形像，據大日經疏卷十六載，屈左、右手之無名指、小指，其餘三指作三奇杖之狀，置於胸前，三指向上。印契為：右手拇指橫於掌中，其餘四指則呈舒散狀。據玄法寺、青龍寺二儀軌載，其真言為：歸命 惹睹鄔姹寫難 娑縛賀。
quang minh
2173<一>指光（梵 ātapa）與明（梵 āloka）為十二顯色中之二色。據俱舍論卷一載，太陽所發之焰，稱為光；月、星、火藥、電等所發之焰，稱為明。光有黃、赤二色，明有青、黃、赤、白四色。〔大毘婆沙論卷十三、順正理論卷一〕（參閱「顯色」6922） <二>指佛菩薩之發光。梵語 prabhā。又作光。若由佛菩薩自身發出之光輝，稱為光；而照射物體之光，則稱為明。光明具有破除黑暗、彰顯真理之作用。此由佛菩薩身上所發出之光，又稱色光、身光、外光；對此而言，智慧具有照見事物真相之作用，故稱為心光、智光、智慧光或內光。佛之光明可分為常光（圓光）與現起光（神通光、放光）二種，前者指恆常發自佛身，永不磨滅之光；後者指應機教化而發之光。常光一般為一尋或一丈之圓光。 此外，依發光處之不同，復分為二種。一種為發自全身之舉身光；另一種為發自某一處之隨一相光，如由白毫相（眉間）發出之光，稱白毫光、毫光、眉間光，由毛孔發出之光，稱毛孔光等。色光與心光，或常光與現起光，合稱二種光明。除上述外，魔光與佛光之分別，乃在於魔光導致人心浮動、恍惚，而佛光令人心鎮靜、清淨，此二種光有時亦合稱二種光明。另據瑜伽師地論卷十一所舉，外光明（日月等之光）、法光明（智慧光等）、身光明，合稱三種光明。 佛之光明能遍照一切處而無所障礙，故亦稱無礙光明。無量壽經卷上以無量光等十二種光形容阿彌陀佛之光明。大寶積經卷三十則載釋迦牟尼佛有決定光明等四十一種光明。曇鸞於讚阿彌陀佛偈中，列舉出光輪、光曉、光觸、光雲、光澤等名稱，以讚歎光明之功德。就佛光之作用而論，佛之光明具有不可思議之作用，故稱神光；佛光富於恩惠，故稱慈光；同時佛光代表智慧之相貌，故稱光明智相。此外，從佛之光明而受到利益者，稱光益；由光明而帶來之幸福，稱光瑞；光明能普遍照耀全世界，廣大如海，故稱光明廣海。〔法華經卷一、觀佛三昧海經卷三、大智度論卷七、卷八、卷三十四、卷四十七、往生論註卷上、華嚴經探玄記卷三、觀念法門、往生要集卷中本、無量壽經鈔卷五〕（參閱「三種光明」651）
quang minh bản tôn
2174請參閱 金光明經文句 又作光明本、繪系圖。即於阿彌陀佛之光明中，以阿彌陀佛之名號為中心，周圍描繪佛菩薩，或淨土宗之祖師像的一種曼荼羅式繪圖，以此表示淨土教之傳承。繪系圖，原指繪入信徒系譜之系譜書，後或係受名簿與光明本尊之影響，而成一種代表傳承之繪圖。日僧覺如嘗訓誡眾人勿用此異義之繪系圖，然日本佛光寺系仍使用至今。 繪系圖為中央書寫南無不可思議光如來（即阿彌陀佛之尊稱），其各字皆放光明；左側下半書寫南無阿彌陀佛，右側下半書寫歸命盡十方無礙光如來；中央左側下方之彌陀像，與右側下方之釋迦像，均係立像；外左側為大勢至菩薩及天竺龍樹、天親、菩提流支等先德，外右側為中國之曇鸞、道綽、善導、懷感、少康、法照，及日本之聖德太子、惠心僧都、源空、親鸞、信空、聖覺法印等先德之像。此外，尚有多種繪系圖之式樣。〔辨述名體抄、古本叢林集卷四、改邪鈔卷上、實悟記拾遺、異義集卷七、淨土真宗本尊考〕
quang minh chân ngôn
2176全稱不空大灌頂光真言。略稱光言。指大日如來之真言、一切諸佛菩薩之總咒。根據不空羂索毘盧遮那佛大灌頂光明真言經所舉，光明真言如下：唵（oṃ，歸命、三身具足、供養）阿謨伽（amogha，不空）尾盧左曩（vairucana，光明遍照）摩訶母捺囉（mahāmudrā，大印）麼抳（maṇi，如意寶）鉢頭麼（padme，蓮華）入嚩攞（jvala，光明）鉢囉曢哆野（pravardaya，發生、轉）吽（hūṃ，菩提心、能破、恐怖）。詳釋之，即由大日如來之不空真實的大印，產生寶珠、蓮華、光明等功德，以大威神力照破無明煩惱，轉地獄之苦而令生於淨土之意。 受持真言者，可以滅生死重罪，除宿業病障，而獲得智慧辯才、長壽福樂。若以加持過真言之砂土散於死者身上，死者即可離苦得解脫。日本天台、真言，及其他各宗派，常用於日常之法會或施餓鬼會等儀式。此外，光明真言亦被刻記於塔婆上。〔不空羂索神變真言經卷二十八、金剛頂經光明真言儀軌、覺禪鈔光明真言、大灌頂真言經鈔〕
quang minh chân ngôn mạn đồ la
2177又作光明真言破地獄曼荼羅。即指將光明真言二十三字順時針書寫成圓形之字輪，中間書寫僧名等之曼荼羅。此係取光明真言一一字所放之光明，遍照眾生界，破除無明煩惱黑暗之意。此曼荼羅為生死出離之大祕法與重罪頓滅之大神咒，由其功德可破地獄門，開菩提道。修此真言之字輪觀時，須於心內畫此曼荼羅，並順逆旋轉觀其字義。此曼荼羅法，出家、在家二者皆可傳授，出家者先結誦三昧耶戒印言，次結誦五色光印言而授之；在家者則結金剛合掌而授之。 又曼荼羅之中間，除僧名等外，尚書有胎藏界大日之五字真言，此五字為大日如來之心咒，圓形字輪之光明真言，則為大日如來之大咒。另有阿字（大日如來之心中咒），及金剛界大日、隨求、滅惡趣、一字金輪等之種子，書寫於字輪中間。〔不空羂索光真言經、不空羂索神變真言經卷二十八、光明真言觀誦要門〕
quang minh chân ngôn pháp
2176指密教中，誦持光明真言，為滅罪、除病、息災等所修之祕法。此法尤以滅罪為主。又稱光明供、光言法。一般之土沙加持法，亦以修持此法為主。 不空羂索光真言經（大一九‧六○六中）：「若有眾生隨處得聞此大灌頂光真言二三七遍，經耳根者，即得除滅一切罪障。（中略）以是真言加持土沙一百八遍，尸陀林中散亡者屍骸上，或散墓上，遇皆散之，（中略）應時即得光明及身，除諸罪報，捨所苦身，往於西方極樂國土，蓮華化生，乃至菩提，更不墮落。」 關於此法之本尊，諸家傳習不一。據覺禪鈔光明真言之說，或以不空羂索為本尊，或以阿彌陀佛為本尊。然深祕之傳習，則以胎藏大日如來為本尊。〔不空羂索神變真言經卷二十八、光明真言土沙勸信記、薄草紙〕
quang minh danh hiệu nhân duyên
2175請參閱金光明經玄義 請參閱 金光明經玄義捨遺記 請參閱金光明經玄義 請參閱金光明經玄義捨遺記 指眾生以阿彌陀佛之名號為因，光明為緣，則可往生極樂世界。略稱光號因緣。據善導「往生禮讚」之說，眾生欲往生阿彌陀佛淨土，當以阿彌陀佛之名號為因，以其光明為緣，始可達成往生之願望。此因阿彌陀佛之名號圓具萬德，為能生之因（如父）；其光明照耀十方世界，為所生之緣（如母），故能接引眾生至極樂淨土。然阿彌陀佛之名號與光明，係為眾生往生淨土之他力因緣，眾生之信心，則為內因，為眾生心內所發之涅槃真因，必須外緣與內因具備，方可往生淨土。
quang minh niệm tụng
2175乃五種念誦之一。指行者念想心之月輪內外清淨，以此而發氣息，出聲或不出聲均口出光明，而持誦佛名或真言。祕藏記卷末（大八六‧八下）：「光者，念想口出光明，持誦而已，其出聲不出，常作是念耳。」（參閱「五種念誦」1178）
quang minh tâm điện
2173全稱「本有金剛界自在大三昧耶自覺本初大菩提心普賢滿月不壞金剛光明心殿」。略稱不壞金剛光明心殿。指大日如來智法身修證至極之依住處。不壞金剛，指諸尊之常恆堅固身（外在）；光明心，指諸尊心內之悟境（內在），由光明心一語以表示讚歎敬仰之意；殿，表示依處，即外之身（所住）與內之心（能住）互為相依相待，而為大日如來安住之處。 此外，前述光明心殿之全稱，可分為五句，分別表示五智與五佛之祕號妙德。若將五句配於五智、五佛，則依次如下：本有金剛界，表示法界體性智，可配於大日如來；自在大三昧耶，表示妙觀察智，可配於阿彌陀佛；自覺本初，表示平等性智，可配於寶生如來；大菩提心普賢滿月，表示大圓鏡智，可配於阿閦如來；不壞金剛光明心殿，表示成所作智，可配於釋迦牟尼佛。〔辨顯密二教論卷下、十住心論卷十、真言付法傳卷一、瑜祇經拾古鈔卷上、瑜祇經義述卷一〕
quang minh tạng
2178請參閱 光明童子因緣經 即光明之寶庫。亦即指如來之身。思益經卷一（大一五‧三四上）：「如來身者，即是無量光明之藏。」又自己之本心，破除無知，發揮真如之光，吸光明於其中，亦稱光明藏。千手陀羅尼經（大二○‧一○九中）：「當知其人即是光明身，一切如來光明照故。」
quang minh tự
2175<一>位於陝西西安（長安）。關於本寺之創建，由各僧傳與方志所記載，有下列四說：(一)據續高僧傳卷八曇延傳載，初由曇延於廣恩坊之賜地（後之長壽坊）創建延眾寺，至隋文帝開皇四年（584），改稱延興寺。當時因文帝所敕賜之蠟燭未曾點燃即自放光焰，帝聞之稱奇，遂更名為光明寺，並由曇延之奏請而另立一寺，亦稱光明寺。(二)據長安志卷十載，光明寺位於廣恩坊南邊之懷遠坊，係隋開皇四年，為沙門法經所建。(三)據酉陽雜俎續集卷五寺塔記長安長樂坊安國寺條中載，此寺位於懷遠坊，寺中之當陽彌勒像常常放光，故稱光明寺。(四)據新修往生傳載，唐代淨土教高僧善導曾住於此寺，因常念佛而口中放出光明，唐高宗感之，遂賜以「光明寺」之額。至武則天時，改稱「大雲經寺」，並在其寺境內建設三階院，成為三階教在京師的五所道場之一，與化度、慈門、慧日、弘善等四寺同為三階教弘布之道場。又依唐代張彥遠所撰歷代名畫記卷三光明寺條之記載，可知初唐以後，光明寺中形成淨土與三階兩宗對峙之勢。此外，據長安志卷七之說，長安開明坊中亦有一光明寺。〔續高僧傳卷十六、卷二十六、卷二十七、金石續編卷五、淨土往生傳卷中、宋高僧傳卷二十五、善導大師別傳纂註卷上、卷下〕 <二>位於日本丹波國何鹿郡奧上林村大字睦寄。為日本之古寺。相傳為推古天皇七年（599），聖德太子所創建。至大永七年（1527）遭回祿之災，後漸衰微。於明治三十七年（1904）二月，被指定為日本國寶之一。 <三>位於日本伊勢國宇治山田市岩淵町前田。屬於日本臨濟宗。別稱金鼓山。係於天平年間（729～749）依聖武天皇之敕願而建。曾遷移寺址，後寺運漸衰，至元應年間（1319～1321）住持惠觀修築伽藍，改為禪宗道場。寬文年間（1661～1673）又遷至今址。寺內之古鐘，原本禁止叩撞，後經寺僧訴之於豐臣秀吉，遂得以撞之，世稱光明寺之一鐘。 <四>位於日本京都府長岡京市粟生。屬於日本淨土宗西山派之本山。別稱報國山念佛三昧院。日本淨土宗宗祖法然（1133～1212）之廟所本在東山大谷（知恩院之地），由於比叡山（日本天台宗大本山）徒眾之襲燒，遂告荒廢，故移至西山，此地係一風景勝地。法然荼毘後，其遺骨納於廟所內。 <五>位於日本鎌倉市材木座。屬於日本淨土宗。本稱蓮華寺。為北條經時所創，開山初祖為然阿良忠。該寺為淨土宗關東十八檀林之一。寺內之當麻曼荼羅繪卷二卷為鎌倉期之作品，為日本國寶之一。
quang minh vô lượng nguyện
2177為阿彌陀佛四十八願中之第十二願。又作得勝光明願、自身光無限願、佛光無限量願、光色願。魏譯無量壽經所載之願文為（大一二‧二六八上）：「設我得佛，光明有能限量，下至不照百千億那由他諸佛國者，不取正覺。」唐譯無量壽如來會則載（大一一‧九三下）：「若我成佛，光明有限，下至不照億那由他百千及算數佛剎者，不取菩提。」此係阿彌陀佛於因位為法藏菩薩時所發之願，即願於成就正等正覺時，光明無有限量，遍照十方世界之國土。此願與壽命無量願，共成就彌陀報身之果體。〔阿彌陀經、無量壽經義疏卷上〕
quang minh đồng tử nhân duyên kinh
2178凡四卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。又稱佛說光明童子因緣經、光明童子經。內容述說王舍城善賢長者之子光明童子，出家證果之因緣。
quang mục
2184唐末五代溈仰宗僧。仰山慧寂禪師之法嗣。居於袁州（江西宜春）仰山西塔，生平不詳。景德傳燈錄卷十二記載其與某僧之問答（大五一‧二九三下）：「仰山西塔光穆禪師，僧問：『如何是正聞?』師曰：『不從耳入。』曰：『作麼生?』師曰：『還聞麼?』問：『祖意與教意同別?』師曰：『同別且置，汝道瓶嘴裏什麼物出來入去?』問：『如何是西來意?』師曰：『汝無佛性。』問：『如何是頓?』師作圓相示之。曰：『如何是漸?』師以手空中撥三下。」〔五燈會元卷九〕
quang mục nữ
2171為地藏菩薩過去世之身。地藏菩薩於往昔曾為女子，名為光目，因知其母墮在惡趣，乃發願救拔一切眾生，待一切眾生盡成佛道後，方證菩提，以此大誓願，得救拔其母脫離惡道。〔地藏菩薩本願經卷上〕（參閱「地藏菩薩」2318）
quang ngoa
2181禪林用語。意指清苦參禪，修治完美。景德傳燈錄卷十一徑山洪諲條（大五一‧二八四下）：「『一毫穿眾穴時如何?』師曰：『光靴任汝光靴，結果任汝結果。』」依據景德傳燈錄鈔卷三之解釋，光靴者，修治完美之義。〔五燈會元卷九、葛藤語箋卷二〕
quang thai hiện độ
2182謂金臺中現出淨土。光臺，即佛光所化現之金臺。據觀無量壽經序分載，韋提希夫人厭離眾苦，而欣求往生淨土，世尊應其要求，白眉間放光，其光金色，遍照十方無量世界，後於佛頂上化為金臺，金臺中復現十方諸佛之淨土，韋提希夫人見諸淨土中，以西方極樂世界最為清淨，遂求往生阿彌陀佛之淨土。 蓋世尊所示現之十方淨土本無優劣，諸佛之斷惑證理、行滿果圓亦無二致，然世尊為隨機隱顯，應機度化，故隱其他諸淨土之優，而獨顯西方阿彌陀佛淨土之勝，以此接引韋提希夫人。〔觀無量壽佛經疏序分義（善導）〕
quang thắng
2180請參閱放光般若經 請參閱 俱舍論記 <一>（903?～972）又稱空也上人。日本平安中期之淨土教布教僧。（參閱「空也」3470） <二>（1817～1894）日本大谷派本願寺達如之第二子。號嚴如。十二歲任大通寺、本德寺之主事。天保十二年（1841）入本願寺，改名光勝。翌年，任正僧正。天保十四年，進任大僧正。三十歲時，繼任本願寺第二十一代之法統。明治維新，奉詔從事蝦夷開拓。明治二十二年（1889）退隱，自號真無量院。明治二十七年一月示寂，世壽七十八。光勝於治山之四十四年中，善處真俗之間，舉措得宜，對教界貢獻至鉅。〔嚴如上人御詳傳、東西本願寺御歷代記〕
quang thế âm ứng nghiệm kí
2171全一卷。南朝劉宋傅亮撰。本書在我國已散軼，日本京都之青蓮院猶存有鎌倉中期之古寫本。傅亮（374～426）乃南朝宋時著名的文人政治家。本書主要之根據，係竺法護於西晉太康七年（286）所譯「正法華經」中之光世音普門品，為我國所傳最古老觀音信仰之貴重史料。依本書序文所載，作者乃就其所閱讀過的東晉謝敷所撰之「光世音應驗」（今不存），憑其記憶所及而擷取部分記載於本書中。劉宋張演所著「續光世音應驗記」，及蕭齊陸杲所著「繫觀世音應驗記」等，皆為本書之續編。
quang toà
2180指佛之後光與臺座。又作光趺。陀羅尼集經卷十（大一八‧八七六上）：「其像身長一肘一尺三寸五分，除其光座。」
quang trạch
2171（467～529）南朝僧。義興陽羨（江蘇宜興）人。七歲出家，法號法雲。與僧旻、智藏被譽為梁代三大法師。嘗住持光宅寺（江蘇），故世稱光宅。師善說法華經，所撰之法華經義記（又稱法華經義疏），又稱為光宅疏。〔續高僧傳卷五、法華經玄義卷一下〕（參閱「光宅寺」2171、「法雲」3410）
quang trạch tứ thừa
2171光宅，即南朝梁光宅寺之法雲法師。師依法華經譬喻品所說之四車，判釋佛陀一代之教說為四乘教，故稱光宅四乘。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(一)以羊車比喻聲聞乘，(二)以鹿車比喻緣覺乘，(三)以牛車比喻菩薩乘，(四)以大白牛車比喻佛果一乘。此乃光宅於三乘教之外，別立圓融之一乘教；以三乘教為說法華以前之權教，一乘教為法華一乘之實教，開啟天台、華嚴諸宗之基礎。〔法華義經記卷四、法華經玄義卷十上、五教章通路記卷十三〕（參閱「火宅喻」1495、「四教」1759）
quang trạch tự
2171<一>位於江蘇（南京）。梁武帝天監元年（502），一說天監三年，由武帝捐捨舊宅所建，時以觀音之像放光七日，故稱光宅寺。寺中安置金銅大佛。敕以法雲為住持，並制定僧制。由於法雲於寺中講說法華經，該寺因此而名聞天下。天台大師智顗於陳至德元年（583），亦居於此講說仁王經、法華經。於南朝梁、陳之時為江南首屈一指之名剎。其後沿革不詳。〔梁高僧傳卷十三、隋天台智者大師別傳、釋氏稽古略卷二〕 <二>位於長安（陝西西安）朱雀街西之光宅坊。唐代儀鳳二年（677）建立。至武后長安二年（702），一說長安三年，於寺中置七寶臺，故又稱七寶臺寺。寺中佛像雕刻精妙，有數尊為日本東京博物館所收藏。〔唐會要卷四十八〕
quang tán bát nhã ba la mật kinh
2185凡十卷。西晉竺法護譯。又稱光讚摩訶般若經、光讚經、光讚般若經。相對於小品般若經之初譯本道行般若經，本經乃大品般若經之初譯本。收於大正藏第八冊。本經相當於梵本二萬五千頌般若波羅蜜多經（玄奘譯大般若經）第二會八十五品中之最 初二十七品。亦相當於無叉羅所譯之放光般若經二十卷九十品中之最初三十品，及鳩摩羅什所譯之摩訶般若波羅蜜經二十七卷九十品中之最初二十九品。 本經之梵本，於西晉太康七年（286）由于闐沙門祇多羅持來，而於同年十一月二十五日譯出。本經共分二十七品，始自光讚品，終於雨法寶品。 關於本經之經名，乃佛自舌根放光，普照三千大千世界，光中生出蓮華，蓮華上復出現諸佛，稱揚讚歎此般若，故稱光讚般若波羅蜜經。〔大品經遊意（吉藏）、出三藏記集卷二、卷七、開元釋教錄卷二、卷十一、大唐內典錄卷二〕
quang tĩnh
2184（?～442）劉宋比丘尼。吳興人，俗姓胡，名道婢。幼小即出家，居於廣陵中寺。及長，修習禪思，不食美味，於受大戒之前，便斷絕穀糧，而以松果為食，如此之食，共計十五年。其心識雖澄淨明朗，然體力卻逐漸衰弱，常感疲勞乏力，比丘法成以「服食非佛盛事」勸告之，遂還食穀糧。從其學習禪思者，常有百餘人。元嘉十九年四月示寂，世壽七十餘。〔比丘尼傳卷二〕
quang tương tự
2178位於四川峨眉縣西南，大峨山之絕頂。據方輿勝覽載，自白水歷八十四盤，山徑如綿，登躋六十里方至本寺，此即普賢菩薩示現之處，寺宇皆以板建造之。相傳本寺草創於漢明帝之世，初稱普光殿，其後改稱光相寺。明洪武年間重修，明末時更大加營繕，有天王殿、祖師殿、龍神殿等諸殿，以及藏經閣等建築，為大峨山中之勝地，山川景緻，皆在其下而一覽無遺。〔佛祖統紀卷四十三、古今圖書集成職方典第六二七、山川典第一七三、第一七四〕
quang tướng
2178又作光明相。指佛、菩薩等諸尊身體發出光明之相，象徵佛、菩薩之智慧。繪畫、彫刻等所表現之光相多係圓形，故又稱圓相、圓光。光相可分二種：(一)頭光，又作眉間光。即於頭面之周圍發圓光之光明相。(二)身光，又作舉身光。即全身周圍發光明之相。身光通常為舟形（船形）、蓮瓣形。 光相之光輪，樣式頗多，如：(一)於輪上附加圖案。(二)於輪內畫蓮華形。(三)於輪緣加光焰。(四)以光焰形成圓輪。(五)於輪緣之光上，作寶珠形。(六)於輪內放射數道金線。現今所見之曼荼羅以第三種較多，此乃以圓輪表示自性之智，以光焰表示燒除煩惱之義。顯教之佛像，則以第六種居多。又金剛界曼荼羅之諸尊有內外兩重圓相，胎藏界則僅有內層圓相。 此光相非佛教所特有。蓋視光明為神聖，而對之加以崇拜者，為世界諸宗教共通之現象，故亦有用作神聖、偉人等之表徵。〔觀無量壽經、大智度論卷八、廣弘明集卷十七〕（參閱「光背」2179）
quang tộ
2180宋代雲門宗僧。浙江人。生卒年不詳。曾參訪益州（四川成都）青城山香林院澄遠，得其心印，並嗣其法。初住隨州雙泉，復徙於智門寺，大振宗風，世稱智門光祚禪師。其弟子有雪竇重顯等三十餘人。著有智門祚禪師語錄一卷行世。〔天聖廣燈錄卷二十二、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷二十五〕
quang tụ phật đỉnh
2182梵名 Tejorāśyuṣṇīṣaḥ 或 Uṣṇīṣa-tejorāśi。音譯帝儒囉施鄔瑟抳灑。為密教五佛頂之一，八佛頂之一。又作火聚佛頂、火光佛頂、放光佛頂、光聚佛頂輪王。位於胎藏界曼荼羅釋迦院中，中尊釋迦牟尼佛右側下端之第四位。蓋以佛之光明聚集眾生，故稱光聚。密號為神通金剛。其形像為身呈金色，坐赤蓮華上，右掌側豎，屈無名指、小指，左手置腰間，持蓮華，蓮上有佛頂形。有關其身色、蓮座等，在其他諸經軌另有異說。三昧耶形為蓮上佛頂形（或黃蓮華上之寶形）。在大日經卷四、四部儀軌中載，其印契為：虛心合掌（手印的印母之一），二無名指、二小指等之指甲相合入掌中，二食指附著二中指之背，並豎二拇指，即成為佛頂之形。又常念誦此尊之功能，為能破壞世間、出世間真言之威力，驅除難伏之鬼魅，可成一切之大佛事。其真言，據廣大、玄法寺、青龍寺等三儀軌載，為：歸命怛陵（trīṃ，種子）帝儒囉施（tejorāśi，光聚）鄔瑟抳灑（uṣṇīṣa，佛頂）娑縛賀（svāhā）。〔菩提道場所說一字頂輪王經卷一、一字奇特佛頂經卷上、大日經疏卷五、卷六〕（參閱「八佛頂」283、「五佛頂」1094）
quang viễn
2183（1149～1241）南宋僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。名善月。號柏庭。幼習六經，博覽強記，十二歲通曉春秋大義。後依正覺寺道并出家。十五歲受具足戒。隆興二年（1164），道并示寂，乃往南湖依草菴道因。未久，參謁梓菴有倫，聞受世相常住之旨，益有省發。後參禮月堂慧詢，聽聞如來不斷性惡之說，豁然達悟。繼往南湖壽聖寺，禮侍竹菴可觀，受命分講，以風儀清溫，談論雅正，甚為可觀賞識。 淳熙七年（1180）住持東湖辯利寺，後遷慈溪寶嚴寺。未幾，依太師史真隱之請，居月波寺，學徒雲集，道譽高隆。紹熙二年（1191），應郡率何公澹之請，遷至壽聖寺，致力天台學說之講演，共十三年。嘉泰四年（1204），退隱衍慶寺專心著述。嘉定六年（1213）再住持壽聖寺，未逾月，奉敕入主上天竺寺，時年六十五。嘉定八年夏，大旱不雨，奉詔祈雨於明慶寺，帝親臨道場，以顯驗而悅，特補左街僧錄。嘉定十二年秋請辭，退隱城南祖關。翌年秋，移西山資教。紹定五年（1232）再奉敕住上天竺寺；居四年，辭老，退居東庵。淳祐元年示寂，世壽九十三。其塔立於寺東。 所著有金剛般若經會解二卷、楞伽經通義六卷、台宗十類因革論四卷、三部格言四卷、金剛錍論義解三卷、仁王疏記三卷、山家緒餘集三卷、楞嚴玄覽、圓覺略說、簡境十策、宗教玄述、附鈔箋要等各若干卷。門人有香林清賜、伊堂了圓、石田妙慧、半雲行儒、此室大方、虛中元真、石門士雲等。〔佛祖統紀卷十八、卷二十五、補續高僧傳卷三〕
quang vân
2181比喻佛光如雲般之廣被一切。此因雲可潤益萬物，光明則可助益眾生，故有此喻。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「光雲無礙如虛空，故佛又號無礙光，一切有礙蒙光澤。」六十華嚴經卷四（大九‧四一七上）：「觀察佛光明，如雲難思議。」
quang võng đồng tử
2182光網，梵名 Jālinī-prabha（音譯作制利抳波羅婆）或 Prabha-jāla（音譯作波羅婆闍邏）。又作光網菩薩。乃密教胎藏界曼荼羅文殊院二十五尊之一，文殊八大童子之一。位居中尊右方第一位。其稱號乃表示文殊之智光如網般周遍法界，以種種瓔珞莊嚴教網，張於十方以利益眾生之義。其形像為黃色童子形，左手持青蓮華，右手執罥索，坐赤蓮華座。密號為色相金剛，即妙慧莊嚴相之義。種子為???（jaṃ），即生不可得之義。與金剛界曼荼羅賢劫十六尊中之網明菩薩同體，網明菩薩示現外用之相，光網童子則表示內證之德。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、諸說不同記卷五、兩部曼荼羅義記卷三〕（參閱「網明菩薩」5888）
quang vận tự
2181位於廣東曲江縣西。隋朝時所建。據韶州府志載，仁壽光運寺，在府城西河，隋朝稱仁壽臺。唐天寶二年（743），道廣和尚於此坐化，因建廣界寺，南漢時改稱「仁壽」。宋寶元年間重建，余襄公撰塔銘。本寺相傳為晉朝內史王導之故宅，俗又稱五祖寺，然此五祖非指黃梅五祖。宋代孫時敏亦有碑記。
quang xúc
2185指光明觸照之意。即佛之光明照被，觸及行者之身。六十華嚴經卷三十四（大九‧六一七中）：「如來有光，名寶身智，若有眾生觸斯光者，皆悉得與佛身同色。」讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「蒙光觸者離有無。」〔無量壽經卷上、往生禮讚〕
quang âm thiên
2179光音，梵名 ābhāsvara，巴利名 ābhassara。音譯阿波會提婆。又作阿波會天、阿會互修天、阿波互羞天、阿波羅天、阿波嘬羅遮天。意譯光陰天、水無量天、無量水天、極光淨天、極光天、光淨天、遍勝光天、晃昱天、光曜天。新譯極光淨天、遍勝光天。乃色界天之一。即第二禪之第三天，位於無量光天之上，少淨天之下。此界眾生無有音聲，而由定心所發之光明，以替代語言傳達彼此之意，故稱光音天。上品二禪天相應業之眾生投生此界，得最勝之色，身長八由旬，壽八大劫，以喜悅為食，住於安樂，自然光明，具有神通，可乘空而行。俱舍論卷十二（大二九‧六三上）：「初一有情極光淨歿，生大梵處，為大梵王。後諸有情亦從彼歿，有生梵輔，（中略）漸漸下生，乃至人趣。（中略）後生餓鬼、傍生、地獄。」此謂娑婆世界之有情係自極光淨天（光音天）輾轉而來。增一阿含經卷三十四載，劫初之時，光音天子至此世間食地肥，食少者，其體不重，且不失神足，故亦能於虛空飛行；然食多者，其體遂重，終失神足，而致不能重返天上。此外，密教胎藏界曼陀羅外金剛院之一眾，亦出自此天。〔長阿含經卷二十、起世經卷七、大樓炭經卷四、祕藏記〕
quang đế bộc đầu
2178禪宗公案名。指後唐莊宗（同光帝）對興化存獎禪師引幞頭腳，而得禪師示悟之一段對話。幞頭，係頭巾一類物。景德傳燈錄卷十二（大五一‧二九五中）：「莊宗一日謂師曰：『朕收大梁，得一顆無價明珠，未有人酬價。』師曰：『請陛下珠看。」帝以手舒開幞頭腳。師曰：『君王之寶，誰敢酬價?』」宏智禪師嘗作頌曰：「君王底意語智音，天下傾城葵蕾心，掇出中原無價寶，不同趙璧與燕金。中原之寶呈興化，一段光明難定價，帝業堪為萬世師，金輪景耀四天下。」〔宗門統要續集卷十、禪宗正脈卷十一〕（參閱「存獎」2385）
quang định
2172（779～858）日本天台宗僧。伊予（愛媛縣）人。師事最澄、義真，研學精深之義理。弘仁六年（815）被召於宮中修法。致力於叡山戒壇院之建立。最澄入寂後，即奉敕興建大乘戒壇。後任延曆寺別當之職。世稱別當大師。天安二年示寂，享年八十。此外，本朝高僧傳謂師與空海之弟子泰範為同一人，然於高雄山寺之灌頂記與空海之傳記中，同時列出光定與泰範二人之名。〔文德實錄卷十、叡岳要記、性靈集卷下〕
quang đức
2183（1927～ ）韓國濟州人。一九五○年於梵魚寺依止東山法師出家，翌年受具足戒。歷任元曉、東國學院理事、大韓佛教曹溪宗總務院總務部長、佛光會法主、佛光月刊發行人、松岩保育院、大覺會理事等，現任佛光寺住持。韓文之譯著有無門關譯註、法寶壇經譯註、禪門要典、菩薩聖典、心經演義、蓮村童話、佛教儀典等。
quy am tổ viên
4789（1261～1313）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）人。初時，師事鎌倉圓覺寺無學祖元、京都東福寺之無關普元。後入南禪寺，師事心地覺心，且成為該寺第二世祖師，確立此寺發展之基礎。正和二年示寂，世壽五十三。
quy bất thận ngôn
6399謂龜以不慎言而遭禍，比喻警戒慎言之要。蓋凡夫愚頑，常以不慎言而遭口舌之禍。據法苑珠林卷八十二載，過去世時，於阿練若池水邊有二雁與一龜為友。後池水乾涸，二雁議言（大五三‧八九五上）：「今此池水涸竭，親友必受大苦。」議已，便語龜言：「此池水涸竭，汝無濟理，可銜一木，我等各銜一頭，將汝著大水處，銜木之時，慎不可語。」便銜之而去。經過聚落，諸小兒見之，皆言：「雁銜龜去。」龜即瞋言：「何預汝事！」因開口而失木，遂墮地死亡。
quy dữ
6572請參閱 釋門歸敬儀（862～936）唐末五代僧。壽春（安徽壽縣）人，俗姓湄。年二十受具足戒。精通大小乘，尤於俱舍、唯識、因明等有特殊之見解。曾入南燕彥暉門下參學，後住東京（即汴京，係今河南開封）大相國寺。梁代末，帝賜師紫服及「演法大師」之號，並敕頒「長講院」匾額於東塔御容院。貞明元年（915），作「經論會要」二十卷。後唐清泰三年示寂，世壽七十五，僧臘五十五。又佛祖統紀卷四十二、卷五十一所載師之名為「歸序」，並謂帝所賜之號為「演教大師」。〔宋高僧傳卷七〕
quy gia ổn toạ
6572禪林用語。以歸家有安穩著落之感，比喻遠離迷妄生活，一念發心，修行佛道，徹求心證。碧巖錄第一則（大四八‧一四○中）：「五祖先師嘗說：『只這廓然無聖，若人透得，歸家穩坐，一等是打葛藤，不妨與他打破漆桶。』」
quy kính tự
6572又稱歸敬文、歸敬偈。即在經、律、論三藏之首，先述歸依禮敬佛菩薩及三寶等之文詞。一般為「歸命大智海毘盧遮那佛」、「南無釋迦牟尼佛」、「南無阿彌陀佛」等短句，亦有由數句偈組成者。順正理論卷一（大二九‧三二九上）：「諸欲造論，必有宗承，於所奉尊，理先歸敬。」 在梵文、巴利文、西藏譯之經、律、論中，泰半皆附歸敬序，如梵文無量壽經之經首有下列之歸敬文：o? namo ratnatrayāya, o? namaḥ śrīsarvabuddhabodhisattvebhyaḥ, namo daśadiganaṃtāparyaṃtalokadhātupratiṣṭhitebhyaḥ sarvabuddhabodhisattvāya śrāvakapratyekabuddhebhyo 'tītānāgatapratyutpannebhyaḥ, namo'mitābhāya, namo 'ciṃtyaguṇāṃtarātmane.（唵歸命三寶。唵歸命吉祥一切佛菩薩。歸命安住十方無邊無量世界之過去未來現在一切佛菩薩、聖者聲聞獨覺。歸命阿彌陀婆。歸命不可思議功德之具足者），另如巴利語各經典之首大多記有 Namo tassa bhagevato arahato sammāsambuddhassa（南無婆伽婆阿羅訶三藐三佛陀）之文。然漢譯經典中，除宋以後譯出之密部經軌外，殊少見之；此究竟係譯者予以省略，或於原本即無，則已不可考。 論書置歸敬序之用意，俱舍論光記卷一舉出三說：(一)恐有魔事而禮請佛菩薩加被之故。(二)了知世尊具有殊勝功德而對佛所說之法生信尊重。(三)猶如孝子，凡有所作，皆稟告父母。大乘起信論義記卷上亦列舉六項原因：(一)為荷恩之故，即表示對佛法僧三寶恩之感念致敬。(二)請加護之故，即懇請三寶之威力以助益弘傳大法。(三)為生信之故，蓋造論者自慚為不足之人，故歸敬三寶以助他人之信受。(四)為敬儀之故，如世間之忠臣孝子，凡有所作，必啟白君父。(五)為表勝之故，蓋以三寶為吉祥，故標之於首，以示殊勝。(六)為益物之故，為令眾生於三寶之中，發心趣求，信解觀察，供養歸依，是故以歸敬之文表示頂禮。〔四分律卷一、大乘法苑義林章卷四、法苑珠林卷十三至卷二十〕
quy mao thố giác
6400龜本無毛，兔亦無角，然龜游水中，身沾水藻，人視之則誤認水藻為龜毛，又如誤認直豎之兔耳為兔角；故諸經論每以「龜毛兔角」比喻有名無實，或現實中全然不存在之事物；亦即凡夫對實我實法之妄執。成實論卷二（大三二‧二五六上）：「世間事中，兔角、龜毛、蛇足、鹽香、風色等，是名無。」〔楞伽經卷二、大智度論卷一、宗鏡錄卷四十六〕
quy mệnh hợp chưởng
6570梵語 praṇāma。音譯作鉢囉拏摩。略稱歸合掌。為密教各種手印中之基本印母「十二合掌」之第七印。此合掌之印相，係左右十指尖相叉，右手指置於左手指上。據大日經疏卷十三之說，謂此印之印相如金剛合掌；青龍軌卷上則直接將此印稱為金剛合掌；金剛頂部之經軌則謂此印與金剛合掌同印。要之，此印乃真言行者表示對本尊恭敬供養，信心堅固之印；亦即眾生歸入佛界之意，故右掌即表示佛界，左掌表示眾生界。（參閱「十二合掌」336）
quy mệnh tận thập phương vô ngại quang như lai
6571阿彌陀佛德號之一。日本淨土真宗稱作十字名號。此乃因阿彌陀佛之光明能遍照十方國土而無所障礙，故以其光明之德而稱為盡十方無礙光；蓋無礙光乃讚歎阿彌陀佛光明之十二種名稱之一，意謂彌陀之光非人、法所能障礙。又眾生歸依、歸順如來之敕命，稱為歸命。即此如來有成就眾生安心歸命之德，故稱其名號為歸命盡十方無礙光如來。〔無量壽經優婆提舍願生偈、讚阿彌陀佛偈〕（參閱「十二光」334、「十二光佛」334）
quy mệnh đỉnh lễ
6571又作皈命頂禮、歸命禮。謂以至誠恭敬之身心頂禮三寶。歸命，即將身心歸投佛、法、僧三寶，是屬意業之禮拜；頂禮，乃以頭觸地接承佛足之禮，是屬身業之禮拜，亦為禮拜中之最敬禮。〔大日經疏卷十二、往生禮讚偈〕（參閱「南無」3746、「禮」6582）
quy nguyên
6569即指人之死亡，或特指僧侶之示寂。又作歸化、歸真、歸寂、歸本、歸空、歸去。歸元一語，原謂出離生滅無常之此世，而還歸真寂本元（即涅槃）之悟界，故轉指僧侶或一般證道者之死亡，而與圓寂、入寂、示寂等用語同義，如稱佛陀入滅之日為歸寂日。至後世，亦用來作為常人死亡之稱詞。〔大佛頂首楞嚴經卷四、楞嚴經義疏注經卷八、敕修百丈清規卷上住持章、諸回向清規卷四僧俗男女位牌之上頭文字〕
quy nguyên tự
6569位於湖北漢陽之西，為漢陽第一古剎。於清世祖順治年中（1644～1661）建立。乃昔時王章甫葵園之故址，與太平興國寺、觀音泉寺並稱三大寺。 該寺於太平天國之亂時一度被焚，近世乃重建堂宇。寺內之門茔壁間留有曹洞宗第三十一世所刻之碑，另有敕賜之龍藏、五百羅漢堂（內供五百羅漢）及石刻之觀音大士像，藏經樓內並藏有宋版與明版之大藏經。〔大清一統志卷二六一、支那佛教史蹟踏查記第一回踏查記七（常盤大定）〕
quy ngưỡng
6570梵語 adhigamanīya。表示歸命敬仰之意。亦即對諸佛菩薩之歸依禮敬。法苑義林章卷四歸敬章（大四五‧三一六中）：「又起殷淨心，策殊勝業，申誠歸仰，故名敬禮。」〔無量壽經卷上〕
quy ngưỡng tông
6109我國禪宗五家七宗之一。屬南宗南嶽法系。以溈山靈祐（771～853）與仰山慧寂（803～887）二師為宗祖，取溈、仰二字而為宗名。唐元和年間，靈祐住潭州（今湖南長沙）之溈山，宣揚宗風，門人慧寂繼之集大成。唐末五代時，本宗頗為繁興，及宋，漸絕其跡，終至與臨濟宗合併，其間僅一百五十年。 初祖靈祐得法於百丈懷海，住溈山，孤居七年，其後以懶安自百丈處來，學者漸集，常逾千五百人，凌駕黃檗之門庭。弟子慧寂承之，住袁州仰山，大振法道，其下分西塔、南塔二派，西塔傳仰山另一師耽源應真之法脈，南塔則正屬溈山法系。西塔派始自光穆，傳資福如寶，再傳吉州貞邃與潭州鹿苑；南塔派始自光涌，傳芭蕉慧清與清化全怤等。慧清下有逞州繼徹、興陽清讓、幽谷法滿等。此外，仰山門下尚有霍山景通、無著文喜等人。本宗在五家法脈中，最早衰微，法系再傳僅四、五世，宋以後即湮沒不傳。 據人天眼目卷四載，本宗將主觀與客觀世界分為三種生，即想生、相生、流注生，並一一加以否定。想生指主觀思惟，謂所有能思之心皆為雜亂之塵垢；必須遠離，方得解脫。相生指所緣之境，即客觀世界，亦予以否定，故書中頌云（卍續一一三‧四三七上）：「回光一擊便歸去，幽夢一開雙眼明。」流注生乃謂主觀與客觀世界變化無常，微細流注，從無間斷；若能直視而伏斷之，則能證得圓明之智而達自在之境。其修行理論上承道一、懷海「理事如如」之旨，認為萬物、有情，皆具佛性，人若明心見性，即可成佛。 本宗禪風為方圓默契，接機多用明似爭奪而實默契之交談。如人天眼目卷四溈仰門庭所評（大四八‧三二三中）：「溈仰宗者，父慈子孝，上令下從。爾欲喫飯，我便捧羹；爾欲渡江，我便撐船；隔山見煙，便知是火；隔牆見角，便知是牛。」以故，本宗常用九十六種圓相接引後學。〔五燈會元卷九、釋氏稽古略卷三、五家宗旨纂要卷下〕
quy nhất đạo
6569清朝同治、光緒（1862～1887）年間興起之祕密宗教。盛傳於河北、山東之農村。據傳該教源自清初之先天道。其歷代祖師依序為趙萬秩、李連苑、陳希曾、張書林等人。基本教義大致與一貫道相同，但儀節較為嚴格，例如茹素放生，為教徒須信守之教條。 該教宗旨在提倡儒釋道三教合一，奉無生老母慈命，返回原性，脫離浩劫。此外，並奉祀復陽帝君（即初祖趙萬秩，又名趙純一，亦稱普渡佛、復陽子），達摩老祖、觀音菩薩、釋迦佛、孔子、老子、彌勒古佛等。修持法則包括儒釋道之行法，亦倡往生西方極樂世界之說。重要經典有登仙梯（中含許多訓文）、傳家寶訓、三教正宗、救急文、歸一寶訓、高王觀世音菩薩真經等。 該教信徒生活皆刻苦、不慕榮利，持嚴戒，守白齋，重放生，一律在家修行。該教雖沿襲不少佛教教義及儀節，然基本上仍與佛教不同。
quy nội cung dưỡng
6569又作入內供養。即於宮廷內奉請供養佛菩薩。如唐朝中宗、肅宗、代宗等帝王即常於宮內奉請供養佛菩薩，於奉請、奉送儀式中，皆遣敕使持詔書以行。〔大宋僧史略卷中內道場、正法眼藏卷十二、卷十三〕
quy sơn
6569山，意指寺院。謂僧侶外出後再歸返原住之寺院。又作歸寺、歸院。
; 6107<一>位於湖南長沙寧鄉縣西。為衡山山脈之分支、溈水之發源地。又稱大溈山。山多平地，水道便利，故古來出家人每多耕作於此，而有「羅漢田」之稱。唐僧靈祐居於此，世稱「溈山禪師」。大中年頃，裴休上奏為建密印寺。另有同慶寺、花果園、觀音堂、蓮花庵等名勝。〔古今圖書集成職方典第一二○二、第一二一○〕 <二>位於湖南東部醴陵縣東。又稱小溈山。山上有小溈山寺，為唐代大緣禪師所建。 <三>即溈仰宗初祖溈山靈祐。（參閱「溈山靈祐」6109）
quy sơn cảnh sách
6108全一卷。唐代溈山靈祐撰。為靈祐之語錄。全稱溈山大圓禪師警策。靈祐鑑於當時修行者逐漸懈怠，威儀不守，遂作本書警策彼等歸於正道。本書以散文、韻語組成，初以散文詳述警策之意旨，分五節：(一)示色身之大患，(二)懲出家之流弊，(三)明出家之正目，(四)示入道之由徑，(五)結勸叮嚀。次用韻語，四言三十六句，文簡而意切。禪宗將本書與四十二章經、佛遺教經等，合稱「佛祖三經」，為初學者所必讀。注釋書有宋代守遂之溈山警策註一卷、明代道霈之溈山警策指南一卷、明代弘贊之溈山警策句釋記二卷、明代大香之溈山警策句釋記註一卷。
quy sơn linh hữu
6108（771～853）唐代僧。為溈仰宗初祖。福州長溪（福建霞浦縣南）人，俗姓趙。法名靈祐。十五歲隨建善寺法常（又稱法恆）律師出家，於杭州龍興寺受具足戒。曾先後遇寒山、拾得。二十三歲至江西參謁百丈懷海，為上首弟子，於此頓悟諸佛本懷，遂承百丈之法。憲宗元和末年，棲止潭州大溈山，山民感德，群集共營梵宇，由李景讓之奏請，敕號「同慶寺」。其後（一說大中初年）相國裴休亦來諮問玄旨，聲譽更隆，禪侶輻輳，海眾雲集。會昌法難之際，師隱於市井之間，至大中元年（847）復教之命下，眾迎返故寺，巾服說法，不復剃染。裴休聞之，親臨勸請，始歸緇流。師住山凡四十年，大揚宗風，世稱溈山靈祐。大中七年正月示寂，世壽八十三，法臘六十四。諡號「大圓禪師」。有語錄、警策各一卷傳世。嗣法弟子有慧寂、洪諲、智閑等四十一人。其中，仰山慧寂承其後而集大成，世稱溈仰宗。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷九、五燈會元卷九、宗門統要續集卷七、佛祖歷代通載卷二十三、釋氏稽古略卷三、禪宗正脈卷五〕
quy sơn linh hữu thiền sư ngữ lục
6109全一卷。為溈山靈祐之語錄。詳稱潭州溈山靈祐禪師語錄。又作大圓禪師語錄。唐代靈祐（771～853）撰，明代語風圓信、郭凝之編。收於大正藏第四十七冊。輯錄靈祐之行實、示眾、法門論究等，以及與百丈懷海、司馬頭陀、鄧隱峰、雲巖、道吾、德山、石霜、仰山、香嚴等人之宗乘對話，計約六十條，並略記靈祐之示寂。
quy sơn tam chủng sinh
6108溈山靈祐為接引學人證得大圓鏡智（佛智），達自由無礙之境地而設之三種機法，即想生、相生、流注生。(一)想生，指主觀思惟，意謂能思之心散亂。(二)相生，相，指所緣之境。(三)流注生，意謂微細之煩惱塵垢不斷生起。對此三種生，若能遠離、否定，乃至直視而伏斷之，則能證得圓明之鏡智，達到自在之境地。 人天眼目卷四（卍續一一三‧四三六下）：「吾以鏡智為宗要，出三種生，所謂想生、相生、流注生。楞嚴經云：『想相為塵，識情為垢。』二俱遠離，則汝法眼應時清明，云何不成無上知覺?想生即能思之心雜亂，相生即所思之境歷然，微細流注，俱為塵垢，若能淨盡，方得自在。」該書並就此三種生一一作頌，以詮釋其中之意趣。
quy trình tường tham
6572又作歸程詳參。即回光返照以參究自己本來之面目。乃謂大徹大悟後之精進修行，以保任佛道之要機。普勸坐禪儀（大八二‧二上）：「雖謂千差萬別，但喜歸程祥參；何忘卻自家之坐床，謾去來他國之塵境?」
quy tính
6572謂攝一切有為之事相，歸之於真如實性 。在法相宗，判一切諸法之體性為「四重出體」，即攝相歸性體、攝境從識體、攝假隨實體、性用別論體。其中，攝相歸性體，謂攝一切有為之事相，使歸於唯一無為之真如實性；亦即揭櫫一切法皆為真如如來藏，除一真如外別無他法。此是舉其真性而為實體之故。〔成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「四重出體」1738）
quy tông trảm xà nhân duyên
6571禪宗公案名。為唐代歸宗智常禪師藉斬蛇因緣，顯示自在無礙機法之故事。智常為馬祖道一之法嗣，籍貫與生卒年皆不詳，住於盧山歸宗寺弘揚宗風，示寂後諡號「至真禪師」。 五燈會元卷三歸宗智常章（卍續一三八‧四九上）：「師剗草次，有講僧來參，忽有一蛇過，師以鉏斷之。僧曰：『久嚮歸宗，元來是箇麤行沙門。』師曰：『你麤?我麤?』曰：『如何是麤?』師豎起鉏頭。曰：『如何是細?』師作斬蛇勢。曰：『與麼則依而行之。』師曰：『依而行之且置，你甚麼處見我斬蛇?』僧無對。」 於此公案中，前來參學之講僧乃「教宗」之學人，習於經典文義之教學，久之陷於學理探究、依文解義等義解習性之束縛而猶不自知，遂以此分別粗細、是非等之對立見解詰問智常；智常則藉斬蛇、豎鋤頭、作斬蛇勢，乃至否認先前言行之「你甚麼處見我斬蛇」等，而表現出佛道之行乃超越是非、善惡、粗細等相對見解之絕對境地。〔祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七〕
quy tông tự
6571位於江西星子縣，廬山南麓。係東晉咸康六年（340），右將軍王羲之捨其故宅，為三藏佛陀耶舍所建。唐元和（806～820）年中，智常再事興建，白樂天、李渤等文人亦常來訪道。爾後成為禪院。宋太平興國九年（984）道詮住寺，為第十二世。道俗雲集，門風大振。後迭經克文、正賢、曇華、慧南諸師住持，遂為禪家大道場。今有大雄寶殿、天王殿、毘盧殿等，諸堂完備，為廬山第一。寺庭有宋式香爐臺，寺後山頂傳有為佛陀耶舍所造之舍利塔，頗富景趣。〔梁高僧傳卷二、宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷七、卷二十、卷二十三至卷二十六、古今圖書集成職方典第八七○、山川典第一三八〕
quy tư
6400梵名 Kucīna。為漢代西域（今中央亞細亞）古國。又作丘茲、歸茲、屈支、俱支曩、拘夷、曲先、苦叉。今名庫車（Kucha），乃位於新疆天山南路之重要都城。於三世紀起，當地佛教盛行，居民屬於雅利安人種。王室以「白」為名，勢力強大，文化進步。唐置龜茲為都督府，安西都護亦曾駐治於此。自南北朝以迄唐朝，活躍於外國之出家人中，姓「白」及「帛」者，多為該國出身，其中最著名者為鳩摩羅什。 大唐西域記謂該國盛行小乘教，然由該國東來之三藏所譯出之經典包括大乘與密教典籍，故知該國亦弘傳大乘教。十世紀左右以後，成為土耳其族領地。 近年，曾發掘出許多龜茲語（Kuchean）經典及古代遺物。一八九○年，英籍之包爾（Bower）上尉在此地發現貝葉形樺皮梵文佛典古寫本，韋伯（F. Weber）亦發現有關醫藥之龜茲文寫本，依次稱為包爾文書、韋伯文書。其後，日本、蘇俄、德國等學者即多次發掘，出土之龜茲語佛典斷片如大般涅槃經、法句經、古城比喻經、悲華經、十誦比丘戒本等。又西方諸學者對龜茲語之名稱互有異議，或稱吐貨羅語（Tokhārī），或稱吐魯番語（Turfanisch），亦常為與于闐語區別而稱之為 Sprach I。 於漢譯佛典之音譯中，若干梵語之音譯語，毋寧係龜茲語之音譯，如沙門一語，梵語為 śramaṇa，龜茲語為 samāne；波逸提，梵語為 pāyattika，龜茲語為 pāyti等。又就意譯而言，如外道一語，梵語為 mithyādṛṣṭi，意為謬見；龜茲語為 parnaññe，意為外。故知佛典中若干漢譯並非由梵語原本直譯而來，乃經由譯自梵語原本之龜茲語等中亞之土語轉譯而來，或直接由此類土語譯出。〔大方等大集經卷五十五、十力經序、法華經序、梁高僧傳卷一、宋高僧傳卷三、出三藏記集卷七首楞嚴後記、卷八正法華經記、卷十三安玄付傳、卷十四鳩摩羅什傳、貞元新定釋教目錄卷十四、大唐西域記卷一、玄應音義卷四、梵語雜名、後漢書班超傳、唐書西域列傳第一四六、明史列傳第二二○、欽定新疆識略、龜茲于闐の研究（羽田亨，史林第二之三）、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I; S. Beal: Buddhist Records of the Western World, vol. I〕（參閱「包爾文書」1579）
quy tạng lục
6400據法句譬喻經卷一載，昔時，有一道人在河邊樹下學道，然十二年中妄念不除，六根貪染不止，難以入道，佛遂化作沙門以度之，並以龜為護命而縮藏頭尾四足於甲殼中之行動，比喻眾生收攝眼、耳等六根而不為外界六塵所危害。又於大明三藏法數卷二十八詳加闡釋，即：(一)龜以頭藏於甲殼中，比喻眾生收攝眼根，不令觀色，則不為一切色塵所危害。(二)龜以前左足藏於甲殼中，比喻眾生收攝耳根，不令聞聲，則不為一切聲塵所危害。(三)龜以前右足藏於甲殼中，比喻眾生收攝鼻根，不令聞香，則不為一切香塵所危害。(四)龜以後左足藏於甲殼中，比喻眾生收攝舌根，不令嘗味，則不為一切味塵所危害。(五)龜以後右足藏於甲殼中，比喻眾生收攝身根，不令覺觸，則不為一切觸塵所危害。(六)龜以尾藏於甲殼中，比喻眾生收攝意根，不令知法，則不為一切法塵所危害。 上記之外，阿含經、涅槃經等亦有此類譬喻，皆用以警戒修行者應自行攝心，密藏妄想，不令敵害魔障等所侵。雜阿含經卷四十三（大二‧三一一下）：「『過去世時，有河中草，有龜於中住止。時有野干，飢行覓食，遙見龜蟲，疾來捉取，龜蟲見來，即便藏六，野干守伺，腻出頭足，欲取食之。久守，龜蟲永不出頭，亦不出足，野干飢乏，瞋恚而去。諸比丘！汝等今日亦復如是知，魔波旬常伺汝便，腻汝眼著於色，耳聞聲，鼻嗅香，舌嘗味，身覺觸，意念法，欲令出生，染著六境。是故，比丘！汝等今日常當執持眼律儀住，執持眼根律儀住，惡魔波旬不得其便，隨出隨緣；耳、鼻、舌、身、意，亦復如是，於其六根，若出若緣，不得其便，猶如龜蟲，野干不得其便。』爾時，世尊即說偈言：『龜蟲畏野干，藏六於殼內，比丘善攝心，密藏諸覺想，不依不怖彼，覆心勿言說。』」
quy tục
6572出家眾無罪而自願返回俗世生活者，稱為歸俗。有罪斥令而歸，則稱還俗。或亦以歸俗混同於還俗。〔禪林象器箋罪責門〕（參閱「還俗」6522）
quy y
6570梵語 śaraṇa，巴利語 saraṇa。又作皈依。指歸敬依投於佛、法、僧三寶。歸依之梵語含有救濟、救護之義，即依三寶之功德威力，能加持、攝導歸依者，使能止息無邊之生死苦輪大怖畏，而得解脫一切之苦。又法界次第初門卷上之下載，歸，反還之義，即反邪師而還事正師；依，憑依、依靠之義，即憑心之靈覺而得出離三塗及三界之生死。 阿毘達磨大毘婆沙論卷三十四載（大二七‧一七七上）：「眾人怖所逼，多歸依諸山，園苑及叢林，孤樹制多等。此歸依非勝，此歸依非尊，不因此歸依，能解脫眾苦。諸有歸依佛，及歸依法僧，於四聖諦中，恆以慧觀察。知苦知苦集，知永超眾苦，知八支聖道，趣安隱涅槃。此歸依最勝，此歸依最尊，必因此歸依，能解脫眾苦。」蓋歸依即由深切之信心，信佛、法、僧三寶確為真正之歸依處，能因之而得種種功德；既知三寶有此等功德，乃立願為一佛弟子，信受奉行，懇求三寶之威德加持攝受，將一己之身心歸屬於三寶，而不再屬天魔外道。 有關能歸依之體，據大毘婆沙論卷三十四所舉，有以名等為能歸依者，有以語業為能歸依者，有以身業為能歸依者，亦有以信為能歸依者。總括上述諸說，即以身語業及能起彼之心、心所法、諸隨行等善之五蘊為能歸依之體。此外，大乘法苑義林章卷四舉出歸依之異於敬禮者有七種，即：(一)歸依唯局於身、語二業。(二)必具歸三寶而成業，故歸依之境廣。(三)歸依必「盡未來際」。(四)歸依情懇，通於表業與無表業。(五)歸依必合於身、語二業，其義較重。(六)歸依帶相，故唯於欲、色二界有之。(七)歸依乃觀真理而成，故義較勝。 一般而言，歸依是信仰、希願領受外來之助力，從他力而得救濟。然以歸依之至深意義而言，其最終仍是歸向自己之自心、自性。即佛於涅槃會上所教誡弟子之「自依止，法依止，莫異依止」。此乃明示弟子應依仗自力，依正法修學。蓋自己有佛性，自己能成佛，故自己身心之當體，即為正法涅槃。〔北本大般涅槃經卷五、俱舍論卷十四、顯宗論卷二十〕（參閱「三歸依」688）
quyên hội
4430禪林用語。又作捲繢、棬羀、綣繢、圈圚。原指圈套、一定格式（定格）、術計等；於禪林中，特指師家以言語、動作來試練、接引學人。從容錄第十六則（大四八‧二三七中）：「是與不是，好看棬羀，似抑似揚，難兄難弟。」碧巖錄第五則（大四八‧一四五中）：「得失是非，一時放下，洒洒落落，自然透得他圈繢，方見他用處。」
quyên luyến
4430禪林用語。又作棬攣、捲攣。喻指禪林師家接引伶俐衲僧時，用以釣引、把持之餌。圈攣，原指捲絞鉤繩之轆轤，或以「圈」為豢養禽獸之檻，「攣」指用繩綁物或垂釣之具；於禪林中，轉指師家接引根機高、悟性強之禪徒時，所使用之特別機法，以為釣引、把持之用，猶如垂釣者以善餌釣引大魚，又如獵戶以堅實之檻豢養猛獸，是皆防範禪徒習性或狂或狷，飄忽無定而錯失良才。於此類情形，師家最常用之機法為「圓相」，即以手或拂子、如意、拄杖等在空中或地上畫一圓形，表示真如、佛性、實相、法性等之絕對真理，以之為接引之餌，而引發學人開悟之機。碧巖錄第三十三則（大四八‧一七二下）：「釣鼇時下一圈攣。」從容錄第二十五則（大四八‧二四三下）：「扇子破，索犀牛，棬攣中字有來由。」〔碧巖鈔、碧巖錄方語解〕
quyên phi nhu động
5597指形體細微渺小之生物。又作〖⿰豕/
quyến sách
6588梵語 pāśa，巴利語 pāsa。音譯播捨、皤賒、波捨。又稱金剛索、罥索、羂網、寶索、珠索。略稱索。為戰鬥或狩獵之用具。據慧琳音義卷六十一載，羂索，係於戰鬥之時用以羂取人，或羂取馬頭、馬腳之繩索，俗稱搭索。通常以五色線搓成，一端附鐶，另一端附半獨股杵（獨股杵之半形）；或兩端均附半獨股杵。 於密教中，用以化度剛強眾生及降伏四魔之具，象徵四攝方便，為不動明王、不空羂索觀音、千手觀音、金剛索菩薩等手中之持物。如不動明王右手持利劍，左手持羂索，即表示先以真淨菩提心中四攝之索，繫縛一切眾生而鉤召攝引之，復以菩提心中之智劍斷滅眾生之根本無明種子。大日經疏卷五（大三九‧六三三中）：「所以持利刃以羂索者，承如來忿怒之命，盡欲殺害一切眾生也。羂索是菩提心中四攝方便，以此執繫不降伏者，以利慧刃斷其業壽無窮之命，令得大空生也。」 四攝菩薩中之金剛索菩薩亦以右手持羂索，表示羂取一切眾生，令解脫二乘實際三摩地智之淤泥，而安置於覺王之法界宮殿中。又千手觀音用以持羂索之手，稱為羂索手。此外，羂索亦有結護之意，故將之繫於頸項間，即可得福滅罪。〔大日經卷二具緣品、不空羂索陀羅尼自在王咒經卷下、底哩三昧耶經卷上、慧琳音義卷十七、卷二十九、卷六十九〕
quyến thuộc
4744梵語 parivāra，巴利語同。眷為親愛，屬為隸屬，指親近、順從者。大智度論卷三十三謂佛陀有大眷屬與內眷屬；內眷屬指其出家以前車匿、瞿毘耶等人，以及苦行時之五人給侍、得道時之阿難等；大眷屬則指舍利弗、目犍連等諸聖，及彌勒、文殊師利等諸菩薩。 善導將佛陀之眷屬分為在家、出家二種，佛陀有伯、叔四人為在家者稱為外眷屬，佛弟子為出家者稱為內眷屬。惟若廣義言之，則凡聞道受教者均為佛之眷屬。又隨附無漏淨慧必起之心所及四相，亦稱為眷屬。巴利律藏分為五部分，其中最後部分，亦稱為眷屬；意即律藏之補遺。〔觀無量壽佛經疏卷二、法華經玄義卷六下、法華玄義釋籤卷十三、大日經疏卷一〕
quyến thuộc bát nhã
4747即六度萬行，與妙慧相應，助發觀照般若者。五種般若之一。無相之真智為觀照般若，亦即能照見一切皆空乃至體相平等之清淨無漏智慧，此乃般若之自性；助發此觀照般若，從此般若所流出之煖、頂、忍、世第一法及戒、定、慧、解脫、解脫知見等諸法皆是觀照慧性之眷屬，故稱為眷屬般若。〔般若心經幽贊卷上、金剛經纂要刊定記卷二、大明三藏法數卷二十〕（參閱「五種般若」1183）
quyến thuộc công đức
4745極樂淨土二十九種莊嚴中，國土十七種莊嚴之一。往生極樂淨土為彌陀眷屬之諸聖眾，皆由彌陀之正覺華化生，一味平等，無優劣不同；具有此等功德莊嚴之國土，稱為眷屬功德。往生論註卷上（大四○‧八三○中）：「使我國土悉於如來淨華中生，眷屬平等，與奪無路。」起此淨土之原因，係吾人之世界，由千差萬別之雜染業所感，故託生之處不淨，優劣不同，悲喜苦樂依之而起。阿彌陀佛憐愍之，乃成就此莊嚴，令往生者皆由清淨無漏之蓮花中化生，更無優劣不同。〔往生論註卷下、淨土論（天親）〕
quyến thuộc diệu
4745為天台宗所立法華「迹門十妙」之第九妙。指昔時曾受教於如來之法，而今前來輔助如來之教化者；此等如來之眷屬共分為五類，一一類皆為不可思議，故稱眷屬妙。即：(一)理性眷屬，指一切眾生；蓋眾生與佛，體性一如，平等無別，故無論結緣不結緣，皆為佛子。(二)業生眷屬，指由宿昔聞法之善業，而今世值佛受教得度者；此等眾生係於昔時與大通佛結緣，故於今來此受化。(三)願生眷屬，指曾發宿願，願生於此佛出世時之眾生；此等眾生，依此宿願而今來此，無論為親或為怨，皆得見佛聞法。(四)神通眷屬，指先世曾值佛而發真見諦之眾生；然此眾生，猶未斷盡煩惱，仍須再度受生，故或在上界，或在他方，而今聞佛出世，或以願力，或以神通力來生此界，無論為親或為怨，皆以輔助佛之行化，斷除餘惑而出三界。(五)應生眷屬，指已斷除無明惑而得法身根本，復以應化身入於娑婆，導引眾生，使向佛道者；如佛母摩耶夫人、佛子羅睺羅，乃至諸聲聞等，悉是內祕外現，皆為法身之菩薩應緣而來此世者。〔法華玄義卷六下〕
quyến thuộc vô minh trụ địa
4747即枝末煩惱，為釋摩訶衍論卷四所用之名稱。大乘起信論將無明（即煩惱）概分為根本煩惱與枝末煩惱兩種，根本煩惱為吾人心識之真如海中最初一念起動的微細心相，枝末煩惱則為自根本煩惱中所生起之枝葉染心，今稱眷屬，係相對於「根本」而稱。蓋根本無明，其力最大，能固持枝末煩惱，且為枝末煩惱所依住，故稱「根本無明住地」。然枝末無明亦稱為「住地」者，凡有三因：(一)於枝末無明中，有微細惑與粗強惑相望之惑品，以微細惑甚能固持粗強惑，且為其所依住，故稱住地。(二)又微細與粗強二惑亦能彼此固持，相互依住。(三)枝末無明乃依住於根本無明之法，故就所住地而言，亦得立住地之名。
quyến thuộc địa ngục
4745指八熱地獄各有十六處附屬小地獄。眾生受畢根本地獄之苦後，引餘罪而至眷屬地獄。計一二八處眷屬地獄，若加根本地獄（八熱地獄），則為一三六處地獄（一三六捺落迦）。至於十六處眷屬地獄，各經論說法不同。<一>正法念處經卷五以下所說，各根本地獄具有不相同之十六處眷屬地獄，稱為十六別處地獄。(一)等活地獄，包括屎泥處、刀輪處、甕熱處、多苦處、闇冥處、不喜處、極苦處、眾病處、兩鐵處、惡杖處、黑色鼠狼處、異異迴轉處、苦逼處、鉢頭摩鬚處、陂池處、空中受苦處等。(二)黑繩地獄，所附屬之十六別處，名稱同前。(三)眾合地獄，包括大量受苦惱處、割刳處、 蒍葺 _處、惡見處、團處、多苦惱處、忍苦處、朱誅朱誅處、何何奚處、淚火出處、一切根滅處、無彼岸受苦處、鉢頭摩處、大鉢頭摩處、火瓮處、鐵火末處。(四)叫喚地獄，有大吼處、普聲處、髮火流處、火末蟲處、熱鐵火杵處、雨炎火石處、殺殺處、鐵林曠野處、普闇處、闇魔羅遮約曠野處、劍林處、大劍林處，芭蕉煙林處、有煙火林處、火雲霧處、分別苦處。(五)大叫喚地獄，有吼吼處、愛苦無有數量處、受堅苦惱不可忍耐處，隨意壓處、一切闇處、人闇煙處、如飛蟲墮處、死活等處、異異轉處、唐怖望處、雙逼惱處、迭相壓處，金剛觜鳥處、火鬘處、受鋒苦處、受無邊苦處、血髓食處、十一炎處，計十八處（比其他多二所）。(六)焦熱地獄，有大燒處、分荼梨迦處、龍旋處、赤銅彌泥魚旋處、鐵鑊處、血河漂處、饒骨髓蟲處、一切熟處、無終沒入處、大鉢頭摩處、惡嶮岸處、金剛骨處、黑鐵繩刃解受苦處、那迦蟲柱惡火受苦處、闇火風處、金剛〖⿱唯/乃〗蜂處。(七)大焦熱地獄，有一切大焦熱處、大身惡吼可畏處、火髻處、雨沙火處、內沸熱處、吒吒吒嚌處、普受一切資生苦惱處、鞞多羅尼河處、無間闇處、苦鬘處、雨縷鬘抖擻處，鬘塊烏處、悲苦吼處、大悲處、無悲闇處、木轉地獄處。(八)阿鼻地獄，有鳥口處、一切向地處、無彼岸長受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、吼生閻婆巨度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鑛鍱處、十一炎處。 <二>每一根本地獄所附屬之十六處皆同，稱為十六小地獄。然各經論所載名稱不同：(一)據長阿含經卷十九載，小地獄縱廣五百由旬，即黑沙、沸屎、五百釘、飢、渴、一銅釜、多銅釜、石磨、膿血、量火、灰河、鐵丸、釿斧、豺狼、劍樹、寒冰。(二)增一阿含經卷三十六則稱之為十六隔子。即優鉢、鉢頭、拘牟頭、分陀利、未曾有、永無、愚惑、縮聚、刀山、湯火、火山、灰河、荊棘、沸屎、劍樹、熱鐵丸等。(三)大智度論卷十六分熱、寒兩種；即八炎火地獄：炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、鐵刺林、鹹河、銅橛；八寒冰地獄：額浮陀、尼羅浮陀、阿羅羅、阿婆婆、睺睺、漚波羅、波頭摩、摩訶波頭摩。 <三>根本地獄各有四門，每一門有四處（四增），故每一根本地獄有十六增附屬地獄，稱為十六遊增地獄。如煻煨增、屍糞增、鋒刃增、烈河增等。「增」之意，係相對於本地獄中以一種苦具治罰有情，而眷屬地獄中則有種種苦具以治罰有情，故稱為增。此外，有關眷屬地獄之位置，隨著八熱地獄之位置有兩種說法，亦有二說：(一)長阿含等經，以為在大鐵圍山外。(二)大毘婆沙論，則認為在閻浮提之下。〔觀佛三昧經卷五，大毘婆沙論卷一七二、俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷四〕（參閱「十六小地獄」383、「地獄」2311）
quyết bản kinh
6633又作缺本經。為原已譯成之經典，歷經長年之輾轉流傳，遂散逸而成缺本者。 歷代經錄，如南朝梁代僧祐之出三藏記集，隋代開皇十七年（597）費長房之歷代三寶紀、唐代麟德元年（664）道宣編之大唐內典錄，均未集合闕本經而另立一類。其中，出三藏記集並未將失譯經、抄經與闕本經明白分類，而僅將譯者佚名之經，總列為失譯雜經。 至隋代仁壽二年（602）彥琮等眾經目錄以下，歷代諸經錄已有將失譯經、抄經等個別予以分類後，而將確屬闕本者集錄而成闕本經目錄。如彥琮等勘定之眾經目錄，列出闕本經四○二部。唐代靜泰編於龍朔三年（663）至麟德二年之眾經目錄，所列闕本經並無增減。唐代天冊萬歲元年（695）明佺等編武周刊定眾經目錄，列出四五○部。至唐代開元十八年（730）智昇編開元釋教錄，闕本經遽然增為一一五三部。唐代貞元十六年（800）圓照編貞元新定釋教目錄，列舉一一四八部。 由上述資料窺出，隋彥琮之眾經目錄列出四○二部闕本經；至唐代開元錄，闕本經忽增至一一五三部，約三倍之多，考證其真實性，則頗為可疑，蓋於經錄上作為闕本之經典，爾後復被發現，乃常有之事。故依理闕本之數量只應減少，不應增加。然開元錄卻大增其數，此乃因隋代費長房編歷代三寶紀時，將失譯經、抄經等任意附以譯人之名，而登錄為某人所譯，作成偽目錄；雖隋代彥琮勘定眾經目錄時，曾將其中抄經等類之不純者刪除大部分，然開元錄卻援用歷代三寶紀之不實目錄，並將之一一附與闕本之名，故闕本經之數乃大增。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部第四章（小野玄妙）〕
quyết di dụ y
6634因明用語。為因明論式中，闕遺「異喻依」之情形。屬於古因明所說闕過中「無體闕」之一；新因明則未說此闕過。凡闕異喻依者，有二種情形：(一)闕宗異品，故闕異喻依。(二)具有宗異品而闕異喻依。蓋宗異品之範圍寬於異喻依，故若無宗異品時，已足以證明「異品遍無」之規定，此一情形，闕異喻依原屬必然，故不為過失。反之，若有宗異品，不得闕異喻依，闕之則成過失。〔因明大疏蠡測〕
quyết quá
6635因明用語。闕遺不周之過失。為「支過」之對稱。又作闕減過、闕減。即因明論式中，或無言陳，或雖有言陳而義理闕漏不周密之過失。可分為兩種：(一)無體闕，乃陳述宗（命題），而未說因（理由）、同異喻（同喻與異喻）二者，即在言陳上有所不足，他人無從知其論旨。此係古因明家之說。(二)有體闕，以因之三相為能立時，雖說因三相，而或缺初相，或缺後二相，或三相俱缺，稱為相少闕；又或以因一、喻二（同喻、異喻）等三者為能立時，雖陳其體，而或缺其一，或缺二、三，稱為義少闕。此係新因明家之說。 因明入正理論疏卷上（大四四‧一○六中）：「無體闕者，謂不陳言，但在三支，非在三相。若陳因言，必有體闕；三相既義，故非無體。（中略）有體闕者，復有二種：一者以因三相而為能立，雖說因三相，少相名闕；二者因一、喻二，三為能立，雖陳其體，義少名闕。」
quyết trạch
2970請參閱淨土群疑論 梵語 nairvedhika。意謂決斷簡擇。即以無漏聖智決斷諸疑，分別簡擇四諦之相等。大乘阿毘達磨雜集論卷六列舉諦決擇、法決擇、得決擇、論義決擇等四種；顯揚聖教論卷十九以下則列舉界事決擇、諦事決擇、依止決擇、諸靜慮決擇、覺分決擇、補特伽羅決擇、果事決擇、功德決擇、依止大乘決擇等。後世轉用其義，凡簡別宗義等之正邪或斷定疑問，稱為宗意決擇等。〔瑜伽師地論卷十二、俱舍論卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷十六、成唯識論述記卷九末〕
quyết vô
6634因明用語。又作闕無過。此乃就因明論式中之宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支而言。三支中闕無任何一支，都成闕無過。又「闕無」與「闕減」（即闕過）不同，闕減僅是簡略不周密，而闕無則根本闕而不存，於因明規定中，比闕減所犯之過失更為嚴重。〔因明入正理論悟他門淺釋〕
quyết định
2968梵語 niścaya。意指一定不變。為「不定」之對稱。又作一定。略作定。有決定信、決定業、決定性等語。據大乘莊嚴經論卷十二載，修行六波羅蜜可得六決定，即：布施可得財成決定、持戒可得生勝決定、忍辱可得不退決定、精進可得修習決定、禪定可得定業決定、智慧可得無功用決定。〔俱舍論卷二十三、往生論註卷下〕（參閱「六決定」1267）
quyết định nghiệp
2969梵語 viniścita-karman。受異熟果決定，及受異熟果之時分決定之業。略稱定業。為「不定業」之對稱。俱舍論卷十五舉出四業，除不定業外，決定業分為順現法受業、順次生受業、順後次受業等三種。順現法受業略稱順現業，即於此生造作增長，於此生受異熟果之業。順次生受業又稱順次業、順生業，即於此生造作增長，於第二生受異熟果之業。順後次受業又稱順後業，即於此生造作增長，而於第三生、第四生或以後多生中受異熟果之業。 據大毘婆沙論卷一一四載，譬喻者說一切業皆可轉，乃至無間業亦可令轉，即以上舉順現等三業皆為不定；但阿毘達磨論師則主張順現等三業皆不可轉，唯有順不定受業為可轉。同論又謂有餘師立五業、八業等說，前者即除三種定業之外，將不定業分為異熟決定、異熟不決定二種業，合為五業，其中僅異熟不決定業為可轉。八業即順現、順生、順後、順不定之四業各分為異熟決定、異熟不決定二種業，其中，異熟決定業皆不可轉，異熟不決定業皆可轉；此八業復可分別為「時分決定異熟不定、異熟決定時分不定、時分決定異熟亦定、時分不定異熟亦不定」等四句。〔瑜伽師地論卷九、卷六十、顯揚聖教論卷十九、大乘阿毘達磨雜集論卷四、卷七、阿毘達磨順正理論卷四十、俱舍論光記卷十五、俱舍論寶疏卷十五、成唯識論了義燈卷五末〕（參閱「四業」1782）
quyết định thành phật tập
2968凡四卷。日本淨土宗僧遊樂撰。日本正德二年（1712）刊行。其內容包括關於六道、日本淨土宗「安心」義等之闡論，又收錄不少我國與日本往生者之傳記，可作為研究淨土往生之文獻資料。
quyết định thành tựu chân ngôn
2968即密教用以表示決定成就諸事之真言。通常用於加持妊者。其真言為：唵（oṃ，歸命）縛日羅野（vajrāya，金剛）娑縛賀（svāhā，成就）。
quyết định tâm
2968指決斷安定而不動搖之心。綜結諸經論所說，略有如下四義：(一)據大日經卷一住心品之說，安於教命而不動搖之心，稱為決定心。(二)十住毘婆沙論卷一以「所願不倦」稱為決定心；即謂其心不動，則倦怠之心不生，是為「決定」之義。(三)法華論卷下謂，已生恐怖者，令斷其恐怖，即是決定心；此係就決定心之作用而言。(四)日本淨土真宗主張信仰彌陀本願之信心即是決定心。往生論註卷下（大四○‧八三五中）：「信心不一，是無決定之故。」反之，信心專一，則係由於有決定心之故。
quyết định tính
2969「不定性」、「無性」之對稱。眾生所具五種天性中之菩薩定性、緣覺定性、聲聞定性等三性，決定成佛果、辟支佛果、阿羅漢果，故稱決定性。（參閱「五姓」1107）
quyết định tạng luận
2969梵名 Vinirṇīta-piṭaka-śāstra。凡三卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十冊。本論唯有心地品一品，屬大乘論部，係瑜伽師地論決擇分中五識身相應地意地品之異譯，相當其第五十一卷以下四卷，二者譯語相異處不少。本論並無注疏，若將瑜伽師地論略纂卷十三（乃瑜伽師地論意地品之注疏）方便視為本論之解說，依之，本論上中二卷分十門揭明陰、入、界、四諦、因緣、二十二根等六種勝智，下卷廣釋之。〔大周刊定眾經目錄卷六、開元釋教錄卷六、瑜伽論記卷二十五〕
quyết định vãng sinh tập
2968凡二卷。日本三論宗珍海撰。述念佛行者決定往生之義。分為教文、道理、信心等三大綱。收於大正藏第八十四冊。教文部分，引觀無量壽經、稱讚淨土經、起信論之說，謂既已決定，勿復猶豫，已云即生，則非別時意。道理部分，謂眾生有出離之分，諸佛有引召之功，凡愚願生者，即得往生，此乃因小而果大，內外緣起之常理。信心部分，於信心決定中，開立果決定、因決定、緣決定三種。後更分此三決定為十門，即依報決定、正果決定、昇道決定、種子決定、修因決定、除障決定、事緣決定、弘誓決定、攝取決定、圓滿決定；此十門中，初三為果，次三為因，再次三為緣，後一為釋。此書並引用慧遠、吉藏、窺基、道綽、善導、懷感等諸師之疏釋。〔圓光大師行狀畫圖翼贊卷六十、蓮門類聚經籍錄卷下〕
quyền cơ
6898即指權假之機根。為「實機」之對稱。當佛說法，正聽受其法之對機不現時，則對於非正所被之機根而說法。亦即佛於說法時，能如實理解真理之「當機眾」未出現，故權假以「非當機眾」為對象而說法。此對告眾為權假之機根，故稱權機。
quyền giả
6893權謀暫用還廢之義。為「真實」之對稱。係佛為引導眾生入於真實法而暫用之方便法，成就後即還廢此方便法門。譬如假藉船筏而渡河，或假藉階梯而登樓，終須捨離此權設之工具。權法、權教即此權假之教法。 依天台宗之觀點，法華經乃佛所說之真實教法；相對者，於法華經以前所說之諸經則為權假法門。又據日本淨土真宗之觀點，謂阿彌陀佛之弘願為真實究竟之法義；相對者，其餘之真門、要門，乃至聖道門，皆屬於權假方便之法門。〔摩訶止觀卷三下、淨土和讚〕（參閱「權實二教」6895）
quyền hiện
6893<一> 權，權宜、應機；現，化現。指佛菩薩為普度眾生而權巧化現各種形相。與權化、權迹、權者、應現、示現、化現等同義。金光明最勝王經卷一（大一六‧四○六下）：「世尊金剛體，權現於化身。」又占察善惡業報經卷上（大一七‧九○二上）：「權巧現化，影應十方。」〔盂蘭盆經、大日經疏住心鈔第三〕（參閱「權化」6891） <二>指垂迹之化身。屬於日本佛教之轉稱語。佛教在日本廣泛傳揚後，神道處於附庸之地位，平安朝末期「本地垂迹」之說盛行。係將日本固有之諸神，視為佛菩薩之垂迹，而於諸神附以「權現」之稱；亦即於諸神名號之下附加「權現」，以顯示其為佛菩薩之隨機應化，異於普通之神祇，例如「熊野權現」、「春日權現」。奉祀權現之神社，稱為權社；奉祀生靈、死靈等邪神者，稱為實社。此說影響日本之神道思想頗深。 日本著名之權現，除上述之外，另有：愛宕、熱田、伊豆山、石清水、清瀧、金毘羅、藏王、地主、鈴鹿、日光、白山、箱根、走湯山、日吉等。此外，日本天皇曾以「權現」為敕許之號，例如醍醐天皇賜予藤原鎌足「談山權現」，後水尾天皇賜予德川家康「東照大權現」之號。〔法然上人行狀畫圖卷二十、諸神本懷集〕
quyền hiện tạo
6893又作石間造。為日本神社建築樣式之一。此類建築多取自佛寺建築之形式；以單純為其特色之社殿，於本殿與拜殿兩建築間，以「石間」（舖石塊之處）連接之，具有工字形平面之複雜造型。屋頂亦有採用「千鳥破風」等形式之「八棟造」。桃山時代至江戶初期之東照宮廟等建築，皆採此種形式。一般權現造具有裝飾過度之特色。
quyền hoá
6891<一>梵語 avatāra。化現、應現之意。謂佛菩薩為濟度眾生，以神通力權示化現種種之身或種種之物。如觀世音菩薩以三十三身之化現攝受眾生，又密教大日如來示現明王之忿怒相以驚覺難化之眾生；甚至變現化城等物，利導眾生，如法華經化城之喻。 權化之思想，印度自古有之，於印度教信仰中，神每為實現人類之希望，拯救世間之苦，守護正義，而化現其身。該教所謂之權化，自信仰上言，即令眾生獲得解脫；自哲學觀點而言，為神憑其自身之意向，以一種遊戲之姿態化現於世。於印度教諸神中，毘濕奴神為示現於世間最具代表者，約有十種權化之相，前三種為動物形，第四種為半獸半人形，其餘六種為人類形。除印度教之外，耆那教亦具有權化思想，此思想為一神教與多種信仰型態之調和，根本上乃在說明唯一而絕對之神以各種形態化現於世間。 大乘佛教興起後，產生「法身為絕對之本質」之信仰，相信法身以佛、菩薩或其他各種形態出現人間，從而救度眾生。最顯著之例為觀世音菩薩信仰。在中國、日本、西藏等地，皆相信觀世音菩薩顯現各種形相，如三十三身應化，因能除眾苦，而廣為民眾信仰。如西藏人相信其國土為觀世音菩薩之住地，達賴喇嘛即觀世音菩薩之化身。 在日本，所謂權化，與應現、權現、權者、化現、示現等同義。此一思想係日本民族信仰之諸神格與佛教之信仰對象相結合，稱為「本地垂迹說」，如天照大神、八幡大神，即為大日如來與觀世音菩薩之垂迹。〔法華經卷三化城喻品、大乘法苑義林章卷七、教行信證文類序〕（參閱「化身」1324、「本地垂迹」1956、「權現」6893） <二>權巧教化之意。就教化而言，佛分一乘而說三乘之教化，稱為權化。
quyền hoá thật hoá
6891權化，權假方便之教化；實化，一乘真實之教化。謂佛之教化有權法與實法之區別。隋代吉藏之法華玄論卷一載，釋尊一代教化之始終有七門；其中，第四為「實化不得門」，謂佛初成道時，以大慈悲心，擬教導眾生真實之理，但凡夫無能力納受；第五為「權化得門」，即權誘門，謂分一乘而說三乘之教化；第六為「實化得門」，謂漸化將成，故會三乘而歸入一乘之教化。 此外，智顗之法華玄義卷三下另有「化他權實」之說（大三三‧七一二上）：「若析法權實二智者，照森羅分別為權智，盡森羅分別為實智；說此二智逗種種緣，作種種說，隨種種欲、種種宜、種種治、種種悟，各隨堪任當緣分別。雖復種種，悉為析法權實所攝，故有化他二智。」此亦可視為權化與實化之一說。
quyền tam cương
6891指上座（梵 sthavira）、寺主（梵 vihāra-svāmin）、都維那（梵 karma-dāna，又作維那）等三僧職。為「正三綱」之對稱。此三職始於印度僧團為自治而設，然是否為寺中必設之職則不詳。據佛祖統紀卷三十九載，唐顯慶二年（657），敕令在長安建西明寺，當時以道宣為上座，神泰為寺主，懷素為維那。
quyền thiết đại thế
6894為臨濟宗八大勢之第七。即假設種種方便譬喻，以接化學人。五家宗旨纂要卷上（卍續一一四‧二六○上）：「權設大勢，如六靵譬喻，指樹吹毛，曲垂方便，妙合機宜。」（參閱「濟宗八大勢」6445）
quyền thật
6894權，權謀、權宜之義，指為一時之需所設之方便；實，真實不虛之義，係指永久不變之究極真實。權，又作善權、權方便、善權方便、假、權假；實，又作真、真實。兩者合稱權實、真假等。權教與實教、權智與實智、權因與實因、權果與實果、權人與實人、權化與實化等為對稱用語。實教，乃據實述出佛陀自內證之法，係為究極根本之教；權教，乃為導人入於實教所設之方便教法，至實教境地後則當廢權教。實智，又作真實智、如實智，乃如實明白之智；權智，又作方便智，為導度他人而起之智慧。實因，指圓頓之行；權因，指藏、通、別三教之行。實果，指三德祕藏之大涅槃；權果，指丈六金身等化現。實人，即實在之人；權人，即權化之人，乃佛菩薩等為引導眾生，荌眷{人或天之相貌。實化，即佛開三乘而歸一乘之教化；權化，即佛分一乘而說三乘之教化。 天台宗認為法華經所說之圓教為實教，其餘諸經所說之藏、通、別三教均屬權教，故稱三權一實。其關係若以蓮華三喻來表示，即：為實施權（為蓮故華）、開權顯實（華開蓮現）、廢權立實（華落蓮成）。其中唯法華經能明權之為權之理，而彰顯真實究竟。就佛證悟之本體而言，權、實二教均為平等，稱為權實同體。就佛教化眾生之作用言，權、實二教所說之修行方法與覺悟之程度有所差異，故謂權實異體。 法華文句卷三上載，所有事物存在狀態可以權實四句表示，即：一切法皆權、一切法皆實、一切法亦權亦實、一切法非權非實。又法華玄義卷七之十不二門中，立有權實不二門，謂自人之立場而言，菩薩乃至地獄等九界為權，而佛界為實，稱為九權一實；自教之立場而言，雖有「三權一實」之區分，然當觀權實為圓融無差別。 法華文句卷三下舉十種相對事物以表示權實，稱為十雙權實。即：(1)事理，由眾生本具之真如無相平等之理（實），能產生心意識等各種差別現象之事（權）。(2)理教，綜合事理而用言語來表現之理（實），能立其理而說明之教（權）。(3)教行，由其教理（實），產生實踐之行（權）。(4)縛脫，由行而分為受迷妄束縛之縛（權），與脫離迷妄之脫（實）。(5)因果，隨順真理之脫為趣入菩提之因（權），因此能得開悟之果（實）。(6)體用，由其果遂有真如之本體（實），以及真如之作用，即能顯現教化眾生之用（權）。(7)漸頓，依教化之作用，有逐次引導眾生之漸（權）與立即令眾生開悟之頓（實）。(8)開合，漸是由頓開展出之差別教法（權），終遂與頓合一（實）。(9)通別，依開合之差別，所得教法之利益有普通（權）與特別（實）。(10)悉檀，因利益有差別，則分為四種悉檀。前三者屬世間門（權），後一屬出世間門（實）。 藏、通、別、圓四教各具足上列之十雙，共有四十種權實。要約而言，可歸納為自行、化他、自他三種權實。自行權實，為自內證之法，有權有實。化他權實，為教化、教導眾生之方法，有權實之區別。自他權實，謂自證與化導兩法並用。〔正法華經卷一、法華玄論卷四、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四、四教義卷十二、出三藏記集卷八〕（參閱「五時八教」1132、「開會」5310）
quyền thật bất nhị môn
6896為天台宗「十不二門」之一。天台宗謂權實諸法相融、平等無二，稱為權實不二。「權實」指權假與真實。就人而言，九界為權，佛界為實。就法而言，法華經以前之四時三教為權，純圓獨妙之法華教法為實。「不二」一詞，旨在泯除權實之相對性，而彰顯其絕待究竟之理。蓋於天台所判五時之中，於前四時，尚須藉權實教法之相對性以攝引眾生；至第五法華會時，則權實相融而平等絕待，無差別相。 法華玄義釋籤卷十四（大三三‧九一九下）：「權實不二門者，平等大慧常鑑法界，亦由理性九權一實，實復九界，權亦復然。權實相冥，百界一念，不可分別，任運常然。」此謂理性之凡心本圓具九權一實；即佛界之「實」具足九界之「權」，而九界之「權」亦具足佛界之「實」。由是，則權實平等，百界融泯，全在此近要之一念中，故觀一念而照三千之妙境時，即能成就初心之修觀，此乃天台宗「觀心」法門之要旨。〔法華玄義卷七、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「十不二門」374）
quyền thật chỉ quán
6897指天台宗之三權止觀與一實止觀。三權止觀，即佛於法華時之前所說之四時三教之三藏觀、通觀、別觀等之偏止觀；一實止觀，即佛於法華時所說之圓頓止觀。就三權止觀與一實止觀之關係而言，前者為「開」，後者為「顯」；蓋依天台宗之意，佛為顯圓頓一實止觀，故開三權止觀。 摩訶止觀卷三下（大四六‧三四上）：「諸佛即一大事出世，元為圓頓一實止觀，而施三權止觀也。權非本意，意亦不在權外，祇開三權止觀而顯圓頓一實止觀也。」 佛知眾生之種種本性欲望，故以「四悉檀」而應順化度。四悉檀中，例如以「世界悉檀」隨順眾生樂欲而說三權一實之止觀：若人欲聞正因緣，即為宣說三藏觀；欲聞因緣即空之理，即為宣說通觀；欲聞歷劫修行之道，即為宣說別觀；欲聞即中之妙理，即為說圓觀。
quyền thật nhị giáo
6894權教、實教之並稱。權教，又作方便教，意為權謀之教，即佛隨順眾生意，以方便權謀所施設之教門；實教，又作真實教，意為真實究竟之教，即佛隨自意內證之實義而發揮之教法。蓋總括佛教各宗各派之教說，雖皆為真實不虛之聖言，然於其中，有主張一切眾生悉有佛性，而認為眾生皆可成佛；另有主張「五性各別」，而否認定性二乘及無性有情之成佛等兩大系統。另於各經論中，法華、涅槃等經屬於前者，此即「一乘真實，三乘方便」之說；深密、瑜伽等經論屬於後者，即「三乘真實，一乘方便」之說。 天台宗依法華經立「一乘真實，三乘方便」之說，稱法華經為實教，其餘之諸經為權教；又就「部」與「教」而論其權實之別。就「教」而言，藏、通、別等三教為權，圓教為實；就「部」而言，前四時之兼、但、對、帶為權，法華時之「一實開權」為實。 三論宗認為「一性皆成」，雖亦立「一乘真實，三乘方便」之說，然不認為三乘之外別有一乘，故與天台之說相異。 法相唯識宗依深密等說主張「三乘真實，一乘方便」之說，認為法華經「唯有一乘」之說，係為引攝不定性（一類）之聲聞而方便施設者，實則眾生既有五性之別，而三乘之「教、理、行、果」亦非無別，故主張「唯有一乘」之說為方便教，而分別三乘之說乃為真實教。 華嚴宗同於天台宗，亦說三乘之外別有一佛乘之法，而喻稱門內三車為方便虛指，門外之大白牛車為真實。又於所判小、始、終、頓、圓等五教中，認為小乘為愚法二乘教，大乘始教為三乘教，此均屬於權教；而終、頓二教由於揭示「一乘一性」之故，有時雖亦稱實教，然因未說一切眾生皆具佛知見，故僅有「理性因車」而無「果性果車」，猶屬於三乘，故稱為權教；雖獨華嚴別教一乘為真實教。〔法華經卷一方便品、解深密經卷二無自性相品、法華玄義卷七上、華嚴經探玄記卷一、大乘法苑義林章卷一末、愚禿鈔卷上〕
quyền thật nhị trí
6895為「權智」與「實智」之並稱。又作權實二慧。權智，謂了知三乘權化之法，又作方便智；實智，謂了知一乘真實之法，又作真實智、如實智。「實智」屬於「體」，「權智」屬於「用」。據大乘義章卷十九載，依「對權明實」而論，了知一乘真實之法，稱為實智；了知三乘權化之法，稱為方便智。又論方便智，謂依「權巧方便」而論，實無其事，而權巧施設，故稱為方便，其中，佛有三業方便之法：(一)身巧，為化度眾生，而權現佛、獼猴、鹿、馬等各類身形。(二)口巧，實無三乘之差異，隨順眾生根機，而權說三乘之法。(三)意巧，尋念過去諸佛之善巧方便行化，我今所得道，亦應宣說三乘之法。 法華玄義卷二上（大三三‧六九三上）：「佛法不出權實，是法甚深妙，難見難可了，一切眾生類，無能知佛者，即實智妙也。及佛諸餘法，亦無能測者，即佛權智妙也。如是二法，唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。」又據同書卷三下載，權實二智可區分為七類：析法權實、體法權實、體法含中權實、體法顯中權實、別權實、別含圓權實、圓權實，而此七類權實，各開自行權實、化他權實、自行化他權實等三種，總合有二十一種權實。 此外，密教以胎藏曼荼羅之心蓮花臺為實智，八葉花瓣之開敷為權智。〔法華玄論卷四、法華玄贊卷三、大日經疏卷六、摩訶止觀卷三下〕（參閱「權實」6894）
quyền thật tứ cú
6897乃天台宗為闡明權實而立之四句分別。即：(一)一切法皆權，指一切法皆有言說，而其言說乃能詮之機關；以之對所詮之實理而言，即稱權假。(二)一切法皆實，所謂真實乃在於入證，而一切言說無不以此入證之真實為本，故稱一切法皆實。(三)一切法亦權亦實，乃合前面兩句，即能詮之邊是權，所詮之邊是實；如法華經方便品說諸法實相，謂諸法為權，實相為實，而諸法即實相，其體非二，故稱亦權亦實。(四)一切法非權非實，謂一切法之體即中道妙理，乃言亡慮絕，故稱非權非實。以上分別權實四句，是為正顯法華一經破立之意。〔法華文句卷三〕
quyền thật đồng thể di thể
6898天台宗謂權教與實教平等無二，稱為權實同體；反之，權教與實教各別者，稱為權實異體。其中，「權實同體」係就佛意而言，即於一佛乘分別說三乘，謂藏、通、別等前三教之權與圓教之實，乃平等無二，同為一體。「權實異體」係就隨順有情之教化作用而言，謂前三教之權與圓教之實，修證各異。〔法華文句記卷十七、四教儀集註卷上、法華玄義講述卷一〕
quyền thừa thật quả
6893為日本真言宗所說。真言宗立「十住心」之說，以前九住心為權乘，第十住心為實果。蓋真言宗以唯識、三論、華嚴、天台等諸宗為權乘（方便教）之法，其佛皆為因位之權佛，並非真佛；而以真實之佛果為第十住心之法身佛。
quyền tích
6893乃諸佛所現之權化垂迹身。又作權跡。謂諸佛久遠劫前已成佛，為度化眾生而假迹示現，例如八相成道之釋迦如來。「權」為「實」之對稱；「迹」為「本」之對稱。法華玄義卷十上（大三三‧八○○中）：「拂之以權迹，顯之以實本。」（參閱「本迹二門」1965）
quyền điền lôi phủ
6892（1846～1934）日本真言宗僧。新潟縣人。初於豐山研習俱舍、唯識、因明，後修學密教、華嚴、天台，其後又轉修曹洞宗，復於福田行誡處受淨土教。三十二歲歸返豐山。歷任新義大學林教授、豐山派管長、豐山大學校長、大正大學校長。七十九歲至我國弘法，廣傳密教。著有密教綱要、我觀密教發達志、佛像新集、曼荼羅通解、續絃祕曲等。
quyền đại thừa
6891指大乘教中權巧方便之教法。為「實大乘」之對稱。又作權教大乘、大乘權教。略稱權大。即為順機應情而方便宣說不了義、未真實之大乘教。於諸大乘宗派中，多稱本宗之教理為實法，他宗為權法。例如自天台、華嚴等一乘家之觀點而言，法相、三論等三乘家為權大乘；反之，以三乘家之觀點而言，天台、華嚴等一乘家為權大乘。〔大乘義章卷九、守護國界章卷中之上、卷下之中、選擇傳弘決疑鈔卷一〕（參閱「實大乘」5785）
quyển môn
3082爲古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。將牆上之門洞砌成半圓形或弧形，稱爲券門。若將橋洞砌成半圓形或弧形，稱爲拱橋，該洞則稱爲券孔或拱券。
quyển thư
3091禪林中，師家接引學人的兩種機法。卷，意即收，與「把住」同義，屬於「打破否定」之接化方法；舒，意即放，與「放行」同義，屬於「攝受肯定」之接化方法。師家依學人之根器，施設不同之教法，或收或放，予奪自在，靈活運用。若師家同時運用把住與放行兩種機法來接引學人，則稱卷舒齊唱。〔碧巖錄第三則、第五則〕
quyển tử bản
3090爲古代書籍形式之一，係將長條書頁捲起，呈圓筒狀。西方國家在極早時，已有紙草板或獸皮製成之卷子本。我國則因紙之發明，故自東漢以降，一千多年中，包括佛典在內，卷子本成爲所有書籍之標準形式。在中亞發現之卷子本，幾乎全爲中國文化熏陶下之產物，除漢文外，尚有粟特文、西藏文、回紇文、西夏文等，皆以紙張爲材料，集中於敦煌、高昌、黑水城等地，漢文卷子本占絕大部分，且許多紙張係由中國內陸運達者，書寫工具有兔毛筆、木筆、葦桿筆等。敦煌出土之抄本中，多爲漢文佛典卷子本，而於高昌一帶所發現之摩尼教、景教經典，亦爲卷子本，然似與中國卷子本不同系統。 漢文佛典卷子本，通常以漿糊連接二十至三十張紙，書籍專用之紙，長約一尺，寬約一、二尺，一尺約二十五、六公分。書寫時依一尺寬之短邊平行縱寫，亦有依長邊平行而橫寫者，以視線可及之適當長度結束一行。又各種文字之書寫方向不同，閱讀卷子本時之放置方向隨之有異，如漢文、西夏文等由右而左直寫，卷末在左邊；粟特文、回紇文等由右而左橫寫，西藏文則由左而右橫寫，卷末皆在下方。因紙張貴重，亦有以書寫過之紙的空白背面，再寫經文者。此外，卷子本間或以絲綢、布、樺皮製成。樺皮卷子本目前僅於和闐發現一卷，上書法句經，約成於二世紀頃，以流行於犍馱羅之卡羅書地文抄寫，係將若干張樺皮之左右兩端以線縫合，經文與短邊平行，由右而左橫寫，卷末在下方。推測其源流似與中國文化無關。
quá hiện vị lai nghiệp báo trí lực
5683如來十力之一。又作業異熟智力。謂如來對一切眾生之過去、未來、現在三世之業緣、果報、生處等，悉遍知之。（參閱「十力」361）
quá hoạn đoạn
5683謂斷除煩惱之過患。又作情有斷。「功德斷」之對稱。即依始覺之智，斷除情有妄染之差別心等諸過。密教主張本無煩惱，證知之時，自成斷義，故依本覺門而行功德斷；對此，顯教依始覺門，就情有而言，以煩惱爲過患而斷除之。〔釋摩訶衍論卷三、釋摩訶衍論贊玄疏卷三〕
quá hải hoà thượng
5683即唐代僧鑑真。據唐國史補載，天寶末年，揚州僧鑑真前往日本大演教化，經黑海、蛇山，其門人稱之爲過海和尚。（參閱「鑑真」6907）
quá khứ
5680梵語 atikrānta，巴利語 atikkanta。指有爲之事物作用終滅之位，即法之作用已滅之位。三世之一。又作過去世。略稱過。集異門足論卷三（大二六‧三七八下）：「『過去世云何?』答：『諸行已起、已等起，已生、已等生，已轉、已現轉，已聚集，已出現，落謝過去，盡滅離變過去性、過去類、過去世攝，是謂過去世。』」此外，薩婆多部立「三世實有」，主張過去之法恆有法體；經量部與唯識大乘等則立「過（去）未（來）無體」之說，而主張過去及未來均無實體。〔雜阿含經卷三、大毘婆沙論卷七十六、瑜伽師地論卷三〕
quá khứ hiện tại nhân quả kinh
5681凡四卷（或五卷）。又稱過現因果經、因果經。爲劉宋求那跋陀羅所譯。收於大正藏第三冊。係採釋迦自傳之形式，說其過去世爲善慧仙人修行者，曾師事普光如來，至成佛後所說的本生之事蹟，由於此一因緣，故於現世能成就一切種智。爲漢譯經典中，極具文學價值之佛傳。此經另有繪卷形式之繪因果經（迄今流行於日本）。另有兩種同本異譯本：後漢竺大力與康孟詳所譯之修行本起經、吳‧支謙所譯之太子瑞應本起經兩卷，此二本亦收於大正藏第三冊。然開元釋教錄則謂，除上記之外，另有三種異譯本，即：後漢支曜所譯之小本起經二卷、後漢康孟詳所譯之太子本起瑞應經二卷、東晉佛陀跋陀羅所譯之過去因果經四卷，惟此三本今皆不存。〔歷代三寶紀卷四、卷七、卷十、開元釋教錄卷一、卷二、卷三、卷五〕
quá khứ hiện tại nhân quả kinh hội quyển
5681凡八卷。又作繪因果經。經卷分上、下兩段，上段爲繪圖，下段爲以每八字一行書寫之經文。流布本爲四卷，各卷又分上、下兩卷，合爲八卷。爲日本天平時期所作之繪卷遺品（稱古因果經），今已殘闕不全，其卷二前半（卷三），即使將上品蓮臺寺本，以及由此所出之久原文庫、安田家、久邇家等名收藏家所珍藏之殘闕合集仍爲不足。卷三前半（卷五）即醍醐報恩院本，爲一完備本。卷四前半（卷七）之半卷爲益田家所藏。由其寫經筆調而知彼等殘闕片斷係屬同一組；另一組即卷四後半（卷八）之藝術大學本，亦爲一完備本，另有報恩院本與內容相同之益田家本。報恩院本之近軸處有「……月七日寫書生從八位」之墨書，故知其爲天平時期之作品，而圖樣可能抄描自我國之原本。以圖繪或雕刻之形式來表示佛傳，爲印度以來佛教美術之主要題材。 此繪卷係以單純鮮明之色彩、古拙樸素之繪法所描寫成者，且將經文內容由右至左，逐漸展開，爲日本「繪卷」形式之嚆矢。近世有新因果經之稱的繪卷，乃建長六年（1254）住吉慶忍及其子聖眾丸所繪，其內容由良盛所書寫。有根津美術館藏卷二後半，益田家藏卷三後半，以及燒毀於大正年間關東大震災之內田家卷二前半、卷四後半。其形式與古因果經相同，準此推知，可能係模仿古因果經而成，然其所仿造並不忠實，類似佛教圖像式，已自創出一新格調。
quá khứ thất phật
5680指出現於過去世之七佛，即：(一)毘婆尸佛（梵 Vipaśyin），(二)尸棄佛（梵 Śikhin），(三)毘舍浮佛（梵 Viśvabhū），(四)拘留孫佛（梵 Krakucchanda），(五)拘那含牟尼佛（梵 Kanakamuni），(六)迦葉佛（梵 Kāśyapa），(七)釋迦牟尼佛（梵 Sākyamuni）。於雜阿含經卷三十四、長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十五、賢劫經卷七、七佛父母姓字經、七佛經等諸經中，皆詳載有關此七佛之出世、族姓、父母、生子、弟子、侍者、所居之城、道場樹、初會說法眾等。〔灌頂經卷八、佛名經卷一、法苑珠林卷八〕
quá khứ trang nghiêm kiếp
5681劫有大、中、小三種，現在之大劫稱賢劫，過去之大劫稱莊嚴劫，未來之大劫稱星宿劫。每一劫中，各有千佛出現。〔長阿含經卷一、大乘本生心地觀經卷一、起世因本經卷九〕
quá khứ trang nghiêm kiếp thiên phật danh kinh
5682全一卷。又作集諸佛大功德山經、莊嚴劫千佛名經。譯者不詳，僅知譯於南朝梁代（502～557）。收於大正藏第十四冊。於明藏中，本經與賢劫千佛名經及星宿劫千佛名經合併，以配合三世，讚歎三千佛。從本經之形式及思想觀之，概以「三世合一」來解說三世三千佛。全經羅列諸佛佛名，旨在勸教懺悔，並揭示誦讀本經者，能得如阿彌陀佛無量壽命之功德。此外，就「名詮自性」之觀點而言，一一佛名之自體乃在開陳教示其個個之理想。除一般性質之持誦外，本經亦常被用於儀禮之時。
quá khứ trướng
5681日本佛教用語。又作靈簿、點鬼簿。即死者名簿。其上載有死者之法名、生卒年月日、歲壽等，安置於寺院中。各家庭佛堂中，亦置有已逝親屬關係者之各項記載。推測其起源，或與日本鎌倉時代之墓標、位牌等不無關連。日本時宗稱之爲「往古之過去帳」，自第二祖真教（1237～1319）以來，代代祖師皆將教團中已逝僧俗信徒之法名名冊攜於身邊，每日迴向。一般而言，過去帳爲研究當時日本佛教之重要資料。
quá khứ trần điểm kiếp
5682喻示過去之久遠。如法華經化城喻品有「三千塵點劫」之語，即磨一三千大千世界爲墨，每經一千國土，方下一微塵，竟盡其墨，而其所經過之世界悉碎爲微塵，如是之一微塵爲一劫。此係顯示大通智勝佛滅度已來甚爲久遠。（參閱「塵點劫」5765）
quá mạn
5683請參閱 過去現在因果經 [1]爲七慢之一。與人相等時，則謂我勝於人；若他人勝於我時，則謂我與之齊等。此等恃己凌他、貢高自大之心，稱爲過慢。（參閱「慢」5812）
quá mộc kiều
5680禪宗公案名。係神山僧密與洞山良价過獨木橋時所拈提之故事。表示不固執依倚一事一物，不墮有、無二見之對待。五燈會元卷五神山僧密條（卍續一三八‧九三下）：「與洞山過獨木橋，洞先過了，拈起木橋曰：『過來！』師喚：『价闍黎！』洞乃放下橋木。」蓋僧密既不執著於木橋，亦不墮於渡、不渡等對立之見解，而顯現其生動活潑之機法。〔景德傳燈錄卷十五僧密條、洞山良价禪師語錄〕
quá ngọ bất thực
5680又作持午。佛教戒律規定出家人必須在規定之時間內進食。此段時間即從早晨以迄中午。凡超過中午之時限而進食者、稱爲非時食，爲戒律所不許。此等習慣，稱爲過午不食。其制戒之因緣，據四分律卷十四、五分律卷八等所載，迦留陀夷比丘於傍晚時入羅閱城乞食，由於光線不明，一孕婦疑爲鬼魅，驚嚇墮娠，佛陀乃制此戒。〔薩婆多毘尼毘婆沙卷七、十誦律卷十三、摩訶僧祇律卷十七〕（參閱「持齋」3821、「迦留陀夷」3964）
quá vị vô thể
5683謂過去、未來之法，非實有之體，唯現在之法，其體實有。係大乘唯識之主張。小乘薩婆多部（即說一切有部）立「三世實有」之說，謂過去、現在、未來等三世之法體爲實有、恆有；對此，大乘唯識則立「過未無體」以破薩婆多部之說。異部宗論諭疏述記（卍續八三‧二二六上）：「現有體用，可名實有。去來體用無故，並非實有；曾有當有，名去來故。」〔俱舍論卷二十、成唯識論了義燈卷四、成唯識論述記卷三末〕
quá đường
5683僧眾上齋堂用食之意。又作上當、赴堂。備用清規卷六送鉢位（卍續一一二‧五一下）：「維那從前門而出，首座、都寺挂鉢過堂。」又僧眾入齋堂進食，不著不貪，是爲過堂。〔禪林象器箋叢軌門〕
quá độ nhân đạo kinh
5683凡二卷。吳‧支謙譯。全稱佛說阿彌陀三耶三佛薩樓佛檀過度人道經。略稱阿彌陀經。收於大正藏第十二冊。爲與鳩摩羅什譯之小阿彌陀經區別故，又稱大阿彌陀經。係無量壽經五種現存異譯本之一。（參閱「無量壽經」5119）
quách khánh văn
4816（1923～ ）臺灣雲林人。法名山妙。畢業於佛教專修道場。民國二十八年（1939）皈依臺南竹溪寺一淨法師。氏出身於佛教家庭，樸實忠厚，獻身佛教事業，更熱心社會公益慈善事業，曾榮獲臺灣省首屆孝行特別獎之表揚。歷任北港朝天宮第三屆董事長、雲林縣佛教支會第十一至第十四屆理事長、臺灣省佛教分會第十三至第十五屆常務理事、中國佛教會第十屆監事、雲林地方法院榮譽觀護人等職。
quách thị song phu
6094釋尊於拘尸那揭羅城外之娑羅林入滅後七日，迦葉方至，悲念而右繞釋尊金棺，一心敬慕，讚歎佛德。時，千輻輪相（三十二相之一）之佛足示現金棺外。後世遂以槨示雙趺表佛身出現棺外之意。〔祖庭事苑卷一、雲門錄卷上〕
quách trát phái
4816西藏佛教派別之一。索南堅參（1182～1261）於西藏江孜建郭扎寺，創立此派，以傳授密宗大手印法及除障法著稱一時。索南堅參死後，此派遂絕。
quách tượng
4816（252?～312）西晉時代之思想家。河南人，字子玄。早歲即精通老莊，結交王衍等清談之士。辯才無礙，人稱魏之王弼再世。歷任司徒掾、司空掾、太學博士、黃門侍郎等職。晉惠帝永安元年（304）之後，專致於政治而權勢大振。著有莊子注三十三卷，該書雖非完全忠實於莊子之本文，然歷來被視為各種莊子注釋書中之重要者，予我國佛教亦有極大影響。
quán
瑜伽十三卷二十頁云：云何觀？謂或三事觀，或四行觀，或六事差別所緣觀。三事觀者：一、有相觀，二、尋求觀，三、伺察觀。四行觀者：謂於諸法中，簡擇行觀、極簡擇行觀、遍尋思行觀、遍伺察行觀。六事差別所緣觀者：一、義所緣觀，二、事所緣觀，三、相所緣觀，四、品所緣觀，五、時所緣觀，六道理所緣觀。二解瑜伽三十一卷八頁云：云何為觀？謂四行三門六事差別所緣觀行。三解瑜伽九十五卷五頁云：云何名觀？謂於內外諸大種色、及所餘蘊，正決擇慧；說名為觀。四解顯揚二卷十八頁云：觀者：謂於如所聞思法中、正修行時，由緣三摩地影像境作意故；得安三摩地故；簡擇諸法。
quán bản
6957民國僧。生卒年不詳。廣東中山人，俗姓張。法號明一。早歲專致於儒學，光緒年間中舉人，講求維新，東渡日本。中年時，深研佛典，捨家宅為功德林。年六十三，其母去世，遂出家，赴鼓山依虛雲和尚受具足戒。曾為鼓山增補各祖師傳記。世壽七十八，僧臘十六。著有香光閣集二十卷。
quán bất tư nghị cảnh
6948不思議境，指所觀之境。觀不思議境，謂觀吾人現前之一念妄心即具足三千諸法，此陰妄之心即空、即假、即中，為三諦不思議之妙境。即天台宗所立十乘觀法之第一。又作觀不可思議境、分別不思議境、善識不思議境。或作信解正因緣、信正因緣、善識不思議因緣。凡欲修觀行，必先定所觀之境，然萬法盡具三千三諦，互為融攝，無因果、迷悟之別，一一皆為不思議之妙諦。故雖悉以為所觀之境，而因萬法唯心，故特以現前之一念妄心為所觀之境。上根之人修此一法，自具十境十觀，得登初住真因之位。而中、下根之人猶不能進其行，故更令修十乘觀法中第二以下之觀行。〔摩訶止觀卷五上、四教義卷十一〕（參閱「十乘觀法」463）
quán chiếu
6969即以智慧觀事、理諸法，而照見明了之意。又「觀照般若」則指能觀照事、理等諸法實相之理之智慧，為五種般若之一。肇論（大四五‧二一三上）：「觀照般若，照事照理故。」（參閱「五種般若」1183）
quán chí
6959五代曹洞宗僧。生卒年不詳。洪州（江西南昌）出身。幼年出家，從學於同安道丕，並嗣其法。後住建昌府（江西）同安院，大弘宗風。弟子有梁山緣觀。〔聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十四〕
quán chúc tự
6856位於韓國忠清南道恩津郡般若山。境內有高麗光宗時（950～975），僧慧明所造之彌勒巨石像，為韓國最大之彌勒石像。彌勒像前有一石燈，係高麗期遺物中之最大者。〔東國輿地勝覽卷十八〕
quán dược vương dược thượng nhị bồ tát kinh
6972請參閱 彌勒下生經請參閱 彌勒上生經疏請參閱 彌勒上生經請參閱 彌勒上生經疏 請參閱 彌勒下生經請參閱 彌勒上生經請參閱 彌勒上生經梵名 Bhaiṣajya-rāja bhaiṣajya samudgata bodhisattva sūtra。全一卷。劉宋畺良耶舍譯。又稱觀藥王藥上菩薩經、藥王藥上經。收於大正藏第二十冊。本經內容乃敘述佛在毘耶離國青蓮華池精舍，說藥王、藥上二菩薩之功德、觀法，及過去本生等。二菩薩過去為星宿光、電光二兄弟，曾以呵梨勒醍醐良藥供養日藏比丘；以此因緣，二菩薩得以上妙法藥廣施一切眾生，滅除一切煩惱。〔出三藏記集卷四〕
quán hoành
6971（1578～1645）明末僧。霸州（河北霸縣）人，俗姓趙。字顓愚。師性端凝，常念觀世音菩薩名號，求度於惠仁，止棲沙村（河北冀縣西南）。復參叩空印鎮澄、雪浪洪恩、雲棲袾宏等師。結庵於天台山華頂峰，讀楞嚴經而豁然融徹。後移住廬山、阿育王山、南嶽等地。崇禎十七年（1644），住持石城山清涼寺，遇明思宗崩，為追薦帝后諸臣，遂建道場，在金陵城北紫竹林建禪堂、殿寮、靜室等。隆武元年（1645），弘戒於天界寺。同年五月，付囑後事予弟子音乘等，隨即端坐入寂，世壽六十八。 師之著作甚豐，如心經小談、集律常軌、禮佛發願儀、首楞嚴經懸談、金剛般若略談等，門人集刻時，師自題名為閉門語，另有紫竹林顓愚和尚語錄三十卷。〔靈峰蕅益大師宗論卷八、新續高僧傳卷八〕
quán hành
6957請參閱 如意輪菩薩念誦法 請參閱 如意心陀羅尼咒經 請參閱 如意輪菩薩念誦法觀心之行法。即觀心修行，鑒照自心以明了本性。或指觀法之行相。梵網經卷下（大二四‧一○○八下）：「若不解大乘經律，若輕、若重，是非之相，不解第一義諦：習種性、長養性、不可壞性、道種性、正性，其中多少觀行，出入十禪支，一切行法，一一不得此法中意。」此外，天台圓教之行位「六即位」中之第三位即是「觀行即」。
quán hành giả hữu nhị chủng tịnh
瑜伽十三卷二十四頁云：又觀行者有二種淨。謂作意淨，及所依淨。於三世中，遠離愚癡，智清淨故；名作意淨。遠離三界諸煩惱品麁重法故；名所依淨。
quán hành ngũ phẩm vị
6957即天台宗所立圓教菩薩六行位（六即）中之「觀行即」。此位乃既知名字而起觀行，心觀明了，理慧相應之位，能成就五品功德：(一)隨喜品，(二)讀誦品，(三)說法品，(四)兼行六度，(五)正行六度。觀行即與八位中之五品弟子位相當，故併稱觀行五品位。（參閱「六即」1275）
quán hưu
4791（832～912）唐末五代僧。以詩、畫著稱於世。婺州蘭谿（浙江金華）人，俗姓姜。字德隱，一字德遠。七歲出家於金華縣和安寺圓貞座下，日誦法華經一千字，皆不忘。受具足戒後，即入浙東五洩山，修禪十年，曾參謁無相禪師；後往洪州開元寺聽講法華經及大乘起信論，皆能通達奧義。 師善繪佛像，尤工水墨羅漢。所畫羅漢相貌古野，凡濃眉大目、隆鼻突頤、顎長額闊、頸項枯槁等胡貌梵相，皆為其作品特徵，惟均託為夢中所見。又擅篆隸草書，獨具風格，時稱姜體，世人喻為唐之懷素，其詩亦頗為士林所稱譽。年少時，與同時剃染而居於鄰院之處默常隔籬論詩，互相唱和，十五、六歲時詩名已聞於遠近。唐乾寧初，嘗參謁吳越王錢鏐，並獻詩章，頗見禮重。昭宗天復（901～904）年間入蜀，前蜀蜀主王建，其子王衍均優遇之，因賜紫衣，署號「禪月大師」。嘗有句云：「一瓶一鉢垂垂老，萬水千山得得來。」故又稱「得得來和尚」。乾化二年示寂，世壽八十一。著有西嶽集，弟子曇域更其名為禪月集。〔宋高僧傳卷三十、釋氏稽古略卷三〕
quán kinh lục duyên
6970佛陀演說觀無量壽經之六種因緣。此說乃根據善導之觀經疏序分義而定，即：(一)禁父緣，謂阿闍世太子禁錮父王，此為觀經興起之因緣。(二)禁母緣，為太子幽閉其母韋提希於七重深宮，乃佛陀為之說法之因緣。(三)厭苦緣，謂韋提希遭幽閉，厭世間苦，佛遂為說此經之緣起。(四)欣淨緣，謂韋提希遭苦惱，因而欣求安樂清淨處，得佛為說此經之因緣。(五)散善顯行緣，謂佛為說修十六觀之後三觀的三福、九品等散善（顯行），得以往生淨土之緣。(六)定善示觀緣，謂佛為說以十六觀之前十三觀之定善（觀門），得以往生極樂世界之緣。
quán kinh mạn đồ la
6970請參閱 觀無量壽經疏 請參閱 觀無量壽經疏 請參閱 觀無量壽經疏 據觀無量壽經所說而描繪之淨土變相。於日本淨土教，則指當麻曼荼羅、智光曼荼羅（以上奈良期）、清海曼荼羅（平安中期），並稱為淨土三曼荼羅，為日本淨土教美術著名的淨土變相圖。
quán kinh nghĩa sớ chính quán kí
6970請參閱 觀無量壽經疏 請參閱 觀無量壽經疏 [1]請參閱 觀無量壽經疏 凡三卷。南宋戒度撰。又稱觀無量壽經義疏正觀記、靈芝觀無量壽經義疏正觀記。略稱正觀記。收於卍續藏第三十三冊。內容係注釋宋代元照之觀無量壽經義疏，揭示（卍續三三‧一○下）「勉修正觀，頓了是心是佛」之旨趣。戒度初擬破斥道因「輔正解」之謬說，而著觀無量壽經扶新論，後又撰此記以補其不足。
quán kinh ngũ phần
6970請參閱 觀無量壽經 或 觀普賢菩薩行法經 [1]指唐代善導為解釋觀無量壽經所分列之五段科節，即：(一)序分，(二)正宗分，(三)得益分，(四)流通分，(五)耆闍會分。乃善導於解釋觀經時，除序、正、流通三分說外，所另特設之科判。〔觀經疏序分義〕
quán long tự
6972位於韓國慶尚南道昌寧郡昌樂面玉泉里火旺山中。創立年代不詳。李氏朝鮮宣祖四十一年（1607），沙門靈雲再建大雄殿，性允造佛像。其後，歷代迭行修葺。今存大雄殿、小門、圓音閣、僧室、冥府殿、山靈閣、藥師殿、石塔、石墻等。 據寺傳所載，本寺之藥師殿為六朝時代之建築，然推斷應係新羅末期至高麗初期間所建，此可由其與大雄殿同具朝鮮初期佛寺建築之特徵得知。〔東國輿地勝覽、火王山觀龍寺事蹟、朝鮮禪宗伽藍（藤島亥治郎，建築雜誌卷五三五）〕
quán luyện huân tu
6971為觀禪、練禪、薰禪、修禪之總稱。禪（身心統一、平靜之狀態）有世間禪、出世間禪與出世間上上禪等三種，其中出世間禪有觀、練、薰、修等四種階段之禪。(一)觀禪，指明白觀照對象之禪，即觀不淨等境以破淫欲等念；如九想、八背捨、八勝處、十一切處等。(二)練禪，指將觀禪境界再作進一步之鍛練淨化之禪，即以無漏禪練諸有漏禪，猶如練金；如九次第定。(三)薰禪，指將前一境界更作進一步薰習純熟，而開拓自在之境地，即能徧薰熟諸禪，悉皆通利，轉變自在；如獅子奮迅三昧。(四)修禪，即將前面之境界再作進一步之修治，而增長其功德，即超入超出順逆自在之禪；如超越三昧。修禪為出世間禪之最高境界，故亦稱頂禪。〔釋禪波羅蜜次第法門卷十、法華玄義卷四上〕
quán lạp
6856灌，謂浴佛；臘，指夏安居期滿之日。每年七月十五夏滿之日舉行灌佛之儀式，稱為灌臘。
quán lặc
6965請參閱 觀心食法七世紀之百濟僧。生卒年不詳。推古天皇十年（602）至日本，居於元興寺。長於天文、曆數、地理、方術之學。當檢校僧尼之制度初行時，被任為最高位之僧正。〔本朝高僧傳卷一〕
quán nhân nhi xả
瑜伽五十七卷十八頁云：當知觀人、二時差別。一、攝受時，二、處置時。於攝受時，應以五相、觀察其人，然後攝受。一、由歸誠，二、由技能，三、由智慧，四、由行迹，五、由廉儉。於處置時，亦以五相觀察其人，然後處置。一、堪處事業，置事業中。二、堪處思業，置思業中。三、堪處和業，置和業中。四、堪處護身財業，置護身財業中。五、堪處法業，置法業中。捨略有五。一、田地捨，二、財物捨，三、隨宜捨，四、飲食捨，五、最勝捨。此中捨相、捨具、名捨。
quán nhân nhị thời sai biệt
如觀人而捨中說。
quán niệm luận
6960佛教諸宗派，如唯識、華嚴等宗，認為宇宙係由心所變現，若離心則一切萬法亦不復存在，故有所謂「三界唯一心，心外無別法」、「唯識無境」等語。由於強調唯心或唯識之說，故佛教往往被西方哲學界評為既是觀念論亦是唯心論。然佛教之所以強調唯心，係站在主體之實踐方面而言，非如一般之唯心存在論者認為「心為唯一實在」之論點；同時佛教經典更常論及心與外在之事物皆無自性，皆為空。天台大師智顗於摩訶止觀闡述「一念三千」之教義時曾強調，若認為此際之一念為實在，或三千世界為實在，皆是偏頗之見解，而應從「一念即三千，三千即一念」相互依存之關係來體悟中道之理。（參閱「唯心」4420）
quán niệm niệm phật
6959凝神專意念佛之意。即觀察憶念佛身相好光明及法身實相等，而以口稱名念佛。此種念佛須止心之散亂，拂除妄念，觀念佛之相好等，故稱觀念念佛。通常指憶念阿彌陀佛而言。六念、十念中所舉之念佛，均屬觀念念佛。廬山慧遠、天台智顗、四明知禮等諸師亦皆唱導觀念念佛，或觀佛之相好、觀佛之功德法、觀佛之法身、實相等；主張不堪修觀者修口稱念佛，口稱念佛又分為觀與無觀兩種，觀念念佛係相對於無觀之口稱念佛而言。而念佛主要仍以觀念為主、為勝。（參閱「念佛」3208）
quán niệm pháp môn
6959請參閱 觀念法門 請參閱 觀念法門全一卷。唐代善導著。又稱觀念阿彌陀佛相海三昧功德法門、觀念阿彌陀集。收於大正藏第四十七冊。本書敘述觀、念阿彌陀佛之行相作法及功德。其內容分為三段，先示三昧行相，次示五緣功德，後勸人修行。注釋書有證空之觀念法門觀門要義鈔三卷、良忠之觀念法門私記二卷、聖聰之觀念法門見聞二卷等。
quán pháp
6960請參閱 觀所緣緣論釋 [1]請參閱 觀所緣緣論釋 觀想真理之方法，為佛教一般之實踐法門。類似用語有觀、修觀、觀念、觀想、觀行、觀察、觀門等，總稱觀法。觀，梵語 vipaśyanā，音譯毘鉢舍那，意即以智慧專心觀想佛或法等特定對象，而致力於證悟。例如日想觀、月輪觀、九想觀等，皆是心中有一具體之對象來作觀，為初步之觀法。後更進一步透過此類具象而觀想深奧之教義或佛教哲理。 諸經論對於觀之論述甚多，如大安般守意經、陰持入經、修行道地經、禪要經、內身觀章句經、法觀經、身觀經、禪祕要法經、坐禪三昧經、菩薩訶色欲法經、禪法要解、思惟略要法、達摩多羅禪經、五門禪經要用法等，皆闡釋觀法。觀之種類繁多，方法、目的亦各異，茲列舉較具代表性之觀法於下：(一)原始佛教所強調有關四諦、十二因緣等之觀法，如觀四諦，稱四諦觀；觀十二因緣，稱十二因緣觀；觀入出息，稱數息觀；觀身不淨，稱不淨觀；觀諸行無常，稱無常觀；觀諸法無我，稱無我觀；觀四非常，稱非常觀；觀五停心，稱五停心觀；觀四念處，稱四念處觀。(二)分析色、心諸法為空之觀法，於小乘方面，如觀空，稱空觀；觀生空，稱生空觀；觀法空，稱法空觀；析色為空，稱析空觀。於大乘方面，如體達諸法當體即空，稱體空觀；觀勝義皆空，稱勝義皆空觀。(三)天台宗關於空、假、中三諦之觀法，如觀假，稱假觀；觀由假入空，稱二諦觀；觀由空入假，稱平等觀；觀中道第一義諦，稱中道觀；次第修三觀，稱次第觀；於一心觀三諦，稱一心三觀。(四)華嚴宗有關諸法實相之觀法，如觀實相，稱實相觀；觀四法界，稱四法界觀。(五)法相宗有關三界唯心之觀法，如觀五重唯識，稱五重唯識觀。(六)三論宗之重要觀法，如觀八不中道，稱八不中道觀。(七)真言宗之重要觀法，如觀淨菩提心之五相，稱五相成身觀；觀阿字，稱阿字觀。(八)淨土宗之重要觀法，如觀月輪，稱月輪觀；觀水，稱水想觀；觀淨土之地，稱地觀；觀華座，稱華座觀；觀像，稱像觀；觀佛之真身，稱真身觀；觀應身，稱應身觀；觀身之總相，稱總相觀；觀別相，稱別相觀。 又觀與止（梵 śamatha，奢摩他，即心凝定於一對境，並屏息想念之功夫）相對，唯中道觀雖亦稱為觀，然其為止觀雙運，即合於捨（梵 upekṣā，優畢叉）之義；故上述諸觀雖概稱為毘鉢舍那，然中道觀則有不同之義。 又被觀之對境，稱觀境；作觀之智慧，稱觀智或觀慧；思惟真理而解了其意，謂之觀解；觀諸法無礙而達其三諦圓融不思議之妙理，謂之觀達。此外，天台宗所說之觀，有「一念三千」、「一心三觀」等，即觀自心之本性，故又稱觀心；華嚴宗以觀為通入悟境之道，故稱觀道。〔北本大般涅槃經卷三十一、往生論、俱舍論卷二十八、瑜伽師地論卷四十五、往生論註卷下、華嚴經探玄記卷十、摩訶止觀卷三上、大乘義章卷十〕
quán phẩm thiện pháp sinh khởi
瑜伽九十五卷五頁云：云何生起觀品善法？若有從初無倒修習分析聚想，於外大種，由觀劫盡、修無常想；於內大種所合成身，由觀唯食漸漸不淨，修不淨想。由觀從愛所生長性、及於後際老死法性，修無常想、及與苦想。若於此身、一切愚夫不能如實了知體是無常苦故；或執為我，或執我所。卽於此身、具足多聞諸聖弟子、如實知故；無有所執。是故能修苦無我想。此無我想、由於其身，唯有界想。有此想故；若復由他愛與非愛增語有對諸觸現行；（言非愛者，卽是手足杖塊等觸。）彼則於此、及此為緣所有受等無色諸行，正觀無常；離愛，離恚；唯觀有界。心緣此身、正安住故；如是亦名遠離愚癡。如是所有分析聚想、於外大種，修無常想；於內大種，修不淨想、若無常想、無常苦想、苦無我想；於所生起受等諸法，依大種身，修無常想；離貪瞋癡。如是觀品無量善法、始修業地、由正修習循身念故；皆得生起。
quán phật hương thang
6852灌浴佛像所用之香湯。據浴像功德經載，香湯可用牛頭旃檀、紫檀、多摩羅香、甘松、芎藭、白檀、鬱金、龍腦、沈香、麝香、丁香等，隨所得者製成。然禪宗之一法，則用沈香、白檀、甘松、丁子、熏陸、鬱金等七種香製香湯。〔禪林象器箋報禱門〕
quán phật hội
6852指每年四月八日（釋迦牟尼佛誕生日）舉行灌浴佛像之行事。依摩訶剎頭經等諸經典及印度鹿野苑古石刻圖等，釋尊降誕時，天帝釋梵及龍王以香湯為之洗浴，故每年佛誕日，信徒遂以香湯、五色水、甘茶等自頂灌沐誕生佛像，稱為灌佛會。誕生佛為右手指天，左手指地之立像，多半高約二十公分，係依據佛誕生時宣言「天上天下，唯我獨尊」之傳說而具像化者，一般置於花亭中而行灌浴。此種浴佛法會，盛行於印度及西域，我國則始於四世紀頃，至唐宋時代廣為風行。日本九世紀時行於宮中，其後普及一般寺院神社。〔普曜經卷二、灌洗佛形像經、浴佛功德經、修行本起經卷上、法苑珠林卷三十三、佛祖統紀卷三十三〕（參閱「浴佛」4162）
quán phật kệ
6852又稱浴佛偈。即浴佛時所唱之偈頌。據敕修百丈清規卷上報本章佛降誕條所載，偈為（大四八‧一一六上）：「我今灌沐諸如來，淨智莊嚴功德聚；五濁眾生令離垢，同證如來淨法身。」日本瑩山清規卷下之浴佛偈則為（大八二‧四三九下）：「稽首大聖薄伽梵，天上天下兩足尊；我等今以功德水，灌浴如來淨法身。」〔浴像功德經〕（參閱「浴佛」4162）
quán phật tam muội
6957三昧，即將心定於一處（或一境）之安定狀態。觀佛三昧，即一心觀想釋迦、彌陀等佛身之相好及功德等。略作觀佛。觀佛三昧海經卷一（大一五‧六四六下）：「若能至心繫念在內，端坐正受觀佛色身，當知是人心如佛心，與佛無異，雖在煩惱，不為諸惡之所覆蔽。」觀佛除一般觀想佛身之相好外，並有法身、實相等諸觀。 大智度論卷二十一記載修習觀佛之次第，謂初念佛之十號，次念佛三十二相、八十隨形好及神通功德力，復念佛之戒、定、慧、解脫、解脫知見之五分法身，更念佛之一切智、一切智見、大慈、大悲、十力、四無所畏、四無礙智、十八不共法等。鳩摩羅什之思惟略要法載，觀佛三昧之法，應先觀佛之相好，次觀法身之十力、四無所畏、大慈、大悲之善業，後復修諸法實相觀。 淨影之觀無量壽經義疏卷上載，觀佛有真身、應身二觀，真身觀即觀如來遍法界平等之身，為法身實相觀；應身觀即觀如來之色身相好，為色身觀。吉藏之觀無量壽經義疏亦謂念佛有二種，一念佛法身，二念佛生身；亦為色身、法身二觀之意。 善導之觀念法門中，依觀無量壽經及觀佛三昧海經，闡明觀佛三昧之法，謂觀阿彌陀佛真金色身，圓光徹照，端正無比。日僧源信之往生要集卷上末分為別相（分別觀佛每一相好）、總相（總觀佛之相好光明）、雜略（簡單作部分之觀法）等三觀。一般以觀像作為觀佛之方便，往生要集卷中本亦主張初發心者先修色身觀，復入法身觀、實相觀。宋代知禮唱導約心觀佛之義，謂彌陀之依正二報不離自心，託之觀佛以顯其理。宋代以後，此說頗為盛行。〔觀無量壽經、往生論、十住毘婆沙論卷九、安樂集卷上、觀無量壽佛經疏卷三（善導）〕
quán phật tam muội hải kinh
6958梵名 Buddha-dhyāna-samādhisāgara-sūtra。凡十卷十二品。東晉佛陀跋陀羅譯。又稱觀佛三昧經、觀佛經。收於大正藏第十五冊。此經係佛於迦毘羅城尼拘樓陀林中，為父王閱頭檀、姨母憍曇彌等所說，教以住觀佛三昧，並謂此三昧功德深廣，能得解脫。此經凡十二品：(一)六譬品，(二)序觀地品，(三)觀相品，(四)觀佛心品，(五)觀四無量心品，(六)觀四威儀品，(七)觀馬王藏品，(八)本行品，(九)觀像品，(十)念七佛品，(十一)念十方佛品，(十二)觀佛密行品。 又開元釋教錄卷十四單譯闕本錄舉出鳩摩羅什譯之觀佛三昧經一卷，然其與此經之異同則不詳。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三〕
quán phật tam muội hải kinh lục thí
6958觀佛三昧海經中以六喻譬念佛三昧之殊勝功德，即：(一)譬長者閻浮檀那紫金之喻，(二)譬王寶印之喻，(三)譬長者如意珠之喻，(四)譬仙人善況之喻，(五)譬力士髻珠之喻，(六)譬劫末金剛山之喻。〔往生要集卷下〕
quán phật vi tông
6959請參閱 觀佛三昧海經 淨土教論定其所依之無量壽經有念佛三昧與觀佛三昧兩宗，其中，以觀想彌陀為主要念佛法門之宗，稱為觀佛為宗。此係唐代淨土教高僧善導所判立者。觀經玄義分（大三七‧二四七上）：「今此觀經，即以觀佛三昧為宗，亦以念佛三昧為宗，一心迴願往生淨土為體。」〔安樂集卷上、選擇本願念佛集〕（參閱「念觀兩宗」3222）
quán phổ hiền bồ tát hành pháp kinh
6965全一卷。劉宋曇摩密多（梵 Dharmamitra）譯。又稱出深功德經。略稱觀普賢經、普賢觀經、普賢經、觀經。收於大正藏第九冊。本經係佛陀於說法華經之後，在毘舍離國大林精舍所說。因佛宣告三個月後將般涅槃，阿難等隨即請問佛入滅後弟子應如何修行及大乘法要，佛遂為說普賢觀門、六根罪之懺悔及懺悔後之功德。 本經旨在闡明法華經之普賢菩薩勸發品，故與法華經普賢勸發品互為表裏；而與妙法蓮華經、無量義經合稱法華三部經。又無量義經稱為法華經之開經，相對於此，天台大師謂本經為法華經之結經。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷七、卷八、卷十、開元釋教錄卷三至卷五〕
quán phức
6965宋代僧。生卒年、籍貫、傳記等皆不詳。號笑庵。住於毘陵華嚴寺。與道亭、師會、希迪合稱華嚴四大家。從宗宇受學華嚴五教章，著五教章折薪記五卷，解釋五教章之別教一乘說；其觀點承襲澄觀、宗密之說，而以對立之立場，駁斥師會所著之五教章焚薪，二人於此交相論難。師另有紹興十六年（1146）所著之圓覺經鈔辨疑悞，及演義鈔會解記、金剛別記、遺教經論記等四部十八卷傳世。
quán sát
瑜伽八十三卷三頁云：言觀察者，謂由無倒觀察作意，審諦觀察已斷、未斷、有餘、無餘。
quán sát không
如四種空性中說。
quán sát phi diệu chư hành dĩ chi vi khổ
瑜伽十七卷十三頁云：云何觀察非妙諸行以之為苦？謂如有一、作是思惟；見少盛色應可愛樂諸母邑已，所生貪愛受用悕望，卽是集諦，為眾苦因。由此故生；生已，老死愁歎憂苦種種擾惱、從此而生。
quán sát phi diệu chư hành dĩ vi vô ngã
瑜伽十七卷十四頁云：云何觀察非妙諸行以為無我？謂如有一、作是思惟：於我身形、女身形中，都無有我、及有情等，誰能受用？誰所受用？唯是諸行，唯是諸法，從眾緣生。
quán sát sai biệt
如受蘊差別五種中說。二解大毗婆沙論一百九十一卷十六頁云：問：汝應觀我，汝應察我，有何差別？答：汝應觀我者：謂以眼識。汝應察我者：謂以意識。復次應觀我者：謂以無分別心。應察我者：謂以有分別心。復次應觀我者：謂於現在。應察我者：謂於未來。復次應觀我者：謂於生身。應察我者：謂於法身。復次觀我者：謂觀所集。察我者：謂察所證。復次觀我者：謂觀所厭。察我者：謂察所欣。復次觀我者：謂觀相好。察我者：謂察功德。是謂觀察差別。
quán sát sự
瑜伽八十六卷十頁云：觀察事者：謂四念念住。為欲對治四顛倒故；如實徧知一切境故。
quán sát sự đạo
雜集論九卷十四頁云：觀察事道者：謂四念住。由此最初以不淨等行、觀察一切身受心法事故。
quán sát thiện xảo cập bất thiện xảo
如論出離中說。
quán sát thí vật
瑜伽七十四卷二十一頁云：觀察施物者：謂觀察受用、勝於積聚；觀察惠施、勝於受用。何以故？若唯積聚；不能自益，不能益他；非現法利，非後法利。若諸菩薩、唯自受用；名自饒益，非饒益他；名現法利，非後法利。若諸菩薩、能行惠施，便自發生廣大歡喜；名自饒益，名饒益他；名現法利，名後法利。
quán sát thập nhị xứ pháp bất ưng dữ tha cộng hưng tránh luận
集論八卷十三頁云：復次若欲自求利益安樂；於諸論軌，應善通達；不應與他而興諍論。如薄伽梵於大乘中，說如是言：若諸菩薩、欲勤精進修諸善品，欲行真實法隨法行，欲善攝益一切有情，欲得速證阿耨多羅三藐三菩提者；當正觀察十二處法，不應與他共興諍論。何等十二？一者、宣說證無上義微妙法時，其信解者、甚為難得。二者、作受教心而請問者，甚為難得。三者、時眾賢善，觀察德失，甚為難得。四者、凡所興論，能離六失，甚為難得。何等為六？謂執著邪宗失，矯亂語失，所作語言不應時失，言退屈失，麁惡語失，心恚怒失。五者、凡興論時，不懷獷毒，甚為難得。六者、凡興論時，善護他心，甚為難得。七者、凡興論時，善護定心，甚為難得。八者、凡興論時，欲令己劣他得勝心，甚為難得。九者、己劣他勝，心不煩惱，甚為難得。十者、心已煩惱，得安隱住，甚為難得。十一者、既不安住，常修善法，甚為難得。十二者、於諸善法，既不恒修；心未得定；能速得定；心已得定，能速解脫；甚為難得。
quán sát thời chúng
如論出離中說。
quán sát tác ý
瑜伽三十三卷六頁雲；彼由如是樂斷樂修正修加行善品任持，欲界所繫諸煩惱纏、若行若住、不復現行。便作是念：我今為有於諸欲中貪欲煩惱、不覺知耶？為無有耶？為審觀察如是事故；隨於一種可愛淨相，作意思惟。猶未永斷諸隨眠故；思惟如是淨妙相時，便復發起隨習近心、趣習近心、臨習近心。不能住捨，不能厭毀、制伏、違逆。彼作是念：我於諸欲，猶未解脫。其心猶未正能解脫。我心仍為諸行制伏，如水被持；未為法性之所制伏。我今復應為欲永斷餘隨眠故；心勤安住樂斷樂修。如是名為觀察作意。二解此出世間道所攝七作意中之觀察作意也。瑜伽三十四卷二十一頁云：復從此後，為欲進斷修所斷惑；如所得道，更數修習。永斷欲界上品中品諸煩惱已；得一來果。如預流果所有諸相，今於此中，當知亦爾。然少差別。謂若行境界，於能隨順上品猛利煩惱纏處，由失念故，暫起微劣諸煩惱纏，尋能作意，速疾除遣。唯一度來生此世間，便能究竟作苦邊際。得不還果及不還相，如前已說。當知此中由觀察作意，於一切修道，數數觀察已斷未斷；如所得道，而正修習。三解瑜伽九十二卷四頁雲；復次有諸苾芻、為離欲貪，勤修方便。由正修習加行道故；伏諸煩惱。作是思惟：我於諸欲，為有欲貪而不覺了？為無有耶？乃以淨相、作意思惟；於斷未斷，方得決定。觀察作意為依止故；尋求貪欲生起處所，如實了知憶念分別；是諸煩惱勝安足處。由彼煩惱、未永斷故；若為煩惱漂漾心時，了知能趣下劣分故；便卽制伏。若不制伏；於先所得少三摩地，尚還退失；況能進趣勝品功德。由整攝故；能不退失。亦能進趣勝品功德。若不觀察、復還發起增上慢故；亦有退失。由觀察故；能證決定。若心漂漾；能正了知，還復整攝。是故不退。如修方便為離欲貪；於餘上位，隨其所應，當知亦爾。若猛利見、審觀察時，而不生起；彼便獲得決定勝解。我於諸處，已能勝伏。謂此所緣，應生煩惱；我於是處，已勝伏故；令不生起。超過學地；猶如大王、能隨己心，自在而轉；降伏一切魔羅聚落；證得究竟盡無生智、梵行圓滿。四解顯揚七卷十二頁云：觀察作意者：謂如是正修樂斷樂修已；善品方便之所扶持，令欲界繫諸煩惱纏、若行若住、不復現行。如是行者、復自思惟：我此身中，為有貪欲？為無貪欲。而於諸欲境不執受耶？為自觀察故；隨於一境，思惟勝妙清淨之相。而彼行者、由未盡斷諸隨眠故；思惟如是淨妙相時，隨順染習，趣向染習，臨至染習；不住於捨，亦不厭毀遮止違逆。行者爾時、如是自知，我於諸欲，未正遠離；心未解脫。故諸欲行、繫攝我心，猶如持水、法爾攝伏。我今定當倍修治道，令餘隨眠，無餘斷故；倍復欣樂勝斷勝修。是名觀察作意。
quán sát tướng
瑜伽十一卷二十二頁云：云何觀察相？謂有苾芻、慇懃懇到、善取其相，而觀察之。住觀於坐者，謂以現在能取，觀未來所取法。坐觀於臥者：謂以現在能取，觀過去所取。或法在後行觀察前行者：謂以後後能取，觀前前能取法。此則略顯二種所取能取法觀。
quán sát ý lạc
瑜伽七十四卷二十一頁云：觀察意樂者：當知意樂、略有四種。一、於因中無倒意樂，二、於果中無著意樂，三、於有情悲愍意樂，四、於一切智智圓滿意樂。由如是等諸意樂故，而行惠施。
quán sát điền
瑜伽七十四卷二十一頁云：觀察田者：當知略由五相。一、於是處，乞求可得。二、於是處，已有乞求，復加貧匱。三、於是處，已有貧匱；復無依怙。四、於是處，有無依怙；復行惡行。是名為田。五、於是處，雖無此等；而有修行善行可得。由七種相，當知非田。一、乞求者，極大暴惡，曾為怨害；歸依怨害而有所求。二、勸為善事，終不能得。三、心懷染污，為染污事而有乞求。四、為損惱而有乞求。五、乞求者，或自是魔，或魔所魅，非處乞求。六、乞求父母；或復隨一非所施物。七、能為無義。由此等相，當知是名觀察非田。
quán sát đắc thất
如論出離中說。
quán sắc nãi chí thức phi hữu hiển hiện cập hư nguỵ bất thật hiển hiện
瑜伽七十三卷十一頁云：問：世尊依何密意，說色乃至識、如理觀故，審思慮故，乃至觀彼非有顯現？答：依相無自性性，說如是言。問：世尊依何密意，說彼虛偽不實顯現？答：依生無自性性、及勝義無自性性，說如是言。二十六畫
quán sắc thiếu
如勝處中說。
quán sắc đa
如勝處中說。
quán sở duyên duyên luận
6960請參閱 十往生阿彌陀佛國經全一卷。陳那作，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十一冊。本論有諸譯本，如漢譯藏經中陳代真諦所譯之無相思塵論一卷、西藏藏經丹珠爾經疏部第九十五函之第四觀所緣（偈）與第五之觀所緣注等。如西藏譯、玄奘譯本所示，本論之偈文為四句一行，共有三十二句。本書旨在依因明三支之法，明示心外之所緣緣非有，而心內之所緣緣非無。〔大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四、開元釋教錄卷八、貞元新定釋教目錄卷十一〕
quán sở duyên duyên luận thích
6960全一卷。又稱觀所緣論釋、觀所緣釋。護法造，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。本書為觀所緣緣論之注釋書。內容闡釋觀所緣緣論中所說破外執之與、奪之意，而明自宗之內境，然未論及其差別。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
quán tam ma địa
瑜伽二十九卷五頁云：由觀增上力所得三摩地、名觀三摩地。又云：若於能順惡不善法，作意思惟為不如理。復於能順所有善法，作意思惟以為如理。如是遠離彼諸纏故，及能生起諸纏對治定為上首諸善法故；能令所有惡不善法、皆不現行。便自思惟：我今為有現有惡不善法、不覺知耶？為無現無惡不善法、不覺知耶？我令應當遍審觀察。彼由觀察作意增上力故；自正觀察斷與未斷；正審思察，住一境念。卽由如是多安住故；能正觸證心一境性。由是因緣，離增上慢，如實自知我唯於纏心得解脫；未於一切一切隨眠心得解脫。我唯獲得及已修習諸纏對治定為上首所有善法，而未獲得及未修習隨眠對治。是名觀增上力所得三摩地。
quán tam ma địa thắng hạnh thành tựu thần hành
法蘊足論四卷四頁云：觀三摩地勝行成就神足者：云何觀，云何三摩地，云何勝，云何勝行，而名觀三摩地勝行成就神足耶？此中觀者：謂依出家遠離所生善法所起於法簡擇、極簡擇、最極簡擇、解了、等了、近了、機黠、通達、審察、聰叡、覺、明、慧、行、毘鉢舍那，是名觀。三摩地者：謂觀增上所起心住等住近住安住不散不亂攝止等持心一境性，是名三摩地。勝者：謂觀增上所起八支聖道，是名勝。勝行者：謂有苾芻、依過去觀，得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。卽此勝行、及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。如依過去觀，依未來現在、善不善無記、欲界繫色界繫無色界繫、學無學非學非無學、見所斷脩所斷非所斷觀，廣說亦爾。復有苾芻、於諸善法，住不審觀。彼作是念：我今不應於諸善法住不審觀；然我理應於諸善法，安住審觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起惡觀。彼作是念：我今不應生起惡觀；然我理應斷除惡觀，脩集善法。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起貪瞋癡俱行惡觀。彼作是念：我今不應生起貪瞋癡俱行惡觀；然我理應斷除貪瞋癡俱行惡觀，修集無貪無瞋無癡俱行善觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起不離貪瞋癡惡觀。彼作是念：我今不應生起不離貪瞋癡惡觀；然我理應斷除不離貪瞋癡惡觀，脩集離貪瞋癡善觀。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、於諸善法，安住審觀。彼作是念：我於善法安住審觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地、總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起善觀。彼作是念：我今生起如是善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起無貪無瞋無癡俱行善觀。彼作是念：我今生起無貪無瞋無癡俱行善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨、是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地，總名觀三摩地勝行成就神足。復有苾芻、生起離貪瞋癡善觀。彼作是念：我今生起離貪瞋癡善觀，甚為應理。彼由此觀增上力故；得三摩地。是謂觀三摩地。彼成就觀三摩地已；為令已生惡不善法斷故；起欲。廣說乃至為令已生善法堅住乃至持心。彼所有欲若勤若信乃至若捨，是名勝行。卽此勝行及前所說觀三摩地、總名觀三摩地勝行成就神足。一切觀三摩地、皆從觀起，是觀所集，是觀種類，是觀所生；故名觀三摩地勝行成就神足。
quán tha tông giáo
如教導有十二種中說。
quán tha tăng thượng tự tính công đức tướng
如戒蘊略義有三種相中說。
quán thất
6852設祕密壇場，以特定道具而行灌頂儀式之處所。主要指日本台密行傳法灌頂之道場。
quán thập thắng lợi chế lập học xứ
瑜伽九十九卷一頁雲；如來觀見十種勝利，於毘柰耶中，為諸弟子，制立學處。謂攝受僧伽，令僧精懇，乃至廣說。如攝釋分，應知其相。若能攝受四大姓等、正信出家、趣非家眾；當知說名攝受僧伽。如是出家趣非家已；為其宣說有因緣、有出離、有所依、有勇猛、有神變等、甚深法教；當知說名令僧精懇。有因緣等諸句差別、如菩薩地，已辯其相。由五種相，應知說名令僧安樂。一者、令順道具、無所匱乏。二者、令擯異法補特伽羅。三者、令善除遣所生惡作。四者、令善降伏諸煩惱纏。五者、令善永滅隨眠煩惱。應知此中、最初安樂增上力故；未淨信者，令生淨信，已淨信者，令其增長。第二安樂增上力故；調攝鄙惡補特伽羅。第三安樂增上力故；令慚愧者，得安樂住。第四安樂增上力故；令善防護現法諸漏。第五安樂增上力故；能令永滅當來諸漏。如是獲得安樂住已；未得入者，令易入故；欲令多人，梵行久住；乃至廣說。皆應了知。又此一切、以要言之；謂正顯示最初攝受；次正攝受；既攝受已、令安樂住；及顯未來未攝受者、易入方便。如是名為第二差別。
quán thế âm bồ tát
6951請參閱 觀音經持驗記 觀世音，梵名 Avalokiteśvara，音譯阿縛盧枳低濕伐羅。以慈悲救濟眾生為本願之菩薩。又作光世音菩薩、觀自在菩薩、觀世自在菩薩、觀世音自在菩薩、現音聲菩薩、闚音菩薩。略稱觀音菩薩。別稱救世菩薩、蓮華手菩薩、圓通大士。另一梵名為 Āryāvalokiteśvara，音譯阿唎耶跋盧枳羝鑠筏囉，為聖觀世音之義。與大勢至菩薩同為西方極樂世界阿彌陀佛之脅侍，世稱西方三聖。凡遇難眾生誦念其名號，菩薩即時觀其音聲前往拯救，故稱觀世音菩薩。又因其於理事無礙之境，觀達自在，故稱觀自在菩薩。 法華經卷七觀世音菩薩普門品詳說此菩薩於娑婆世界利益眾生之事，謂受苦眾生一心稱名，觀世音菩薩即時觀其音聲，令得解脫；若有所求，亦皆令得；又能示現佛身、比丘身、優婆塞身、天身、夜叉身等，以攝化眾生。 關於觀世音菩薩之住處，據新華嚴經卷六十八載，此菩薩住南海補陀落山。故其住處即在此娑婆世界。而在大阿彌陀經卷上、無量壽經卷下、觀世音受記經中，以此菩薩為阿彌陀佛之脅侍，常住西方極樂世界輔施教化，即以西方淨土為此菩薩之本住處。密教亦以此菩薩為阿彌陀佛之脅侍，並謂此菩薩與阿彌陀佛原為因果之異，尋其本覺即為無量壽佛，但由本誓故示現大悲菩薩形。密教復安立此菩薩於胎藏界曼荼羅、中臺八葉院、觀音院、遍知院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院等諸院中，其形像、持物等各異。然一切功德莊嚴王經、清淨觀世音普賢陀羅尼經等，則以觀世音為釋迦之脅侍。 關於觀世音菩薩之形像，因其應化無方，故相狀亦頗多，而以二臂之正觀音為其本形，餘者皆其示現神變自在之力用，有一首、三首、五首，乃至千首、萬首、八萬四千爍迦囉首；有二臂、四臂，乃至萬臂、八萬四千母陀羅臂；有二目、三目，乃至八萬四千清淨寶目。其化相有千手千眼、十一面、准提、如意輪、不空羂索、青頸、香王、阿麼
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6955全一卷。唐代實叉難陀譯。略稱觀世音菩薩祕密藏神咒經、如意輪陀羅尼神咒經。收於大正藏第二十冊。本經分為六品：(一)除破一切惡業陀羅尼品，(二)一切愛樂法品，(三)和阿伽陀藥法令人愛樂品，(四)含藥品，(五)眼藥品，(六)火唵陀羅尼藥品。本經與菩提流志所譯之如意輪陀羅尼經為同本異譯。
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6953梵名 Padmacintāmaṇidhāraṇī-sūtra。全一卷。唐代寶思惟譯於神龍二年（706）。略稱如意摩尼陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。內容敘述根本咒、心咒、隨心咒等咒之功能，並列舉治療諸病之法。 本經之同本異譯或類本經典有：菩提流志譯之如意輪陀羅尼經、義淨譯之觀自在菩薩如意心陀羅尼咒經、實叉難陀譯之觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三〕
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6956梵名 Samantamukhaparivarto nāmāvalokiteśvara-vikurvaṇa-nirdeśa。全一卷。又稱觀音經普門品、觀世音經、觀音經、普門品經、普門品。收於大正藏第九冊。為法華經卷七觀世音菩薩普門品之別行。內容宣說觀世音菩薩普門示現之妙用。由長行與偈頌所成，唯偈頌在漢譯諸本中之存廢頗有出入。 漢譯本共有三種，一為竺法護所譯之正法華經第二十三光世音菩薩品，二為鳩摩羅什譯之妙法蓮華經第二十五觀世音菩薩普門品，三為隋代闍那崛多、達摩笈多共譯之添品法華經第二十四觀世音菩薩普門品。其中正法華經全缺偈頌；妙法蓮華經在羅什譯之初亦無偈頌，至隋闍那崛多時始作增補，故與添品法華經之偈頌完全相同。 普門品甚早即有別行，由出三藏記集卷四列舉之光世音經一卷（出於正法華經，或稱光世音普門品）、觀世音經一卷（出自添品法華經）等可知。又觀世音之信仰，古來在印度、中亞、中國、西藏地區、日本等地均廣為流布，近代尚發現用回鶻語、蒙古語、土耳其語所寫的普門品之斷片。 據專家之研究，本經經文中有二、三處引用吠陀經之說，故本經與婆羅門信仰關係甚深，因此多數學者對觀世音菩薩之起源，每與婆羅門教之濕婆神相提並論。此外，注釋書有隋代智顗之觀音玄義二卷、觀音義疏二卷，宋代知禮所著之觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷。〔法經錄卷二、大唐內典錄卷二、回鶻文法華經普門品の斷片（羽田亨，東洋學報第五之三）〕
quán thế âm bồ tát thụ kí kinh
6956請參閱 觀世音菩薩祕密藏如意陀羅尼神咒經梵名 Avalokiteśvara-bodhisattva-mahāsthāma-prāpta-bodhisattva-vyākaraṇa-sūtra。全一卷。劉宋曇無竭譯。收於大正藏第十二冊。與觀世音菩薩得大勢至菩薩授記經（竺法護譯）、觀世音授記經（聶道真譯）、如幻三摩地無量印法門經（施護譯）為同本異譯。 本經初敘佛在波羅奈國鹿苑中，為華德藏菩薩說以無依止一法得如幻三昧，彌勒、文殊等諸正士及安樂國土之觀音、勢至二大士皆得此三昧。次明觀音、勢至發心正道之因緣，而說觀世音在阿彌陀佛滅度後，成等正覺，號普光功德山王如來。 又於大阿彌陀經卷上、無量清淨平等覺經卷三、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等，亦說及觀音、勢至成道之事，與本經意趣相同。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷六、卷十、開元釋教錄卷二、卷五、卷十二、卷十四〕
quán thế âm tín ngưỡng
6951指以觀世音菩薩為崇奉對象之宗教信仰。據法華經普門品之記述，當眾生遭遇困難之時，只要誦念其名號，觀世音菩薩即時觀其音聲，前往拯救。觀世音菩薩於二十五聖眾之中耳根圓通最為殊勝，於我國觀世音信仰亦極普及。我國最早有關觀世音信仰之譯經，始於三國吳五鳳二年（255）支疆梁接譯法華三昧經六卷（已佚）；西晉竺法護亦於太康七年（286）譯正法華經光世音普門品；鳩摩羅什於姚秦弘始八年（406）譯出妙法蓮華經觀世音菩薩普門品；隋代仁壽元年（601），闍那崛多、達摩笈多共譯添品法華經普門品之偈頌；劉宋時曇無竭譯觀世音菩薩授記經。隨著廣說觀世音菩薩功德之法華經信仰的普及，觀世音信仰亦深入民間。 除法華經以外，曹魏嘉平四年（252）康僧鎧譯無量壽經；畺良耶舍譯觀無量壽經；佛馱跋陀羅譯華嚴經入法界品，皆闡說觀世音之利益。東晉竺難提譯請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經；北周耶舍崛多譯十一面觀世音神咒經，闡說唱念觀世音菩薩名號之福德與靈驗。此外尚有般若波羅蜜多心經之廣傳民間。因此等經典之翻譯，致使觀世音信仰廣為發展，又順應此風潮，鼓吹觀世音信仰之疑偽經典遂大量產生。如高王觀世音經、觀世音十大願經、觀世音詠託生經、觀世音菩薩往生淨土本緣經、觀世音懺悔除罪咒經、觀世音菩薩救苦經、觀世音所說行法經、觀世音三昧經等。其中高王觀世音經又稱為小觀音經。 宋代傅亮（374～426）依據東晉謝敷所著之觀世音應驗傳，撰光世音應驗記；宋張演（五世紀前半）撰續光世音應驗記；齊之陸杲（459～532）撰繫觀世音應驗記。由此可知西晉末期至六朝時代，觀世音信仰在我國社會盛行之狀況。 隋代智顗針對法華經普門品，著觀音玄義二卷、觀音義疏二卷；又針對請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經，撰請觀音經疏一卷、請觀音懺法一編。智顗另一方面積極的引用觀音三昧經等偽經之說，明示觀音信仰之觀解，而為後世解釋普門品之典範。知禮著觀音玄義記四卷、觀音義疏記四卷，為智顗之疏添加偈頌，並予以注釋。唐代寶思惟譯有觀世音菩薩如意摩尼陀羅尼經一卷、陀羅尼念誦法一卷，實叉難陀亦譯有觀世音菩薩祕密藏如意輪陀羅尼神咒經一卷。唐中期以後密教盛行，觀世音信仰亦有不同的發展。唐末五代時，日僧慧萼自五臺山得觀音像，安置於舟山群島潮音洞，創建觀音院，稱之為補陀落山，為觀世音菩薩之聖地。 據傳篇幅不長之高王觀世音經，為增加篇幅，而有雜咒間雜於其中，於佛祖統紀成立時，已成為猥雜之文流行於民間，然其誦經之靈驗，該書作者志磐則深信不疑；明代雲棲袾宏曾極力非難高王觀世音經，然而明清以來，由於受此經之影響，觀世音信仰於民間愈形深入。清代以後，觀世音菩薩更以送子觀音之形像出現，致信仰之範圍愈形擴展。清代弘贊著觀音慈林集三卷；順治十六年（1659）周克復著觀音經持驗記二卷，內載靈驗事蹟一一八則，卷末並附有觀世音大悲心陀羅尼、白衣大悲五印心陀羅尼經、禮觀音文、辨訛語三則。 由於觀世音信仰普及，非但譯經及論著極多，關於觀世音之造像亦多不勝數，尤於北魏之後，造像之風益盛，今大同、龍門、駝山石窟等尚存有遺品甚多。隋唐以來，受密教盛行之影響，遂造有十一面、千手、如意輪、不空羂索、准提等諸種觀世音像，又基於篤信者之感應，復現蛤蜊、馬郎婦、水月、魚籃等像。今敦煌千佛洞內之菩薩像泰半皆係觀世音像。除經論、造像之外，以觀世音為主要崇奉對象，或冠上「觀音」名稱之寺院亦不勝枚舉，以本省為例，據劉枝萬之論文「清代臺灣之寺廟」所載，清代臺灣境內所建佛教寺院約一○二座，其中以「觀音」為寺、宮、廟、亭之名稱者，約五十五座以上，由此可見當時臺灣觀世音信仰之盛行。 又日本古來亦盛行觀世音信仰，據扶桑略記卷三載，推古天皇（592～628 在位）敕刻沈水香木之觀世音像；聖德太子亦於法隆寺夢殿及四天王寺金堂安置救世觀世音像；奈良朝之聖武天皇及光明皇后亦篤信佛教，於諸國建立國分尼寺，安置觀世音像，且為皇太子之病祈願，造觀世音像一七七尊，寫觀音經一七七卷，又於各地陸續造不空羂索觀音、千手觀音、十一面觀音等；平安朝之觀世音信仰亦極普及。歷代觀世音像之雕刻、繪畫珍品極多，現今列為國寶者，達四百五十種之多。此外，關於觀世音靈驗之述作亦多，有：觀音感通傳、觀音新驗錄、長谷寺緣起、觀音妙應集、準提觀音念誦靈驗記圖會、準提菩薩念誦靈驗記、洛陽觀音靈驗真鈔等。 由此可見觀世音信仰於中國及日本之盛行，然中國觀世音信仰由於混入密教而益形複雜，後更與道教結合，發展出「娘娘廟」之信仰；民間信仰素以觀世音為女神，加以崇拜，日久遂與道教之「娘娘神」信仰混合，而有「觀音娘娘」之稱。〔大智度論卷二十六、卷三十、卷三十四、瑜伽師地論卷七、大日經義釋卷四、法經錄卷三、翻譯名義集卷二、諸說不同記卷二、卷三、卷五、卷七〕
quán thế âm ứng nghiệm kí
6956請參閱 觀音玄義記請參閱 觀世音菩薩普門品 請參閱 觀音經持驗記 [1] 全一卷。收於牧田諦亮著「六朝古逸觀世音應驗記の研究」。乃校訂傅亮（374～426）之光世音應驗記七則、張演（五世紀前半）之續光世音應驗記十則、陸杲（459～532）之繫觀世音應驗記六十九則而成。據傅亮序文所載，東晉時謝敷曾撰觀世音應驗傳十餘則，贈予傅亮之父傅瑗。然於隆安三年（399）遭孫恩之亂，此應驗傳散軼，傅亮遂憑記憶所及而作應驗記七則。
quán thời
瑜伽三十一卷九頁云：云何觀時？謂心沈沒時，或恐沈沒時；是修觀時。又依奢摩他所熏習心，先應於彼所知事境如實覺了；故於爾時，是修觀時。
quán thụ
6971世尊成道已，起金剛座而觀菩提樹。法華玄贊卷四末（大三四‧七二九上）：「佛成道已，樹下經行。觀樹喜自道圓，經行思惟利物；又觀樹心凝妙理，經行想化群生；又觀樹想蔭四生，經行思施福慧。」〔法華經方便品〕
quán thủ
4791日本佛教用語。又作貫主、管主。貫，籍貫之意；首，乃初之意。貫首本指戶籍簿上第一位列名者，其後引申為一宗一派之領袖。日本天台宗座主最早使用此稱，今則廣指對各宗大本山及諸大寺住持之尊稱。〔孝經（孔安國）序、類聚名物考卷一二四〕
quán tác
6959請參閱 觀佛三昧海經 又作內壇、心壇。密教將曼荼羅之作法分為畫作與觀作兩種，內心觀想曼荼羅，稱為觀作。大日經義釋卷十二（卍續三六‧四五一下）：「若行者，或內或外，敷列彼本尊等曼荼羅座位。」其中，內敷列即觀作；其作觀之法，觀種子之字門而成三昧耶形，其三昧耶形即為本尊。〔大日經卷七供養儀式品〕（參閱「內外曼荼羅」1234）
quán tâm
6949謂觀照己心以明心之本性。天台宗特別常用「觀心」一詞，如一心三觀、一念三千等皆是有關用語。修一心三觀即於自己一念妄心之上，觀其為假、為空、為中。觀察之對象有心、佛、眾生，其中，自觀己心為最容易，且為最要，因心為一切事物之根本，亦為迷妄之根本，故強調應觀自心之本性。妙法蓮華經玄義卷二上（大三三‧六九六上）：「前所明法，豈得異心?但眾生法太廣，佛法太高，於初學為難。然心、佛及眾生，是三無差別者，但自觀己心則為易。」〔法華玄義釋籤卷七上、摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之三〕
quán tâm bản tôn sao
6949全一卷。全稱如來滅後五五百歲始觀心本尊抄。略稱本尊鈔、觀心鈔。日僧日蓮作（1273）。收於大正藏第八十四冊。日本日蓮宗最重要之聖典，為其三大部、五大部中最要者。本書重要之論點有如下數說：十界互具之本體論之說明、信心成佛之宗教體驗之提示、主客絕待之本佛本尊之奠定、法華經之末法為正論、開顯統一一切宗教之本法三段之教判論、本因下種論、一閻浮提之正中基本大日本國之提倡。其注釋書有日常之本尊抄見聞、日輝之本尊抄略要等多種。
quán tâm giác mộng sao
6950凡三卷。略稱覺夢鈔。日本良遍著。收於大正藏第七十一冊。唯識之入門書。所謂觀心，即觀一切外在事物與心分離之後，即不存在，基於此唯識之觀心，可使人自迷夢中覺悟真理，故稱覺夢。本書內容分為十三章，論釋法相教義，亦即詳論心與外界事物間之關係，並闡明因唯識之理而獲得開悟。此書乃良遍融合唯識與其他大乘教理所寫成者。
quán tâm huyền xu
6949全一卷。宋代僧永明延壽（904～975）著。收於卍續藏第一一四冊。係延壽由禪宗之立場論述佛教之觀心玄旨，謂吾人若欲脫境縛、息分別、具足行施與持戒等之六波羅蜜、護持正法、明法相、了四諦、明三藏、降四魔、辨淨染等，皆須由觀心之法而得成就；若不觀心，則一切錯亂顛倒，如九十六種外道。卷末附四六俳偶之偈，抒發願生唯心淨土之念。本書繼承天台等觀心系之思想，援引諸經典中有關觀心之文，闡明「心即大乘」、「心即佛性」、「心攝諸教」等觀心之要義。
quán tâm luận
6950請參閱 觀心誦經法記 <一>全一卷。又作破相論。傳係梁代菩提達摩撰，亦有唐代神秀撰之說。收於大正藏第八十五冊。內容說觀心之法；以觀心一法總攝諸法，最為簡要。本書為禪門撮要卷上觀心論（達磨大師觀心論）、少室六門集破相論之異本。 <二>全一卷。隋代智顗述。又稱煎乳論。收於大正藏第四十六冊。係以觀心為旨，闡論四種三昧。本書凡三十六偈，分為十章：(一)明教理圓妙不可說，(二)明不可墮理教而迷見、思二惑，(三)明由悟理之淺深而分四教，(四)明四種三昧之方軌而尋教理，(五)明二十五方便，(六)明諸境雜發不同，(七)觀一境而隨順十乘觀法，(八)明十法觀成即能證諸地住位，(九)明化他起用之不同，(十)明自行化他之法門。
quán tâm luận sớ
6950凡五卷。隋代灌頂述，智越集纂。收於大正藏第四十六冊。為天台大師智顗觀心論之注釋書，亦係依據摩訶止觀思想而顯發觀心論主旨之名著。內容先作觀心論序、正、流通之分科，序文之說明即佔卷一及卷二之一半，以下全部為正說分之說明，計十章，闡述四種三昧、二十五方便、十種境界、一心三智、十法成乘、破法遍、不起順道法愛等，最後以解釋六即義作結。
quán tâm nhị bách vấn
6949全一卷。全稱法智遺編觀心二百問。宋代知禮述，繼忠所集。收於大正藏第四十六冊。趙宋時代，因天台智顗金光明經玄義廣略二本之真偽問題，引發山家、山外兩派長達七年之論戰。至景德三年（1006），知禮集前後十度往返之文書而撰「十義書」。翌年，慶昭亦撰「答十義書」以對抗之，知禮遂撰此書，以十義書之十科為基礎，設一九八條之詰難而反詰之，使此一論戰告一終結。前後七年之論叢，現僅存十義書及本書二部，故成為研究宋代天台宗之重要著作。
quán tâm thích
6951係天台智顗釋法華經之文句所用四種釋例之一。即以如來所說之法義，為觀心之對境，由觀己心之深廣而入實相之妙理。稱為觀心釋。法華經文句卷一上（大三四‧三下）：「觀心釋者，觀前悉檀教迹等諸如是義，悉是因緣生法，即通觀也；因緣即空即假者，別觀也；二觀為方便道，得入中道第一義。」〔法華經科註卷一〕（參閱「四種釋義」1824）
quán tâm thích hoa nghiêm kinh đề
6951華嚴經之全名為「大方廣佛華嚴經」，據華嚴經疏卷三載，以一心法界分別解釋華嚴經題七字，列舉如下：(一)大是心體，大，即常、徧之義；體，即心體。謂此心體含容法界，稱性周徧，平等廣博，無有變遷，且無邊際，故稱大是心體。(二)方是心相，方，即方法；相，即軌持。謂無邊法相，恆沙性德，皆由一心軌持含攝，故稱方是心相。(三)廣是心用，廣，即廣博；用，即業用。謂心之業用，廣博無際，能生出萬法而應用無盡，故稱廣是心用。(四)佛是心果，佛，即覺者；果，即菩提果。謂離諸煩惱，覺了萬法，具一切智，而得無上菩提，乃證得自心之菩提果，此果非從外得，故稱佛是心果。(五)華是心因，華，即譬喻功德萬行；因，即行。謂種種萬行之因華，皆為心之開覺，故稱華是心因。(六)嚴是心功，嚴，即莊嚴；功，即功用。謂以萬行因華，莊嚴法身果體，皆為一心運用之功，故稱嚴是心功。(七)經是心教，經，即能詮之言教；教，即言量。謂於一文一句、諸法眾理，能行布圓融，皆為心之詮量該通，故稱經是心教。
quán tâm thực pháp
6950全一卷。又稱觀食法。隋代智顗述。收於卍續藏第九十九冊。本書教人以觀法受食，成為般若食，顯明空、假、中三觀中道之旨趣，並引淨名所言（卍續九九‧五五上）「非有煩惱，非離煩惱，非入定意，非起定意，是名食法」為旨趣。〔天台教學史第四章（慧嶽）〕
quán tâm tụng kinh pháp kí
6950 請參閱 觀心本尊抄全一卷。又稱觀心誦經記。隋代智顗說，唐代湛然述。收於卍續藏第九十九冊。本書乃宣說誦經須身、口、意三業清淨，配合空、假、中三觀而運慈、悲二法，以趨入第一義空為旨趣。〔天台教學史第三章（慧嶽）〕
quán tăng thượng lực sở đắc tam ma địa
如觀三摩地中說。
quán tăng thượng tam ma địa
瑜伽九十八卷六頁云：復有苾芻、如所聞法，如所得法，獨處空閑，思惟籌量審諦觀察。由此因緣，漸次生起勝三摩地。當知是名觀增上三摩地。
quán tướng
瑜伽十一卷二十二頁云：云何觀相？謂聞思修慧所思惟諸法相。二解瑜伽三十一卷八頁云：云何觀相？謂有二種。一、所緣相，二、因緣相。所緣相者：謂毘鉢舍那品所知事同分影像。由此所緣，令慧觀察。因緣相者：謂依毘鉢舍那所熏習心，為令後時毘鉢舍那、皆清淨故；修習內心奢摩他定所有加行。
quán tướng thuộc luận
6960梵名 Sambandha-parīkṣā。全一卷。又稱相屬觀察論。六、七世紀頃，印度法稱論師著。為因明七論之一。內容闡述建立論式各概念間之相屬關係。書末附有法稱自作之注釋。西藏佛教格魯派三大寺之學制規定，於學習因明之初步課程中，有關概念間關係之基本原則，必以此書為本。
quán tưởng
6969請參閱 觀經義疏正觀記 請參閱 觀無量壽經疏 [1]略作想。即集中心念於某一對象，以對治貪欲等妄念。或為進入正觀而修之一種方便觀。坐禪三昧經卷下（大一五‧二八一中）：「行菩薩道者，於三毒中若婬欲偏多，先自觀身，骨、肉、皮、膚、筋、脈、流、血、肝、肺、腸、胃、屎、尿、涕、唾，三十六物，九想不淨，專心內觀，不令外念，外念諸緣，攝之令還。」此謂修「九想觀」能斷淫慾。又觀無量壽經謂，修「日觀」等，能方便入極樂依正之真觀。密教於初發菩提心之行者，亦屢設種種方便之觀想，如觀想諸尊之形像、三摩耶形等，藉此觀想而去除妄念，信樂倍增，進而以有相入無相，泯除一切能所差別之見，體證萬法平等，而與本尊相應。〔安像三昧儀軌經、大日經疏卷十一、卷十四、大毘盧遮那經供養次第法疏卷下持誦法則品〕
quán tưởng niệm phật
6969出自宗密之普賢行願品疏鈔四種念佛之一。端正身心，觀想佛身相好莊嚴，稱為觀想念佛。據觀佛三昧海經卷九、卷十、坐禪三昧經卷上載，若於佛之三十二相，專觀其中一相，能滅九十億那由他恆河沙微塵數劫之生死重罪；若觀其全身相好，須端坐正受，繫念佛身，莫念地、水、火、風等諸餘法，常念佛身，見十方三世諸佛悉在目前，可滅除無量劫之罪。此外，觀想念佛又有一相觀、多相觀、全相觀之別。（參閱「四種念佛」1804）
quán tự tông giáo
如教導有十二種中說。
quán tự tăng thượng tự tính công đức tướng
如戒蘊略義有三種相中說
quán tự tại vương như lai
6957即西方阿彌陀佛之異名。為密教五佛之一。密號清淨金剛。其身赤色，住於三摩地印，三昧耶形為蓮花。其四方有四菩薩，即：前為金剛法菩薩，右為金剛利菩薩，左為金剛因菩薩，後為金剛語菩薩。密教以之為阿彌陀佛之本名。胎藏界八葉院西北角之觀音，即示此佛之因位。〔略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門〕
quán vô lượng thọ kinh
6967全一卷。劉宋畺良耶舍譯。又稱觀無量壽佛經、無量壽佛觀經、無量壽觀經、十六觀經。略稱觀經。收於大正藏第十二冊。淨土正依三部經之一。內容敘述佛陀應韋提希夫人所請，示現西方極樂淨土，並說修三福、十六觀為往生法。 唐代善導謂此經以觀佛三昧為宗，又以念佛三昧為宗。相對於淨影慧遠、嘉祥吉藏等諸師所立十六觀皆定善之說，而立十六觀之後三觀為九品之散善。又謂佛雖廣說定、散兩門之益，然佛意唯在專稱阿彌陀佛名號。又據下品下生之文（大一二‧三四六上）：「如是至心令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」解釋無量壽經第十八願之「乃至十念」即指十聲稱佛，遂以散心稱名為一切善、惡凡夫得往生之正定業；日僧源空即依其所說，創立日本淨土宗。 蓋此經屬於觀經之一，與觀佛三昧海經、觀普賢菩薩行法經、觀彌勒上生兜率天經、觀世音觀經等皆為同類型者，乃說觀彌陀、觀音、勢至等三聖及極樂淨土莊嚴之法。又於十六觀中，以第九阿彌陀佛真身觀為最重要之觀行，經題亦依之而立。 有關此經之翻譯，諸經錄、僧傳說法不一。於出三藏記集卷四謂，此經之譯者不詳。梁高僧傳卷三，以此經於劉宋時由畺良耶舍譯出，僧含筆受；法經錄以下之諸經錄皆沿用其說。又歷代三寶紀卷四、卷七，於畺良耶舍之譯本外，另列舉東漢、東晉兩種譯者不詳之譯本。 注釋本經之著作頗多，重要者有觀無量壽經義疏二卷（慧遠）、觀無量壽佛經疏一卷（智顗）、觀無量壽經義疏一卷（吉藏）、觀無量壽經疏四卷（善導）、觀無量壽佛經圖頌一卷（傳燈）、觀無量壽佛經約論一卷（彭際清）、觀無量壽經扶新論一卷（戒度）等，其中以唐代善導之觀無量壽經疏四卷，流通較廣。〔開元釋教錄卷一、卷五、新編諸宗教藏總錄卷一〕
quán vô lượng thọ kinh nghĩa sớ
6968請參閱 觀無量壽經義疏 [1] <一>凡二卷。隋代慧遠撰。又稱觀無量壽經義記，或稱淨影觀經疏。收於大正藏第三十七册。係由地論宗之立場解釋觀無量壽經，為現存最早之觀經注疏。本疏判定阿彌陀佛之身土為應身應土，往生其淨土之九品人，乃大、小之聖人，以其修證與自力修行之通規無別，而不論彌陀本願之勝力，所說大違淨土教之義趣，故善導作觀無量壽經疏破斥之。於隋唐之際，淨土教義之了解，可自本疏窺其鱗爪，為研究善導觀經疏不可或缺之作。〔續高僧傳卷八、新編諸宗教藏總錄卷一〕 <二>全一卷。隋代吉藏撰。又稱嘉祥觀經疏。收於大正藏第三十七冊。係由三論宗之立場解釋觀無量壽經。其說與慧遠所撰之觀無量壽經義疏同，亦以聖道門自力修行之意判定往生彌陀淨土之因果，故道綽斥為謬解，善導於觀經四帖疏中亦加以駁斥。
quán vô lượng thọ kinh sớ
6967<一>全一卷。又稱觀無量壽經疏、觀經天台疏、觀經疏。本書為隋代智顗就觀無量壽經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽佛經疏」6966） <二>凡四卷。唐代善導著。又稱觀無量壽佛經疏、觀經疏、觀經御書、觀經御疏、觀經義書、觀疏義、觀經要義。通稱觀經四帖疏、四帖疏。若自本書之內容而言，又稱楷定疏、證誠疏、證定疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽經之注釋書。善導著作中較著名者有五部九卷，本書四卷即其中之一部，其餘四部為法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚偈一卷、般舟讚一卷。 內容分為玄義分、序分義、定善義、散善義等四帖，解釋他力信仰之要義，可謂善導思想體系之核心。玄義分係說明觀經之旨義，序分義解釋觀經序文，定善義解釋十六觀中前十三雜想觀，散善義則解釋最後三觀。 本書主張一切善惡凡夫，皆可依阿彌陀佛之願力，往生極樂淨土。以稱名念佛為正業，以讀經、禮拜、讚歎、觀察為助業，並強調如能一心專念阿彌陀佛名號，於行住坐臥間不問時節久暫，皆念念不捨者，即可往生淨土；此說對後世之影響很大。 此外，一般以本書為淨土教相、教義之根本典籍。因淨影慧遠、嘉祥吉藏、迦才等諸師雖在善導之前即就觀經作疏，然皆未顯超世本願之妙用，唯獨善導能明示佛之正意，故古今皆以本書為諸說之楷定，而稱之為楷定疏。〔樂邦文類卷二、往生要集義記卷五〕
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6966凡三卷。宋代靈芝元照撰。又稱觀無量壽經義疏。略稱新疏。收於大正藏第三十七冊。本書為觀無量壽佛經之注釋書。上卷闡述玄義，內分教興來致、攝教分齊、辨定宗旨、料簡異同等四門，中卷、下卷則依文解釋。 此書廣究諸家之要義，其解說採取天台智顗及善導之釋義，如十六觀之解釋取智顗之說，九品之解釋則採善導之論，然其於十六觀之看法不同於智顗之觀心說。又於辨定宗旨一門中有關事理及觀法之解釋，與料簡異同門所說，皆為本書之特點。 本書之注釋書有：觀無量壽經扶新論一卷、觀無量壽經義疏正觀記三卷，宋代戒度撰；觀無量壽經白蓮記四卷，宋代用欽述。
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6966<一>全一卷。隋代天台智顗述。又稱觀經疏、觀無量壽經疏、觀經天台疏、天台觀經疏。收於大正藏第三十七冊。為觀無量壽佛經之注釋書。內容初立五重玄義，以闡釋經名。次判觀無量壽佛經係以心觀為宗旨，以實相為體，以生善滅惡為用，為菩薩藏之頓教所攝。復次隨文作釋，且以十六觀悉為定善。 自宋代四明知禮就本書而著觀無量壽佛經疏妙宗鈔以舉揚其旨趣以來，本書成為天台五小部之一，亦被視作天台教學之要書。然據近代學者從內容上考定，疑其為後人之偽作，指出書中所列五重玄義之文，引載自智顗之金光明經疏卷一；而於隨文解釋中，又摘錄淨影慧遠之觀無量壽經義疏所說，故推斷為偽作。 本書之注釋書有：觀無量壽佛經記一卷，唐代法聰述；觀無量壽佛經融心解一卷，宋代知禮述。〔新編諸宗教藏總錄卷一、佛祖統紀卷二十五〕 <二>凡四卷。又稱觀無量壽經疏。乃唐代善導就觀無量壽佛經所作之注釋書。（參閱「觀無量壽經疏」6968）
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6966凡六卷。宋代四明知禮述。又稱觀無量壽經疏妙宗鈔、觀經疏妙宗鈔、觀經妙宗鈔、妙宗鈔。收於大正藏第三十七冊。知禮的時代，受唐末五代戰禍之影響，佛教教學萎頓不振，天台宗分裂為山家、山外二派。屬於山家派之知禮於本書隨文解釋天台智顗之觀經疏，針對山外派之異議，倡導即心念佛之義，並倡色、心雙具之說。本書刊行後，引起山家、山外派之論諍。
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6967全一卷。明代傳燈撰。又稱觀無量壽佛經附圖頌。略稱觀經圖頌。收於卍續藏第三十三冊。全書分節列舉觀無量壽經之經文，而以圖繪示其文義，共三十五圖，圖旁更附七律頌，惟少有經文之注釋。 撰述本書之目的，可見於最後之頌文（卍續三三‧五五下）：「見佛、見土及見圖，三見同用此一見；見佛即見真法身，見土即見常寂光。豈不見圖同此二?圖圖見佛妙依正；我願見此圖經者，應當志心如是觀。」
quán vô lượng thọ phật kinh ước luận
6965請參閱 觀普賢菩薩行法經請參閱 觀無量壽經請參閱 觀無量壽佛經圖頌全一卷。清代彭際清述。收於卍續藏第三十三冊。本書可視作觀無量壽經之概論，內分四科：(一)題名，(二)敘分、(三)正宗分，(四)流通分。就中，作者雖常引天台教學之用語，然於天台智顗對九品之解釋，及四明知禮以十三觀配於九品之說法，則表示反對。
quán đãi bất tịnh
瑜伽二十六卷二十頁雲；云何名為觀待不淨？謂如有一劣清淨事，觀待其餘勝清淨事，便似不淨。如待無色勝清淨事，色界諸法、便似不淨。待薩迦耶寂滅涅槃，乃至有頂、皆似不淨。如是等類、一切名為觀待不淨。
quán đãi cấp tác
如能作因二十種中說。
quán đãi giả hữu
瑜伽一百卷十三頁云：觀待假有者：謂虛空非擇滅等虛空無為，待諸色趣而假建立。若於是處、色趣非有；假說虛空。非離色無所顯法外，別有虛空實體可得。非無所顯、得名實有。觀待諸行不俱生起，於未來世不生法中，立非擇滅。無生所顯，假說為有。非無生所顯，可說為真有。
quán đãi nhân
瑜伽五卷十頁云：依領受因依處，施設觀待因。所以者何？由諸有情，諸有欲求欲繫樂者，彼觀待此，於諸欲具，或為求得；或為積集；或為受用。諸有欲求色無色繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣；或為求得；或為受用。諸有欲求不繫樂者，彼觀待此，於彼諸緣，或為求得；或為受用。諸有不欲苦者，彼觀待此，於彼生緣，於彼斷緣，或為遠離，或為求得；或為受用；是故依領受依處，施設觀待因。二解瑜伽三十八卷九頁云：觀待此故，此為因故；於彼彼事，若求若取。此名彼觀待因。如觀待手故，手為因故；有執持業。觀待足故，足為因故；有往來業。觀待節故，節為因故；有屈申業。觀待飢渴故，飢渴為因故；於諸飲食，若求若取。隨如是等無量道理，應當了知觀待因相。又無記中云：觀待飢渴羸劣身住，觀待段食所有愛味；於彼追求執取受用。卽說彼法為觀待因。又雜染中云：觀待境界所有愛味，於諸有支，相續流轉。卽彼望此諸雜染法，為觀待因。又清淨中云：觀待諸行多過患故；樂求清淨，攝受清淨，成滿清淨。彼望於此，為觀待因。三解成唯識論八卷一頁云：二、領受依處。謂所觀待能所受性。卽依此處，立觀待因。謂觀待此令彼諸事或生或住或成或得。此是彼觀待因。
quán đãi đạo lí
瑜伽二十五卷九頁云：云何名為觀待道理？謂略說有二種觀待。一、生起觀待，二、施設觀待。生起觀待者：謂由諸因諸緣勢力，生起諸蘊。此蘊生起、要當觀待諸因諸緣。施設觀待者；謂由名身句身文身、施設諸蘊。此蘊施設、要當觀待名句文身。是名於蘊生起觀待施設觀待。卽此生起觀待施設觀待，生起諸蘊施設諸蘊，說名道理瑜伽方便。是故說為觀待道理。二解瑜伽七十八卷二十頁雲；觀待道理者：謂若因、若緣、能生諸行；及起隨說。如是名為觀待道理。三解顯揚二十卷十五頁云：若由諸因諸緣故，諸行生起；及隨顯說；是名觀待道理。四解雜集論十一卷八頁云：觀待道理者：謂諸行生時，要待眾緣。如芽生時，要待種子時節水田等緣；諸識生時，要待根境作意等緣；如是等。
quán đỉnh
6853<一>梵語 abhiṣecana 或 abhiṣeka。即以水灌於頭頂，受灌者即獲晉陞一定地位之儀式。原為古代印度帝王即位及立太子之一種儀式，國師以四大海之水灌其頭頂，表示祝福。 據舊華嚴經卷二十七「十地品」載，菩薩於十地中之第九地入第十法雲地時，諸佛以智水灌其頂，以為受法王職之證明，此稱受職灌頂，或稱授職灌頂。又據舊華嚴經卷八菩薩十住品、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品等，十住之第十位，稱為灌頂住。或據大事（梵 Mahāvastu，記述釋尊之事蹟及本生等）所說，菩薩十地之第十地，名為灌頂地，灌頂位則特指十地以上之等覺階位而言。 密教所行之灌頂，總稱為祕密灌頂（略稱密灌）。佛教諸宗中，以密教特重灌頂，其作法係由上師以五瓶水（象徵如來五智）灌弟子頂，顯示繼承佛位之意義。灌頂作法之種類繁多，主要為結緣灌頂、學法灌頂、傳法灌頂三種。即：(一)結緣灌頂，不論僧俗、機根等，為廣結佛緣之灌頂。受者投花於壇上諸尊佛像，選定有緣之佛（投華得佛）為本尊，而後唱佛名號，由上師三度灌以瓶水，授一印（印契）、一明（陀羅尼）。(二)學法灌頂，又稱受明灌頂、弟子灌頂、許可灌頂。對於欲學密教之弟子，先選定人、時、處，並準備作法，再授以有緣一尊之儀軌明法。(三)傳法灌頂，又稱傳教灌頂、付法灌頂、阿闍梨灌頂。如法修行之人，欲為人師，或欲得阿闍梨位者，則授以大日如來之儀軌明法。此種灌頂為傳真言之最極奧祕，又可分印法灌頂、事業灌頂、以心灌頂三種。(1)印法灌頂，又作祕印灌頂、手印灌頂、離作業灌頂。弟子誠心求真言行，但以資財短缺，無法整備一切所需，此時師以慈心觀其心行，可略去諸作業，授以本尊祕印，行灌頂儀式。(2)事業灌頂，又作作業灌頂、具支灌頂。弟子於灌頂七日前誠心禮拜懺悔，師亦於七日間持誦，然後設壇、供諸種香花果物，授以祕印。此種灌頂須財力豐足者方能行之。(3)以心灌頂，又稱心授灌頂、秘密灌頂、瑜祇灌頂。用於師與弟子俱成就三昧耶戒之情況。即不於心外另設壇場，而在阿闍梨內心建立曼荼羅，入其心壇而授以灌頂。 又行灌頂所在之室，稱為灌室。接受灌頂，稱為受灌。設曼陀羅之道場以行灌頂儀式，則稱密壇灌頂。灌頂之際所授之印契與陀羅尼，即稱灌頂印明。 密教之受戒，皆須行灌頂，故受真言三昧耶戒，稱為授戒灌頂。又於灌頂之際，若受者欲由灌頂消除災障、成就悉地，則燒香花、乳木等種種供物，修護摩法，此即灌頂護摩。其修法之次數或供物種類有種種不同，今日本東密在金剛界修法終了後，於初夜、後夜中間同行此修法，稱為中間護摩。此外，為利益水中之魚類，密教以灌頂幡或塔婆流入河海，此種行事稱流灌頂，或稱流水灌頂。〔賢愚經卷十三頂生王品、大日經卷一具緣品、卷五祕密漫荼羅品、卷七持誦法則品、蕤呬耶經卷下分別護摩品、蘇悉地羯囉經卷下本尊灌頂品、大日經疏卷三、卷十五、卷十六、華嚴經探玄記卷五〕 <二>為灌頂幡之略稱。（參閱「灌頂幡」6855） <三>（561～632）隋代僧。臨海章安人，俗姓吳。世稱章安大師。（參閱「章安」4835）
quán đỉnh bộ
6854<一>為密教金剛界五部中寶部之別名。寶部即功德之寶，係授福德予一切眾生之內證，以是眾生昇於覺王之位，取授予灌頂之義，故稱寶部為灌頂部。 <二>有關傳法灌頂、結緣灌頂，及三昧耶戒之聖教，統稱灌頂部。 <三>謂密教之經典。密教行灌頂儀式，傳授經典奧義，故泛稱其經典為灌頂部。釋氏稽古略卷三（大四九‧八二二下）：「於灌頂部中，誦出一品，名楞嚴經。」
quán đỉnh gia hành
6854又稱入壇加行。指密教傳法灌頂入壇前所修之前行。四度加行雖為傳法灌頂入壇之加行，然四度成滿後而未能立即入壇者，特修前行，以此為通軌。然於其期間、所作等，諸流各有異說。攝真實經卷下護摩品（大一八‧二八二下〕：「若阿闍梨與授灌頂時，先須三月觀察其心，然後授與灌頂之法。」
quán đỉnh hộ ma
6855密教修法中，於灌頂過程，為滅除受法弟子之災障，令能悉地成就，乃焚燒香花、乳木等種種供養物而修之護摩法。依經軌之本說，灌頂護摩通常由大阿闍梨修之，然近世多由教授師等代修。以其行於一座之中間，故又稱中間護摩。然現今日本東密於金剛界修法終了時，於初夜與後夜之間所修之護摩法，特稱為中間護摩。〔大日經卷二具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、瞿醯經卷下、阿娑縛抄卷一胎灌記本〕
quán đỉnh kinh
6855梵名 Mahābhiṣeka-mantra。凡十二卷。全稱大灌頂神咒經。又作大灌頂經。東晉帛尸梨蜜多羅譯。收於大正藏第二十一冊。本經由灌頂三歸五戒帶佩護身咒經乃至灌頂拔除過罪生死得度經等十二部小經所成，此十二經各就其功德而有「佛說灌頂」四字，故稱灌頂經。其中，拔除過罪生死得度經與達摩笈多所譯之藥師如來本願經、玄奘所譯之藥師琉璃光如來本願功德經為同本異譯。本經被疑為我國梁代以前所作之偽經。〔佛名經卷一、出三藏記集卷五疑經偽撰雜錄、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷三、卷十九〕
quán đỉnh phan
6855又作觀頂幡。略稱灌頂。幡具有灌頂之功德，故稱灌頂幡。或謂高懸其幡而使其端觸人之頭頂，類於灌頂，故附以灌頂之名。起於印度轉輪聖王太子灌頂即位時，以幢幡莊嚴其儀式，佛教仿此作為法具。古代多以銅板鏤刻作之。舊華嚴經卷二十七十地品（大九‧五七二中）：「譬如轉輪聖王太子成就王相，轉輪聖王令子在白象寶閻浮檀金座，取四大海水，上張羅幔，種種莊嚴幢幡妓樂，執金鐘香水灌子頂上，即名為灌頂大王。」又祕藏記載，諸佛之大悲是灌之義，世人皆以幡號灌頂，是以幡之功德，先為輪王，後終成佛，以致佛果，稱為灌頂，是故以果名因。
quán đỉnh tam muội
6965係百八三昧之一。三昧（梵 samādhi），即心安住於一境之寂靜狀態。謂入此三昧者，能一一遍見諸三昧，如住山頂，悉見眾物。〔大品般若經卷二十七、大智度論卷四十七〕
quán đỉnh tam muội da
6853三昧耶，為要誓之義。密教行灌頂時宜發堅固之要誓，稱為三昧耶。即就其作法稱為灌頂，就受灌頂者之心稱為三昧耶，名雖不同，其體則一。大日經卷五祕密漫荼羅品說三種灌頂與五種三昧耶，即依作法之差別，有結緣、傳法、以心等三種灌頂；依灌頂之深淺，有初見、入睹、具壇、傳教、祕密等五種三昧耶。〔大日經疏卷十五〕
quán đỉnh đàn
6855即密教修灌頂法之壇場。又稱密壇。灌頂需要三昧耶戒壇、大壇、正覺壇、祖師壇、護摩壇等。由於在正覺壇舉行灌五智瓶水於受者頭頂之儀式，故有時特稱之為灌頂壇。又灌頂壇授予弟子之道具，在灌頂前先授楊枝、金剛線二種，灌頂後復授予金錍、明鏡、寶輪、法螺等四種法物。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四〕
quán đỉnh đàn mạn đồ la
6855即密教正覺壇所用之十二大聖曼荼羅。正覺壇，係指行者登正覺位時，行灌頂作法之修法壇，故又稱灌頂壇。行者受灌頂後，以自身成中臺大日如來，勸請十二尊，使之圍繞，其後乃修護摩供而供養自身大日如來。又此曼荼羅係於灌頂壇之四維畫四執金剛，壇中央畫八葉蓮華，八葉之中，四方之葉畫有四菩薩，四角之葉畫有四奉教者，共成十二尊，故為十二大聖曼荼羅。〔大日經卷二具緣品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經疏卷八〕
quán đỉnh ấn minh
6854日本真言宗行傳法、結緣、瑜祇等灌頂時，由阿闍梨授予行者之印契與真言。其中，傳法灌頂之印一般多用無所不至印及五股印。無所不至印有開閉之別，五股印有內外之分，真言亦有五字明、一字明等多種。又金剛、胎藏兩部之印明，有二印二明、一印二明、一印一明等。〔祕密莊嚴傳法灌頂一異義、灌頂傳受祕錄卷上〕
quán định
6959巴利語 vīmaṃsā-samādhi。為增大「四神足」中之第四「觀三摩地斷行成就神足」而得之禪定。〔清淨道論三〕（參閱「四神足」1751）
quát cốt chi ngôn
3088禪林用語。指師家所用來徹底打破學人之執著迷妄之精闢語句。祖堂集卷六洞山良价章：「師示眾云：『諸方雖有驚人之句，我這裏有刮骨之言。』」此外，師家接化學人之方法，綿密又辛辣，絲毫不予放過，稱爲刮皮見骨。又禪徒若已頓悟禪機，得以滅絕語言，焚毀典籍，則稱爲刮語燒書。〔虛堂和尚語錄卷二〕
quát thiệt
3088即清洗舌面。比丘於洗面時，口中含水，以楊枝刮除舌面之污垢。刮舌之際有五事須注意，即：(一)刮洗三次，(二)若舌上出血即止，(三)不得染污法衣與雙足，(四)所使用之楊枝不可隨意拋棄，(五)刮舌時不得爲人所見。〔大比丘三千威儀經卷上〕
quát đốc thành gia
3088禪林用語。謂以嚴謹篤實之精神爲家風。即以篤實之態度處理日常諸事，行住坐臥亦中規中矩者，必能有所證悟而自成一家。於禪林中，轉指學人雖處於穢濁之世俗間，卻能潛心精進不爲所染，卓然自成一格。從容錄第九十八則（大四八‧二九一上）：「不入世（物外橫身），未循緣（刮篤成家）。」
quân danh
2818日本佛教用語。又作卿名。對入佛門而未得度之兒童，往往取其生父之官職名稱為其稱呼，稱為君名。此一習俗流行於日本比叡山。如公卿子弟皈依佛教，則稱呼此子弟為兵部卿、少納言卿，即使此一子弟日後成為正式之出家人，亦稱呼其為兵部卿法印。
quân na hoa
3957軍那，梵語 kunda。又作君陀花、裙那花。產於印度之植物，開白色花，稱白茉莉花，每爲密教供養之用。大日經疏卷五（大三九‧六三二上）﹕「如軍那花，其花出西方，亦甚鮮白。」
quân như
2833（923～973）高麗華嚴宗僧。黃州荊岳人，俗姓邊。少孤，貌醜而聰穎。十五歲，隨堂兄釋善均至復興寺出家，禮識賢和尚修習佛法。後詣靈通寺，親近義順公，刻苦力學，潛心佛典。 師與首座仁裕皆好遊名山，且以佛法相往來，並大鳴法鼓，建主法幢，一時青年僧眾趨之若鶩。又師為新羅末期僧希朗所創立華嚴宗派之北岳法孫，因感於南岳、北岳分歧之弊，乃立義定宗，引用佛經或菩薩之論以正謬誤，以謀各派之和合。當時，朝廷曾於王輪寺設席選拔佛門龍象，均以師之義行為正行，以其他為旁系。 師在世時，曾有諸多感通神異之事。生平除精於華嚴學外，尤擅詞章歌行，嘗依「普賢十種願王」撰歌十一章以化世。其詞句清麗，在韓國文學上頗有成就。光宗二十四年（宋開寶六年），入寂於歸法寺，世壽五十一，僧臘三十六。著有華嚴搜玄方軌記十卷、華嚴孔目章記八卷、華嚴五十要問答四卷、入法界品抄記一卷、釋探玄記圓通鈔二十八卷（以上皆佚失）、華嚴經三寶章圓通鈔、釋華嚴旨歸章圓通鈔、十句章圓通記、一乘法界圖圓通記各二卷，及釋華嚴教分記圓通鈔十卷等，今皆由金知見編入「均如大師華嚴學全書」。
quân như đại sư hoa nghiêm học toàn thư
2833高麗僧均如著，金知見編註。一九七七年，大韓傳統佛教研究院出版委員會印行。內容包括華嚴經三寶章圓通鈔、釋華嚴旨歸章圓通鈔、十句章圓通記、一乘法界圖圓通記各二卷，以及釋華嚴教分記圓通鈔十卷，為均如研究華嚴學之總集。本書並附有「大華嚴首座圓通兩重大師均如傳」，為進士赫連挺於高麗文宗二十九年（1075）所撰。係於韓國海印寺藏經閣所發現。編者金知見認為該書具有下列之價值：(一)彰顯均如大師之成就，為中、日、韓三國研究華嚴學者之重要資料。(二)其教分記中，有關五教章之研究，可藉以解決日本初期華嚴典籍和本、宋本傳來之背景問題。(三)書中有中國北宗禪神秀大師所著「妙理圓成觀」之內容。
quân thần ngũ vị
2818曹洞宗開祖洞山良价禪師以真理立為正位，以事物立為偏位，依偏正回互之理，立五位（正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到）之說。曹山本寂禪師復承洞山之本意而發明之，假託君臣之例而說明五位之旨訣，稱為君臣五位。即：(一)君位，指本來無物之空界，為正位，即五位中之正中來。(二)臣位，指萬象有形之色界，為偏位，即五位中之偏中至。(三)臣向君，為捨事入理之意，即向上還滅之偏中正。(四)君視臣，為背理就事之意，即向下緣起之正中偏。(五)君臣道合，為冥應眾緣而不墮諸有之意，即兼中到，指動靜合一、事理不二、非正非偏之究竟大覺之道位。〔景德傳燈錄卷十七曹山本寂章、曹山元證禪師語錄〕（參閱「洞山五位」3869）
quân trì
3957梵語 kuṇḍikā。又作君持、君遲、軍遲、軍挺、捃稚迦等。意譯爲瓶、澡瓶、水瓶。此乃梵天、千手觀音等之持物，亦爲大乘比丘常持十八物之一。爲盛水以便攜帶之容器。亦用以盛裝油、鹽、石蜜等種種物。以用途不同，稱法自亦有別，如洗足瓶、澡水瓶、淨瓶（盛飲水之用）、不淨瓶（裝便之用）等，其構造質材，有陶土、銅、鐵等。今用爲法具，多以青銅製成者。南海寄歸內法傳卷一詳載軍持之形狀與用途。〔陀羅尼集經卷三、千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、四分律卷一、玄應音義卷九〕
quân vương tí lạc
2818為禪宗系譜西天第二十四祖師子尊者遇害之故事。師子尊者得法後遊方至北印度罽賓國弘化，將法傳予婆舍斯多。未久遇當地破佛，該國國王蔑視佛法，一日對尊者謂（大五一‧二一五上）：「離生死否?（中略）即離生死，可施我頭。」尊者答以：「身非我有，何吝於頭?」王聞言即揮刀砍下尊者之頭，刀落之處噴出白乳數尺，而於其時，王之手臂亦自然斷落；此係因罽賓國王輕視佛法，又罔顧尊者之自覺功德力，乃於現前受此果報。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二師子尊者章、寶林傳卷五〕
quân đề
2834梵名 Kunti。<一>指均提沙彌。印度婆羅門之子，七歲出家，舍利弗攜之至祇洹，漸為說法，使證得阿羅漢。彼既得道，為感師恩，終身作沙彌，以供給所需。〔賢愚經卷十三沙彌均提品、經律異相卷二十二〕 <二>指均提童子。為文殊之侍者。五燈會元卷九記載杭州無著文喜禪師，往五臺山，遇均提童子一事。
quân đồ
3957梵語 kuṇḍa，或 agni-kuṇḍa 之音譯。又作君荼。意譯作火爐。原來指作爲宗教用途之瓶、壺類，密教特用以指修護摩法時所用之火爐，故又稱爲護摩爐、護摩火爐。依修法之種類，其形狀亦異。修息災法之爐爲正圓，修增益法爲正方形，修降伏法爲三角形，修鉤召法爲金剛形，修敬愛法爲蓮華形等五種。依慧琳音義卷三十六（大五四‧五四八上）：「君荼，梵語，唐云地火鑪，即護魔爐。」又同書卷四十二（大五四‧五八四中）：「其鑪形狀而有多種，方、圓、三角、金剛杵、蓮花等形，所用各別。」〔瑜伽大教王經卷五護摩品、蘇悉地羯囉經卷中、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕
quân đồ bát thán
2818梵名 Kundapadhaṇiyaka。乃護法住世四大聲聞之一。又作軍頭婆漢。其名於經論中少見。據舍利弗問經載，阿育王之孫弗沙彌多羅在位時，毀壞諸寺塔，五百羅漢登南山而免於迫害，其時君徒?歎出而護持經典，卒使經典得傳於後世。〔增一阿含經卷三弟子品、彌勒下生經、分別功德論〕
quân đồ lợi minh vương pháp
3957軍荼利，梵名 Kuṇḍalī。於密教修法之中，以軍荼利明王爲本尊，爲祈請調伏、息災，或增益之修法。修此法時，行者須面南或面東而修。其曼荼羅（修法壇）一般爲方形或圓形。然古來獨修此法者甚少，多奉於五大尊供之內而修。
quý
5463梵語 apatrāpya。心所之名。「無愧」之對稱。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。怖畏己過，且引以爲恥之精神作用。俱舍宗以之爲十大善地法之一，法相宗以之爲善法之一。〔北本大般涅槃經卷十九、俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「無愧」5125、「慚愧」5810）
quý kỉ đẳng phật
5277請參閱 何耶揭唎婆像法 [1]乃斥責空談心性者之語，謂其由生佛一如之見而生高慢心，以己爲貴。就理言之，雖生佛一如，然迷悟因果懸隔，若心生起與佛同等之見，必至傲慢而疏於實修。
quý ngự độc kinh
3143日本佛教用語。又作年御讀經。日本宮中每逢春秋（二月、八月）二季，各擇吉日四日，依例召請一百僧人，誦讀大般若經，以祈求國家安泰、天皇健康。屬日本教界每年的重大行事之一。
quý sơ lễ
3143禪林於正月一日、四月一日、七月一日、十月一日等每季之初，住持巡堂，於坐禪堂觸禮三拜，並繞堂一匝，是爲季初禮。〔椙樹林清規卷下年中行事〕
quý sương vương triều
5277梵名 Kṣāṇa。爲興盛於一世紀末至三世紀中葉之西北印度統一王朝。早期由中亞遊牧民族月氏族族長丘就卻（Kujula, Kadphises Ⅰ.）所統率。至其子閻膏珍（Wema Kadphises）大拓疆土。第三代爲迦膩色迦王，統治印度北部，勢力伸展至中亞、伊朗，創建自阿育王以來之最大強國。與中國、羅馬等亦互有往來。其時，東西文化之交流極盛，該朝因而甚受希臘文化之影響，如醫學、天文學、論理學、佛教藝術等皆受希臘、羅馬之影響。又由於黃金之流入，促進經濟繁榮。學術、文藝亦極興盛。宗教則包容攝取希臘之諸神與波斯之宗教，因而亦融和外來異族文化。時值佛教說一切有部教義大成時代，馬鳴即當時活躍於佛教文學界之不朽人物。並有中亞之學僧陸續至中國從事佛典漢譯。其時，犍馱羅、秣菟羅之佛教美術亦大放異彩。後被興起於三世紀後期之薩珊王朝（Sasan）所滅。
quý tộc
5277印度之貴族制度溯自西元前一千年頃，印度雅利安人自旁遮普漸向東遷移，直至朱木那河、恆河中間，佔據土地最肥沃之中國地方（指印度之政經中心）。戰爭結束後，遂確立一社會制度，雅利安人以婆羅門自稱，即最高階級，而稱被征服之先住民爲奴隸。然西元前五百年頃，印度文化形成一大轉換期。文化中心逐漸東移，新興都市、新興階級次第勃興，婆羅門之權威亦漸被具有實力之王族、武士（梵 Kṣatriya，剎帝利）等所取代。佛陀即出生於此一時期。然出生貴族之佛陀始終以法（梵 dharma）之實現爲其宗旨，嘗謂：不問出生，只問修行。即不以裝束、姓氏、出生爲貴族，而以其人是否能悟真理與依法而行爲貴。因此，入教團者，不分貴賤，亦不問階級，悉稱釋子。諸經典中每每昭示，佛陀不問貧富貴賤之別，而視強調貴族、渺視他人者爲非真正完美之人。印度至今仍有複雜多歧之階級分別存在。
quả
3320梵語 phala 之意譯。音譯頗羅。原指草木之果實；轉指由「因」所生出之結果。蓋一切有爲法，乃前後相續，故相對於前因，則後生之法，稱爲果。又「擇滅」雖係無爲法，然以由道力所證得之故，亦稱爲果。虛空與非擇滅二者，皆無相對之前因，亦無所謂後生之法，故皆屬於非果法。 有關果之種類，有五果、九果等異說。小乘有部與大乘唯識宗分爲五果：(一)等流果，一切由善因所生之善果，或從惡因所生之惡果，均與因同一性質，稱爲等流果。又作習果、習氣果。(二)異熟果，由善、不善之業因，即由異熟因所生之無記（非善，亦非不善）果，稱爲異熟果。係與因之性質不同而生之果報，故又稱爲報果。於天台宗，將上記之習果與報果合稱爲二果。(三)士用果，指俱有因、相應因所生之果，即由因之力用所成之果，如同由士夫（男子）之力用，而成就之種種事業；亦即由士夫所作之因而生之果，乃同時之因果。(四)增上果，即無有障礙，而又加與助力所生之果；亦即除本身外，其他一切有爲法均稱爲能作因，能作因之果即爲增上果。「能作」係指能夠給予力量而使果發生。以上四果係屬有爲法之範圍，故稱爲有爲果。對此，(五)離繫果，則稱無爲果。離繫，即指離開煩惱之束縛。離繫果，係指擇滅及涅槃而言。如上記所說，擇滅雖係無爲法，本是不生不滅，且離繫果雖亦非由修道之因而生，然道力乃證得擇滅之因（稱爲離繫得），如是，擇滅即是由道力而證得者，故擇滅稱爲離繫果。或亦指果果；所謂果果，係指從修行之果（菩提）所證之涅槃而言。 上記五果之說詳載於大毘婆沙論卷一二一、俱舍論卷六、成唯識論卷八等。又據大毘婆沙論卷一二一載，健馱邏國諸論師立有九果之說，即上記之五果，加上下列四果：(一)安立果，指依住於他法而安立之果，如依住於風輪而有水輪，依住於水輪而有金輪，依住於金輪而有大地，依住於大地而有有情、非情等。(二)加行果，指由修行所得之果，如依不淨觀等加行之力，遂生無漏智。(三)和合果，指由諸因和合而生之果，如眼根與色和合而生眼識，意與法和合而生意識。(四)修習果，指由修習聖道所生之果；又佛陀之十力、四無所畏、十八不共法、自在神力等佛力皆係修行而得之結果，故又稱果力。 此外，於佛教因果論中，迦濕彌羅國之諸論師立有五因五果之說，其所謂之五果，即是將上記安立果以下之四果攝入於五果中之士用果或增上果，此乃排斥健馱邏諸論師所立之九果說。 於佛典中，果有各種含義與用例。例如就相應相報之義而言，由善因可產生善果，由惡因則產生惡果；苦之果報稱爲苦果，樂之果報稱爲樂果。就現在、未來之相對性關係而言，識、名色、六入、觸、受等，屬於現在之五果；與之相對者，生、老死則爲未來之二果。另外，須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等，稱爲四沙門果；獨覺之果，稱爲獨覺果；佛之果，稱爲佛果、妙果、無上果。佛之果德圓滿無缺，稱爲果滿、果極；佛所證得之智慧，稱爲果智；佛果所具之功德，稱爲果德；若以海比喻果德之深廣，稱爲果海；大乘佛教之佛果與小乘佛教之阿羅漢果均爲至高無上之果，稱爲極果。又果之體性，稱爲果體；果之相狀，稱爲果相；果之力用，稱爲果用。此外，佛教教義又常就果與因之相對意義，以相對於因分者，有果分之稱；相對於因地者，有果地之稱等。〔菩薩地持經卷三、品類足論卷六、大乘義章卷三本、成唯識論述記卷八本〕
quả báo
3323梵語 vipāka。即由過去業因所招感之結果。又作異熟、果熟、報果、應報、異熟果。有二種：(一)總報，即由引業（總報業）而來之果報，如人之生存即由前生引業而來。(二)別報，即人人個別之果報，係由滿業（別報業）而來，又稱滿果，如同生而爲人，則有男、女、貧、富之分，此即爲別報。 就時間而言，則有三時業之三時報：(一)順現報，即今生造業，今生報應之果報。又作現報。(二)順生報，即今生造業，來生報應之果報。(三) 順後報，即今生造業，再來生報應之果報。六道中，人、天二道係由持五戒、行十善而得之果報，故稱爲善果。然此善果仍有迷惘煩惱，故又稱爲顛倒善果。 又嚴格言之，果與報之意義亦有差別，凡由同類因而生之等流果，稱爲果；凡由異熟因而生之異熟果，稱爲報。據法華經玄義卷二上載，習果爲果，報果爲報。又後生之煩惱稱爲習果，苦痛則稱爲報果；故貧富苦樂等皆爲果報。〔仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中二、俱舍釋論卷三、卷五、法苑珠林卷六十九、金剛般若波羅蜜多經註解、摩訶止觀卷八下〕
quả chứng
3324即依因位之修行而得果地之證悟。蓋就果與因之相對關係而言，於因位之修行稱爲因修；依因修而證得果地稱爲果證，如佛果及小乘四果等。慈恩寺三藏法師傳序（大五○‧二二○下）：「示之以因修，明之以果證。」據四十二章經註載，佛陀初出家，於雪山修道時，淨飯王命阿濕婆、摩訶男、憍陳如等五人隨行侍衛，世尊成正覺後，五人皆獲果證。
quả cực pháp thân
3323爲「應化法身」之對稱。指滿果極成之法身，亦即證得法性真理之身。與「法性身」同義。〔瓔珞經卷下因果品〕（參閱「應化法身」6430）
quả hải
3323比喻佛之智慧、功德深廣如海。華嚴經疏卷五（大三五‧五三四下）：「皆徹因門，並該果海。」
quả hậu phương tiện
3323謂已證果之佛，爲濟度眾生，更顯現修因感果之相，以爲方便法門。〔法華文句卷九〕
quả lực
3322指佛果之力用。諸佛所通之十力、四無畏、十八不共法等均屬果力。於因，有殊勝之願行，故果亦有勝妙之力用。若加區別，則因之願行超異於其他時，果之力用亦隨之超異。往生論註卷下（大四○‧八四○上）：「今日阿彌陀如來自在神力，願以成力，力以就願，願不徒然，力不虛設。力願相符，畢竟不差，故曰成就。」即說明諸佛超異之果力。
quả mãn chuyển
3324爲唯識宗所說六種轉位之一。又作果圓滿轉、圓滿轉。即究竟之佛果位。於此位，坐於金剛定，得金剛智慧，斷滅一切粗重煩惱，頓證佛果圓滿，故稱爲果滿轉。〔林間錄卷下〕（參閱「六種轉位」1307）
quả môn
3323即諸佛自內證之法門。亦即如來果位之法門。此係菩薩以下之因位行者所無法窺見了解之境界，係已證得正覺者乃能了知，唯佛與佛方能究盡之法。〔大日經疏卷一〕
quả nhân
3320指經過「因位」之修行階段而到達「果位」之人。例如佛、辟支佛、阿羅漢。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「如是絕離，並約因位談，非謂果人也。」
quả năng biến
3323梵語 phalapariṇāma。略稱果變。爲「因能變」之對稱。唯識宗就諸識變現諸法，分別爲因能變與果能變二種，果能變係指由第八識中等流習氣的能變之力，引生全部八識的三性（善、惡、無記）之果；由異熟習氣的能變之力，引生除第七識外其餘七識的無記之果。如此生起之現行八識能由其自體而變現出見分與相分二分，稱爲果能變。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷二〕（參閱「因能變」2299）
quả quả
3323指果位之果。據南本涅槃經卷二十五師子吼品、法華玄義釋籤（會本）卷五上載，如無明爲因，諸行爲果；諸行爲因，識爲果；相對無明之因因，識則爲果果。佛性亦然，有因，有因因，有果，有果果，十二因緣（理性之三因）爲因，菩提（佛果之智德）爲果；菩提爲因，涅槃（佛果之斷德）爲果；相對於智慧（觀因緣之智慧）之因因，涅槃即爲果果。又法華經玄義卷五上（大三三‧七三六上）：「等覺望妙覺爲因，望菩薩爲果，自下已去，亦因亦因因，亦果亦果果。」謂由菩薩修行之諸位乃至妙覺位，彼此對望，有重重因果，此稱爲因因果果。〔維摩經玄疏卷三、四教義卷十〕
quả trung thuyết nhân
3322梵語 kāraṇe kāryopacāra。即於「果」之中說「因」之意。爲「因中說果」之對稱。如見一幅「好畫」（果），即言該畫家必爲此中「好手」（因）；又如言「諸佛即是眾生」、「牛即是水草」等，諸如此類，皆稱爲果中說因。蓋一幅好畫，必出自好手之筆，故言「好手」；證得果位之諸佛，乃由眾生精進修行而成果者，故言「諸佛即是眾生」，其中「諸佛」爲「果」，「眾生」爲「因」；而牛雖非水草，然食水草以活命，故言「牛即是水草」，其中「牛」爲「果」，「水草」爲「因」。凡此種種，皆係於結果之上假立原因之名，故稱果中說因。〔北本涅槃經卷三十七、大智度論卷三、卷三十、卷四十三、俱舍論卷四、往生論註卷上〕（參閱「因中說果」2272）
quả đoạn
3324二種解脫法之一。斷除惑業，稱爲子斷；斷離生死束縳之苦果，即稱爲果斷。有餘涅槃之阿羅漢斷除子縛而未斷除果縛。北本涅槃經卷二十九（大一二‧五三六上）：「解脫二種：一者子斷，二者果斷。言子斷者，名斷煩惱，阿羅漢等已斷煩惱，眾結爛壞。」
quả đầu vô nhân
3324與「有教無人」同義。天台宗判立之藏、通、別、圓四教中，前三教無實際證得佛果之人，稱爲果頭無人。果頭，即指果上、果地、佛果。四教之中，藏、通二教，就「行人稟教」之「因」位而言，雖有教法與行證教法之人；然就「因成果滿」之「果」位而言，則僅有教法，而無行證教法之人。至於別教，則亦爲有教法而無行證教法之人；此係因別教之初地位以上，定入圓教，恰如圓教之初住位，故自初地以上僅有教法而無行證之人。綜此，藏、通、別三教稱爲果頭無人、有教無人，唯圓教具足教法與行證之人，稱爲有教有人。 摩訶止觀卷三下（大四六‧三三上）：「前兩觀，因中有教行證人，果上但有其教，無行證人。何以故?因中之人，灰身入寂，沈空盡滅，不得成於果頭之佛，直是方便之說，故有其教，無行證人。別教因中有教行證人，若就果者，但有其教，無行證人。何以故?若破無明，登初地時，即是圓家初住位，非復別家初地位也。初地尚爾，何況後地後果?故知因人不到於果，故云果頭無人。」
quả địa
3322相對於「因位」、「因地」而言。即依因位之修行而得妙覺果滿之極位。又作果位、果極。又聲聞、緣覺、菩薩三乘果地各異，而聲聞乘之中又有四果之別等。楞嚴經卷四（大一九‧一二二上）：「應當審觀，因地發心與果地覺，爲同爲異。」
quả địa vạn đức
3322爲「因位萬行」之對稱。謂因應於「因位」之萬行，以達至佛果之地位，而無量妙德悉無不成。就因、果之相對關係而言，相對於因地而有果地，相對於萬行而有萬德。故就因果相應相報之意義而言，佛果之無量功德，即相應於因位之萬行而來，故稱果地萬德。（參閱「果」3320）
quả đức
3324指因修行所證得果位之功德。亦即佛果所具之無量功德，如涅槃有常、樂、我、淨等四德。〔安樂集卷上〕
quải bát
4584禪林用語。即於禪林粥飯畢，掛自用之鉢於單後之鉤。引申為寄住禪林，與「掛搭」、「掛單」同義。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「念食訖偈（中略），住持人出，起身掛鉢，令掛搭單齊整。」〔禪林象器箋叢軌門〕（參閱「掛搭」4584）
quải bát nang
4584禪林用語。謂禪僧行腳遊方時，攜帶鉢囊及拄杖遍歷諸方，於終了時，便掛鉢囊。引申指結束遍歷諸方之參學。從容錄第二十則（ 大四八‧二四○上）：「舉步踏著，便可高掛鉢囊，拗折拄杖。」
quải chân
4583指懸掛遷化尊宿之像於真亭。據禪林象器箋喪薦門載，真，真儀之意，即遷化尊宿之肖像；遇尊宿遷化，有兩處可懸掛其肖像，一為法堂，二爲山門之首真亭。舉行掛真之儀式，稱為掛真佛事、掛照佛事。〔無門開和尚語錄卷下告香普說、敕修百丈清規卷三遷化條〕
quải giác linh dương bất kiến tung
4583禪林用語。意指於言行上絲毫不留染污之痕跡。又作挂角羺羊不見蹤。嘉泰普燈錄卷二十九國清簡堂機禪師送僧造普同塔偈頌一首（卍續一三七‧二一一下）：「珊珊玉骨本玲瓏，挂角羺羊不見蹤；特地作亭圖甚麼?為憐松竹引清風。」蓋羚羊夜晚角掛樹上而眠，腳不觸地，故不留痕跡。禪林中，此語係用以表示徹底大悟者自由無礙之境地。
quải lạc
4583又作掛子、掛落、掛羅、挂子、挂絡、絡子。即通兩肩懸於胸間之小袈裟，乃安陀會之變形。禪僧作務、行步時，為方便而著服之。 據景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八七上）：「不披袈裟，不受具戒，唯以雜綵為卦子。」其中「雜綵」一語乃指五條衣，挂子即五條衣之別稱。可知宋初已盛行。然於諸律中不見挂子或絡子等名。釋氏要覽卷上法衣條（大五四‧二七○下）：「絡子或呼掛子，蓋此先輩僧創之，後僧效之。又亡衣名，見掛絡在身，故因之稱也。今南方禪僧，一切作務皆服。以相不如法，諸律無名，幾為講流非之。」〔禪林象器箋服章門〕（參閱「安陀會」2401）
quải tháp
4584又作掛單、掛搭單、掛錫、掛褡、掛。鉢。僧人遊方行腳，入僧堂掛其所携之衣被等於堂內之鈎，有依住叢林之意味。又住持允許行腳人依住，稱為許掛搭。敕修百丈清規卷八楊億之古清規序（大四八‧一一五八上）：「學眾無多少、無高下，盡入僧堂依夏次安排，設長連床，施椸架掛塔（疑作搭）道具。」依敕修百丈清規卷五遊方參請條記載，求掛搭，依古規首到客司相看，次往堂司掛搭，送單位經案定，然後到侍司通覆，詣方丈禮拜之。現初到旦過，至客司，具威儀，知客接入，揖坐、燒香、喫茶、略詢來歷。復歸旦過，知客不久即往回禮。又載（大四八‧一一四○中）：「如求掛搭，參頭領眾回身，進住持前，稟云：『某等生死事大，無常迅速，久聞道風，特來依附，伏望慈悲收錄。』稟訖不伺允否，即普觸禮一拜云：『謝和尚掛搭。』」大抵較嚴厲之師家，均嚴格實行掛搭法，以試驗新入之客僧。掛搭之時限，為八月一日開旦過，翌年之四月一日鎖之；由四月至七月，此期間稱為止掛搭，即不允許雲衲之掛搭。（參閱「掛錫」4585）
quải thần xỉ
4583禪林用語。又作挂唇齒。原謂脣夾於齒間，則不能吞物；禪林中用以比喻若拘泥於他人之言語，則不能理解其真意。從容錄第八十七則（大四八‧二八三中）：「疎山到溈山便問：『承師有言，有句無句，如藤倚樹（挂入唇齒）。』」
quải tích
4584禪林用語。與「掛搭」同義。又稱留錫。即懸掛錫杖之意。昔雲水僧行腳時必攜帶錫杖，若入叢林，得允許安居時，則掛錫杖於壁上之鉤，以表示止住寺內。掛錫一語，現特指禪僧至修行道場之住宿。祖庭事苑卷八載，西域比丘，行必持錫，有二十五威儀，凡至室中，不得著地，必掛於壁牙上。又任一寺之住持，亦稱掛錫。
quải tư
4770原指鏤木、透明疏通之屏風，亦指為捕鳥雀所架之網，後轉指遮掩椅子背後之板屏，或帷幕。背後附有板屏之椅子，稱罣罳椅子，禪林中常用於說法、普說之場合。又作罘罳。敕修百丈清規卷二告香條（大四八‧一一二○上）：「至日，侍者令客頭於寢堂或法堂鋪設罣罳椅子。」同書卷七之四節秉拂條（大四八‧一一五三下）：「堂司行者排辦法座，左手敷罣罳，設住持位。」
quản chủ bát
5878元代僧。生卒年、籍貫俱不詳。曾任松江府（江蘇松江）僧錄，受「廣福大師」之號。據磧砂延聖院板大藏經之大宗地玄文本論卷三之刊記所載，師有流通正教之志，歷年印施五十餘部漢本大藏經、四大部經三十餘部、華嚴大經一千餘部、經律論疏鈔五百餘部等，及無數諸雜經典。並書寫金銀字大華嚴、法華等經，凡百卷。又供奉金彩佛像，刊施佛像圖本，設齋供養十萬餘僧，開建傳法之講席，自課日誦大華嚴經一百部，致力弘法不遺餘力。 大德六年（1302），奉勅於江南浙西道杭州路大萬壽寺刊印三十餘部河西（西夏）字大藏經及華嚴大經、梁皇寶懺、華嚴道場懺儀各百餘部，散施於甘肅地方諸寺院。又以西蕃（西藏）字之乾陀、般若、白傘蓋等三十餘種經咒各千餘部，散施西藏地區。大德十年，補刻磧砂藏一千餘卷，其間，將直北教藏（大都弘法寺板）與江南閩浙之諸教藏板相互比對，發現諸教藏板短缺祕密經律論數百卷，即於杭州路成立印經局，依弘法寺板刊雕補足之。〔彰所知論後序、影印宋磧砂藏經首冊之二、元代松江府僧錄管主八大師之刻藏事蹟（小野玄妙，佛典研究第二之十三）〕
quản chủ tăng ni
5880指我國古代朝廷管理僧尼之制度。據大宋僧史略卷中管屬僧尼條載，佛教傳入初期，由朝廷之鴻臚寺兼管之，至後秦始設僧官，但尚無完備機構。南北朝時始設立官署，專管佛教事務。北魏立監福曹，統轄全國僧尼，後改稱昭玄寺（亦稱昭玄曹），置大統、統各一人，都維那三人，下置功曹主簿員。大統或統，一般稱沙門大統、昭玄大統，或沙門統、昭玄統。隋代改置崇玄署，唐初屬鴻臚寺，後復歸崇玄署。武則天延載元年（694）勅令全國僧尼隸屬祠部，天寶六年（747）勅令僧尼隸屬兩街功德使，後復屬祠部。憲宗時，於兩街功德使之下分設僧錄，五代及宋代大體沿用之。元代設宣政院掌佛教僧徒及吐蕃事務，正使以下，必以僧侶爲副使。明代於京城中央政府置僧錄司，掌全國佛教，於地方各府設僧綱司，各州設僧正司，縣設僧會司，管地方佛教事務。清代仍因襲此制。
quản huyền giảng
5879謂於佛前吹奏管絃以營供養。古代印度即有此風俗，據長阿含經卷十載，帝釋天之執樂神般遮翼（梵 Pañcaśikha），至摩揭陀國帝釋窟彈奏琉璃琴讚歎如來之功德。日本在平安時代亦十分盛行。〔十訓抄卷三〕
quản pháp thành
5879西藏之宗教學者、譯經家。世代爲後藏達那（日喀則地區）地方之吐蕃貴族。生卒年不詳。唐代太和七年（833）至沙州（敦煌）永康寺從事譯經工作。歷住甘州（甘肅張掖）修多寺、沙州開元寺。一生所譯漢、藏典籍可考者有二十三種。其中，由漢文譯爲藏文者有金光明最勝王經、解深密經疏等十四種，由藏文譯爲漢文者有般若波羅蜜多心經、諸星母陀羅尼經等五種，此外，由其抄錄、講述之經籍有「大乘四法經論及廣釋開決記」等四種。（參閱「法成」3352）
quản trưởng
5879指近代日本佛教等各宗派之行政首腦，始置於明治五年（1872）。其職權主要爲制定宗寺法規、任免所屬寺院住持、升降本派教師、管理宗寺財產等。對政府之監督官廳負一切責任，其待遇與政府勅任官相同。選任方法各宗不一，一般採選舉制，自末寺選出，如天台、真言、淨土、臨濟、日蓮宗等；或採輪流交替制，如曹洞、法相宗；或採世襲制，如淨土真宗之父子相承。其下一般設宗務所，由宗務總長主持日常工作。此外，亦有宗派依慣例對此職另有稱號，如天台宗稱之爲座主、淨土真宗西本願寺派稱之爲門主、大谷派稱之爲法主等。又神道教各派在第二次世界大戰後亦多採行此制度。
quản độc mộc
5879乃常瞿梨童女所持物之一。或謂係四角形之木；或謂以毒木作成管狀；或謂非一木之名，乃紮束諸毒木而成。常瞿梨爲觀自在菩薩之化身，住於香醉山，以銷伏諸種毒害爲本誓，不使諸毒龍蛇侵害眾生。（參閱「蘘麌哩童女」6863）
quảng bác nghiêm tịnh bất thoái chuyển luân kinh
5998 【廣博嚴淨不退轉經→】請參閱 廣博嚴淨不退轉輪經凡六卷。劉宋智嚴譯。又稱廣博嚴淨經、廣博嚴淨不退轉經、不退轉法輪經、不退轉經。收於大正藏第九冊。內容記敘文殊師利以神通力與舍利弗同到十方世界供養諸佛，並聚集一切菩薩還至祇園，請佛轉不退之法輪。佛因說羅漢成就五逆、滿足五欲、遠離正見等之密語，眾會驚疑，文殊乃闡釋之。此外，另有菩薩之密語、佛之解釋、菩薩之讚偈等。又本經與阿惟越致遮經、不退轉法輪經等爲同本異譯。〔出三藏記集卷二、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷五〕
quảng bác thân như lai
5997梵名 Vipulakāya-tathāgata。乃大日如來之異名。以佛身廣大完具法界之事物，故有此稱。係五如來中之中央毘盧遮那佛。據救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，若聞廣博身如來之名號，能令諸餓鬼針咽業火停燒，清涼通達，所受飲食得甘露味，恣意充飽。〔瑜伽集要焰口施食儀、祕藏記本〕
quảng bác tiên nhân
5996廣博，梵名 Vyāsa。爲印度六派哲學中吠檀多學派（梵 Vedānta）之祖跋多羅衍那（梵 Bādarāyaṇa）之別號。又稱毘耶娑仙人、婆耶娑仙人、毘阿沙仙人。vyāsa 一語本有編者、整頓者之義，係印度太古時代對述作者或編纂者之通稱，今則特以廣博仙人爲吠陀經典之編者。因其著作不朽，故又稱爲常住（梵 śāśvata）。 據印度古傳說，廣博仙人係帕拉夏拉仙（梵 Parāśara）與薩都亞哇帝妃（梵 Satyavatī）之私生子，因其生於閻牟那河（梵 Yamunā）一島中，故取名島生（梵 Dvīpāyana）；又以其身色暗黑，故有黑闇（梵 Kṛṣṇa）之稱。後廣博欲出家，依國法須經其母同意始可，遂斷出家之念而娶二寡婦。 另依富蘭那書（梵 Purāṇa）記載，廣博仙人係毘紐天或梵天爲編纂吠陀而化現者，並記有二十八位廣博仙人之事蹟。蓋於印度二大史詩之一的摩訶婆羅多，及富蘭那書，或法論一書（梵 Dharma-śāstra）之作者中，皆有 śāśvata 之署名，與上記所述之廣博仙人是否同一人，今則不詳。〔大寶積經卷四十九、法華經文句卷九上、涅槃經義記卷六、大日經疏演奧鈔卷二十一、J. Dowson: A Classical dictionary of Hindu mythology〕
quảng bách luận bản
5991請參閱 攝大乘論 請參閱 廣百論本全一卷。又稱四百論頌、廣百論。聖天（提婆）造，唐代玄奘譯。約成書於三世紀頃。收於大正藏第三十冊。本書由五言之二百偈頌組成，內容分八品，即破常品、破我品、破時品、破見品、破根境品、破邊執品、破有爲相品、教誡弟子品等。主要在破斥外道、小乘所說諸法實有之妄執，闡明真空無我之理。 聖天另著有百論、百字論。百論由鳩摩羅什譯出，爲廣百論本之綱要書；百字論由菩提流支譯出，爲百論之綱要書。本論梵文本稱爲四百論頌，漢譯本應爲原文四百頌十六品之後半，乃相對於百論而稱廣百論。護法就本論作注釋，成爲廣百論釋論。又於月稱所作梵文中論注（Prasannapadā），及漢譯之中論、順中論、佛性論、般若燈論、入大乘論、大乘中觀釋論、成實論等，皆引用四百論之說，可知四百論流傳之廣。〔大唐西域記卷五、大唐內典錄卷五、古今譯經圖紀卷四〕
quảng bách luận thích luận
5992凡十卷。又稱大乘廣百論釋論、廣百論、廣百論釋。護法造，唐代玄奘譯。收於大正藏第三十冊。本書係對聖天所造廣百論本之注釋書。內容分八品，各品有偈頌二十五首，合爲二百偈頌。專爲破斥外道、小乘所說諸法實有之迷執，證我、法皆空，開顯真空無我之中道義。聖天爲中觀派大師，護法則爲唯識派大師，廣百論釋論之形成，顯示出後世一般以中觀與瑜伽兩系之教法乃空、有相對之看法，在本質上有欠允當，本論即證明兩系之教法係相輔相成；論中，護法既說中觀之真諦空，亦說唯識之俗諦有，故此書乃融和二學派而成。本論之注釋書亦有多種，然僅存唐代文軌所撰之廣百論疏（十卷）卷一。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
quảng chiếu
5999北宋僧。西洛人。名慧覺。弱冠時，父爲衡陽太守，因疾而歿於任地，師扶靈柩自衡陽歸洛，過澧州藥山古寺，宛若宿居於此，遂緣此出家。復遊方參學，得法於汾陽善昭禪師，後住滁州瑯琊山，大振臨濟宗風，世稱瑯琊慧覺。同時，明州雪竇重顯禪師則唱雲門之法道，時人稱「二甘露門」，及今淮南地區猶蒙其遺化。其餘事蹟與生卒年均不詳。〔釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷三、五燈嚴統卷十二、禪宗正脈卷十二〕
quảng chiếu tự
5999位於韓國黃海道海州郡首陽山。山號須彌山。爲朝鮮佛教禪門九山須彌山派之中心。新羅真聖女王七年（894），利嚴來唐，師事洞山良价之弟子雲居道膺，孝恭王十四年（911）歸國，奉高麗太祖之命，開創本寺，廣度四方，久之蔚成須彌山派。〔朝鮮金石總覽上〕
quảng dư
6000（1920～ ）福建惠安人，俗姓郭。別號照有。年十八，於廈門金雞亭寺出家。年二十二，於福州鼓山湧泉寺受具足戒。曾就學於廈門南普陀佛教養正院，後任金雞亭寺住持。 一九五○年至馬來西亞後，接掌檳城妙香林寺監院之職。隨即展開募化工作，大興土木，擴建寺宇。一九六三年，與熱心人士共同創辦佛教義學，提供清寒子弟免費求學之機會。其後，又開辦會泉幼稚園，以紀念妙香林寺之開山會泉法師。師目前擔任馬來西亞佛教總會慈善主任之職，一秉樂善好施之熱誠，不斷贊助有關佛教弘法事業。
quảng giáo
5995佛教戒律有廣略二教。佛成道之十二年間，大眾清淨，無犯過者，故未曾立戒，唯說「諸惡莫作」等教，制誡弟子之行法，稱爲略教，亦作略戒。十二年後，弟子中違法者漸多，遂廣說戒律，一一指出其過，稱爲廣教，亦作廣戒。四分律含注戒本疏行宗記卷二（卍續六二‧一九五上）：「言廣教者，由略名含，未曉前相，雖造諸非，不謂有犯，故須廣張綱目，收攝罪聚；鈍根之流，聞便得解。因廣說故，名爲廣教。」
quảng hiệp
5994福建人。曾於馬來西亞創建彌陀寺。其後任新加坡龍山寺住持、新加坡佛教會副主席等職。
quảng hiệp tự tại vô ngại môn
5994華嚴宗新十玄門之第二。此門乃就空間而言。又作諸藏純雜具德門（古十玄門所稱）。廣，指一塵一法之力用普遍於一切而無有界限；狹，指一能含攝一切而不失其本位，顯現差別之相。故狹能容廣，自在無礙，如一尺之鏡見千里之影，鏡爲狹，千里爲廣，又眼爲狹，可見之遙遠外境爲廣。呈現事事無礙之境界，以破眾生執六度等法、不能於一念中廣狹無礙之疑。華嚴宗二祖智儼於所撰華嚴一乘十玄門中，立諸藏純雜具德門爲第六門，係就施門而言，以諸度皆不含攝施門，謂之純；於施門具足諸度，則謂之雜。此即純雜互入而不相妨礙。其後華嚴三祖法藏於華嚴經探玄記卷一，將諸藏純雜具德門改爲廣狹自在無礙門，其次序亦由第六位移至第二位。〔八十華嚴經十定品、入法界品、華嚴玄談卷六〕（參閱「十玄門」416）
quảng hoá tự
5989<一>位於北平德勝門大街內。爲北平名剎之一。寺內有崇禎皇帝賜曹化淳御筆草書碑。清朝時曾借此寺設編書局。殿宇屢經重葺，均完整無缺。 <二>位於綏遠鐙口以北之大青山（本名布當圖山）上。蒙語謂之「沙爾沁招」，爲內蒙四大招之一。寺內之建築物宏偉壯麗，與現代化之立體建築相似。 <三>位於福建莆田之鳳凰山。又稱南山廣化寺。始建於南朝陳永定二年（558），初名金仙院。隋開皇九年（589）擴建爲金仙寺。唐景雲二年（711）因僧志彥奉召進宮講四分律，賜名靈巖寺，並由柳公權書匾。北宋太平興國（976～983）初年，更名廣化寺，在宋明兩朝時爲最盛。現存建築爲清光緒（1875～1908）年間依舊制所重建，規模宏偉，有大雄寶殿、天王殿、法堂、藏經樓、鐘鼓樓、禪房、方丈室、客房、齋堂等。大雄寶殿高約二十公尺。殿前有石經幢二座，高三公尺，八角七層，上彫「佛頂尊勝陀羅尼經咒」。
quảng hoằng minh tập
5990凡三十卷。唐代律僧道宣（596～667）撰於麟德元年（644）。收於大正藏第五十二冊。道宣著作極多，被譽爲梁代律師僧祐之再生。本集與集古今佛道論衡四卷同爲佛教護法家之要典。梁之弘明集（僧祐著）係集錄東晉至宋齊梁之護法集；廣弘明集則自六朝至唐代，集錄一百三十餘人之撰著。本書雖爲弘明集之續編，然因體制稍異，故不稱「續」而稱「廣」。記述佛教自傳入我國至唐初歷朝之興廢、佛道間之論爭及佛教義理之討論等，每多涉及外典，舉凡論說、文書、詩賦、詔錄等資料無所不包，共集有歸正、辨惑、佛德、法義、僧行、慈濟、戒功、啟福、悔罪、統歸等十種，計二九六篇。古來易於散軼之孤文片記，幸由本書集錄，方得傳於後世，成爲極珍貴之資料。〔開元釋教錄卷二十、宋高僧傳卷十四〕
quảng huệ thanh văn
6000又作廣惠聲聞。指遠離煩惱障與解脫障，獲得定、慧自在之阿羅漢，如舍利弗、目犍連等。瑜伽師地論卷六十五（大三○‧六六三上）：「若毘鉢舍那行菩薩未得自在，及有廣慧聲聞乘等，若諸有學，若阿羅漢。」成唯識論述記卷七本（大四三‧四八一上）：「實十地菩薩，廣惠聲聞，獨覺亦得。」
quảng hữu tự
5994位於遼寧遼陽城西門外。俗稱白塔寺。建於金代（1115～1234）。清太宗天聰九年（1635）重修，供奉自來佛一尊，相傳爲前代鄉民往廣寧貿易途中，逢一童子求鄉民載赴廣祐寺，至則童子化爲一金身佛像。康熙二十一年（1682），皇帝至此，遂賜袈裟。此寺境域頗廣，門對千山，以勝景聞名。後因敷設鐵道，遂成爲鐵路附屬地。今僅存八角十三簷白塔一座與佛像二尊。
quảng khánh tự
6000位於廣東清遠東北。本名飛來寺，於宋代改爲今名。地處崇山峻嶺之間，門前有道書十九福地坊，附近有歸猿洞、金芝巖、凝碧灣、金鎖澤、釣里潭、獅子石等名勝。
quảng khâm
5998請參閱 笑隱大訢禪師語錄（1892～1986）福建惠安人。本姓黃，因家貧，至晉江李姓家中爲養子。生稟夙慧，隨母奉佛茹素，未久，皈依福建泉州承天寺瑞芳法師。其後，師曾遠遊南洋多年，返鄉後刻意苦行，歷十餘寒暑。三十三歲，投禮瑞芳法師披剃，法名照敬，字廣欽。民國二十二年（1933），四十二歲，受戒於福建莆田囊山慈壽禪寺。後遂決志至泉州城北清源山潛修，自是斷棄五穀，僅食菓類。師曾於山中入定，歷四月，往來農樵皆以爲物化，承天寺方丈轉塵老和尚乃偕同弘一大師前往勘驗，始知師深入禪定，歎爲希有。 民國三十六年來臺，初時棲止於臺北新店寒林曠野之間；三十七年，於山壁間開鑿石洞，命名廣明岩（今稱廣明寺）；四十年，移錫於臺北土城日月洞，鮮爲人知。三度禪定之後，始名聞於世。四十四年至四十九年間，於土城火山興建承天禪寺，火山則稱清源山，係爲紀念祖庭而命名者。各地善信前往參禮者絡繹不絕。七十五年二月於高雄六龜妙通寺示寂，世壽九十五。〔廣欽老和尚事略、廣欽老和尚雲水記〕
quảng không
5992（1887～1970）福建晉江人，俗姓鄭。名照皆，號都了。年二十三，於廈門南普陀寺剃髮，二年後，於南安小雪峰寺受具足戒。曾三次朝禮普陀山，後又往九華山及五臺山。師棲心淨土，以念佛法門爲自行化他之準則。曾承事供養弘一大師。後住持晉江靈鷲寺，重修西天寺，並建四眾海會塔。閩南諸叢林，無論講經、傳戒、佛七等，皆悉力襄助。民國五十九年示寂，世壽八十四。
quảng long tự
5998爲日本真言宗別格本山。位於京都右京區太秦。乃古時歸化日本之秦族所住之地，在紙屋川上流，屬山城國。山號蜂岡山。又稱蜂岡寺、秦公寺、桂林寺、三槻寺、香楓寺、葛野寺。推古天皇十一年（603），族長秦河（川）勝承聖德太子賜予佛像，遂造廣隆寺，爲山城最古之名剎。屋宇曾數度遭遇大火，亦屢次復建。其中，如本堂，又稱上宮王院，供奉聖德太子之等身木像，堂宇重建於享保五年（1720）。桂宮院，由聖德太子創建，又稱奧院、八角堂、楓野別宮，供奉如意輪觀音及隋代之阿彌陀佛像等。講堂，由秦河勝創建，堂宇係永萬元年（1165）所重建。至明治維新，諸院堂多廢絕，幸於明治三十三年（1900），政府下令修繕，講堂與桂宮院列爲特別保護建築物，寺中諸佛像多列爲國寶。
quảng luật
5993請參閱 顯揚聖教論 請參閱 大唐開元釋教廣品歷章 指內容詳備之律儀，即比丘、比丘尼之生活規矩。佛成道十二年後，弟子中犯過者漸多，佛就所應受持之戒律一一廣說；此一一記其事緣，詳說戒律之律藏，即稱爲廣律，亦稱廣教。漢譯者有五種，即四分律、十誦律、摩訶僧祇律、五分律、根本說一切有部律。一般包括三部分：(一)防範僧尼爲非作惡之禁戒，即禁止某些言行之事項及違犯後所採之處罰規則，並詳說各種禁戒形成之緣由等。此即五篇七聚。(二)有關修法、行儀及日常生活禮儀之具體規定。此爲犍度部分。(三)附屬事項。又僅具其中第一項所說戒律條文者，稱爲戒本（梵 prātimokṣa，音譯波羅提木叉），而與廣律相對。律藏五部中，迦葉維部僅傳戒本，廣律之傳譯則闕如。南傳佛教則傳巴利語之廣律。〔八宗綱要卷上律宗〕
quảng lược bản tôn
5995指日本日蓮宗供奉之本尊形式。該宗之本尊有木像雕刻之曼荼羅及文字圖顯之曼荼羅二種，合稱木畫本尊，各有廣略二型。文字曼荼羅之本尊，廣型即「十界勸請大曼荼羅」，略型則指妙法蓮華經之經題。木像曼荼羅之本尊，廣型乃就十界勸請大曼荼羅所述各尊，逐一作木刻像；略型以釋迦一佛，或釋迦佛與上行、無邊行、淨行、安立行等本化四菩薩（一尊四士），或釋迦、多寶二佛與本化四菩薩（二尊四士）的木像等爲本尊。廣略之別，係應機緣而有形容之殊異，實皆爲唯一之本門本尊。（參閱「本尊」1969）
quảng lược tương nhập
5995謂廣門與略門二者相即相入。廣聚八萬四千佛法，示諸法種種差別相者，謂之廣門；而顯示此差別相之平等理者，謂之略門。兩門互相融通，則謂之相入。如極樂世界之種種莊嚴事相與無形相之真如理體，乃成爲一體互相容納者。又據大品般若經卷二十一載，菩薩於廣略修學六波羅蜜，當知一切法之廣略相。 往生論註卷下（大四○‧八四一中）：「何故示現廣略相入?諸佛菩薩有二種法身，一者法性法身，二者方便法身。由法性法身生方便法身，由方便法身出法性法身，此二法身異而不可分，一而不可同；是故廣略相入，統以法名。菩薩若不知廣略相入，則不能自利利他。」〔月燈三昧經卷八、往生論、大智度論卷八十二、往生論註記卷五〕
quảng lược yếu
5996係廣、略、要之並稱。乃詮顯經論眼目的方法之一。涉及全部者謂之廣，省略一部分者謂之略，摘出重要者謂之要。 <一>日本源空在「往生要集略料簡」中，以廣略要三例解釋源信之「往生要集」。其中，廣例即以文章全體之意說明觀佛；略例即以念佛爲正業，以其他修行爲助行而並修；要例則勸修念佛一行。 <二>日本日蓮宗對經文、修行之說明亦立廣略要之別。在經文方面，法華經八卷，全部謂之廣，方便品、壽量品等爲略，經題爲要，其中僅取要而捨廣略。在修行方面，指出經文之廣略要三者均須兼顧。〔法華取要鈔、祖書綱要刪略卷二〕
quảng lục độ hành
5988又作六德行。謂菩薩應廣修六度行，方能大弘法義。據成具光明定意經所載，即：(一)廣施，菩薩懷廣大心，深知此身及一切財物皆無我、無常，故能盡施一切而了無罣礙；復能廣弘法施，以開化愚蒙眾生。(二)廣戒，菩薩堅守諸戒律，以保身、口、意三業之清淨，復輾轉化他，廣弘戒法。(三)廣忍，菩薩於一切違逆之境皆行忍耐，視惡境爲空無所有，而不生瞋恚之心；復輾轉化他，令受教眾生亦行忍。(四)廣精進，菩薩精進修持，善調飲食、睡眠，無有怠惰；且不辭辛勞廣說法要以開教愚頑，令其亦精進無怠。(五)廣一心，菩薩修行禪定時，能一心寂靜，離諸散亂，於一切時處，亦能專一其心而無所動搖；復化眾生，令其一心不亂。(六)廣智慧，菩薩以智慧照了一切，雖處五濁之塵境，然道心堅固不失，滅絕三界妄想而證涅槃；復化眾生，令其亦修智慧。
quảng mục thiên
5990廣目，梵名 Virūpākṣa，巴利名 Virūpakkha，音譯鼻溜波阿叉、髀路波呵迄叉、毘樓婆叉、毘嚕博叉。又作惡眼天、醜目天、雜語主天，或非好報天。爲四天王之一，十二天之一，十六善神之一。住於須彌山西面半腹，常以淨天眼觀察閻浮提之眾生，乃守護西方之護法善神，又稱西方天。司掌處罰惡人，令起道心。 此天王亦爲諸龍之主，據佛母大孔雀明王經卷上所說（大一九‧四二二上）：「此西方有大天王，名曰廣目，是大龍王，以無量百千諸龍而爲眷屬，守護西方。」關於其形像，諸說不同，據陀羅尼集經卷十一載，毘嚕博叉天王像法，其像身長作一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手申臂執矟，右手持赤索。據藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法載，西方廣目大天王，其身紅色，執羂索，守護八佛之西方門。又於密教胎藏界曼荼羅中，此尊位列外金剛院西門之側。 在中國，廣目天之造型有多種，如河北居庸關西南壁上所刻者，右手執蛇，屈左手按於胸前，左腳踏於惡鬼背上；左側立有裸體脅侍，持金剛杵。又於敦煌千佛洞所發現者爲著色絹本，形像爲身披中國式革製甲胄，以天衣、金具飾體，右手持劍，左手支持劍中央，兩足踏於夜叉之上。〔長阿含經卷十九、起世經卷六「四天王品」、大方等大集經卷五十二、般若守護十六善神形體、青龍寺儀軌卷二、慧苑音義卷上〕
quảng nghĩa
6000（1915～ ）福建南安人，俗姓李。幼年出家，民國二十年（1931），於泉州開元寺受具足戒。曾求學於閩南佛學院。隨侍會泉法師七年，棒喝交加，深得其旨。又親近太虛、弘一等諸師。後赴南洋弘法，於新加坡創辦華嚴精舍。又於檳城鍾靈中學、新加坡南洋大學等，倡組佛學會，攝受青年學子。
quảng nguyên
5988（1926～ ）安徽太和人，俗姓宋。別號竹雲、頤禪。臺灣佛學院研究班畢業。民國四十一年（1952）禮律航法師爲師，出家於臺灣汐止彌勒內院。四十三年受具足戒於新竹獅頭山元光寺。先後出任中國佛教會理事、中韓佛教關係促進會副主任委員、中日文化交流書道展協贊員及鑑查員等職。五十年，於臺北縣樹林鎮開創淨律寺，並自任住持。師工書法，擅四君子畫，尤精墨竹，作品曾多次參加國內外之書畫展覽會。平素亦雅好文學，作品散見各報刊雜誌。著有中國書法概述、釋廣元藝文集等書。
quảng nguyên thiên phật nhai ma nhai tạo tượng
5988位於四川廣元縣北四公里處。爲四川境內最宏偉之石窟群。窟龕密集，最多處疊至十三層，高達四十公尺，綿亙約三百公尺。今存龕洞四百多個，造像七千餘尊，其中以大佛洞最古、最大，內鑿一佛二弟子二菩薩，高四公尺。窟龕始建於南北朝，唐朝時刻鑿最盛，五代、宋、元、明等歷代續有增建。其規模之宏大，堪與洛陽龍門石窟匹敵。
quảng nhân tự
5988位於陝西西安。又稱喇嘛寺。始建於清康熙四十四年（1705），爲西安地區唯一之藏密黃教寺院。寺前有六角攢尖御碑亭。寺境有大殿、藏經殿、講經堂等殿宇，東西兩側之配殿、廂房、跨院等皆相互對稱。每年農曆十月二十四、二十五兩天，於寺中舉行黃教教祖宗喀巴大師成道日燈會，皆極具盛況。昔時，西北、康藏地區之喇嘛進京，路過陝西時多住宿於此。
quảng quả thiên
5992廣果，梵名 Bṛhatphala，巴利名 Vehapphala，音譯鞞疑呵破羅、惟于頗羅、惟于幡、比伊波羅、維阿鉢。又作果實天、嚴飾果實天、密果天、大果天、廣天、極妙天。爲色界十八天之一，位於第四禪天之第三，即福生天之上，無煩天之下。 據長阿含經卷二十一所載，風災劫之時，世間人修第四禪道，身壞命終後得生廣果天；地獄以至遍淨天之眾生，亦來生人間，皆修第四禪道，至身壞命終時，即生廣果天，而後起風災，世界於是壞盡。此天爲凡聖雜居之處，關於其壽量，據長阿含經卷二十謂，壽量有四劫；另據立世阿毘曇論卷七則謂，壽量有五百大劫。其身長，依法苑珠林卷三所載，長達五百由延。此天之中有一高處，名爲無想天，上座部視之爲另一天；然說一切有部及經量部將之併於廣果天中，因同在廣果天之故。〔起世經卷八、起世因本經卷八、菩薩本業經、道行般若經卷三、大般若波羅蜜多經卷四○二〕
quảng tham
5995爲「獨參」之對稱。於禪林，眾僧齊集參堂，一同參問宗師家，研討宗趣，稱爲廣參。相對於此，學人單獨進入師家之室，呈上自己對公案之見解，則稱爲獨參。又宗師家普爲眾僧說法，稱爲普說。〔禪林象器箋卷十一垂說門〕
quảng thắng tự
5996位於山西趙城縣霍山之南。相傳該寺創建於後漢建和（147～149）年間，但無確證。據唐道宣集神州三寶感通錄卷上周晉州霍山南塔緣中謂，其塔屬阿育王塔之一。據唐大曆四年（769）勅建廣勝寺牒載，五原郡王李光瓚奏請在此阿育王塔院置一寺，帝賜號「大曆廣勝之寺」，此爲該寺之創始。 後經數次重修，至元代已有殿廊齋舍百楹。至明代，寺運衰落，塔亦傾圮，達連募資修葺，重修之塔，採用琉璃瓦，雕飾頗爲綺麗，號稱第二塔（第一爲南京報恩寺琉璃塔）。該塔爲八角十三層甎塔，高三十六丈，鋪設琉璃瓦，有天龍、象、馬、梵剎、窣堵波等浮雕，塔內安奉銅佛、舍利小塔等，塔基周繞廊宇，原係供奉諸尊，惜今唯存臺座。寺內藏金代刊刻之大藏經，爲極珍貴之資料，另有元太宗時之弘法寺補刻版，及明清所補充者與藏外之章疏類。距本寺不遠處，在前山麓別有廣勝下寺。下寺附近有霍泉，泉上有明應王廟，亦稱水神廟，正殿建於元仁宗延祐六年（1319）。元至元（1264～1294）初年，廣勝寺戒師道開遷明應王廟於今之寺基，並於其旁構建僧舍，明代以來，稱爲廣勝下寺。南山門安有四天王像，毘盧殿供奉如來像，兩壁配有諸天像數十尊，正殿供奉三佛像及關帝小像等，南壁繪有無著、世親之畫像。今多剝裂，餘痕猶存。〔宋藏遺珍敘目、平陽府志卷三十三、大清一統志卷九十九、卷一一六、支那文化史蹟解說卷八〕
quảng trung thuyết lược
5987係如來應機說法方式之一。將範圍廣泛之事，用簡略要語作總括之說明，稱爲廣中說略。反之，將簡略之事，以範圍廣泛之言語說明，稱爲略中說廣。即以眾生之作爲無量無邊，如來爲應機開導而運用種種不同方法講解佛法。據北本涅槃經卷三十三載，所謂廣中說略，如爲比丘宣講十二因緣時，謂十二因緣即因果；此種說法乃將廣泛之十二法濃縮爲二法。又所謂略中廣說，如爲比丘宣講苦集滅道四諦，謂苦即指無量之諸苦，集即無量之煩惱，滅即無量之解脫，道即無量之方便；此種說法即將簡略之四法廣爲擴充。
quảng trí
5998請參閱 廣博嚴淨不退轉輪經北宋僧。四明（浙江）人。法名尚賢，廣智爲賜號。依四明尊者知禮學天台教觀，聞講淨名經遂頓悟性相之旨，從學既久，遂居高第。天聖六年（1028）繼法智之席主持延慶寺，道化盛行。其時雪竇重顯禪師亦出山來訪，時人傳爲盛事。日本國比叡山紹良等，依其座下請學三年，後還歸日本，大弘其道。嘗著闡幽志、釋金光明玄義。生卒年及世壽均不詳。〔佛祖統紀卷八、卷十二、續傳燈錄卷十一〕
quảng trường thiệt tướng
5993梵語 prabhūta-jihvatā，或 prabhūta-tanu-jihvatā，巴利語 pahūtā-jivha。爲佛三十二大人相之一。又作廣長輪相。略稱長舌相、廣長舌、舌相。諸佛之舌廣而長，柔軟紅薄，能覆面至髮際，如赤銅色。此相具有兩種表徵：(一)語必真實。(二)辯說無窮，非餘人所能超越者。大智度論卷八（大二五‧一一五中）：「若人舌能覆鼻，言無虛妄，何況乃至髮際?我心信佛必不妄語。」 又觀佛三昧海經卷三記載佛之廣長舌相甚詳，謂此相係由十波羅蜜、十善報所感得，其舌根下及舌之兩邊有二寶珠，流注甘露，滴潤舌根。諸天、世人、十地菩薩皆無此舌相，亦無此味。又諸佛舌上有五畫，猶如寶印之紋，此味入於印紋中則流注上下，入琉璃筒。諸佛笑時，動其舌根，以此味力之故，舌出五光，五色分明，遶佛七匝，還從頂入。佛出舌時，如蓮花葉，上至髮際，遍覆佛面。舌下亦有眾雜色脈，此味流入脈中，以其味力之故，變成眾光，有十四色，一一光上照無量世界。 法華經神力品（大九‧五一下）：「現大神力，出廣長舌，上至梵世。」阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「恆河沙數諸佛各於其國，出廣長舌相，遍覆三千大千世界，說誠實言。」又據中阿含卷四十一梵摩經、增一阿含經卷八、太子瑞應本起經卷上等之記載，除諸佛之外，轉輪聖王亦具有此相。〔中阿含經卷十一、大般若波羅蜜多經卷五、菩薩地持經卷十、三十二相顯要鈔卷中〕
quảng tu
5994（771～843）天台宗第十一祖（一說第十祖）。世稱至行尊者。唐代東陽夏昆（浙江）人，俗姓留。早年即入道邃之室，研究天台教觀。住於禪林寺，日誦法華、維摩、金光明、梵網諸經及四分戒本爲常課，且六時行懺法不懈，至晚年彌篤，每年隨自意行三昧。開成五年（840），日僧圓載來唐，以「台教疑問三十科」向師及門人維蠲請益，歷五年答釋始成，得傳回日本。 台州刺史韋珩，素重教門，請師入郡堂講摩訶止觀，聽者莫不欣慶。會昌三年於禪林寺示寂，世壽七十三，法臘五十二，葬於金地道場。門人除維蠲外，另有良諝、敬文、物外、光韶等。師示寂數年後，門人良諝開塔火化，得舍利千餘粒，遂重建塔藏之。〔宋高僧傳卷三十、佛祖統紀卷八、釋門正統卷二〕
quảng tâm
5989（1547～1627）明代臨濟宗僧。上饒（位於江西）人，俗姓朱（一說姓鄭）。曾遊太平、焦山等地，其後，任靈山住持。繼住鵞湖（位於江西），曾置無門鎖於丈室壁上，以勘驗諸方，偈語爲（卍續一三八‧四七一上）：「上古留傳鎖，憑君智鑰開；若無開鎖法，相見不須來。」熹宗天啟七年示寂，世壽八十一。世稱鵞湖養庵廣心。〔五燈會元續略卷二下、續燈正統卷三十〕
quảng tế tự
6000請參閱 興化存獎禪師語錄<一>位於安徽蕪湖之赭山西南麓。始建於唐乾寧年間（894～897），北宋大中祥符年間（1008～1016）改爲今名。清乾隆（1736～1795）、嘉慶年間（1796～1820）均曾修葺。咸豐年間（1851～1861）毀於兵火，光緒（1875～1908）時重建。殿宇依山而建，計分三重，層層高出，世傳寺內藏有金印，價值連城。昔時香火鼎盛，凡朝九華山者，必先於此進香，故有「小九華」之稱。寺後赭塔規模宏大，「赭塔晴嵐」爲蕪湖八景之一。 <二>位於北平市。初創於宋末，僧且住之皈依弟子劉望雲於故宅建立西劉村寺，元代改稱報恩洪濟寺。太祖十六年（1221）萬松行秀入主本寺，十九年，行秀應耶律楚材之請，於寺中著「從容錄」，弟子林泉從倫繼住於此。後遭兵火，寺宇盡毀。 明景泰年間（1450～1456）喜雲普慧於故址得佛像、石龜、石柱等，遂於天順年間（1457～1464）復建，賜額「弘慈廣濟」。萬曆十一年（1583）恆明性美與張守忠、張元善重修。清順治十三年（1656）世祖幸此，建立戒壇，後改爲律院，以宏律法。民國二十一年（1932）元月復遭火災，焚燒殆盡，寺中所藏明本大藏經亦焚毀。二十四年吳佩孚等人重建，恢復舊觀。 寺宇占地二十五畝，坐北朝南，主要建築有山門、天王殿、大雄寶殿、觀音殿、藏經閣、舍利閣等。西路院內有三層白玉石築成之戒壇，乃清順治皇帝幸此時所建。〔新續高僧傳卷九、卷二十九、卷三十五、卷三十八、卷四十五、卷五十三、勅建弘慈廣濟律院新志、日下舊聞考卷五十一、舊都文物略〕 <三>位於山西五臺縣城內。俗稱西寺。創建於元代至正年間（1341～1370），明清時曾局部修葺。殿前有八角形石幢，高四公尺，座上鏤有石獅，幢身雕有佛像，頂部覆以寶蓋。
quảng văn
6000（1189～1263）南宋僧。禪宗南嶽門下第十八世。福州（福建）侯官縣人，俗姓林。號偃溪。十八歲，隨光孝寺智隆和尚剃度。後從徑山浙翁如琰修學，由「趙州洗鉢話」得悟。紹定元年（1228），初於慶元府（浙江）淨慈寺弘法。復住於同府之香山智度寺、萬壽寺。淳祐五年（1245）勅住雪竇資聖寺，其後歷住阿育王山廣利寺、臨安之淨慈寺等。寶祐二年（1254）住靈隱寺，賜號佛智禪師。景定四年示寂，世壽七十五，法臘五十八。著有偃溪和尚語錄二卷。〔續傳燈錄卷三十五、五燈全書卷五十三、揞黑豆集卷一〕
quảng đăng lục
6000凡三十卷。又稱天聖廣燈錄、禪宗廣燈錄。收於卍續藏第一三五冊。北宋仁宗（1022～1063 在位）之時，駙馬都尉李遵勗撰。於天聖七年（1029）編成，仁宗皇帝並爲製序。此書載自釋迦牟尼佛、摩訶迦葉以下二十七祖及中國禪宗各祖師等三三六人之機緣語句及略傳。編者歿後，其小傳及有關之機緣語句亦收錄於本書第十八卷之末。〔佛祖統紀卷四十五、佛祖歷代通載卷二十七、釋氏稽古略卷四〕
quảng đại chuyển
5987係六種轉位之第六，表示大乘極位之用語。謂證得泯絕迷悟、對待，入於圓轉自在的真如之境。唯識宗將「轉依」之果，隨其所得之位，分爲六種，稱爲六種轉位；轉依，即轉捨下劣之所依而證得勝淨者。林間錄卷下（卍續一四八‧三○八下）：「第六廣大轉，謂大乘位，俱無欣厭，通達二空，雙斷二障，頓證無上菩提，有勝堪能故。」
quảng đại hành
5987西藏語 rgya-chen-spyod-pa。即於西藏佛教中對瑜伽行之稱呼。廣大行，在一般大乘佛教論書中謂之「甚深廣大」（梵 gambhīrodāra, gambhīrya-udārya），後世則分離爲甚深與廣大，並分別用於觀與行中，故有甚深觀、廣大行二說，由此再演變爲中觀與瑜伽行。（參閱「甚深觀」3889）
quảng đại hội
5987阿彌陀佛三十七號之一。謂十方眾生得以往生極樂，皆因彌陀具足廣大集會之德，故稱彌陀爲廣大會。此會甚大，自彼佛初會乃至未來，無量無邊不可勝計之眾生願參與此盛大法會，皆是彌陀在座之故。讚阿彌陀偈即有「稽首廣大會」一語。〔無量壽經〕
quảng đại trí
5987佛之智慧廣大而不可思量，爲最勝無上之智見，故稱佛智爲廣大智。大日經卷三（大一八‧一八中）：「奇哉真言行，能具廣大智。」大日經義釋卷八（卍續三六‧三九○下）：「此廣大梵音名?????????毘富攞，以真言聲普遍一切法界，與慿空等，無所不至；當知佛心亦然，故云廣大智。」又八十華嚴經卷四十九載有知一切眾生心行、知一切佛法、知一切文字辯才、於一切受生處中具一切智等十種廣大智。（參閱「十種廣大智」495）
quảng định
5992（1939～ ）臺灣臺北人，俗姓呂。民國五十一年（1962），禮仁達法師出家，翌年受具足戒於大覺寺。五十五年親近甘珠活佛學密，復於六十五年親近丹吉仁波切，專修密法，受無上大灌頂，金剛法號名「大福藏智慧劍」，簡稱「智慧劍」。主持佛教出版社、佛教書局，編印佛教大藏經，並刊行印光大師全集、蕅益大師全集、寶靜大師全集等。於佛教文化事業之推動，不遺餘力。
quảng ấn
5991（1566～1636）明代臨濟宗僧。檇李嘉善（浙江嘉興縣）人，俗姓周。字聞谷。別號掌石。十三歲，於杭州開元寺出家，曾參禮西蜀之儀峰及無幻等。後從雲棲袾宏受菩薩戒，朝夕請益問道。其後，遊五臺山，至徑山，感嘆吳越禪界之不振，乃住於真寂寺以圖復興。復遷住淨慈寺，接化弟子甚多。崇禎九年示寂，世壽七十一。著有宗門警語二卷、語錄四卷。永覺元賢、錢謙益爲撰塔銘。〔永覺廣錄卷十八真寂聞谷大師塔銘、五燈全書卷一二○〕
quấn thập giáo
4115即拾取落穗之教。為天台宗對涅槃經教之稱呼。於涅槃經教之前，有法華經會之開顯一乘，或有眾生未堪聞法華，或自甘退席，或移置他方，更待涅槃經教之捃拾，使具真常佛性，以入大涅槃。涅槃經捃拾法華經會所遺洩之根機，故以秋收後之拾取落穗為喻，而謂法華為大收，涅槃為捃拾。〔法華經文句卷十上、觀音玄義記卷一、天台四教儀〕
quấn đa
4115梵語 kunta，巴利語 kuntha。原意指小蟲、昆蟲。意譯作捃多蟻、蟻子、折腳蟻等。為蟻類之一種。此外，亦指一般之蟻卵。〔法蘊足論卷一、瑜伽師地論卷八、瑜伽論記卷二下（遁倫）〕
quất phu nhân niệm trì phật
6244為日本光明皇后之母橘夫人所造之念持佛像。指安置於法隆寺金堂之橘夫人念持佛櫥子內的阿彌陀三尊像。該櫥子高二點六三公尺。框座上部與該寺金堂之天蓋同形。四面之扉附有圖繪。念持佛即金銅阿彌陀三尊，臺盤為浮雕蓮池。佛像背後置有三折屏風，上為天人浮雕，其瓔珞之線條極為柔美。此三尊像口端浮現笑意，此即著名的「古拙之微笑」。其鑄造技術極優秀，為日本天平前期（白鳳）之作表作。本尊像高三十三點三公分，脅侍高二十六點九公分。〔日本國寶全集第四十七輯、日本工藝史概論〕
quất tự
6244位於日本奈良縣高市郡明日香村。本名佛頭山上宮院菩提寺。以其地多橘樹，故俗稱橘寺。屬日本天台宗寺。又稱橘尼寺、橘樹寺。為聖德太子所建七寺之一。亦為太子之誕生地，相傳太子於此講說勝鬘經時，天降蓮花，因感此奇瑞，故造此寺，歷代以來極受尊崇。另一說則稱太子講經之際，山上出現千個佛頭，後世遂號之為佛頭山。惟屢遭火災。寺內藏有國寶級之佛像數尊。
quần manh
5565梵語 bahu-jana。意謂多數之生類。又作群生。即眾生之異名。萌者，即草木始發芽而猶冥昧之貌，或種子未剖之相。眾生道心初發，然尚爲無明所覆，猶如眾草木萌芽，故以群萌喻稱眾生。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「如來以無盡大悲，矜哀三界，（中略）普令群萌獲真法利。」法華經化城喻品（大九‧二四下）：「普智天人尊，哀愍群萌類，能開甘露門，廣度於一切。」〔增一阿含經卷四十、玄應音義卷六、慧苑音義卷上、阿彌陀經義疏聞持記卷上（戒度）〕
quần tắc
5565西藏佛教格魯派寺院中之一種特殊僧官。出家人在寺中化錢捐納，可得此官階，有此資格者，不必經過考試手續即可擔任寺內之各種職務。
quật nội quật ngoại
5547據大唐西域記卷九、宗輪論述記等記載，摩揭陀國迦蘭陀竹園西南，行五六里，南山之北，有大石窟、如來入滅後，迦葉於此結集經、律、論三藏，稱爲窟內結集。同時，距石窟二十餘里之處，以婆師婆爲首的其餘大眾結集五藏（三藏再加上雜集藏、禁咒藏），稱爲窟外結集。（參閱「結集」5187）
quật sơn tự
4519位於韓國江原道江陵郡闍崛山。為朝鮮佛教禪門九山闍崛山派之中心。新羅文聖王時（839～856），通曉大師梵日所創。梵日於興德王六年（831）來唐，得馬祖道一之門人鹽官齊安之印可。文聖王八年（ 846）頃歸國，應溟州都督金公之請，開創本寺。得景文王、憲康王、定康王之皈依，住持四十餘年，大揚宗風，蔚成闍崛山派，為禪門九山中門庭最盛之一派。〔祖堂集卷十七、景德傳燈錄卷十〕
quế am huyền thụ
4140（1427～1508）日本臨濟宗僧。長門（山口縣）人，號島陰。早歲於京都五山研習內外典，長於宋學。應仁元年（1467）奉敕來華。曾入燕京，謁明憲宗，為帝賦詩，深受嘉賞。隨後遊學蘇杭之間，師事碩德，潛心於詩書經釋及朱子之學。七年後歸日本，遍遊九州。文明十年（1478），應島津忠昌之請而至薩摩，任國守侍讀之職。另又刊刻四書新注（為日本四書注本之最早者），形成江戶時代朱子學勃興之基礎。永正五年示寂，享年八十二。著有島陰漁唱、島陰雜著。〔漢學紀源卷二、卷五、五山歷代〕
quế lâm đoạn nhai thạch phật
4139位於廣西北境之桂林，歷來即有「山水甲天下」之盛名，於境內之峻峰奇洞中有龐大斷崖石佛群。灕江流經市區，西岸有疊綵山、洑波山、獨秀峰、灕山；西北部之西北山區有觀音峰、石魚峰、西峰、老君山；灕江東岸則有月牙山、七星山等。由上舉諸峰中，近來陸續發現刻有唐高宗調露元年（679）銘文之阿閦如來坐像、唐宋時代之石佛像與造像記、經碑記、劃刻石，及騷人墨客留下之題辭和詩文遺蹟。佛教傳至桂林之年代已不可考，而現存最古老之開元寺係建於隋代，西山之延齡寺建於唐高宗前期，然由於唐武宗之廢佛，寺宇石佛大多遭受破壞，其後佛寺之建築遂移至月牙山。故灕江西岸地區及西山之石佛，皆足以說明唐代盛期以迄後期石佛之演變過程。 石佛群中，最引人注目者為位於西山觀音峰，於調露元年雕成之佛像，像高一點四公尺，佛像左手安於大腿，右手伸向膝下，呈觸地印手勢。像旁有同年十二月昭州李寔所書之造像記，故廣受重視。由偏重北方佛教和雕佛技巧之唐代雕刻史而言，此座佛像可謂別具風格。 此一時期，乃北方龍門奉先寺大佛雕刻完成之時，雖同為唐代作品，然奉先寺之大佛雕像宏偉、厚重；而南方佛像則著重於表現官能性和柔軟性，穿著貼身之薄裳，兩肩寬闊，露出豐腴之胸部。大體言之，唐代不但輸入中印度之笈多樣式，且將此樣式融入唐代雕刻藝術之寫實風格中。南方雕刻之作品，可以此為代表。 除上記外，洑波山還珠洞中之諸佛像，亦保存良好。刻於還珠洞側壁之菩薩立像，尚存唐宣宗大中六年（852）之造像銘，因右手持淨瓶，而被認為是觀世音菩薩像。由此種密宗雕像之完成，可將桂林佛像雕刻史追溯至中唐時代。
quế sâm
4141（867～928）五代禪僧。乃青原行思系統下之第七世。常山（位於浙江）人，俗姓李。夙有出塵之志，依萬歲寺無相大師剃髮受戒，專學毘尼。然以持戒束身非解脫之道，乃轉志遊方，參訪南宗諸師。先謁雪峰義存，參訊禪要，惜無所見。至福州玄沙師備座下，得一言啟發，廓爾脫落眾惑。時漳州州牧於閩城西方石山建地藏院，請師演法，駐錫十八年，學徒集者二百餘人。師不輕易示法，然於密學懇請者則開演之。後住漳州羅漢院，大闡玄要，南北參徒臻湊，契機開悟者不知其數，世人尊以「羅漢桂琛」之號。唐天成三年秋，至閩州之舊址，遍遊近城之梵宇。已俄示疾，安坐數日告終，享年六十二，僧臘四十。諡號「真應禪師」。弟子有清涼文益、清溪洪進、清涼休復、龍濟紹修、延慶傳殷、南臺守安、天禪院秀等。〔五燈會元卷八、宋高僧傳卷十三〕
quốc bảo
4441即指解行具備，可為人師，其受尊崇有如國之珍寶。景德傳燈錄卷五「六祖慧能章」（大五一‧二三六下）：「至永泰元年五月五日，代宗夢六祖大師請衣鉢，（中略）今遣鎮國大將軍劉崇景頂戴而送，朕謂之國寶。」〔摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之一〕
quốc dịch nhất thiết kinh
4441指以日本語文翻譯或撰述之佛典叢書。凡二五五卷。大東出版社刊行。主要乃收集流通於印度、中國、日本之佛教經律論及注釋書中重要漢文典籍，譯為日本語文，依照大正新修大藏經之分類、附科題，並加注解、解題。 內容大別為二部：(一)印度撰述部，係收集撰述於印度之漢譯經律論，加以日譯。凡一五五卷，昭和十一年（1936）初版。昭和五十三年（1978）校訂再版。內分阿含部、本緣部、般若部、法華部、華嚴部，乃至論集部。(二)和漢撰述部，則以收集中國、日本、朝鮮所撰述經律論之疏釋、史傳、各宗著作等為中心。凡一○○卷。二次大戰結束前，出版至六十六卷而中止，昭和三十三年（1958）繼續出版，至今完成九十五卷。此和漢部依書之類別，分諸宗部、律疏部、事彙部、史傳部、經疏部、論疏部、護教部。又印度部、和漢部各有一冊索引，內列有總目錄及內容索引。 本書之特色，除正文之日譯外，每一部經皆附有題解，介紹作者、成立過程、本經特色、內容概要，以及考證心得。文內加有注解，並就不詳之處，列出其與巴利本及北傳異譯本之差異。對初學者頗有助益，為一重要佛學典籍入門書。
quốc gia
4433佛教成立之初，即具有出世間之性質，比丘一旦進入教團，即必須捨離家、家族、國家；故無論身為國王、大臣，或乞丐、賤民，只要出家，皆為一介沙門。所謂出世間之性質，即超越一切世俗之束縛愛執，遠離國家權力之支配，及國家之界限，以慈悲心愛護一切眾生，救度一切有情之痛苦，此乃比丘不可缺少之條件。 印度佛教，在孔雀王朝阿育王時代（梵 Aśoka, 約 268 B.C.～232 B.C.），以佛法為國家之指導理念，故以法（梵 dharma）為政治理想之思想乃普及全印，甚至遠及海外。原始佛教之超越國家的態度，傳至南方之泰國、緬甸、錫蘭等國家中，佛教通常被視為國教或相當於國教之宗教，而佛教力量亦隨之凌駕於國家權力之上。上記諸國之中，尤以泰國為然，其憲法第一章第四條即有「皇帝為佛教信徒，且為宗教之擁護者」之明文記載。 然傳至北方之大乘佛教，在我國雖有「沙門不敬王者」之精神上的優遇，實際上仍被置於國家權力保護支配之下，且經常在國君命令下，慘遭廢佛、破佛之厄運。 在日本，自最早開始，佛教即與國家權力相結合而發達起來，具有強烈的國家佛教、貴族佛教之性質，即使是為脫離這種性質而進入山林之天台宗、真言宗亦不例外。以下就印度、東南亞、中國、日本等各地之歷史發展，概述佛教與國家之關係。 (一)印度佛教與國家之關係：印度佛教之興起、衰落，和王族之護持與否有密切關係。阿育王統一印度後，一心歸信佛教，不僅使用以佛教為基礎之政治理想治理其帝國，尚派遣眾多使節到達各地，弘揚所信奉之佛教。據近代在各地所發現的阿育王法敕碑文之記載，可確知阿育王曾遣使至敘利亞、埃及、馬其頓、塞利尼等各地希臘城邦，及印度河流域西北方、德干高原、中印度，佛教因之得到廣泛傳播與信仰，其後則逐漸衰落。後又得大夏王彌蘭陀（Milinda）及月支王迦膩色迦（Kaniska）之護持，佛教乃再度興盛。 彌蘭陀王曾支配阿富汗之喀布爾地方，並曾統治西北印度。據那先比丘經載，王曾與佛教大德那先於現今巴基斯坦夏科特附近，展開宗教論爭，王於舌戰中敗陣後，即改信佛教，成為大力保存佛典之第一位異邦人。 迦膩色迦王為貴霜王朝之第三代，乃次於阿育王之護法王，屬於月支族，掌握西北印度之主權。於佛典中甚為著名。於其治世中曾建造許多佛寺、佛塔，傳於後世。據佛教傳說中，王之另一偉蹟，為三藏之結集，即召集波栗溼縛（梵 Pārśva，脅尊者）及婆須蜜（梵 Vasumitra，世友）等高僧多人至罽賓，從事佛典大規模編輯。 其後佛教又逐漸衰落，直至帝日王、佛陀笈多王和戒日王統治印度，佛教又得到復興之機；至波羅王朝，亦曾一度振興，以後即一蹶不振，遂消失於原來誕生之國度中。這些盛衰之史實，說明佛教之發展為一文化運動之發展，而非由國家支持深入群眾之宗教運動，故無法在原本信奉印度教之廣大群眾中打下牢固根基，故當君王們撤去護持後，即在國家中失去地位，僅剩一群具有學問之隱士集團而已。 (二)東南亞諸國佛教與國家之關係：(1)錫蘭：阿育王曾派傳教師到印度國內外各地弘傳佛教。遣其子（一說為兄弟）摩哂陀長老帶領四位僧人前往錫蘭，向當時錫蘭國王提婆南毘耶帝沙及其侍臣宣講佛法，王及人民皆受感化，信受佛教，全國成千上萬男女皈依佛教，數以千計人加入僧團，並於各處建立寺廟，且有豐富資財維持僧眾生活。當時王后及許多女眾亦發心受戒，加入僧團。故於短期內錫蘭即成為南傳上座部佛教主要根據地。伐陀迦摩尼王時代，將摩哂陀長老所傳承以口相授之佛教經典，用文字記錄下來，產生「巴利文三藏經典」；而印度之原始典籍卻早已散失無餘。故就保存經典之意義而言，此舉極具重要性，影響其他國家之佛教發展。概言之，於錫蘭一地，由於歷代國王之熱心護法，佛教乃深入民間信仰，產生與國家歷史、文化有不可或分之關係；因而亦隨國勢之強弱、國家之政治環境、人民生活之安定與否等因素而興盛或衰頹。 (2)泰國：泰國為君主立憲國，一向以佛曆為紀元，並無自創之紀元。憲法中規定，泰國皇帝必須為佛教徒及佛教護持者，才可登基。國內每年有三次佛教紀念日，人民除每日早晨供養托鉢僧外，亦喜修築寺廟、造立佛像、聞法，以及舉行佛教法會、行事。就泰國歷史而言，歷代國家之統治者大多虔誠信仰佛教，並致力於修建寺廟、造立佛像、整理經藏、傳揚佛法。於素可泰王朝，第三代王崑羅康恆（1275～1317 在位）從錫蘭請來上座部大德傳戒，從此泰國人民成為南傳上座部佛教徒，泰國佛教文化亦由此建立。第五代王利太王（1347～1370 在位）從錫蘭上座出家，為泰國帝王出家之始，直至今日，每一位帝王仍必須出家一短時期，已成定例。至阿廋他耶王朝，上座佛教遍及全國，頗為興隆。每一男子一生中均須出家一次，以為報父母恩之最好方法，久之乃成為泰國特殊風習之一。又泰國僧制之最高職權係由僧皇（佛教法皇）掌管，攝管全國僧人。在宗教方面，凡屬僧皇所有之統治權，即使貴為天子之泰皇亦須服從奉命。然通常僧皇不過問政治，故僧皇仍屬精神上之法皇。 (3)緬甸：緬甸於一○四四年阿諾羅多王在蒲甘即位，尊奉來自打端地方之阿羅漢為國師，建立佛陀之正教，由是，南方上座部巴利文佛教遂在蒲甘生根萌芽。蒲甘王朝結束後，佛教於南緬之勃固王朝，由達磨悉提王加以整理、復興，遂消除原存於各僧眾間之對立，全體僧伽一味和合，並依照律文清淨修行。十六世紀以後，緬甸復歸統一。東牛王朝莽瑞體王至莽應龍王統治時代，皆極崇奉佛教，對論藏之研究風氣甚盛。至明頓王時，召集國內比丘會誦經律，為次於錫蘭之第四結集而稱第五結集。一八八六年緬甸淪為英國殖民地，對佛教雖採取不干涉之政策，然僧人地位卻大為降低。早在英國對緬甸增加壓力時，施泊王曾公佈：「英人意圖侵略緬甸，也僅是為要毀滅佛教。」自此，僧人即常過問時政，希望政治與宗教合作，而僧王卻反禁止僧人過份干涉政治。當緬甸受印度之影響而爭取獨立運動時，僧人參加領導民族獨立運動者以宇烏多摩（U. Ottama）及宇毘沙羅（U. Visāra）二位高僧最著名。另外亦有教外人士利用佛教團體組織之名義，以增加對廣大民眾之號召力。獨立後，佛教在政府協助下設立僧伽法庭、宗教部、佛教評議會。佛教雖為緬甸之主要宗教，然因眾多複雜之民族問題、社會問題，致令自一九四七年即產生之佛教國教化問題，遲至一九五八年方才演為政爭。其後之尼溫執政，採取政教分離政策，遂招致部分緬甸人批評，認為違背緬甸之傳統習俗及眾多人民之意願。 (三)我國佛教與國家之關係：東漢明帝時，佛教初入中土，不許本國人為僧，至魏之曹丕時乃解除此禁令，流傳方能益廣。前秦苻堅、後趙石勒皆尊信佛教，南北朝時梁武帝亦曾多次捨身同泰寺。然由於我國固有的道教、儒家思想，以及漢民族之本位意識，遂產生對佛教之排斥與抵抗，於我國歷史上佛教遭受北魏太武帝、北周武帝、唐武宗、後周世宗（三武一宗）之嚴重破壞，此乃以國家力量大規模摧毀佛教之重大事件。 於隋唐時代，佛教帶有不少國家色彩，如各州設置官寺，即由國家中央集權機構統一佛教；內道場之設置，為皇室之私人佛堂；設置僧官，係由國家任命，以統轄佛教界和僧尼，具有避免國家權力直接支配之意義；設置度僧制度，則由國家規定成為合法出家人之方法。 發源於印度之佛教，其教團被稱為僧伽，係為一獨立而依戒律之自治團體，雖曾有君王之皈依，然其時國家政治上之干涉極少，可謂屬於一種治外法權之存在。傳來我國後，佛教與國家間之聯繫極為密切。此一現象，可自兩方面衡量其意義。一方面，佛教東傳後，為使國人易於接受，故須配合固有之倫理，亦因此有不少偽經出自國人之手；又由於認為出家者乃屬於國家體制之外，故可不禮拜君王，然採取此類主張之人士於歷代亦飽受批評，東晉以來即有沙門禮拜君王與否之論爭。另一方面，歷代高僧常受皇帝恩賜以國師號、禪師號，或紫袈裟、銀龜袋等物，甚而於唐代受封為銀青光祿大夫、鴻臚卿、肅國王等之官號，凡此，皆可視為佛教完全被納入國家體制中，或籠罩於國家權威下之含意。 (四)日本佛教與國家之關係：佛教由我國傳入日本，早期與國家權力相結合而發達，具有濃厚之國家佛教、貴族佛教之色彩。至日本鎌倉時代，曹洞宗、淨土真宗、日蓮宗等相繼興起，逐漸產生一種介於國家與宗教間之新關係。曹洞宗之開祖道元，學習中國之禪法，徹底堅持超越國家主義，不接受朝廷授予之特權，亦不與當時之政權妥協。遂進入福井之深山，專心致志於優秀禪者之培育。另如日本淨土真宗之開祖親鸞，在其流放關東之二十餘年間，為庶民而徹底推行庶民佛教，亦主張佛教不隸屬於國家，然並非不關心國家，而係「為報國家之恩，為報萬民之恩而念佛」，故常以國家之憂而憂。日蓮宗之祖日蓮雖被稱為國家主義者、民族主義者，然亦絕不與當權者妥協，甚至不顧生命，不惜扮演與國家當權者抗衡之叛逆角色，又為實現「理想國家」之遠景，而常對執政者提出忠諫。除上記外，如戰國時代與織田信長對抗之石山本願寺教團，以及對抗德川家康之一向一揆，及為堅持信仰而抵抗幕府政令因而被流放之日蓮宗不受不施派之行動等，皆可視為超國家性之表現。反觀之，當一切教團皆服從幕府之權力後，其原有之宗教性亦往往隨之衰微。
quốc kị
4432即天子、皇后等崩殂之忌日。乃我國古制，依佛祖統紀卷四十之記載，可知唐代已於國中各郡舉行國忌。唐開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡建立開元、龍興二寺。翌年，敕天下僧道，凡遇國忌，即於龍興寺行道散齋；若遇千秋節，則於開元寺舉行祝壽。文宗曾一度停罷，宣宗即位又恢復其制。宋太宗淳化三年（992），李宗訥奏請於國忌時宰臣以下須行香，後禁酒食以表追思。日本持統天皇二年（688），亦已制定於國忌之日必設齋。又於國忌日所設之齋會，稱為國忌齋。〔大宋僧史略卷中、資治通鑑卷二五一、日本書紀卷三十〕
quốc kị trai
4433即古代於帝王忌日所設之齋會。據佛祖統紀卷四十載，唐開元二十六年（738），玄宗敕令天下諸郡建立龍興、開元二寺。翌年，敕令僧道遇國忌就龍興寺行道散齋，於千秋節就開元寺祝壽。據資治通鑑卷二五一唐記第六十七載，唐朝自中世以後，每遇國忌日，敕令天下州府於佛寺及道觀設齋焚香。開成初年（836～840），禮部侍郎崔蠡以其事並無明文之典據，遂奏議罷之，然未久又恢復此一行事。
quốc phần tự
4431指日本聖武天皇（724～749）敕願於全國六十九處設置之寺院。僧寺號金光明四天王護國之寺，尼寺號法華滅罪之寺。前者通稱國分寺，後者通稱國分尼寺。此等寺院蓋為政教一致之理想，祈佛加祐，以除災禍，增進福祉而造立。國分寺係仿自唐玄宗開元二十六年（738）之下詔天下諸郡造立開元寺，以東大寺為總國分寺，奈良法華寺為總國分尼寺。此類寺院多位於首府所在地，今被發掘之遺址頗多，或僅存地名或被視為史蹟者，幾達半數。
quốc sư
4436<一>為我國各朝代帝王對學德兼備而可為一國師表之高僧所加之封號。含有一國民眾之師、帝王之師等意。據出三藏記集卷十一、卷十四、大慈恩寺三藏法師傳卷四等載，鳩摩炎、勝軍曾受封為國師；蓋此號夙行於印度、西域。如訶梨跋摩於印度摩竭陀國折服外道論師，而受王封為國師。佛教東傳以後，西域亦有國師封號，如前秦建元十八年（382） 時，西域東師前部王彌第來訪長安，其國師鳩摩跋提同來。又如前記鳩摩羅什之父鳩摩炎捨相位出家，東渡葱嶺，龜茲王聞名敬慕，請為國師。而漢地高僧亦有為西域國師者，如隴西高僧法愛。又我國國師名稱原非專封高僧，如王莽封劉歆為國師，以為太子之師；另或為太師、國子祭酒之異稱。 一般認為封高僧為國師，係於北齊文宣帝天保元年（550），敕高僧法常入宮宣講涅槃經 ，尊為國師，是為嚆矢。其後，唐代有法藏為康藏國師，澄觀為清涼國師，慧忠為南陽國師，無業為大達國師等。宋代是禪宗全盛期，禪僧獲賜號者甚多，然未見有國師之稱號。元、明、清各代對西藏佛教領袖人物亦有此封號，元、明兩代封之者甚多。元代國師兼有政教權力，由於朝廷過份寵信喇嘛，造成許多流弊。明代初時，朝廷為加強和西藏等民族聯繫，雖仍沿用元制，封喇嘛為「帝師」、「國師」之號，然聲勢已不如元代。清代僅在康熙四十五年（1706）封章嘉呼圖克圖為國師，掌管內蒙古喇嘛教事務。又漢族僧人受元朝尊為國師者有九人，其中世祖時之海雲國師最為著名。 此外，韓國之義天號大覺國師亦甚著名。日本則以花園天皇賜封圓爾辨圓「聖一國師」之諡號為始（1308），惟此異於前者，乃示寂後追諡之號，其後亦有生前賜號者。〔梁高僧傳卷一、續高僧傳卷十六、大宋僧史略卷中、元亨釋書卷七、卷八、禪林象器箋稱呼門〕 <二>日本駐於諸國（國分寺創立之後，即駐於國分寺），以監督寺院，檢校寺產，兼理誦經法務之官僧。始置於大寶二年（702）。（參閱「國分寺」4432）
quốc sư tam hoán
4437禪宗公案名。指南陽慧忠國師三次召喚侍者，侍者三次應諾之故事。景德傳燈錄卷五南陽慧忠章（大五一‧二四四上）：「一日喚侍者，侍者應諾；如是三召皆應諾。師曰：『將謂吾孤負汝，卻是汝孤負吾。』」蓋國師三喚，侍者不該應諾而應之，乃眩惑於會得與否之歧路，而忽略國師之殷勤指示佛心，故慧忠訶斥侍者為「辜負」。無門關第十七則即評之曰（大四八‧二九五上）：「國師三喚，舌頭墮地。侍者三應，和光吐出。國師年老心孤，按牛頭喫草，侍者未肯承當，美食不中飽人餐。且道那裏是他辜負處?國淨才子貴，家富小兒嬌。」〔宗門統要續集卷三、禪宗頌古聯珠通集卷八、宗門葛藤集卷上〕
quốc sư thuỷ oản
4438禪宗公案名。此公案係南陽慧忠禪師以一碗水加進七粒米，上置一隻筷子，以測紫璘供奉是否解得佛意。碧巖錄第四十八則（大四八‧一八四上）：「忠國師問紫璘供奉：『聞說供奉解註思益經，是否?』奉云：『是！』師云：『凡當註經，須解佛意始得。』奉云：『若不會意，爭敢言註經?』師遂令侍者將一椀水、七粒米，一隻筯在椀上，送與供奉。問云：『是什麼義?』奉云：『不會！』師云：『老師意尚不會，更說甚佛意?』」蓋表示會佛經者，不一定會得佛意，須離相對之分別見解，始可稱是會得佛意。〔聯燈會要卷三南陽慧忠章〕
quốc sư tháp dạng
4439禪宗公案名。係唐肅宗與南陽慧忠國師間，有關「無縫塔」之機緣語句。又稱忠國師無縫塔、肅宗請塔樣。碧巖錄第十八則（大四八‧一五七下）：「肅宗皇帝問忠國師：『百年後所須何物?』國師云：『與老僧作箇無縫塔。』帝曰：『請師塔樣。』國師良久云：『會麼?』帝云：『不會。』國師云：『吾有付法弟子耽源，卻諳此事，請詔問之。』國師遷化後，帝詔耽源，問此意如何。源云：『湘之南，潭之北。』」或謂此公案係唐代宗與南陽慧忠之機緣語句。於公案中，慧忠國師所示之無縫塔，非死後所立之塔，乃指坐定時遍界不藏之無縫塔，亦即宇宙森羅萬象間原本存立之無縫塔。〔從容錄第八十五則、禪苑蒙求卷中〕
quốc thanh bách lục
4439凡四卷。隋代灌頂編纂。今收於大正藏第四十六冊。此書初由沙門智寂纂集天台智顗之遺文及碑文等，書未成而逝，灌頂繼續增撰。自立制法至智者遺書與臨海鎮將解拔國述放生池，凡一○四條，為了解天台智顗一生行業最方便之資料。原有廣略二本，廣本已散佚，今書為略本。因智顗住天台山國清寺，故有此名。〔佛祖統紀卷二十五、大明三藏聖教目錄、諸宗章疏錄卷一〕
quốc thanh tự
4439位於浙江天台縣北天台山佛隴峰南麓，乃天台宗之發源地。隋開皇十八年（596），晉王楊廣（即煬帝）為智顗所創建。初，定光禪師住此峰，嘗謂弟子曰，不久將有勝善知識，領徒眾集居此山。之後，果有智顗渡江至此，大布教法，並欲於佛隴之南建寺，未成而示寂。晉王楊廣深悼之，乃為智顗設千僧齋，興工建殿宇；初名天台山寺，後因智顗初入此山時，定光曾夢告，三國（指北周、北齊、陳）合而為一，有大勢力人能為此寺，寺若成，國即清，當稱為國清寺。隋大業元年（605）遂賜額「國清寺」。未久，灌頂住之。後成為天台宗根本道場。 唐貞元以後，日本留學僧參詣該寺者甚眾，如最澄、義真、圓載、圓珍、成尋、俊芿、重源、榮西等，皆曾來禮智顗之廟塔，或興建佛事，或攜回佛像經論，因而開創日本佛教天台宗。據圓仁入唐求法巡禮行記卷一載，該寺常有一百五十僧久住，夏季住三百人以上，可見當時法運之盛。唐會昌毀佛時，為兵火所焚。大中五年（851）重建，宋景德二年（1005）改稱景德國清寺。後又遭兵火，三朝御書數百卷盡失，獨存智顗所題蓮經、西域貝葉經一卷，及隋栴檀佛像、佛牙。南宋建炎二年（1128），敕令重修，輪奐之美倍於舊日。建炎四年下詔易教為禪，此後國清寺成為禪寺。後經數度增建，寺域號稱古來天下四絕之一。 寺之左右有五峰（八柱、靈禽、祥雲、靈芝、暎霞）環擁，雙澗環流合於前。有橋名豐干橋，傳為唐代豐干與寒山、拾得嬉遊之地。又從豐干禪師與此寺之因緣，可知雖宋代以後方改為禪寺，然早於唐初已漸禪化。今諸堂完備。寺前九層磚塔，相傳係隋煬帝命司馬王弘為智顗所建，高約二十三丈，平面六角，規模甚宏，惟現存者，似宋代重建之物。所藏寺寶有吳越王錢弘俶造之銅製舍利塔，乃所謂八萬四千塔之一，係從該寺域中所掘得，高十九公分，底部內有銘文。 寺境有二處一行（673～727）之遺蹟。一行為唐代高僧，著名之天文學家，嘗為修訂「大衍曆」，到國清寺居留，從寺僧習數學。後人在寺前七佛塔後建 茈葚O，上題「唐一行禪師之塔」。又傳一行抵此時，北山大雨，寺前東山澗水位暴漲，向西山澗倒灌，今寺外豐干橋側有石碑一方，上書「一行到此水西流」七字。〔國清百錄序、隋天台智者大師別傳、天台山全志、古今圖書集成山川典第一二三〕
quốc thống
4440北朝東魏之僧官名稱。此僧官係依據僧制，治理殺人罪以外，觸犯他罪之僧尼。原稱昭玄統。其下設有國都（原稱昭玄都維那）。僧官制始於魏晉南北朝，初立者為後秦姚興，北魏道武帝於皇始年間（396～397）設立道人統，以治理僧徒，至興安元年（452）以師賢擔任道人統，師賢示寂之後，曇曜繼之，改稱沙門統。 北魏文成帝和平元年（460），將以前所設之中央僧官機構監福曹改為昭玄寺（一說孝文帝時改為昭玄寺）；昭玄寺之沙門統，稱為昭玄統。沙門法上曾擔任昭玄統一職，由北魏末年至北齊，歷時四十年。北魏分裂為東、西魏後，東魏遂以昭玄統稱為國統。（參閱「僧官」5731）
quốc tương tự
4433位於河南開封。又稱繁塔寺。創建於後周顯德元年（954），時稱天清寺、白雲寺。北宋太平興國二年（977）加以修建，明洪武十七年（1384）重建，並改今名；其後，又屢經修葺。寺內有三層六角塼塔，稱為繁臺塔，略稱繁塔。據塔南所存萬曆四十五年（1617）重修碑可知，該塔係建於太平興國年間，元末遭兵火而荒廢，明洪武年間嘗重修之。明末復有流寇之患，遭受破壞，至清順治六年（1649），始由桂山和尚募資建塔及諸堂。民國十七年（1928），馮玉祥毀像驅僧，改為農林實驗場。
quốc tế phật giáo học thuật hội nghị
4441由中、日、韓三國學者共同發起之國際性佛教學術會議，自一九七八年起，每年擇期舉行。第一屆於漢城世宗文化會議館舉行，以「均如大師的華嚴思想」為主題，由是，被埋藏的均如大師之華嚴思想才被發掘整理出來。第二屆亦於世宗文化會議館召開，主題為「新羅元曉大師的思想」，因而喚起學界對其思想、著作之關心。第三屆於日本京都龍谷大學召開，研討「新羅義湘的華嚴思想」。第四屆於漢城新羅大飯店召開，以「華嚴思想和禪門形成─關連於崔致遠」為主題。第五屆於一九八二年十一月，在我國之佛教聖地佛光山舉行，主題為「亞洲佛教源流」，以期在價值觀多元化分岐之時代，探討追溯亞洲共同文化─佛教之源流，而促進三國文化之交流，與佛教教法之傳播。與會者有中村元、趙明基、金知見等十餘位國際知名佛教學者。第六屆於一九八四年七月在韓國漢城春川國立江原大學柏嶺會議館舉行。歷屆會議所發表之論文均輯錄成論文集行世。 美國威斯康辛州另有一同類性質之國際佛教學會（The International Associationof Buddhist Studies），創始人為印度學者納賴博士（Prof. A.K. Narain），約成立於十年前，設址於威斯康辛大學（University of Wisconsin）。該學會歷屆會議皆嘗函邀我國佛教界學者。
quốc vương
4432指統治一國之王。又稱國主、人王。就因果而言，以前世受持十善戒，故今生能統領國土，為人中王。又因得諸天之保護，故又稱天子。〔金光明最勝王經卷三、仁王般若波羅蜜經卷上〕
quốc vương bất lê tiên nê thập mộng kinh
4432全一卷。東晉曇無蘭譯。又稱國王不犁先尼十夢經、國王不黎先泥十夢經、十夢經。收於大正藏第二冊。係增一阿含大愛道般涅槃分品第九經之異譯單行經。另有二異譯本，即舍衛國王夢見十事經及舍衛國王十夢經。不梨先泥，為梵名 Prasenajit 之音譯，巴利名 Pasenadi，音譯波斯匿。內容敘述波斯匿王所做十個奇怪之夢，外道以為不吉，勸王殺愛妻、近臣等以祀天；後蒙佛陀以正智解夢，遂得安心。
quốc vương ngũ chủng khả ái lạc pháp
4432請參閱 國王不梨先泥十夢經 請參閱 國王不梨先泥十夢經 據佛為優填王說王法政論經載，一國之王有下列五種令人民尊敬、愛樂之法，即：(一)恩養蒼生，謂國王能布德施仁，利濟群生，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(二)英勇具足，謂國王英武神授，智勇雙全，德覆萬邦，威加四海，故人民畏威懷德而無不愛樂。(三)善權方便，謂國王智謀機變，神用莫測，於柔順者保護之，於強戾者則以方便制伏之，故人民畏威懷德而無不愛樂。(四)正受境界，謂國王善能籌量府庫之積蓄，而以仁愛之心賑濟疾病、貧乏者，故人民咸被恩澤而無不愛樂。(五)勤修善法，謂國王具足正信，深知果報而修習正因，以證聖果，故人民尊仰效慕而無不愛樂。
quốc độ
4430梵語 kṣetra。即指土地、領域或眾生之住所。音譯為剎多羅，簡稱為剎。意譯為土，復又加一「剎」字，故稱剎土。國土有淨土、穢土等區別。
quốc độ hải thế giới hải
4431華嚴經把佛土分為國土海與世界海二種。(一)國土海，指不可思議之佛剎，即佛果自體所居之依報，為圓融自在而無法形容之佛境地。此境地既係佛本身在內心所悟證之國土，故僅為佛所了解，因位之眾生既無法窺知，亦無法用語言表達，即使能夠勉強表達，亦僅能以妙極難思、不可言說等反面性言詞表達之。又日本凝然之五教章通路記卷二十六，將六十華嚴如來名號品中文殊師利菩薩所讚歎十句不思議之佛剎、佛國、剎淨、剎起，列為果分依報，即指國土海。 (二)世界海，指因位菩薩所依止之國土，或指佛所教化之場所而言。可分為三類，即：(1)蓮華藏莊嚴世界海，又稱蓮華藏世界、華藏界，雖是果分不可說之境界，但為三生中最後生之依所（即「證入生」之世界），故為可說之世界海，雖然與不可說之境界相同，但非一相一寂之分別世界，而是相互無限之主伴具足，如同帝網（似帝釋天宮殿之天網）之境界。(2)十重世界海，在三千世界之外，別有十世界，即世界性、世界海、世界輪、世界圓滿、世界分別、世界旋、世界轉、世界蓮華、世界須彌、世界相等十世界，此乃對菩薩之十地而現示之「解行生」國土。(3)無量雜類世界海，又稱雜類世界，為「見聞生」之所依，指須彌山形之世界或河形、轉形、旋流形、輪形、樹形、樓觀形、雲形，乃至眾生形之世界，遍滿於一一法界而無障無礙。 總言之，三生所見均不相同，故分三類。然皆相互融合而不相妨礙，故成為一種華嚴世界，而為毘盧遮那佛教化之所。上記之外，「世界海」一語，亦泛指一般之世界，特別是指十重世界中之第二（世界海）而言。〔舊華嚴經卷四、華嚴經孔目章卷一、華嚴經探玄記卷三、卷四、華嚴五教章卷三、五教章通路記卷二十六〕
quốc độ thân
4431梵語 kṣetra-kāya。華嚴宗所說融三世間十身之一，即器世間。於華嚴宗認為有情眾生所依之國土，乃毘盧遮那如來正覺之體依眾生之機所化現者，故稱為國土身。〔舊華嚴經卷二十六、華嚴經探玄記卷十四〕（參閱「十身」440）
quốc độ thế gian
4431三世間之一。又作器世間、住處世間。謂十法界眾生各據依報，所居之十種不同處所。眾生能依之身有十種不同，故所依之國土，亦各有差別，故稱為國土世間。〔大智度論卷四十七、摩訶止觀卷五上〕（參閱「三世間」539）
quỳnh ba nam giao
6668（1086～?）西藏佛教迦爾居派分支香巴迦爾居之創始者。「瓊波」乃家族姓氏，「南交」意譯瑜伽師，故又稱瓊波瑜伽師。幼習棒教，復學寧瑪派大圓滿法，曾七度赴印學法，回藏後從迦當派高僧朗日塘巴受比丘戒。住盆域覺波山，建寺弘法。復於後藏香地（西藏南木林縣）建寺傳法，攝受弟子八萬餘人，因稱香巴迦爾居。其所教授之法皆從印度傳來，故別成一派。
quỵ bái
5612印度禮法之一。佛在世時，國人遇婆羅門則跪拜，遇沙門則敬禮之。毘奈耶雜事卷一（大二四‧二○七下）：「六眾報曰：『汝等愚人，不閑（嫻）禮式，誰合跪拜?誰當敬禮?』彼人答曰：『我等但知見老婆羅門即云跪拜，若見苾芻（比丘）便云敬禮。』」
quỵ lô
5612跪於爐前拈香之謂，通常行之於聖節、國忌，或祖師之忌日。於勅修百丈清規卷上祝釐章聖節條載有跪爐行儀之作法，於法會進行時，兩序分班對立，住持乃就跪，其後知客跪進手爐，侍者跪進香盒。至維那白佛宣疏畢，知客復跪接爐，住持始收坐具。此一儀禮，昔時於我國叢林中頗爲盛行。〔大宋僧史略卷中行香唱導條、禪林象器箋報禱門〕
quỷ
4365梵語 preta，巴利語 peta。即具有恐怖形相、令人惱害之怪物。為五道之一，六道之一。通常指逝者、死人之精魂而言。大乘佛教經典於六道中所立之餓鬼道，為遭諸天驅使而常苦飢渴者。另有弊鬼、有威德鬼、無威德鬼、多財餓鬼、無財餓鬼等，皆住於閻魔王界。古代印度，人死後不被供養，則被推測為鬼，而收集此類餓鬼之事蹟，稱為餓鬼事經（巴 Petavatthu），為南傳大藏經小部經之一。佛經中所言之阿傍、羅剎、山精、雜魅等，皆為鬼神。另兇暴之精靈、地獄之獄卒，亦為鬼之一種。 此外，據俱舍論卷八載，鬼有胎生、化生二種。另據阿毘達磨順正理論卷三十一舉出炬口鬼、鍼口鬼、臭口鬼、鍼鐵毛鬼、臭毛鬼、癭鬼、希祀鬼、希棄鬼、大勢鬼等九種鬼。又佛典中，冠以「鬼」字之名相極多，如鬼類世界，稱為鬼趣；閻羅王之使者，稱為鬼使；陷於種種邪見，稱為鬼家、鬼家活計、鬼窟裡；鬼魅所造成之災難，稱為鬼難；受鬼魅附著而生病，稱為鬼病；缺乏見識，所知未徹，稱為鬼解；若畜生道與餓鬼道合稱之，則稱鬼畜。〔賢愚經卷十三、佛本行集經卷四十九〕（參閱「九類鬼」161、「鬼神」4366）
quỷ biện
5608以巧妙靈活之技巧、似是而非之推論所發表之虛偽議論。在紀元前五世紀左右被稱爲詭辯學（Sophist），專門從事詭辯之爭論術。從正面意義而言，詭辯可以養成批判精神；自負面意義觀之，則能陷人於巧言善辯、強詞奪理。印度六師外道中之珊闍耶（梵 Sañjaya，巴同）即是詭辯論（巴 amarā-vikkhepika）者。其議論「猶如鰻魚，狡滑巧妙，莫測高深」，然因其自身缺乏確定之知識價值，故又稱爲不可知論（巴 ajñāna-vāda）。另據入楞伽經卷六盧迦耶陀品、巴利文長部經註（Sumaṅgala-vilāsinī）載，古代印度外道中之順世外道（梵 Lokāyata，巴同，音譯作盧迦耶陀、路伽耶他）乃爲一著名之詭辯學派，彼輩擅長詭辯話法（巴 vitaṇḍa-vāda-satthā），能以種種辯才、巧妙之詞句迷惑世間，否定婆羅門傳統之神格，於四大種之外，別立「靈的個我」，而主張唯物論之快樂主義。在印度論理學中，詭辯論被視爲論理學中之一大要素，然佛教則視之爲不正當而且無益之議論，故斥之爲戲論（梵 prapañca）。〔大乘廣百論釋論卷二、成唯識論卷一、金七十論〕
quỷ biện bà la môn
4368印度古代一婆羅門外道名。善長辯論，後為馬鳴所降伏。大唐西域記卷八（大五一‧九一三上）：「建擊揵稚窣堵波北，有故基，昔鬼辯婆羅門所居處也。初，此城中有婆羅門，茸宇荒藪，不交世路，祠鬼求福，魍魎相依，高論劇談，雅辭響應，人或激難，垂帷以對，舊學高才，無出其右，士庶翕然，仰之猶聖。」
quỷ bố mộc
4366即指柳木。灌頂經卷九載，昔有世尊住世時，維耶離國多以殺獵為業，故招致癘氣疾疫。時有禪提比丘往該國，以如來所說召龍無上神咒化導人民，救治人民諸疾病，一時百姓無憂，毒氣不行。然禪提比丘命終後，毒氣復興，疫病眾多，病亡無數；諸人民憶起禪提比丘，遂往奔其住所，見其所嚼楊枝，擲地成樹，樹下有清泉水，人民遂禮拜彼樹，並折楊枝，取回泉水，以楊柳枝拂除病者，以水灑諸病人，病者悉得身體清涼，百病除癒。後世遂以柳木稱為鬼怖木。
quỷ hiệu thần khấp
4367禪林用語。形容喜怒哀樂至為激烈之貌，猶如鬼神亦因受驚動而號泣。碧巖錄第五十九則（大四八‧一九二上）：「水灑不著，風吹不入，虎步龍行，鬼號神泣。（中略）非但這僧，直得鬼也號、神也泣，風行草偃相似。」
quỷ kiến
4366即邪見。以無因果之妄見，認為世間無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，故惡不足恐，善亦不足好。此種謬見，乃邪見中之最邪者。〔成唯識論卷六、俱舍論卷十九〕（參閱「五見」1099）
quỷ lục
4367據灌頂經卷十二載，閻羅殿內有一記錄世人所犯罪過之籍冊，此籍冊係由地下鬼神依照世人所造諸惡而奏上，最後由閻羅王據之而判定其人之輕重刑罰。
quỷ miếu
4367為祭祀鬼子母神之堂塔。鬼子母神即訶利帝母，乃安產及幼兒之保護神，故自印度即有專門立其堂塔以奉祀之風習，然今已罕見。釋氏要覽卷下（大五四‧三○三中）：「傳云：中國僧寺立鬼廟。（增輝記云：即鬼子母廟也）」。
quỷ môn
4366鬼出入之門，稱為鬼門。古來民間相傳鬼門位於家宅或城廓之東北角，故東北角向為一般人所忌諱。〔法苑珠林卷六、類聚名物考卷三三八〕
quỷ nan
4368由鬼神所招致之災難。法華經卷七普門品（大九‧五七下）：「假使興害意，推落大火坑。（中略）或漂流巨海，龍魚諸鬼難；念彼觀音力，波浪不能沒。」
quỷ nhãn tình
4367禪林用語。鬼怪之眼睛。比喻不正見，或毫無價值之見解。碧巖錄第五則之夾注（大四八‧一四四下）：「山僧從來不弄鬼眼睛。」
quỷ niêm ngũ xứ
4367謂鬼能黏著人之四肢與頭，然終不能折伏人之精進力。此為大智度論卷十六所載之故事。釋迦文佛前世曾為賈客主，一日遇羅剎鬼，賈客主以右拳擊之，拳即著鬼，挽不可離，復以左拳擊之，亦不可離，以右足蹴之，足亦黏著，復以左足蹴之，亦復如是，以頭衝之，頭即復著。鬼問（大二五‧一七四中）：「『汝今如是，欲作何等?心首伏未?』答言：『雖復五事被繫，我心終不為汝伏也，當以精進力，與汝相擊，要不懈退。』」鬼思其言，喜於賈客主之精進力，乃放之令去。
quỷ quật lí
4367禪林用語。又作假解脫坑。幽鬼所棲之處，即闇黑之處；比喻拘泥於情識，盲昧無所見之境界。或指習禪求悟之過程，陷入空之一端而執之為悟，滯礙不通，反成邪見。碧巖錄第一則（大四八‧一四一上）：「休相憶（道什麼?向鬼窟裏作活計！）」〔碧巖錄第九十七則〕
quỷ thành
4366乾闥婆城之異稱。乾闥婆為八部眾之一。屬鬼神之類，故稱其所居之城為鬼城。（參閱「乾闥婆城」4372）
quỷ thần
4366具有恐怖威力，能夠變化自在之怪物。分為善惡二種，若守護世間，或護持佛法者，如大梵天王、三十三天王、四天王、炎魔王、難陀龍王、跋難陀龍王等，盡為善鬼神；若羅剎等為惡鬼神。至於夜叉則通屬善惡兩方。然佛教一般所謂之鬼神，通常係指乾達婆、夜叉、阿修羅、迦樓羅、緊那羅、摩睺羅伽等六部鬼神。於印度古代，自吠陀時代以降，一般人甚為流行鬼神信仰，其後部分為佛教所承襲，尤以密教為然，例如由毘盧遮那法身所顯現之忿怒形諸明王即屬之。此外，金光明經中所述之諸天鬼神甚詳，此等鬼神甚受天台宗之尊崇。宋代之行霆曾編著諸天傳二卷，以收錄諸經中所列舉之鬼神記載。〔長阿含卷十二大會經、大方等大集經卷四十九、守護大千國土經卷上、經律異相卷四十六〕
quỷ tiên cố thi
4367經律異相卷四十六載，昔有一人死，魂還，自鞭其屍。旁人問曰（大五三‧二四四上）：「是人已死，何以復鞭?」報言：「此是我故身，為我作惡，見經戒不讚，偷盜欺詐，犯人婦女，不孝父母兄弟，惜財不肯布施。今死，令我墮惡道中，勤苦毒痛，不可復言，是故來鞭之耳！」
quỷ tử mẫu kinh
4365全一卷。全稱佛說鬼子母經。譯者佚名。收於大正藏第二十一冊。內容敘述鬼子母食人之子，佛藏其愛子以度化之，使擁護三寶。然此經所述較有部毘奈耶雜事卷三十一所說疏略。
quỷ tử mẫu thần
4365梵名 Hārītī。音譯作訶利底、迦利帝、訶利帝母。為青色、青衣之意。意譯為愛子母、天母、功德天等。以其為五百鬼子之母，故稱鬼子母。本為惡神之妻，生子五百，因前生發願，食王舍城所有兒子，由其邪願，命終遂生為藥叉，故至王舍城，專門竊食他人幼兒。佛陀欲訓誡之，遂藏其愛子，鬼子母神因而悲嘆痛傷。佛遂謂（大五四‧二○九中）：「汝有子五百，今僅取汝一子，汝已悲痛若是，然汝食他人之子，其父母之悲又將如何慟乎！」鬼子母神聞而皈佛，立誓為安產與幼兒之保護神。據南海寄歸內法傳卷一受齋軌則載，西方諸寺祭鬼子母，於門屋處或食廚邊，塑畫母形抱一兒子，於其膝下，或五或三，以表其像，每日於前盛陳供食。若有疾病無兒息者，饗食薦之，咸皆遂願。其狀為手持吉祥果之天女形。〔摩訶摩耶經卷上〕
quỷ vấn mục liên kinh
4366全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第十七冊。內容述說諸餓鬼問惡報業因於目連，目連乃一一答之。
sa
4075悉曇字???（sa）。又作薩、縒、颯、拶、三、參、散。為悉曇體文遍口聲之第七，五十字門之一，四十二字門之一。密教常稱「娑」字為諦。字相淺略釋作諦之義，字義深祕釋作諦不可得之義。金剛頂經釋字母品稱「娑」字門為一切法一切諦不可得故；文殊問經釋為現證一切智聲（梵 sarvajñānābhisambodhana）；北本大般涅槃經卷八謂娑者為眾生演說正法，令心歡喜之義。〔大品般若經卷五、大日經卷二具緣品〕
sa bà
4077梵語 sahā。又譯沙訶、娑呵、索訶。意譯忍、堪忍、能忍、忍土。指娑婆世界（梵 Sahā-lokadhātu），即釋迦牟尼進行教化之現實世界。此界眾生安於十惡，忍受諸煩惱，不肯出離，故名為忍。又有諸佛菩薩行利樂時，堪受諸苦惱之義，表其無畏與慈悲。又譯作雜惡、雜會。謂娑婆國土為三惡五趣雜會之所。此外，娑婆一詞原指我人所住之閻浮提，後世遂成為一釋迦佛所教化之三千大千世界，而總稱百億須彌山世界為娑婆，並以釋尊為娑婆世界之本師。〔法華文句卷二下、法華玄贊卷二、大唐西域記卷一〕
sa bà bà
4077巴 Sahassākkha。為忉利天之主「帝釋天」之別稱。又作婆婆、婆娑婆、婆蹉婆、婆娑妥。帝釋天有眾多之異稱，較常見者有釋提桓因、憍尸迦、因陀羅等，而每一名稱之由來均有其緣起。據雜阿含卷四十載，一比丘曾請問佛陀，釋提桓因何以有釋提桓因、富蘭陀羅、摩伽婆、娑婆婆、憍尸迦、千眼等異名，佛乃為之解說帝釋天各種異稱之由來，其中謂，帝釋天本為人時，常以婆詵私衣（梵 vāsava，又作婆詵和衣）布施供養沙門、婆羅門等，故有娑婆婆之稱。又其他經論亦多處載有帝釋天之各種異稱。〔法苑珠林卷二〕（參閱「帝釋天」3776）
sa bà tức tịch quang
4077謂充滿瓦礫荊棘之娑婆世界即真常究竟之寂光土。凡寂光土之體，具法身、般若、解脫三德，若以眾生之見，則為惑、業、苦之三道。因此，雖為真常究竟之淨土，然非謂離此充滿瓦礫荊棘之娑婆世界而有一別體存在，故以果佛之眼觀之，此娑婆世界即寂光淨土。
sa bố long
2971蒙古語 shaboloung。又作沙布倫。西藏喇嘛之階位，其位次於呼圖克圖。據聖武記卷五所載，清末之初，理藩院所登錄之沙布隆共有十二位。
sa ca bà la sơn
4077娑迦婆羅，梵名 Cakravāḍa-parvata。又作斫迦羅山。譯為鐵圍山。佛教之世界說中，以須彌山為中心，而有八山八海圍繞之，最外側為鐵圍山，如此構成一小世界。（參閱「鐵圍山」6878）
sa chỉ đa thành
4077娑枳多，梵名 Sāketa，巴利名 Sāketa。又作沙祇太城、娑雞多城、娑祇多城。或作婆枳多城、婆翅多城、婆祇城；「婆」為「娑」之誤。位於中印度舍衛城之南，與憍薩羅國南方之阿踰闍城隔河相望。附近有安繕林，佛屢於其地說法。城南有大伽藍，為提婆設摩阿羅漢著識身足論之所，亦是瞿婆阿羅漢著聖教要實論之所，亦為護法菩薩破小乘論師之所，如來曾於此地化導六年。其地在今聯合州地方之費渣巴德市（Fyzabad）附近。〔長阿含經卷三、高僧法顯傳、大唐西域記卷五鞞索迦國、大慈恩寺三藏法師傳卷三〕
sa côn đát la
4773梵名 Śakuntalā，全名 Abhijñānaśakuntalam。印度古代之戲曲。凡七幕。西元五世紀頃印度大文豪加里陀莎（梵 Kālidāsa）之代表作，亦為古典梵文學最傑出之作品。一七八九年，經瓊斯爵士（Sir William Jones）介紹至歐洲，引起歐洲知識分子之震撼與讚歎，加里陀莎遂被冠以「印度之莎士比亞」之美譽。 此戲曲之梗概如下：一日，國王杜史揚多於森林狩獵，邂逅隱士甘華之養女莎昆妲蘿。未久，國王為莎昆妲蘿之美貌與愛情所動，遂以戒指互誓婚姻。然因命運乖舛，於焉展開曲折之悲劇。其後，國王再度見到戒指，始如夢初醒，憬悟今是昨非，兩人因而團圓，並以喜劇收場。此故事可於印度史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata，又作大戰詩）及古代文獻帕朵瑪富蘭那（梵 Padmapurāṇa）中見其雛形。可想而知者，此戲曲係以上述兩古籍之故事為底本，再另以新文體、新構想，重新創作，成為一大文學作品。迄今為止，本書各種語言之譯本極多。於我國，先後有曼殊大師所譯之「沙昆多邏」、盧前之「沙恭達邏」，及糜文開之「莎昆妲羅」。
sa di
2976梵語 śrāmaṇeraka 或 śrāmaṇera，巴利語 sāmaṇera。全稱室羅摩拏洛迦、室羅末尼羅。又作室羅那拏。意譯求寂、法公、息惡、息慈、勤策、勞之少者。即止惡行慈、覓求圓寂之意。為五眾之一，七眾之一。指佛教僧團（即僧伽）中，已受十戒，未受具足戒，年齡在七歲以上、未滿二十歲之出家男子。同此，出家女子稱沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerī）。以其勤於策勵成為比丘、比丘尼者，故前者譯為勤策（勤策男），後者譯稱勤策女。 摩訶僧祇律卷二十九以年齡區別沙彌為三種：(一)驅烏沙彌，年在七歲至十三歲之間，已有驅走曬穀場上烏鳥之能力。(二)應法沙彌，年在十四歲至十九歲之間，不久即可參與出家生活之沙彌。(三)名字沙彌，年齡已超過二十歲，然尚未受具足戒，仍為沙彌者。以上三者合稱三沙彌。 沙彌所受之戒稱勤策律儀，又稱沙彌戒，凡十戒，即：(一)不殺戒，(二)不盜戒，(三)不婬戒，(四)不妄語戒，(五)不飲酒戒，(六)離高廣大床戒，(七)離花鬘等戒，(八)離歌舞等戒，(九)離金寶物戒，(十)離非食時戒。 又據沙彌十戒法並威儀法載，沙彌日常須守十四事、七十二威儀。在佛教僧團中，首位沙彌為羅睺羅。至後世，對受持十戒之沙彌，稱為法同沙彌，剃髮而未持戒者，則稱形同沙彌。此外，日本有所謂在家沙彌，係指剃髮而有妻子之修行者。〔四分律卷三十四、五分律卷十七、十誦律卷二十一、善見律毘婆沙卷十六、四分律行事鈔資持記卷下四、俱舍論光記卷十四、釋氏要覽卷上、玄應音義卷二十三、翻譯名義集卷三〕（參閱「七眾」105）
sa di giới
2977又作勤策律儀。沙彌受持十戒：不殺戒、不盜戒、不婬戒、不妄語戒、不飲酒戒、離高廣大床戒、離花鬘等戒、離歌舞等戒、離金寶物戒、離非時食戒。若進受具足戒，則稱大僧。（參閱「戒」2896、「沙彌」2976）
sa di hạt thực
2977略稱沙喝。禪林中，大眾食齋時，立於食堂一側，作就食之呼號與呼報食物之名者，稱為喝食行者；一般以未得度之童子任此職。在日本，剃髮沙彌而著喝食之服者，特稱為沙喝。〔禪林象器箋職位門〕
sa di ni
2976請參閱 十慧章句 梵語 śrāmaṇerikā，巴利語 sāmaṇerī。全稱室羅摩拏理迦。意譯勤策女、息慈女。五眾之一，七眾之一。指初出家受持十戒而未受具足戒之女子，與沙彌、式叉摩那合稱三小眾。其受持之十戒與沙彌相同。據四分律卷四十八比丘尼犍度所載，十八歲之未嫁女出家，受沙彌尼十戒，復受兩年式叉摩那階段，年滿二十方受比丘尼戒；若是十歲之曾嫁少婦（印度婦女早婚），亦應受二年式叉摩那階段方可受比丘尼戒。此法係為防範不知有孕之婦人出家受戒而制者，在此之前，可能無年齡之限制，沙彌尼唯受持十戒，其後直接受具足戒。〔沙彌尼戒經、曇無德律部雜羯磨、俱舍論卷十四、俱舍論光記卷十四、四分比丘尼鈔卷一、四分律行事鈔資持記卷下四、翻譯名義集卷三、釋氏要覽卷上〕（參閱「式叉摩那」2421、「沙彌」2976）
sa duy đức lợi
4078<一>梵名 Savitṛ。吠陀中顯現太陽功能方面之神，或即指太陽。意為鼓舞者、生殖者、創造者。其形像，全身金色，乘金色車，馳騁於上下界，能將人由睡眠中喚醒，夜間則能使人入睡，並能令神、人不死，引導死者靈魂升天，極受婆羅門教之崇拜。 <二>原為吠陀中贊美娑維德利贊歌之名稱，一般稱為伽耶德利（梵 Gāyatrī）。後來成為女神名，又或為梵天之妻、女，或為火神阿耆尼之妻，亦有說為獨立之神，具三頭，手持念珠、拂塵與書。 <三>為印度兩大史詩之一摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）插話「娑維德利」中女主角之名字。
sa già đà
4076梵名 Svāgata，巴利名 Sāgata。又作修伽陀。意譯為善來。為佛陀弟子之一。初生之時，容貌可愛，儀表莊嚴，其父見之，內心歡喜，乃言善來，因以為名。其後證得聲聞果，具火界神通。〔有部毘奈耶卷四十二飲酒學處〕
sa giới
2974意謂恆河沙之世界，即指無量無數之佛世界。金剛般若經（大八‧七五一中）：「諸恆河所有沙數佛世界，如是寧為多不?」佛教頌文中亦有（大四七‧二九○上）「心包太虛，量周沙界」之偈語。〔註華嚴經題法界觀門頌〕
sa ha
4076梵語 sahā。<一>與娑婆同。為堪忍之義，故又譯作忍土。此界之眾生安忍諸煩惱，不肯出離，故稱其土為娑呵。（參閱「娑婆」4077） <二>又譯作駛流。為北本大般涅槃經卷二十五中所舉之藥名。產於雪山，人若見之，得無量壽，無有病苦。〔慧琳音義卷二十六〕
sa kiệt la long vương
4078梵名 Sāgara-nāgarāja。又作娑伽羅龍王。娑竭羅，意譯為海。八大龍王之一。依其所住之海而得名。龍宮居大海底，縱廣八萬由旬，七重宮牆，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，周匝皆以七寶嚴飾，無數眾鳥和鳴。然諸龍皆為金翅鳥所食，僅娑竭羅龍王、難陀龍王等十六龍王倖免此難。此龍為降雨龍神，古來祈雨皆以之為本尊。又此龍為千手觀音之眷屬，為觀音二十八部眾之一。身呈赤白色，左手執赤龍，右手握刀，狀甚威武。其女年八歲，智慧利根，以持法華經之功，即身成佛，現男子身，具菩薩行。海龍王經、佛為海龍王說法印經、佛為娑伽羅龍王所說大乘經等諸經，皆為佛對此龍王所說之法。〔長阿含經卷十九龍鳥品、起世經卷五、法華文句卷二下、華嚴經疏卷五〕
sa kế
4774以莎草結髻，原為古代印度奴僕之風習。於密教中，不動明王為如來之侍者，住於奴僕之三昧，故頭髮作七結之莎髻，「七」表七菩提分，「莎髻」別表如來侍者之身分；末結為一辮髮，左垂，表悲念下惡極苦惱之眾生。〔底哩三昧經卷上、大日經疏卷五〕
sa la ba
2978（1259～1314）元初譯經僧。又作沙羅巴。相傳為河西人（一說西域積寧人）。幼時從元初帝師八思巴（藏 ⅵphags-pa）剃髮，修習諸部灌頂法；復從著栗赤上師學大小乘。更奉帝師命，從刺溫卜受焰曼德迦（梵 Yamāntaka）之法。通曉西藏語，能說諸妙法，兼解諸國文字。後蒙第五代元帝師薦謁元世祖，敕命譯出中國未傳之顯密諸經，特賜「大辯廣智」之號。 世祖憂於當時僧風之寢弊，授師為江浙等處釋教都總統，以整頓弊害最甚之江南。師赴其地後，削減煩苛，安定僧寺。次統閩粵一帶，知教徒為官事冗煩所苦，乃奏罷諸路總統，自退於陝西隴山。延祐元年十月，面佛端坐而寂，享年五十六。所譯佛典今仍存者有藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌二卷、藥師琉璃光王七佛本願功德念誦儀軌供養法、壞相金剛陀羅尼經、佛頂大白傘陀羅尼經、文殊菩薩最勝真實名義經各一卷、八思巴之彰所知論二卷。〔佛祖歷代通載卷三十六、大明高僧傳卷一、釋氏稽古略續集卷一、補續高僧傳卷一、蒙藏佛教史上冊〕
sa la ca lân đề
4079梵語 sārasa kāraṇḍa。娑羅，為娑羅娑之略稱。乃二鳥之名。此二鳥如鴛鴦，形影不離，出雙入對。佛以此二鳥喻菩薩之一行、一切行共行。〔南本大般涅槃經卷三〕
sa la cấp đa
4079梵名 Sālagupta。意譯為貞固。唐代鄭地滎川（河南長葛縣西）人，俗姓孟。生卒年不詳。十四歲，即於氾水等慈寺剃髮。經兩三載，雲遊四海，尋師訪道，往安州大猷禪師處習方等，數旬即妙相現前，復參襄州善導禪師受彌陀勝行。師一生勤學不倦，學通三藏。曾西行求法，居止三年歸國，宣揚律學，教化無數，然未及三年即示寂。〔大唐西域求法高僧傳卷下〕
sa la di tụ lạc
4078娑羅痍，梵名 Sārathī。意譯為調御城。為佛世時印度之聚落名。釋尊曾從周蘭那娑陀羅，經迦蘭那富羅聚落，至此聚落遊化人間，其後又經盧醯多柯蘇兜聚落，前往恆河河岸，繼續行化說法。〔佛本行集經卷三十三〕
sa la ha
2977梵名 Saraha。西元七世紀，印度金剛乘最初之行者。東印度拉吉膩（梵 Rājñī）人。相傳其父為婆羅門種，母為拏吉儞種（梵 ⑺ākinī）。及長，通婆羅門教及佛教，於拉特納哈拉王（梵 Ratnaphala）及其婆羅門宰相前現神變，而令彼等歸信佛教。後董理那爛陀寺，並學真言乘，修行瑜伽，成就大行法（梵 mahā-mudrā）。師係最初將素來祕傳之怛特羅乘（梵 tantra-yāna）一般化而使之普及的阿闍梨之一。故多羅那他之印度佛教史第四十三章揭出將根本怛特羅介紹於世之諸悉地阿闍梨，以師列於第一，為佛頂蓋怛特羅之介紹者。著有若干孟加拉語之讚歌，並有吉祥佛頂蓋怛特羅難語釋具慧（梵 Śrī-buddhakapāla-tantra-pañjikā-jñānavatī）、吉祥佛頂蓋成就法（梵 Śrī-buddhakapāla-sādhana）、一切部多供物儀軌（梵 Sarva-bhūta-bah-vidhi）、吉祥佛頂蓋曼荼羅儀軌次第明（梵 Śrībuddhakapāla-maṇḍala-vidhi-krama-pradyotana）、道把藏歌（梵 Dohā-koṣa-gīti）、三世間征服世自在成就法（梵 Trailokya-vaśaṃkara-lokeśvara-sādhana）等著作。〔Benoytosh Bhattacaryya: An Introduction to Buddhist Esoterism；M. Walleser: The Life of Nāgārjuna from Tibetan and Chinese Sources〕
sa la hoa
4079<一>娑羅，梵語 śāla。娑羅樹之花。其色淡黃，屬山茶花科。其果實可供食用。 <二>葬儀時，龕前所供之白紙花。釋尊涅槃時，娑羅雙樹變白，後人取其故事，以白紙作娑羅華，用於葬禮。
sa la sa điểu
4079娑羅娑，梵語 sārasa。慧琳音義卷二十五譯作共行鳥或白鶴。大日經疏卷三言此鳥狀似鴛鴦而稍大，聲甚清雅，我國無之，故會意而譯為雁。
sa la thất phạt để tiết
4078梵名 Sarasvatī pūjā。印度婆羅門教、印度教節日。為紀念娑羅室伐底（梵 Sarasvatī，意譯辯才天女）所舉行者。時間在印曆之磨佉月或星月（梵 Māgha，相當於公曆一、二月）。此時不僅為娑羅室伐底造像，凡如筆、墨水、紙張、書籍等能獲得知識之工具皆受教徒之崇拜。
sa la thụ
4079娑羅，梵語 śāla，有堅固、高遠之義。又作沙羅樹、薩羅樹、蘇連樹。學名 Shorea robusta。屬龍腦香科之喬木，產於印度等熱帶地方，其高約三十二公尺，葉長橢圓形而尖，長約十六至二十五公分，寬約十至十六公分，花小呈淡黃色，材質甚堅，供建築用，其樹脂可代替瀝青，種子能搾油。傳為過去七佛中第三毘舍婆佛之道場樹，長阿含卷一大本經（大一‧二中）：「毘舍婆佛坐娑羅樹下，成最正覺。」中印度拘尸那羅城外娑羅樹林亦以釋尊般涅槃之聖地而聞名。 據諸經之記載，釋尊於拘尸那揭羅城外將入涅槃時，其臥床四邊各有同根娑羅樹一雙，其樹每邊一雙中之一株，因悲傷而慘然變白，枝葉、花果、皮幹皆爆裂墮落，逐漸枯萎，另一株則尚存，故此雙樹亦稱四枯四榮樹，或非枯非榮樹。以故，遂有東方雙樹為「常與無常」，西方雙樹為「我與無我」，南方為「樂與無樂」，北方為「淨與不淨」等之譬喻。又因枯萎之娑羅樹呈白色，如鶴林貌，故亦稱鶴林。另依大般涅槃經疏卷一所載，娑羅雙樹者，一方二株，四方八株，悉高五丈，四枯四榮。下根相連，上枝相合，其葉豐蔚，華如車輪，果大若缾，味甘如蜜。故古來稱此樹林為雙樹林、堅固林、堅林。〔有部毘奈耶雜事卷三十七、大般涅槃經集解卷二、摩訶止觀卷七之上〕
sa la thụ vương
4079開敷華王如來（梵 Saṃkusumitarāja-tathāgata）之異名。為密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院南方之如來名。此如來萬德開敷，皆至金剛實際，故以娑羅樹（梵 śāla）之華菓繁茂，堅固不壞，以喻其二德。其身呈金色，通肩披袈裟，右手掌向外仰，指端垂下，左手執袈裟角，置於臍側。密號平等金剛。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷四〕
sa la thụ vương phật
2977沙羅樹王，梵名 Śālendrarāja。又稱娑羅王。意譯為堅固、寂勝。為法華經中所記載之佛名。據法華經卷七妙莊嚴王菩薩本事品載，於無量阿僧祇劫過去世中，有一妙莊嚴王（梵 Śubha-vyūha），初時信奉外道，執著於婆羅門之法。王之夫人與二子皆篤信佛法。王受其子之導引，乃漸生歡喜信受之心。後於二子出家之日，往詣雲雷音宿王華智佛之處，佛乃為王說法，並為之記莂，謂王當來必成佛，號沙羅樹王。〔法華義記卷八、法華文句卷十下、慧苑音義卷上〕
sa ma phệ đà
2975梵名 Sāma-veda，巴利名同。又作三摩吠陀、娑摩薜陀、娑磨吠陀、娑磨毘陀。意譯歌頌明論、作明美言、禮儀美言智論。印度古代四吠陀經典之一。即有關歌詠及旋律（梵 sāman）之吠陀，係於蘇摩祭時，歌詠僧（梵 udgātṛ）所唱之讚歌及歌曲之集成，為祭祀用之聖典，其內容係對月天講說蘇摩供之要點。有三派傳本，分兩卷。與其他諸吠陀相同，此亦由歌頌部分（梵 saṃhitā，即本集）與作法部分（梵 brāhmaṇa，即梵書）所組成，共收歌詞一八一○頌（除去重複者則為一五四九頌），大部分由根本經典梨俱吠陀之歌頌改成，新見於本書者僅有七十頌章而已。（參閱「吠陀」2820）
sa môn
2972梵語 śramaṇa，巴利語 samaṇa。音譯室羅末拏、舍囉摩拏、㗌摩那拏、沙迦懣囊。乃西域方言（龜茲語 samāne，于闐語 samanā）之轉音。又作沙門那、沙聞那、娑門、桑門、喪門。意譯勤勞、功勞、劬勞、勤懇、靜志、淨志、息止、息心、息惡、勤息、修道、貧道、乏道。為出家者之總稱，通於內、外二道。亦即指剃除鬚髮，止息諸惡，善調身心，勤行諸善，期以行趣涅槃之出家修道者。 據長阿含卷三遊行經、大毘婆沙論卷六十六載，沙門可分類為下列四種：(一)勝道沙門，又作行道殊勝，如佛或獨覺；以能自覺之故。(二)示道沙門，又作說道沙門、善說道義，指說道無誤者，如舍利弗等；以能常隨佛轉大法輪之故。(三)命道沙門，又作活道沙門、依道生活，指依道而生者，如阿難等；以雖居「學位」然同於「無學」，多聞善持，具淨戒禁，傳法身慧命於世之故。(四)污道沙門，又作壞道沙門、為道作穢，指污染聖道而偽善者，如莫喝落迦比丘；以盜他財物之故。瑜伽師地論卷二十九亦舉出四種沙門，謂勝道沙門即「諸善逝」，說道沙門即「說諸正法」者，活道沙門即「修諸善法」者，壞道沙門即「行諸邪行」者。此外，大寶積經卷一一二普明陔譟|亦列舉形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門等四種沙門。 沙門修持甚嚴，增一阿含經卷二十六列舉五種毀辱：髮長、爪長、衣裳垢坋、不知時宜、多有所論；大寶積經卷一一三沙門品更列沙門應遠離之三十二垢及八法覆沙門行，三十二垢者：(一)欲覺。(二)瞋覺。(三)惱覺。(四)自讚。(五)毀他。(六)邪求利養。(七)因利求利。(八)損他施福。(九)覆藏罪過。(十)親近在家人。(十一)親近出家人。(十二)樂於眾鬧。(十三)未得利養作方便求。(十四)於他利養心生悕望。(十五)自於利養心不知足。(十六)於他利養中心生嫉妒。(十七)常求他過。(十八)不見己過。(十九)於解脫戒而不堅持。(廿)不知慚愧。(廿一)無恭恪意，心慢掉動，無有羞恥。(廿二)起諸結使。(廿三)逆十二因緣。(廿四)攝取邊見。(廿五)不寂滅，不離欲。(廿六)樂於生死，不樂涅槃。(廿七)好樂外典。(廿八)五蓋覆心，起諸煩惱。(廿九)不信業報。(卅)畏三脫門。(卅一)謗深妙法，不寂滅行。(卅二)於三寶中心不尊敬。八法覆沙門行者：(一)不敬順師長。(二)不尊敬法。(三)不善思惟。(四)於所未聞法，聞已誹謗。(五)聞無眾生、無我、無命、無人法後，心生驚畏。(六)聞一切行本來無生後，解有為法，不解無為法。(七)聞說次第法後，墮於大深處。(八)聞一切法無生、無性、無出後，而心迷沒。 又沙門有四果之別，稱四沙門果，即須陀洹果（三結斷）、斯陀含果（三結斷，貪恚癡薄）、阿那含果（五下分結盡）、阿羅漢果（貪恚癡永盡，一切煩惱永盡）。〔雜阿含經卷二十九、中阿含卷八阿修羅經、大乘大集地藏十輪經卷五、佛般泥洹經卷上、佛本行集經卷三十九、北本大般涅槃經卷三十四、十誦律卷六、玄應音義卷六、慧琳音義卷二十六〕（參閱「四種僧」1817、「阿那含」3623、「斯陀含」4978、「須陀洹」5360）
sa môn bất kính vương giả luận
2972全一卷。略稱不敬王者論。東晉慧遠（334～416）撰。論述沙門不須禮敬王侯之理由。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。 東晉時，鑑於太尉桓玄之壓迫佛教，佛教教團乃發表宣言，認為佛教教團應處於國家權力之外，然同時代之車騎將軍庾冰則主張佛教沙門應對王者禮敬。安帝之際，桓玄支持庾冰之論，謂佛教教團應從屬於國家權力之下。本書作者則本佛教徒之立場，主張沙門不必禮拜帝王。在印度佛教之理念中，在法（真理）之前，不論帝王或沙門一律平等；法即是不變之真理。此一觀念於佛教傳入我國後，因佛教勢力之逐漸強大，而形成國家權力與佛教理想之衝突。 作者於本書序論中敘述其撰述理由，其次再從第一「在家」、第二「出家」兩篇中論述佛教出家之本質，強調出家者之生活必然超越世俗生活。第三論「求宗不順化」，謂求佛道者，不應隨順世俗，而須否定世俗之生活。第四論「體極不兼應」，謂體得佛法者，不應再順應世俗。第五論「形盡神不滅」，謂肉體終將一死，而精神永不滅絕。於本書中，顯示佛道之追求者堅守宗教真理，對於世俗之權威絲毫不讓步，然此一思想隨時代之變遷而逐漸步上妥協迎合之道。唐朝彥悰根據本書而將歷代之不拜論集錄成「集沙門不應拜俗等事」一書，共六卷。〔梁高僧傳卷六、歷代三寶紀卷七、釋氏稽古略卷二、唐書藝文志第四十九〕
sa môn quả kinh
2973請參閱 集沙門不應拜俗等事 請參閱集沙門不應拜俗等事 長阿含經之第二十七經，後秦弘始十四年（412），由佛陀耶舍與竺佛念共同譯出。收於大正藏第一冊。本經前半係以介紹六師外道之說而著名，故有關六師外道之重要資料，以本經最稱具體完備。後半部則揭示佛教之中心思想，並詳說沙門之現世果報與戒定慧三學。要之，本經係記載歷史上有名之阿闍世王（巴 Ajātasattu），向印度當時新興之思想家，包括佛教及一般傳說之六師外道等，詢問因果及業報等問題，然皆未得解答。最後參訪佛陀，由佛陀淺顯之提示，而了解因緣果報之道理。 本經之異譯本有：(一)佛說寂志果經，東晉竺曇無蘭譯，收於大正藏第一冊。(二)增一阿含經卷三十九之第七經，東晉僧伽提婆譯，收於大正藏第二冊。此外，以巴利語書寫之南方上座部經典長部之第二經 Sāmañña-phala，相當於本經。〔T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter: The Dīgha Nikāya vo1. Ⅰ（PTS：London, 1889）; T.W. Rhys: Dialogues of the Buddha Part Ⅰ, 1913〕
sa nguyên bính
2974（?～1925）江蘇如皋人。字健菴。清末躋身詞林，常以道學自任，非議佛法。嘗與眾毀邑中之廣福寺，以充議會。清亡，生厭世之想，始閱佛典，謁禮諦閑，聞說淨土法門，頓生正信。又讀印光大師文鈔，其意益堅。自此修持淨業，雖病而不廢。民國十四年冬，念佛而逝。
sa nhiệt tư bà địa
2975（Dayānanda Sarasvatī, 1824～1883）近代印度教之改革者。生於古加拉特（Gujarat）婆羅門族之富豪家。二十歲出家，遍歷各地，研究吠陀，並苦修瑜伽。一八七二年受伽夏旃吐拉聖（Keshab Chandra Sen）之影響，一八七五年創設雅利安協會（Ārya Samāj）於孟買（Bombay），痛擊印度教之形式化及舊習，排斥全盤歐化及容納基督教；調和近代西歐思想與吠陀、奧義書之傳統思想，標榜「回復吠陀」，立一神教，提倡民族精神之復古。此改革運動訴諸國民情感，故成效甚大。沙熱斯婆地逝世後，雅利安協會分為進步之大學派（College or Cultured Party）及保守之菜食派（Mahatma or Vegetarian Party）。主要著作：＾gvedabhāṣya；＾gvedabhāṣya Bhūmikā; Satyārth Prakāś（Eng. Tr. by Durga Prasad,1908）。
sa thạch tập
2971凡十卷，或十二卷。日僧無住一圓著。書題沙石，乃取聚沙淘金、集石磨玉之義。集錄日本有關佛教之奇聞雜談，總計一四九項。自弘安二年（1279），歷四年餘脫稿。作者無住為導引人入於佛道，令得佛法金玉之第一義諦，將世俗雜談、教門戲論等，用平易的語言敘述之。作者雖為臨濟宗僧，然廣通佛教各宗及神道、儒家，其不偏於一宗門而非難排斥他教之態度，在日本佛教思想史上，具有重大之意義。
sa thải
2971有三義，即：(一)揀別善與惡。原謂汰除米內所摻雜之沙、石等物；轉指揀別善惡而排除之。碧巖錄第十三則（大四八‧一五四上）：「西天欲論議，須得奉王敕，於大寺中，聲鐘擊鼓，然後論議。於是外道於僧寺中，封禁鐘鼓，為之沙汰。」(二)議論事理而定其是非，即裁斷之義。通常多指官府對僧尼之善惡作裁斷，迫令惡僧尼還俗。(三)朝廷之命令或官府之指令。例如會昌法難時，朝廷沙汰僧尼。（參閱「沙汰僧尼」2972）
sa thải tăng ni
2972沙汰，即淘汰、整頓之意。指強令部分僧尼還俗。我國魏晉南北朝時，為控制僧尼人數，曾多次沙汰僧尼。梁高僧傳卷五僧朗傳（大五○‧三五四中）：「堅後沙汰眾僧，乃別詔曰：『朗法師戒德冰霜，學徒清秀，崑崙一山不在搜例。』」佛祖統紀卷三十六亦載（大四九‧三四一下）：「東晉安帝隆安二年（398），桓玄輔政，勸上沙汰僧尼，詔曰：『有能伸述經牒、演說義理、律行修正者，並聽依所習，餘悉令罷道，唯廬山道德所居，不在搜簡。』」 此外，宋文帝元嘉十二年（435），依丹陽尹蕭摹之之奏言，下詔限制鑄銅像及興造寺塔精舍，並沙汰僧尼數百人。孝武帝大明二年（458），由於曇標道人與羌人謀反，帝乃下詔沙汰僧道。前廢帝（464～465）時有驅僧毀寺之事，齊武帝（482～493）時曾遣僧正法獻、玄暢東往三吳沙汰僧尼。〔梁高僧傳卷八、卷十三、南齊書本紀〕
sa thất ni hà
2971沙匹尼，梵名 Sarpinī，巴利名 Sappinī。位於古印度王舍城（巴 Rājagaha）附近之河流。此河畔有遊行僧園，如安納巴拉（巴 Annabhāra）、威拉達拉（巴 Varadhara）、塞克魯達依（巴 Sakulūdāyī）等著名之遊行僧皆曾住此。又依增支部經典三‧六四之記述，脫離釋尊教團而投身遊行僧團之舍羅步（巴 Sarabhū），曾於此僧園誇言，謂已盡知佛法，故從佛陀之法、律脫離而出。其後釋尊至此訪之，向彼三度說法。〔增支部經典四‧三○〕
sa tì ca la
4077梵名 Kapila。又作劫毘羅。譯為黃髮、金頭或龜種。印度古仙人名，為數論派之祖。因其鬚髮面色皆黃赤，故號為黃赤色仙人。〔成唯識論述記卷一、玄應音義卷二十三〕
sa uyển
2975（Emanuel Edouard Chavannes, 1865～1918）法國之東方學者。一八八九年住北京公使館，從事學術調查。後歸國，一八九三年任法國公立大學教授，一九○二年被推為學士院會員，翌年以降，獨立編輯東方學藝雜誌「通報」（Toung pao）。自一八九五年至一九○五年間，刊行「史記譯註」（Les Mⅰmoires Historiques de Se-ma-Ta'ien）五卷，一九○七年再度至我國調查雕刻碑銘，出版北中國訪古誌（Mission Archⅰologique dans la Chine Septentrionale, tome 5, 1909～1915）、泰山誌（Le T'ai Chan, 1910）、史坦因發現東部土耳其斯坦出土之漢文文書（Documents Chinois Dⅰcouvert par Aurel Stein dans les Sables du Turkestan Oriental, 1913）等。沙氏佛學造詣頗深，上記北中國訪古誌第二部佛像雕刻篇中，除收錄雲岡、龍門、鞏縣石窟寺、千佛山等之圖版解說外，並有大唐西域求法高僧傳法譯（Mⅰmoires sur les Religieux ⅰminents qui allⅰrent chercher la Loi dans les Pays d' Occident, 1849）、與萊維（S. Lⅰvi）合譯之悟空入竺記（Voyages des pⅰlerines Bouddhistes, L'Itinⅰraire d'Ou-kong, 1895）、比爾（S. Beal）英譯宋雲使西域記之法譯（Voyage de Song Yun dans l'Udyāna et le Gandhāra,1903）、漢譯五百譬喻選集之法譯（Cinq cent contes et apologues extraits du Tripiṭaka chinois, 1910～1911）、與萊維合編之護法十六羅漢（Les Seize Arhats Protecteurs de la Loi, 1916）等。有關摩尼教者，有與伯希和（P. Pelliot）合著之中國發現摩尼教遺文考釋（Traitⅰ Manichⅰenne Retrouvⅰ en Chine,1913）。〔歐米の佛教、史籍解題、T'oung Pao, 1918〕
sa xa quốc
4773西域古王國。又稱渠沙國。即今新疆省莎車縣，位於塔里木河上流，首都為葉爾羗。南通印度，西通阿富汗，乃邊防交通重鎮，通商亦盛。於北魏時，稱為渠莎國。於唐玄奘時，南半部稱斫句迦國。大唐西域記卷十二（大五一‧九四三上）：「此國中大乘經典部數尤多，佛法至處莫斯為盛也，十萬頌為部者，凡有十數。」又據梁高僧傳卷二載，鳩摩羅什與其母曾途經沙勒國，跟隨莎車王子研習大乘教。〔漢書西域傳、魏書西域傳〕
sa đa bà ha vương
4076娑多婆訶，梵名 Sātavāhana。又作娑多婆漢那王。意為引正王。即南印度憍薩羅國之王，歸依龍樹，以興隆佛教著名。據大唐西域記卷十載，該王深信佛法，崇敬龍樹，曾掘鑿其國之西南跋邏末羅耆釐山，以建伽藍。又招請千僧禮誦，講宣大乘方等經典，拯拔興起垂滅之法，廣令經論流傳於世。王嘗從龍樹習藥術，經壽年而形貌不衰，其太子早欲得位，聽母之教，乞龍樹請王自裁，王聞而大悲，尋亦命終。龍樹曾以偈陳述十善、七覺支、十二因緣等大旨，贈與王。南海寄歸內法傳卷四讚詠之禮（大五四‧二二七下）：「龍樹菩薩以詩代書，名為蘇頡里離佉，譯為密友書，寄與舊檀越南方大國王，號娑多婆漢那，名市寅得迦。」〔大方等無想經卷五、龍樹菩薩傳、龍樹菩薩勸誡王頌、龍樹菩薩勸發諸王要偈〕
sa đa cát lí
4076梵名 Śata-giri。又作娑多祁哩、莎多祁梨。乃毘沙門天之眷屬，八大藥叉將之一。於祕鈔問答中，譯為眾聽；於梁譯孔雀經中，譯作七山主；義淨則譯為平山。於阿闍梨所傳曼荼羅中，位於毘沙門東邊之第七位。〔大日經疏卷五〕
sa độ
4076梵語 sādhu。譯作善、善哉。為契合己意時所作之驚歎語。又為持戒作法、挨拶問答時所用之辭。〔有部百一羯磨卷一、南海寄歸內法傳卷一〕
sai biệt
4088<一>梵語 viśeṣa。別異之意。為「平等」之對稱。指個個之性類。入楞伽經卷七法身品（大一六‧五五○中）：「大慧！如來法身五陰異者，則有二法，不同體相，如牛二角，相似不異，見有別體，長短似異。大慧！若如是一切諸法應無相異而有相異，如牛左角異右角，右角異左角。如是長短相待各別，如色種種彼此差別。」〔大寶積經卷八十五授幻師跋陀羅記會、大智度論卷三十五、起信論疏卷上〕 <二>梵語 viśiṣṭa。殊勝、別異之意。即諸法所有之特種異點。俱舍論卷三十（大二九‧一五九上）：「即此轉變於最後時，有勝功能無間生果勝餘轉變，故名差別。」順正理論卷三十五（大二九‧五四一下）：「何名轉變?何名差別?（中略）即此無間，能生果時功力勝前，說名差別。」〔顯揚聖教論卷十一、佛地經論卷六、俱舍論光記卷四、卷三十〕 <三>因明用語。(一)因明中，謂宗（主張、命題）之後陳（述詞）為差別，宗之前陳（主詞）為自性。如立一「聲為無常」之宗，「聲」即為自性，「無常」即為差別；蓋「無常」作為述詞，係用以發揮界定主詞「聲」之特殊意義。(二)指宗之前陳所隱藏之意思（意許）。
sai biệt cực thành
4088因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意；差別，即宗（主張、命題）之後陳（述詞），又稱法、能別，為言語中之意中所許（稱為意許）。立（立論）者、敵（問難）者雙方對於宗之後陳皆意許相同而致極成無過，稱差別極成。反之，若立、敵意許互忤，則有過，稱差別不極成。〔因明大疏蠡測〕（參閱「極成」5477）
sai la ba ni
4089梵語 śara-parṇi 之音譯。又作叉羅波膩、嚫羅鉢尼。意譯作灰水。乃木或草之名，以此所作之衣，則稱嚫羅鉢尼衣，為十種衣之一。〔四分律卷一、卷三十九、翻梵語卷十〕
sai lợi ni ca thụ
4089差利尼迦，梵語 kṣiriṇika。意譯作研枝。為一種善出乳汁之樹。〔本行集經卷三十二、卷四十一〕
sai ma
4089梵名 Śamā。意譯為安隱。佛世時，羅閱城一婆羅門婦之名。原本家貧，無以為生，然勤奮不懈，作役其身，得少許財物，即施設飲食，供養佛及比丘僧。復持八關齋戒，羅剎不能害。因信心堅強，故施設大壇，奉請佛與諸賢士。其後佛為說法，令其心開意解，乃證得須陀洹果。〔賢愚經卷三差摩現報品〕
sai ma liên hoa tiên
4089佛世時，一比丘尼之名。善顯神通。嘗於樹下靜坐，思惟正道，有諸放逸淫亂之眾遙見之，即生惡心，伺其入水洗浴，尋前掣其衣物，持至遠處，欲牽犯之。時蓮華鮮愴然愍之，脫兩眼以示彼，復示五臟，全身化為骨血不淨，凶眾見之，稽首悔過，各受五戒。〔經律異相卷二十三〕
sai định
4089<一>禪林中，任命某人擔任何種職事，稱為差定。〔叢林盛事卷下〕 <二>指記載法會儀軌之簿。
san xà dạ tì la chi tử
2810為古代印度六師外道之一。刪闍夜毘羅胝，梵名 Sañjaya-vairaṭī，巴利名 Sañjaya-velaṭṭhi；子，梵語 putra，巴利語 putta。又作珊闍耶毘蘭荼、散若夷毘羅梨子、先跪鳩墮羅知子、婆若野尾囉致子、婆若鞞羅遲子、先比盧持、刪闍夜、刪若、沙然。刪闍夜是其字，意譯等勝；毘羅胝是其母名。彼係佛陀時代頗有勢力之外道，舍利弗與目犍連等於歸佛前均曾師事之。其學說不詳，或係懷疑論之消極主義，主張捨一切智，專重實踐修行。又據注維摩詰經卷三載，刪闍夜毘羅胝子謂道不須求，經生死劫數，苦盡即自然得道。然此說與涅槃經中尼犍陀若提子之說相同。〔長阿含經卷十七沙門果經、北本大般涅槃經卷十九、佛本行集經卷四十八、大智度論卷四十二、維摩經義記卷二本、摩訶止觀卷十上、慧琳音義卷二十七〕
san đà na
3888梵語 santāna 之音譯。又作刪陀那。神話中之藥樹名。意譯作續斷、和合。該木之樹皮可作癒瘡之用，或使斷傷接合，故稱。據華嚴經探玄記卷二十（大三五‧四八八中）：「刪陀那，大藥王樹者，此云續斷藥，謂此樹藥能令所傷骨肉等皆得後續故。」〔慧苑音義卷下、枳橘易土集卷十〕
san đề lam quốc
2810刪提嵐，梵名 Saṇḍilya。為阿彌陀佛及釋迦佛於過去世發菩提心時之國名。據悲華經卷二載，久遠過去之世界有轉輪聖王名無諍念，王有千子；臣名寶海，有子出家成佛，號寶藏，先後度王及其千子。此世界即刪提嵐，寶海即釋迦佛，無諍念王即阿彌陀佛，千子即觀音菩薩、勢至菩薩、阿閦如來等。〔法華文句記卷二〕
sang môn
6112即人身洩漏不淨之門孔。指眼、耳、鼻、口、大小便道等六瘡門；若將耳、眼、鼻孔之數計為二，則稱九瘡門。另有特指大小便道為二瘡門者。如就六根為洩漏煩惱之門而言，六根亦可稱為六瘡門。〔俱舍論卷十三、卷二十〕
sao kinh
2948又作別生抄、抄本、別抄經典。即抄撮經中之章品，並前後雜糅而自成一經者，稱為抄經，與「抄譯經」不同，然極易混淆；抄譯經乃自大部梵典中別行抄出而重新翻譯之經典，屬於一種重譯本。抄譯之風氣古來即有，然其始意並非割斷文句以成一經，而係古人以廣譯為難，故撮舉義要，省文略說，縮寫梵本。如梁代僧祐所撰之出三藏記集卷二新集經論錄列舉抄經五部十一卷，即外國所抄後漢安世高所譯大道地經二卷、外國高明者所撰後漢竺朔佛譯道行經一卷、吳之支謙譯孛抄經一卷、西晉衛士度略出之摩訶般若波羅蜜道行經二卷、東晉曇摩蜱所譯摩訶鉢羅若波羅蜜經抄五卷等，均係縮寫梵本而成者。 然後人不察其意，肆意抄撮，或棋散眾品，或瓜剖正文，而將已完成漢譯之經典，任意摘出章節，另附別名流行，遂使聖言離本而學者逐末。如出三藏記集卷五新集抄經錄列舉南齊竟陵文宣王所抄之抄華嚴經十四卷、抄方等大集經十二卷、東晉慧遠抄出之般若經問論集二十卷等，凡四十六部三百五十二卷，皆屬此類，幾與偽經無異。又於新集疑經偽撰雜錄中，舉出劉宋慧簡抄撰之灌頂經、南齊法願抄集之佛法有六義第一應知一卷等，凡四部八卷，亦屬之。 抄經之經題，有於原經中即有小經之經名者，如長阿含經、中阿含經、六度集經等之別抄小經，大多直接採用原經經題；亦有原經中無小經經名，而由抄錄人另行附加者。又抄經大多照原文抄錄，然亦有任意訂正字句，或改變原本之體裁型態，而僅留其經意者。此類情形，加上抄經時多不錄署譯人之名，致使後代學人耳目混淆，每視之為一部獨立之「失譯經典」或「偽疑經典」。抄經之流行，止於隋代開皇末年。其後因經典開始編成大藏經，原經一經刊錄，自無再抄錄之必要。 於歷代之各經錄中，出三藏記集雖堪稱個中佳構，然其書並未將別抄經典作嚴密之審查以簡別之，至隋代法經編眾經目錄，始嚴加區別原經本與別行抄出之經，並加以對照檢討，另立一部門。其勘定之結果，共計有六八二部大小乘經律論之抄經目錄，後代經錄中之抄經目錄或依準之，或略加勘正刪補。 此外，諸經錄中亦各有抄經之記載，其中有將出三藏記集所列諸部抄經配屬於別生、偽妄、疑偽諸科者。大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷十八，則不另立抄經錄，而將文宣王等之抄經，分別編入疑偽經論錄、偽妄亂真錄中。〔歷代三寶紀卷十五、法經錄卷六、彥琮錄卷三、貞元新定釋教目錄卷二十八、佛書解說大辭典佛典總論第二部第三章（小野玄妙）〕
si
6668梵語 moha, mūḍha。又作痴。愚癡之意。為心所（心之作用）之名。謂愚昧無知，不明事理之精神作用。俱舍宗視為大煩惱地法之一，唯識宗則視為煩惱位心所之一。與「無明」、「無智」同。為三不善根（三種根本惡德，亦即三毒、三火）之一，六根本煩惱之一，十隨眠之一；為一切煩惱之所依，三界繫中，於四諦及修道中斷之。據瑜伽師地論卷八十六載，癡有無智、無見、非現觀、惛昧、愚癡、無明、黑闇等異名。又同論卷五十五謂隨煩惱中，覆、誑、諂、惛沈、妄念、散亂、不正知等，皆以癡之一分為體；成唯識論卷六謂諸煩惱之生起必由癡，故癡必定與其餘九根本煩惱相應。 反之，若心處於非癡之狀態，或與癡相反之精神作用，稱為無癡，乃三善根之一。俱舍宗不以其為獨立之心所，唯識宗則以為善心所之一。成唯識論卷九謂菩薩之十地以及佛地，各有其應斷之二種愚癡，合為二十二種愚癡，又稱二十二愚。〔長阿含卷一大本經、北本大般涅槃經卷五、順正理論卷十一、俱舍論卷二十一、瑜伽師地論卷五十八、大乘阿毘達磨雜集論卷六、俱舍論光記卷四〕（參閱「無明」5094）
si siêu
4336（336～377）東晉政治家。高平金鄉人，字景興，又名嘉賓。原信奉天師道，然與支遁、竺法汰等高僧交遊，漸對佛教起信。曾任大司馬桓溫之參軍。於喪母之後辭去司徒左長史之職，此後不再任官。著有奉法要、明感論、全生論等，然僅存奉法要一書。（參閱「奉法要」3135）
si thiền
6669<一>愚癡禪之意。又作癡室。乃斥禪者但事默然空坐，心地未開之禪定。禪源諸詮集都序卷上一（大四八‧三九九下）：「清潭水底影像昭昭，豈比夫空守默之癡禪，但尋文之狂慧者?」 <二>南宋雲門宗僧元妙之法號。（參閱「元妙」1225）
si thuỷ
6668愚癡之煩惱，譬如濁水，故稱癡水。反之，清淨之智慧，譬如清水，稱為智水。楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。」
si định
6669據觀音玄義卷上載，僅有禪定而無智慧，稱為癡定。反之，僅有智慧而無禪定力，則稱為狂慧。癡定之行者，猶如盲兒騎瞎馬，於定中每有墮坑落塹之險。
sinh
4764梵語 sughoṣaka。音譯索伽沙迦。管樂器之一種。又稱笙笛。起源不詳，乃行於古代東方諸國之樂器。 據通典卷一四四載，我國之笙，古代以瓠（匏）類為之，簧管插列於瓠中，於管底裝上由響銅製成之簧片，吹之發聲。有十三、十七、十九簧片所成之笙。佛典中，佛本行集經卷十四常飾納妃品、卷三十成無上道品、北本大般涅槃經卷十一現病品、大哀經卷六十八不共法品、證契大乘經卷上等均載有此物之名稱。近世敦煌出土之淨土變相中，即有天女吹奏笙之圖像。〔梵語千字文、隋書音樂志第十、玄應音義卷七〕
; 2055請參閱四品法門經 梵語 jāta 或 jāti，巴利語 jāti。指生起，有下列之意： <一>十二緣起之第十一支。又作生支。指由過去之業力而正確結以當來果。據俱舍論卷九之說，此係指在未來世託胎結生之一剎那。然唯識宗作廣義之解釋，認為從「中有」至「本有」尚未老衰之間，皆為生支所攝。〔成唯識論卷六〕（參閱「十二因緣」337） <二>四相之一。即生相。有為法從未來位生於現在位之際，此生有一催生力，其力若由實體來理解，即是生相。（參閱「四相」1732） <三>四有之一。即生有。今生託胎受生時之剎那生存。受生者稱為結生、受生；胎生者則稱託胎、託生。（參閱「四有」1688） <四>八計（與「八不」相對）之一。為「滅」之對稱。八計，即：生、滅、常、斷、一、異、來、去。（參閱「八不中道」275） <五>指生存、生涯等意。即反覆生死，經過多次之生，稱為多生；現在之生存，稱為今生；過去、未來之生存，稱為他生。 <六>指眾生依受生之差異，而有各種分類。例如九類生，即指胎、卵、濕、化等四生，再加上有色、無色、有想、無想、非有想非無想等五者；而於此九者中，除去非有想非無想，再加上非有色、非無色、非有想、非無想等四者，則稱為十二類生。〔法蘊足論卷十、順正理論卷二十五、大毘婆沙論卷九、卷二十三、成唯識論卷六〕
sinh biến
2072轉變之義。指因能變。為「緣變」之對稱。又作轉。唯識家就諸識變現諸法，分別為「因能變」與「果能變」二種。因能變之「變」係謂由第八識中之種子轉變而產生諸法；故知「生變」之「生」字，實即為「變」之意，重疊二字，稱為生變。〔成唯識論卷一、卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「因能變」2299）
sinh báo
2068三報之一。指此生造作善惡之業，來生受苦樂之報。（參閱「三報」 623）
sinh bát niết bàn
2066指入涅槃。 略稱生般（梵 upapadya-parinirvāyin）。為聲聞四果中第三不還果之一，即五種不還之一。謂不還果之聖者生於色界後，不久即能起聖道，斷除餘惑而入涅槃。〔俱舍論卷二十四〕（參閱「五種不還」1176、「阿那含」3624）
sinh chi
2057<一>指十二緣起之一。（參閱「十二因緣」337、「生」2056） <二>梵語 liṅga 或 aṅga-jata。音譯作鴦伽社哆。意謂男根。有部百一羯磨卷六（大二四‧四八一下）：「生支（梵云鴦伽社哆，譯作生支，即是根也）。」又據毘奈耶雜事卷四載，薰染欲心而生支起時，應修不淨觀以對治之。寂照堂谷響續集卷四亦載有鄔陀夷、長者子弱腰、長者子長根等有關生支所犯之事。（參閱「男根」2984）
sinh chủ
2057梵名 Prajāpati。音譯鉢羅闍鉢底。印度神話中對創造神之稱謂。又作造物主。有各種說法：吠陀中指因陀羅（梵 Indra）、沙維德利（梵 Savitṛ）、蘇摩（梵 Soma）、金胎（梵 Hiraṇya-garbha）等神。摩奴法典指梵天。有時指摩奴（梵 Manu）。 又指梵天「心生」之十子， 即摩哩質（梵 Marīci ）、阿低利（梵 Atri）、鴦耆羅斯（梵 Aṅgiras）、補羅娑底耶（梵 Pulastya）、補羅訶（梵 Pulaha）、迦羅圖（梵 Kratu）、婆私吒（梵 Vasiṣṭha）、鉢羅質多私（梵 Pracetas）或達剎、波利怙（梵 Bhṛgu）和那羅陀（梵 Nārada）。或謂生主有七個，或謂有二十一個，名稱亦不一致。
sinh công tứ luân
2056指東晉竺道生所立「四輪」之說。輪有摧滅之義，能摧滅眾生惑業而超出三界。據華嚴經隨疏演義鈔卷六所舉，四輪為：(一)善淨法輪，謂修五戒十善之法，摧滅四惡趣業，而得天人果報。(二)方便法輪，謂修四諦十二因緣方便之道，而證二乘之果。(三)真實法輪，謂修中道實相之觀，摧滅無明煩惱之業，而證一乘佛果。(四)無為法輪，謂修三德妙觀，摧滅五住煩惱，而證涅槃無為之果。
sinh diệt
2069指生起與滅盡。有生必有滅之義。又作起滅。與「生死」同義。生死乃就有情而言，而生滅則廣通一切之有情與非情。由因緣和合（即一切條件滿足時）而成立之一切法（即有為法），因有變移之性質（無常），故必有生滅；若離因緣而永久不變（常住）之一切存在（即無為法），則為無生無滅（不生不滅）。以大乘中道之正見而言，有為法之生滅為假生假滅，而非實生實滅。以佛教之人生觀而言，一切萬法皆連續而往復生滅於剎那剎那者。 此外，大乘起信論義記卷中本謂如來藏心隨緣起滅，有染淨差別，稱為心生滅，亦即指有為法。又以時間之最小單位（剎那）論生滅時，亦有剎那剎那之生滅，稱為剎那生滅（剎那滅）。對此，論有情之眾生，從生到死，其一生涯（一期）中之生滅（出生與死滅），稱為一期生滅。剎那生滅與一期生滅又合稱為二種生滅。〔中阿含卷七大拘絺羅經、卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、大智度論卷十五、法華經玄義卷二下、大乘玄論卷一、中觀論疏卷三〕
sinh diệt diệt tị
2070謂遠離生、滅之無常世界，而至無生亦無滅之涅槃寂靜世界。三卷本大般涅槃經卷下（大一‧二○四下）：「諸行無常，是生滅法；生滅滅已，寂滅為樂。」
sinh diệt khứ lai
2069指如來藏。為三論宗所明「八不」中之四者。依中道之正見，即為「不生不滅，不去不來」之義；而視諸法有生滅去來者，則為偏頗之妄見。楞嚴經卷二（大一九‧一一四上）：「生滅去來，本如來藏。」（參閱「八不中道」275）
sinh diệt khứ lai nhất di đoạn thường
2069三論宗立有八不中道，以之為至極之宗旨。所謂八不者，係指「不生不滅，不去不來，不一不異，不斷不常」；反之則為「生滅，去來，一異，斷常」，稱為八迷。 若破除此等「八迷」，即可得中道。（參閱「八不中道」275）
sinh diệt nhị quán
2069指生觀與滅觀。生觀，即依順序觀十二因緣，從觀緣無明生行、緣行生識，乃至緣生生老死等次第生起之相；亦即由因向果，順次作觀，是為流轉門。滅觀，即逆觀十二因緣，從老死觀至無明等次第滅壞之相；亦即由果向因，順次逆觀，此為還滅門。〔天台四教儀〕
sinh diệt quán
2070析空觀之異名。即觀有為法剎那生滅之理而破除常見。（參閱「析空觀」3315）
sinh diệt tứ đế
2070為天台宗智顗所立四種四諦之一。此係三藏教之說，主張因緣生滅之實有；認為苦、集、道三諦依因緣而為實有之生滅，滅諦亦可視為實有之滅法。亦即指立於實生實滅上之四諦。即：(一)苦諦，苦，逼迫之義；有三苦、八苦等。即觀色、心等諸法之無常逼迫，而知生死實苦。(二)集諦，即觀煩惱惑業實能招集生死之苦。(三)滅諦，即觀涅槃之理，而將生死之諸苦歸於寂滅。(四)道諦，即觀戒、定、慧之道，而斷盡惑業，生起正智，以證入涅槃。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」1840）
sinh giả tất diệt
2066表示世相無常之義。謂有生者必有死滅。此乃佛教窮究人生真理之出發點。與「盛者必衰」同義。常與「會者定離」一語連用，即相會者必離散，二者同屬必然之理。〔北本大般涅槃經卷二、無常經、未生冤經〕
sinh không
2065梵語 ātma-śūnyatā。二空之一。又作我空、人空。即眾生為色、受、想、行、識等五蘊假和而成，實無常一主宰之我體，故稱生空。（參閱「我空」2941）
sinh không tam muội
2065指觀想眾生乃五蘊之假和合而無實體之理的禪定。祕藏寶鑰論卷中（大七七‧三六六上）：「生空三昧，知神我之幻影（陽）。」
sinh khổ
2066梵語 jāti-duḥkha，巴利語 jāti-dukkha。指眾生於生時所受之苦惱。四苦之一，八苦之一。據瑜伽師地論卷六十一之說，謂生苦有五種相，即：(一)為眾苦所隨，謂生於那落迦（地獄）及餓鬼道中，或於胎生、卵生之生時，為種種憂苦所隨逐，故為苦。(二)為粗重所隨，謂為煩惱所隨逐，性不調柔而不得自在，故為苦。(三)為眾苦所依，謂為衰老等眾苦之所依，故為苦。(四)為煩惱所依，謂受生之後，乃為貪、瞋、癡等煩惱之所依，身心不能安住，故為苦。(五)為不隨所欲離別法，謂有生必有死，不能如己意，故為苦。 又五王經亦載有處於母胎之內時所受之種種苦。北本大般涅槃經卷十二謂，由入胎至出生稱為生苦，凡有五種，即：初出、至終、增長、出胎、種種生。〔中阿含卷七分別聖諦經、四諦經、大乘義章卷三本〕（參閱「八苦」291、「四苦」1736）
sinh khởi
2067指能生與所生。以能生為生，名之為因；以所生為起，名之為果。法華經玄義卷一上（大三三‧六八四下）：「生起者，能生為生，所生為起。」
sinh khởi bản mạt
2067指事物生起之根本由來及演成之結果。
sinh khởi nhân
2067為二因之一，十因之一。又作生因。指依現世惡、善之業因而起未來之苦、樂果報。此與「牽引因」皆指種子能生自果之作用，其中就種子於現在具有生果作用言，稱為生起因。（參閱「二因」193、「十因」418）
sinh kinh
2070凡五卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第三冊。本生經之一種。係由敘說佛陀及弟子之本事、本生因緣之小經集輯而成，凡有五十五經。其中，最後一經題為譬喻經，乃敘說八種事緣；又卷二舅甥經與希臘人希羅多德（Herodotos）之歷史故事中關於埃及王雷色斯（Ramses）三世之記載，二者內容相同，或謂由此可推知二者間應有關係。
sinh linh
2072<一>為「死靈」之對稱。指生者之神識。 <二>據蒙古源流卷一載，從禪天一神變幻降世起，漸漸繁衍，依次而成色界十七天、無色界四天、欲界二十天及過去、未來、現在世界之六種生靈。此等生靈因神變而來，故其壽無由算起，雖生於世上，卻行不踐地，飛於空中，不食下界穢穀，惟食禪穀，無論男女，皆由化生。彼時，無有日月，因本身之光即能自照，又不以人稱之，概稱為生靈。 <三>指生時懷著怨怒與復仇之心者。（參閱「怨靈」3811）
sinh luận
2071 【生論】梵語 utpāda-vādin。指外道所說種種事物生起之議論。總稱外道一切妄計之論。以彼雖有不生不滅之言說，然皆是妄情分別生死之因，故稱生論。楞伽經卷四（大一六‧五○七中）：「滅除彼生論，建立不生義。」
sinh lão bệnh tử
2062指眾生一期之四種相。又稱四相、四苦。眾生出生之相稱為生相，老衰之相稱為老相，病患之相稱為病相，死亡之相稱為死相。增一阿含經卷十九謂，持有、無之見者，不能脫離生老病死、愁憂苦惱。〔無常經、無量壽經卷上〕（參閱「四苦」1736）
sinh manh
2065指生而即盲之人。地藏十輪經（大一三‧七五四中）：「生五濁無佛世界，生盲生聾，瘖啞無舌。」觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「一切眾生自非生盲，有目之徒皆見日沒。」〔北本大般涅槃經卷九、順正理論卷五十〕
sinh manh xiển đề
2065比喻一闡提之人為生盲。又作生盲一闡提。生盲，指生而即盲之人；闡提，指斷絕一切善根與無法成佛者。不信佛法者，如生盲懷疑世間有光明之存在；故謂一闡提之不能發心，猶如生盲之不能治癒。北本大般涅槃經卷九（大一二‧六六○下）：「譬如良醫，能以妙藥治諸盲人，令見日月星宿諸明一切色像，唯不能治生盲之人。是大乘典大涅槃經亦復如是，能為聲聞緣覺之人開發慧眼，令其安住無量無邊大乘經典。未發心者，謂犯四禁、五無間罪，悉能令發菩提之心，唯除生盲一闡提輩。」善導之法事讚卷下謂，生盲闡提之輩因毀滅頓教而永遠沈淪。選擇傳弘決疑鈔卷五則特稱誹謗念佛往生之法者為生盲闡提。〔南本大般涅槃經卷九、安樂集卷上〕
sinh mệnh
2064指自生至死之持續階段，而有體溫（煖）與意識（識）者。在佛教中，稱為壽命或命根。壽為梵語 āyus 之意譯，命為梵語 jīvita 之意譯。亦有將壽與命分別解說者。壽維持煖與識，反之，煖與識亦維持住壽，二者之間有相互依存之關係。臨終時，壽、煖、識即脫離肉體。此壽，由於三界六道之差別，其量有所限定，此即稱為壽量。佛之壽命無限量，因此稱為壽命無量或無量壽（梵 amitāyus，阿彌陀）。
sinh nhân
2058<一>因明用語。於三支作法中屬於因支。為六因之一。與「了因」對稱。生，生起、啟發之意。生因如種子，能生物，故稱生因。譬如立論者立「聲是無常」宗（命題），以「所作性故」為因（理由），證明聲為無常，非常住，令問難者聽罷，了然「聲是無常」乃正理，因而不復固執己見。此因，其啟發問難者之正智，恰如種子之生芽，故就立論者說，稱之為「生因」。生因以其功用之別復分三種：(一)言生因，指立論者所用以舉因之言語，如前述「所作性故」一語。(二)智生因，指立論者之智慧、知識而言，如前述之例，若非立論者已具「聲之無常乃因聲為所作」之知識，便不能提出「所作性故」之因，智慧知識乃立言之本，故智為生因。(三)義生因，指立論者所舉因中所涵之道理與境界。語言之所以能引發人之了悟，全靠其中所涵蘊之意義與所指之對象，故「義」亦為生因。前述三因，互有層層之因果關係。立論者有「智」，方能認識義理，並利用語言以宣達之，故智生因乃「言」、「義」二生因之因，「言」、「義」二生因是智生因之果。「言」、「義」二因間亦有因果關係，立論者先認知義理，才能用言語以宣達之，故義生因為言生因之因，言生因為義生因之果。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「六因」1256） <二>五因之一。指惑業。以眾生依惑業而生此身，猶如草木之種子依地而生，故稱生因。（參閱「五因」1074） <三>謂地、水、火、風四大種為生起色法之原因。〔俱舍論卷七〕（參閱「四大」1649） <四>與「引因」相對稱。謂生為近果與正果之因。近果，指近因之果報；正果，指修道而有所證悟，蓋有別於外道之盲修，故謂學佛而證得之果為正果。（參閱「引因」1392）
sinh nhân bản nguyện
2058又作生因願。指阿彌陀佛於因位時誓願濟度眾生，並祈願十方眾生至心信樂，欲生淨土之本願。無量壽經卷上第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念。若不生者，不取正覺，唯除五逆誹謗正法。」善導之觀念法門對於此願之解釋，謂阿彌陀佛誓願眾生以稱名念佛為得生淨土之因。然義寂等則以第十八、十九、二十等三願為生因本願。其中，第十八攝取至心欲生願，乃攝下下品人之願；第十九攝取修德欲生願，乃攝上品人之願；第二十攝取聞名欲生願，乃攝中品人之願。又法位、玄一、憬興等以第十八願為攝上品願，第十九願為攝中品願，第二十願為攝下品願。
sinh nhất thiết chi phần ấn
2056指密宗灌頂時加持弟子四肢五體之手印。支分，指手、足等四肢五體。大日經義釋卷十（卍續三六‧四一○下）：「次當作生一切支分印，而於弟子頂上灌之。凡灌頂時作此印，結已取缾為灌也。若不以此印者，則法式不具。」
sinh nhật đại hội
2057指佛陀之誕生會。有部目得迦卷五（大二四‧四三五上）：「長者白佛：『菩薩生時是何月日?』佛告長者：『薛舍佉月日月圓時，是我生日。』『我今欲作生日大會。』佛言：『應作。』」（參閱「吠舍佉」2819）
sinh niệm xứ bồ tát
2064生念處，梵名 Smritisajātyaḥ。指生萬法與智慧之菩薩。又作憶念生菩薩。位於密教胎藏界曼荼羅虛空藏院虛空藏菩薩之左方第二位。密號憶持金剛。三昧耶形為蓮花上羯磨杵或商佉（法螺）。司掌虛空藏之慈、悲、喜、捨等四行德。此菩薩身呈肉色，右手持蓮花，蓮花上之月輪中有法螺；左手伸食指，餘指稍屈，當胸而仰，半跏趺坐於赤蓮花上。〔玄法寺儀軌卷二、青龍寺儀軌卷中、祕藏記〕
sinh pháp
2064梵語 prasava-dharma，prasava-dharmin。又作人法、我法。具有心之作用者，稱為生，即有情；不具心之作用者，稱為法，即非情。例如眾生依因緣和合而成立，是為生；五蘊為構成眾生之要素，是為法。又或指與生（給與生）之性質。佛所行讚卷三（大四，二三下）：「我觀是生法，亦為種子法。」
sinh pháp nhị không
2064指生空、法空。又作我法二空、人法二空、人法二無我。略稱二空、二無我。即體達常一主宰之我與諸法之自性皆空。係大乘之觀法，謂「人」為空，「法」亦為空，以斷除我執、法執，而證我空真如、法空真如。小乘則偏修生空觀，故不易斷除法執。〔中論卷四觀邪見品、華嚴經孔目章卷三人法二空章、百法問答鈔卷七〕（參閱「人法二空」256）
sinh pháp nhị thân
2064指生身與法身。小乘謂佛陀生於王宮之身為生身，從戒定慧等所得之無漏功德為法身。大乘謂理智冥合之真身為法身，隨機現生之應化身為生身；即三身中之法、報二身合為法身，應身為生身。大智度論卷九（大二五‧一二一下）：「佛有二種身，一者法性身，二者父母生身。是法性身，滿十方虛空，無量無邊，色像端正，相好莊嚴，無量光明，無量音聲，聽法眾亦滿虛空（此眾亦法性身非生死人所得見）。常出種種身、種種名號、種種生處、種種方便度眾生；常度一切，無須臾息時。如是法性身佛，能度十方眾生。受諸罪報者，是生身佛；生身佛次第說法如人法。」〔大乘義章卷十九〕
sinh phạn
2071於食前為眾生出少許食物而供養之。因散食施予曠野鬼神，故又稱散飯。供養之對象，通常為大鵬金翅鳥、曠野鬼神眾、羅剎鬼子母。若供養三寶、不動明王與鬼子母神，則稱三飯（或三把）。又含有拿出食物施予眾生之意，故又稱出食、出生、生食、眾生食。據北本涅槃經卷十六梵行品、有部毘奈耶雜事卷三十一等所載，佛陀曾向弟子制定此法，雖然施食以飯七粒為限，但鬼神能變，能以少量成為多量而致飽食。復次，在人煙稀少安靜之所設臺，上置所供養之飯，以供鳥、獸、蟲食，此臺稱為生臺或生盤。又用以撒飯之器亦稱生盤。 出食之法，念供養咒時，侍者將食筷持於手中，挾於拇指中間合掌，復以雙手持起食筷，將食筷頭架成斜角形。先念偈，後持咒。所念之供養偈，早齋為（大八二‧七七一上）：「法力不思議，大悲無障礙，七粒遍十方，普施周沙界。」咒為：「唵度利益莎訶。」午齋之偈為：「大鵬金翅鳥，曠野鬼神眾，羅剎鬼子母，甘露悉充滿。」咒為：「唵穆帝莎訶。」以上供養咒之持法，為侍者心中默念，偈各一遍，咒各七遍。〔寶雲經卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三、敕修百丈清規卷下大眾章、禪林象器箋祭供門〕
sinh phật
2062<一>指生存在世之佛陀。釋門正統卷三（卍續一三○‧三九五上）：「時優填王不勝戀慕，鑄金為像，（中略）以象載之。仰候世尊，猶如生佛。」又生佛或指現生佛，如高僧、名僧、善知識等，德高望重，被尊敬如佛降世者。此亦對高僧之讚美語，與「生如來」、「生菩薩」為同義用語。 <二>指眾生與佛陀。常見之「生佛不二」、「生佛一如」等語，皆指此。 <三>為日本天台宗僧。生卒年不詳。四條天皇在位時出家。又稱性佛。兩眼失明，以講說平家故事為業。聲調悲淒幽婉，聞者莫不感動。
sinh phật bất tăng bất giảm
2063指生佛一如，即法界眾生雖成佛而生界不減，佛界亦不增。或謂生、佛二界共為無量無邊，生界無邊，故眾生成佛而生界不減；佛界無邊，故眾生入佛界而佛界不增。華嚴經隨疏演義鈔卷九（大三六‧六五下）：「生佛不增不減別，此但義異，名乃不殊。謂法性既同，設令一切眾生一時成佛，生界不減，佛界不增，以生佛界既是法性，不可以法性增法性；喻如東方虛空是眾生，西方虛空是佛，不可以東方虛空添西方虛空，令東減西增，故不增不減。」（參閱「生佛一如」2063）
sinh phật giả danh
2063指眾生與佛陀皆為假名，即在俗諦迷情上是假名，在真諦覺悟上則真如平等，無所謂眾生與佛。始終心要注（卍續一○○‧三三二上）：「真如界內絕生佛之假名，平等慧中無自他之形相。」
sinh phật nhất như
2062謂眾生本具之理性與諸佛之法身，乃平等無差別。又作迷悟不二、生佛不二、生佛平等、佛凡一體、凡聖一如、凡聖不二。謂眾生與佛，二者非個別之存在，乃相即不二，其間含有煩惱即菩提、生死即涅槃之意。此在天台宗依諸法實相之理，密宗則依六大一實之說，二者所據雖不一，但均不以為由後天實踐所得，乃我人本具之德。不增不減經（大一六‧四六七上）：「第一義諦者，即是眾生界；眾生界者，即是如來藏；如來藏者，即是法身。（中略）是故舍利弗！不離眾生界有法身，不離法身有眾生界；眾生界即法身，法身即眾生界。舍利弗！此二法者，義一名異。」大乘止觀法門卷一（大四六‧六四三下）：「若就心體平等，即無修與不修、成與不成，亦無覺與不覺，但為明如如佛，故擬對說為覺也。又復若據心體平等，亦無眾生、諸佛與此心體有異，故經偈云：『心、佛及眾生是三無差別。』然復心性緣起法界，法門法爾不壞，故常平等、常差別。常平等，故心、佛及眾生是三無差別；常差別，故流轉五道，說名眾生，反流盡源，說名為佛。」〔諸佛無行經卷下、力莊嚴三昧經卷中、究竟一乘寶性論卷三、卷四、十不二門指要鈔卷下〕
sinh quá tương tự quá loại
2070因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十三。即於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所舉之正確同喻（由正面來說明論證之同類例喻），加以非難而要求對方再予立證時，其自身所招致之過誤。例如佛弟子立「聲是無常（宗，命題），所作性故（因，理由），譬如瓶等（喻，譬喻）」之論式，聲論師欲破斥之，詢以「瓶之無常有因否」，若佛弟子答有，聲論師則非難之：「聲上之無常不極成故，應以所作之因成立之。然瓶之無常既為雙方共許（共同認可），重以所作之因成之，是即有相符之過。」若佛弟子以「無因」答之，則聲論師即非難言：「聲之上若無所作性，不能顯無常之宗；若不於瓶之上立因，亦不能成彼無常之義，即喻中有所立不成之過。」此種論難，乃對極成共許之喻更求立證，非理附過，稱為生過相似之過失。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「顯不許義難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
sinh sinh
2057指生死、死生，即流轉輪迴之無窮無極。楞嚴經卷三（大一九‧一一七中）：「生死、死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。
sinh sinh thế thế
2058指無窮生死之世。又作世世生生。即重覆生死，歷經無數之生涯。意謂眾生生而死， 死而生，流轉輪迴不已之相。 大乘本生心地觀經卷三（大三‧三○二中）：「有情輪迴生六道，猶如車輪無始終，或為父母、為男女，世世生生互有恩。」同經卷六離世間品（大三‧三一八下）：「或有菩薩，以妄語業而為恐怖，生生世世所有言說，一切眾生不信受故。」〔淨土論卷下（迦才）、金石萃編卷十、青州舍利塔下銘〕
sinh sinh tướng
2058指令「生相」生起之法。為法之一種。與住住、異異、滅滅等三相並為「四相」之隨相或小相。與四相中之「生相」相對。四相，指生、住、異、滅，乃一切有為法所具有之四種相，又稱本相、大相；相對於此，生生、住住、異異、滅滅等則稱隨相、小相。（參閱「四相」1732 、「法」3336）
sinh sớ
2068禪林用語。指未熟與疏荒。即進退不如法，舉動粗野。敕修百丈清規卷四兩序進退之夾注（大四八‧一一三四中）：「某等乍入叢林，諸事生疎（疏），過蒙使令，下情不勝恐懼之至。」〔禪林象器箋卷十五〕
sinh thiên
2056生於天界之意。生天之思想，非佛教所獨有，原係古印度普遍之信仰，後為佛教所沿用。於印度哲學諸派中，「彌曼差派」以為行祭祀後可得一種新的能力；此能力若屬於善，則由其力量能於未來世生天（梵 abhyudaya），享受至樂，解脫輪迴。abhyudaya，有上升、成功、繁榮等義。勝論派將其學說與實踐歸納為「法」（梵 Dharma），法又分生天及最上善（梵 niḥśreyasa）二方面，以生天乃吠陀的「權證」之結果，最上善則為研究六句義哲學之「知」，以得解脫之結果。蓋該派雖亦行吠陀之祭祀，但認為吠陀之權證惟在生天之果報，而此果報仍未能脫出輪迴，故應研究六句義哲學及實修，才能得真解脫。 於佛教而言，天乃六道之一，故仍難免於輪迴。有關因善業而生天之說，散見於諸經典。阿含經中即載有諸多生天之因，如禮敬佛蹟、父母、六方等，修習梵行、善行、持戒等，供養沙門衣食等。此外，般若經、金光明經、楞伽經等，皆有生天之說。〔長阿含經卷四、撰集百緣經卷六、法華經卷三、大乘入楞伽經卷二、大品般若經卷一〕（參閱「天」1330）
sinh thiên nhân
2056指生於天界之因業。釋氏要覽卷中引業報差別經（大五四‧二九一上）：「具修增上十善，得生欲界散地天；若修有漏十善，以定相應，生色界天；若離色修，遠離身、口，以定相應，生無色界。」又引正法念處經（大五四‧二九一中）：「因持戒不殺、不盜、不婬，由此三善得生天。」
sinh thiện tất đàn
2068悉檀，梵語 siddhānta，意譯作成就、宗、理。又作為人悉檀、各各為人悉檀。四悉檀之一。即隨眾生之根機而說法，以增長其善根。（參閱「四悉檀」1758）
sinh thân
2063二身之一。即託於父母所生而具足三十二相之佛身。與「法身」相對。又作生身佛、父母生身、肉身、隨世間身。又以神通之力一時化現之肉身，亦稱生身；大乘佛教謂方便應化之化身為生身佛，例如生身之彌陀、生身之觀音、生身之普賢、生身之彌勒等。一般生身亦可泛指凡夫及菩薩之肉身。〔中阿含卷五十八法樂比丘尼經、北本大般涅槃經卷三十四、佛地經論卷七、大智度論卷九、卷二十九〕（參閱「二身」199）
sinh thân cung
2063即舉行供養釋尊肉身舍利之法會。於密教，對佛陀或祖師先德，作生身之觀想而供養，亦稱為生身供。（參閱「生身」2063）
sinh thú
2071指四生六趣。四生，即卵、胎、溼、化；六趣，即天、人、鬼、畜、地獄、阿修羅。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五五上）：「由昔背正從邪，流蕩生趣。」
sinh trưởng chi gia
2065為日本新興宗教之一。教祖谷口雅春（1893～ ）原信奉大本教，曾任大本教雜誌「神靈界」編輯。於一九二九年創刊「生長之家」雜誌，後改名為「生命的實相」。以吸收佛教、神道教、基督教及西方資產階級哲學思想而建立教義，創立教派。第二次世界大戰期間，本教派轉而以國家神道解釋教義，認為一切宗教皆從天皇發源，宣稱日本皇軍為天皇創造宇宙之股肱，當永遠存在；遵照天照大神之旨意，日本應統治全世界。戰後，又吸收美國之「心身醫學」，而於教義上有所修改。並於一九六四年成立政治團體，稱為生長之家政治聯合會。
sinh tân
2066津，指渡口；生津指生死之河津。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○五下）：「依行則俱昇彼岸，棄背則並溺生津。」
sinh tô kinh
2072指天台宗所立五時教中方等時之諸經。智顗將佛教諸經典之內容加以分類、解釋，從釋尊說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之。此生蘇經即指方等時之經典，例如維摩、思益、金光明、勝鬘等大乘經典皆屬之。法華玄義卷二上（大三三‧六九二下）：「生蘇經（中略）則三麤一妙。」
sinh tô sát nhân
2068天台宗智顗將釋尊一生說法之順序分為華嚴、鹿苑、方等、般若、法華涅槃等五時，而分別以乳、酪、生酥、熟酥、醍醐等五味配之，生酥味即配於方等時。以生酥比喻方等大乘教，蓋謂於過去曾聽聞佛法，故比喻為中毒；今值遇釋尊說教，昔日所聽聞之佛法遂產生作用，猶如毒發，致人於死。與「生酥毒發」同義。法華經玄義卷十上（大三三‧八○六中）：「置毒乳中，乳即殺人，酪、蘇、醍醐亦能殺人。此謂過去佛所，嘗聞大乘實相之教，譬之以毒，今值釋迦聲教，其毒即發結惑人死。（中略）生蘇中殺人者，有諸菩薩於方等大乘教得見佛性，住大涅槃，即其義也。」
sinh tôn quý gia nguyện
2068指阿彌陀佛四十八願中之第四十三願。即聞彌陀名號之行者，壽終後得生於尊貴之家。無量壽經卷上（大一二‧二六九上）：「設我得佛，他方國土諸菩薩眾聞我名字，壽終之後生尊貴家；若不爾者，不取正覺。」
sinh tĩnh lự
2072靜慮，梵語 dhyāna，巴利語 jhāna，音譯禪、禪那； 即統一精神，靜坐念慮，指色界定之四禪定。生靜慮，指依定靜慮之因而生色界天之靜慮地。為「定靜慮」之對稱。（參閱「四禪」1843）
sinh tướng
2066梵語 jāti，巴利語同。指令未起之有為法由未來流入現在之勝因。 亦即未來可生法的能生之因。略稱生。四相之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。此有為法之生相別無實法，僅依因緣力而生，以「本無今有」之有，而假名為生相。又就有情之一期相續而言，有情之始生於現在世，即稱為生相。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五、成唯識論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「四相」1732）
sinh tượng
2071指金與銀。生，梵語 jāta-rūpa，巴利語同，又作生色，謂本來之色，即金之意；像，梵語 rūpya，巴利語 rūpiya，又作似色，似生色之色，即銀之意。二者合稱為生像，又作生色似色，或生色可染。在律宗，禁止出家者手取生像（金銀）。沙彌十戒法并威儀（大二四‧九二六中）：「盡形壽不捉持生像金銀寶物，持沙彌戒。」四分律行事鈔資持記卷下四（大四○‧四二一上）：「生色即金，天生黃故；似色即銀，可塗染故。」〔大般若經卷三八○、摩訶僧祇律卷十、四分律卷七、卷三十四、翻譯名義集卷三〕
sinh tịnh độ bát pháp
2067指得生淨土之八法。即維摩居士應答眾香國菩薩之請問，謂於此土成就八法而得生淨土。八法即：(一)饒益眾生不望回報，代一切眾生受諸苦惱，所作功德盡以施之。(二)以平等心待一切眾生，謙下無礙。(三)於諸菩薩視之如佛。(四)於所未聞之經文聞之不疑。(五)與聲聞不相違背。(六)不嫉他供，不高己利，而於其中調伏其心。(七)常省己過，不訟他短。(八)恆以一心求諸功德。〔維摩經香積品〕
sinh tức vô sinh
2065指生與無生不二。乃諸部般若之所說，而為三論宗之極意。在三論宗二諦八不中道中，俗諦所說之「生」，真諦每視為「無生」。俗諦之「生」並非實生，而為因緣和合之假生，其實為「無生」。故依無生而生者，即「生即無生」；反之，真諦之無生乃依俗諦之假生而立，故同於俗諦之假生。既知真諦之無生為假無生，故依生而無生者，即「無生即生」。另於淨土門中之淨土往生，亦可依「生即無生」之意而通釋之；即往生極樂並非三有（欲有、色有、無色有）虛妄的俗諦之生，而係依真諦之義，證得無生之生。〔往生論註卷下、淨土真要鈔卷末〕
sinh tử
2059梵語 saṃsāra，或 jāti-maraṇa。音譯作繕摩末剌諵、闍提末剌諵。又作輪迴。謂依業因而於天、人、阿修羅、餓鬼、畜生、地獄等六道迷界中生死相續、永無窮盡之意。與「涅槃（菩提）」相對稱。又生死無盡，以海為喻，故稱為生死海。生死乃苦惱之世界，故亦稱生死苦海；渡越生死苦海，而到達涅槃之彼岸，此事極為困難，故又稱難渡海。以性質區別之，生死之類別如下： (一)成唯識論卷八所舉之二種生死：(1)分段生死，以有漏之善惡業為因、煩惱障為緣，將受三界內之粗報；其果報對於壽命之長短、肉體之大小等有一定限制，故稱為分段身。受此分段身而輪迴者，稱為分段生死。(2)變易生死，又稱不思議變易生死。阿羅漢、辟支佛、大力菩薩等雖不受分段生死之輪迴，但以無漏之有分別業為因、所知障為緣，於界外（即三界以外）受殊勝微妙果報之身，即受意生身，再以此身來三界內修菩薩行，以至成佛果。其所受之身，因悲願力之故，壽命、肉體皆可自由變化改易，而無一定之限制，故稱為變易身。受變易身者，稱為變易生死。 (二)四種生死：顯識論謂，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界而有三種之別，以此三種再加上界外之變易生死，即成為四種生死。佛性論卷二、粱譯攝大乘論釋卷十等，將變易生死復分為方便、因緣、有有、無有等四種生死，又稱四怨障。勝鬘寶窟卷中末亦立有四種生死之名，即：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。 (三)七種生死：據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於三界而有三種之別，以此三種再加上上記四種變易生死，總計為七種生死。另據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：(1)分段生死。(2)流入生死，又作流來生死，謂迷於真如之理，流入生死迷界之最初一剎那。(3)反出生死，謂因發心而從生死反出之最初一剎那。(4)方便生死，謂二乘之人斷盡見、思二惑，超出三界，出生於方便等土；就其斷惑證果之時，「因移果易」而論為生死。(5)因緣生死，謂初地以上之菩薩以無漏業為因、無明為緣，而示現生死。(6)有後生死，又作有有生死，謂十地菩薩殘餘最後一品無明未斷，故尚須受一次生死。(7)無後生死，又作無有生死，謂等覺菩薩斷盡最後一品無明，究竟永盡，不受後有。〔雜阿含經卷六、卷十三、那先比丘經卷上、大乘義章卷十八、宗鏡錄卷七十三〕（參閱「七種生死」115、「四種生死」1799）
sinh tử dã
2061野，指地域、場所。謂生死廣漠無際，故以野譬喻之。摩訶止觀卷五上（大四六‧四九上）：「此牢強足，越生死野。」
sinh tử giải thoát
2062謂出離生死之束縛而入於涅槃之境地。巨力長者所問大乘經卷上（大一四‧八三○下）：「各隨眾生根器大小，愛樂修學，遠離生死，解脫安樂。」
sinh tử hải
2061謂眾生沈淪於生死迷界而輪迴無窮，猶如大海之無邊際，故稱為生死海。佛所行讚卷三（大四‧二二中）：「當乘智慧舟，超度生死海。」大般涅槃經義記卷四（大三七‧七一五中）：「如來得涅槃船，周旋往返，濟度眾生，故能於彼生死海中得作船師。」〔摩訶止觀卷一上〕
sinh tử lao quan
2060禪林用語。指生死輪迴之牢關。禪關策進之衢州傑峰愚禪師示五臺善講主（大四八‧一一○三中）：「要明己躬大事，透脫生死牢關，先須截斷一切聖凡虛妄見解。」
sinh tử luân
2062梵語 bhava-cakra。<一>謂三界六道之生死，猶如載人運轉之車輪。大智度論卷五（大二五‧一○○上）：「生死輪載人，諸煩惱結使，大力自在轉，無人能禁止。」 <二>指顯示眾生輪迴生死之圖像。又稱五道輪、十二緣起圖、五趣生死輪。有部毘奈耶卷三十四（大二三‧八一一上）：「我今敕諸苾芻，於寺門屋下畫生死輪。」印度阿旃多（Ajanta）第十七號窟殿中，現存有生死輪之古圖。我國亦風行畫此種圖像，據法苑珠林卷二十三所載宋代王叔達事蹟中謂（大五三‧四五九中）：「又見一車輪，沙門曰：『此五道輪也。』」即指生死輪。〔有部毘奈耶雜事卷十七、釋氏要覽卷下、 L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet〕
sinh tử lưu
2061以生死能令人漂沒，故稱為生死流。無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「設滿世界火，必過要聞法，會當成佛道，廣濟生死流。」
sinh tử ngạn
2060指輪迴於生死海之此岸，而涅槃則為生死海之彼岸。增一阿含經卷三十九（大二‧七六一下）：「梵志不明曉，猶涉生死岸。」
sinh tử nhục thân
2059為二種菩薩身之一。指三賢位（指十住、十行、十回向）之菩薩。即未證法性，仍於惑業中受三界生死輪迴之菩薩。（參閱「二種菩薩身」236）
sinh tử nê
2061謂眾生沈溺於生死，有如處於泥沼之境，故以泥譬喻之。俱舍論卷一（大二九‧一上）：「生死泥者，由彼生死，是諸眾生沈溺處故，難可出故，所以譬泥。」
sinh tử phọc
2062縛，拘束之義。貪、瞋、癡等生死煩惱拘束眾生而不得自在，猶如羂網之繫縛人，故稱為生死縛。縛為「解脫」之對稱。說無垢稱經疏卷三末（大三八‧一○四六中）：「愛謂愛取，有愛正為潤生之緣，此為生死縛根本。」〔最勝王經卷二〕
sinh tử sự đại
2060指生死問題極為重大。即勸人儘快求得解脫。六祖大師法寶壇經行由品第一（大四八‧三四八上）：「世人生死事大，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海，自性若迷，福何可救?汝等各去自看智慧，取自本心般若之性。」同經中又舉出永嘉玄覺之語（大四八‧三五七下）：「生死事大，無常迅速。」〔大慧普覺禪師語錄卷十九、敕修百丈清規卷二住持章告香條、禪林寶訓卷四〕
sinh tử trường dạ
2061謂眾生沈溺於生死之苦，如長暗之夜。生死如夢，於夢中未能覺知為夢，須至覺醒時，始能追憶夢中之境為虛幻；眾生輪迴於生死亦如夢一般，故以長夜譬喻之。成唯識論卷七（大三一‧三九下）：「未得真覺，恆處夢中，故佛說為生死長夜。」〔成唯識論述記卷七末〕
sinh tử tức niết bàn
2061指生死、涅槃二者相即不二。生死，乃迷界之苦果；涅槃，乃悟界之證果。常與「煩惱即菩提」一語連用。係直指大乘佛教教義之語。惟諸教派對「即」之義所說各異。梁譯攝大乘論卷下（大三一‧一二九中）：「生死即涅槃，二無此彼故，是故於生死，非捨非非捨，於涅槃亦爾，無得無不得。」道元禪師之「生死即正法眼藏生死」，即屬此意。生死即涅槃之說，唯大乘論述之；若了達諸法、住於無我，即可得此境地。〔攝大乘論釋卷十三、往生論註卷下（曇鸞）、摩訶止觀卷一上、四教義卷六（智顗）〕（參閱「煩惱即菩提」5517）
sinh tử uyên
2061以生死令人沈沒，故以淵譬喻之。增一阿含經卷六（大二‧五七五上）：「渡流成無漏，以渡生死淵。」
sinh tử viên
2061生死界為凡夫好遊之所，亦為菩薩遊化之處，猶如園觀，故以園稱之。往生論註卷下（大四○‧八四三中）：「示應化身，迴入生死園、煩惱林中，遊戲神通。」
sinh tử vân
2061以雲比喻生死之暗昧。佛教以惑、業、苦等三道為生死流轉之因果，此三道能遮覆本性，猶如雲能覆蓋虛空之日月。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「慧日照世間，消除生死雲。」〔無量壽經連義述文贊卷下〕
sinh vô sắc
2068指生於四無色界。依此而自然生起之定心，計有空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四無色定。為「定無色」之對稱。四無色定（無色界之定體）各有二種，即生無色及定無色；其中，生無色為先天所得之生得定，蓋若生於四無色界，則定心現起，故得此名。或謂生無色，乃依定無色而得生無色界之果報。（參閱「定」 3171、「定無色」 3181、「無色界」 5083 ）
sinh vô tính
2068梵語 utpatti-niḥsvabhāvatā。又作無生性、諸法無生體性、生無自性性。為法相宗所立三無性之一。生，緣生之義。即依他起性之法，由因緣和合而生，為假有之法，實無自性。或謂生乃自然生之義，即外道凡夫妄執於諸法自然而生，為明示其依眾緣和合而生，實無自性，故稱為生無自性。成唯識論卷九（大三一‧四八上）：「依他立生無性，此如幻事託眾緣生，無如妄執自然性，故假說無性，非性全無。」（參閱「三無性」627）
sinh xứ tháp
2068八塔之一。位於釋尊出生地迦毘羅城中龍彌儞園（梵 Lumbinī，又譯作藍毘尼園）之處。（參閱「八大靈塔」274）
sinh điền
2058指生死之田地。即三界流轉之地。謂眾生於三界生死輪迴，如禾穀之乍生乍穫，輾轉不息。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一五上）：「含生之類，衣食是先，斯為枷鎖，控制生田。」
sinh đắc huệ
2067指與生俱得之智慧。為四慧之一。依大毘婆沙論卷四十二之說，首先於三藏、十二分教等受持、轉讀，即能得慧，稱為生得慧；依此慧可得聞所成慧，再順次可得思所成慧、修所成慧等二慧。然大乘法苑義林章卷六末則謂（大四五‧三五四中）：「於五明教，劣闇覺慧所有善心，名生得慧。聽聞已後，差別作意，明了善心，名為聞慧。非必要先於三藏教聽聞、領受，皆生得慧。但於三藏非用功力，所生闇劣覺慧善心，名生得慧。不順出世，非功力起，性不明了，讀解文義，任運而起，名生得慧。」（參閱「四慧」1830）
sinh đắc thiện
2067指與生俱起的自然之善。與「加行善」對稱。即非由功力而任運成就之有漏善心。大毘婆沙論卷一四四謂善有加行得、離染得、生得等三善。大乘義章卷三（大四四‧五一七上）：「生得善心，謂從過去修習所成，信、進、念等相應善心。」〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十一、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「受生得」3099）
sinh đắc định
2067指生來即得之定心。與「修得定」對稱。謂依前世善業之力，自然所得之定地。乃指色界之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四定與無色界之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四定，合之共為八種定地。即於欲界（散地）時經由修行之力所得之定心，至其生於四禪天、四無色天時即生起之定心。（參閱「定」3171）
sinh đồ
2068指生死之道途。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五九中）：「迷想見則生途日增，悟形心則高軌朂起。」
siêu bát đề hồ
5281天台宗用語。謂法華經、涅槃經之教，超越八教（化儀四教與化法四教），乃五味中最上之醍醐味，故稱超八醍醐。
siêu bảo
5284（1635～1709）清代臨濟宗僧。豫章（江西）廬陵人，俗姓劉。九歲時突染病，甚危篤，其父乃許送師至祇陀寺禮慈乘落髮，十九歲從青原眉庵受具足戒，參承十餘載。後往參杭州圓照茆溪禪師，力究心旨，得契印記，繼住圓照之處三載，康熙三十六年（1697），應天目山之請，移錫說法弘化，三年後，就商諸護法乞退養靜，乃歸本山活埋庵以盡餘年。康熙四十八年示寂，世壽七十五。有語錄八卷行世。〔正源略集卷九、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
siêu giới tự
5281梵名 Vikramaśīla，西藏名 Vi-kra-ma-śī-laḥi gtsug-lag-khaṅ。位於印度比哈爾（Bihār）之寺院。又稱超行寺。西元八世紀末至九世紀初，波羅王朝（梵 Pāla）第二主達摩波羅（梵 Dharmapāla）創建本寺。十世紀時成爲印度密教中心，與那爛陀寺、烏丹塔普拉寺（梵 Udaṇḍapura）、婆耆羅沙納寺（梵 Vajrāsana）並稱印度四大寺。全寺共有一○七座殿堂與六座學舍，中心爲觀音大殿，周圍有五十三座大小殿，供奉密教諸神像。學僧往來頻繁，與那爛陀寺等共爲金剛乘（梵 vajrayāna）之中心。著名之密教大師阿提沙（梵 Atiśa）自小於此受戒、學習，後任住持。一二○三年本寺被毀。〔H. Kern: Manual of Indian Buddhism；V.A. Smith: Early History of India; N.L. Dey: Vikramaśilā Monastery(J.A.S.B. 1909); The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕
siêu lạc
5284（1642～1702）清代臨濟宗僧。浙江海鹽人，俗姓陳。父母好禪悅，構置庵堂，延僧居之，師每聞梵唄聲，欣慕之情溢於言表。及失怙，乃就庵披剃，後得法於鐵舟行海，住持江天寺。逢聖祖南巡至此，師奏對稱旨，帝特賜紫衣。康熙四十一年示寂，世壽六十一。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
siêu nhất
5278民國僧。生年、籍貫均不詳。嘗隨大勇法師入藏習密，同止甘孜。東返後，任教於漢藏教理院，後至京、滬等地傳授密法，並住持無錫惠山聖覺寺。譯有宗喀巴之菩提道次第論頌掇、菩提道次第論極略頌等。
siêu nhật vương
5281梵名 Vikramāditya。音譯訖羅摩阿迭多，馝柯羅摩袟多。又作正勤日王。爲印度崛多王朝（梵 Gupta）之大王，於佛陀入滅後一千年出世。威風遠播，諸印臣服。當時印度教（Hinduism）復興，梵文學之研習亦頗盛，佛教中有無著、世親等諸大論師輩出，鼓吹瑜伽佛教，同時王更於其間獎勵各種文藝宗教。王又賑恤貧窮，照顧臣僚，故大臣等尊之爲聖仙大王（梵 Rājādhirāja-ṛṣi）。法顯遊印時（402～411）即值超日王在位之時。〔大唐西域記卷二健馱邏國條、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷七十六 〕（參閱「笈多王朝」4274）
siêu phong tự
5283位於臺灣高雄阿蓮鄉大崗山上。清乾隆二十八年（1763），由紹光法師所創建，迄今二百餘年，爲臺灣著名古剎之一。其後，承定法師曾於寺左興建「龍湖庵」爲女眾道場。民國三十年（1941），以二次世界大戰日軍佔領大崗山作爲要塞地區，寺眾被迫遷移下山，於大崗山與阿蓮間之平原另立新寺，即今之新超峰寺，開山爲開參和尚。臺灣光復後，永定法師帶部分僧眾回山重建，修復原寺，即今之舊超峰寺，自六十二年後由心鉢法師住持，又大力整修興建，寺貌一新。新超峰寺則有圓慈法師繼開參之後任住持。該寺之大殿寬十丈、深八丈，可容納千人同時禮佛。
siêu phật việt tổ
5281禪林用語。又作殺祖殺佛。意爲超越佛祖之究極境界；即不執著任何事物，達絕對自由之心境。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三九上）：「問：『如何是超佛越祖之談?』師曰：『老僧問汝！』曰：『和尚且置。』師曰：『老僧一問尚自不會，問什麼超越佛祖之談！』」 唐代末年之祖師禪均有超越祖佛言教之說。如景德傳燈錄卷十七（大五一 ‧三三七中）：「祖佛雖無謾人之心，爲時人透不得，祖佛成謾人去，不得道祖佛不謾人。若透得祖佛過，此人過卻祖佛也，始是體得祖佛意，方與向上古人同。如未透得，但學佛學祖，則萬劫無有得期。」 亦有將超佛越祖強調爲殺佛殺祖者。此即否定外在之一切權威，以表示絕對主體之自在。故臨濟錄示眾段云（大四七‧五○○中）：「道流！爾欲得如法見解，但莫受人惑，向裏向外逢著便殺，逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。如諸方學道流，未有不依物出來底。山僧向此間從頭打，手上出來手上打，口裏出來口裏打，眼裏出來眼裏打，未有一個獨脫出來底，皆是上他古人閑機境。」 蓋超越佛祖、否定佛祖之思想，本見於大乘經典之大悲闡提之說，再融合於中華民族之生活體驗中。如德山及臨濟呵佛罵祖之家風，均發揮了唐末祖師禪之特色。然至後代則淪於形式，不過此種超佛越祖之思想，仍爲我國禪宗所獨有之主張。〔祖堂集卷六、卷八、古尊宿語錄卷九、禪門拈頌集卷二十四、宗門統要續集卷十八、禪林類聚卷十八〕
siêu thế nguyện
5281指阿彌陀佛之四十八願。彌陀於因地爲法藏比丘時，歷經五劫，參考諸佛之願，熟思再三，始立四十八願。其願超乎世間一切諸佛之願，最爲殊勝，故稱之超世願。〔無量壽經卷上〕
siêu trí
5283（1610～1674）明代臨濟宗僧。四川成都人，俗姓胡。號奇然。九歲於四川中峰寺出家。曾參祝家庵印心、天童密雲圓悟、破山海明、象崖性珽等諸尊宿，後禮鹿門山之宕山行遠，並得其法。歷住寶山靈慧寺、雙池寺、白水寺、黃龍寺等。康熙十三年示寂，世壽六十五。遺有奇然智禪師語錄二卷。
siêu trần
5284（1914～ ）江蘇興化人。幼依震華法師披剃。鎮江竹林佛學院畢業。民國三十三年（1944），與法宗法師等於棲霞山蒙志開和尚傳授大法。師擅長梵唄、佛學、國學造詣皆精湛。三十八年，赴香港，後前往越南弘法，於西貢堤岸創建龍華寺。六十二年，復返香港，歷任鹿野苑住持、董事長，且任教於能仁書院。
siêu tông việt cách
5282禪林用語。超宗，謂不立真如佛性之方法；越格，謂不依舊例之形式。即指能超越凡聖之形式，而存乎自在之天機者。碧巖錄普照序（大四八‧一三九上）：「雪竇禪師具超宗越格正眼，提掇正令。」
siêu việt
5283一神教認爲世界之創造神爲超越神；然在佛教真理中，並無相對於世界及人類之超越神存在。超越一語之真實含義，乃是用以突破各種二元對立之概念或價值觀。例如禪宗所說之「超凡越聖」，並非表示凡夫與聖人（亦包含佛陀）兩相對立，而係基於超越凡聖二元相對之分別見解所說者。
siêu việt chứng
5284爲「次第證」之對稱。又作超證、超果。聲聞乘有四果，從初果順次證阿羅漢果，稱爲次第證；超越前果而直接證入後果，稱爲超越證。就超越證而論，諸說不同，俱舍論僅有從凡夫直證第二果、第三果，是謂超前二果。唯識論更許超中二果，一旦證初果後，超中間之二果、三果，直證第四果。天台宗更許超前三果，故立四種：(一)本斷超，謂原本在凡夫外道，以有漏之六行觀斷欲界思惑之六品者，入見道於第十六心斷見惑已，超預流果、一來果，直證第三不還果。(二)小超，謂聖弟子於見道之第十六心證預流果，後更修無漏道，斷三界之思惑，或斷欲界之九品，超第二果而證第三不還果；或一時斷下八地（除有頂地）之惑，超中間第二果、第三果直爲阿羅漢向；或一時斷盡上九地之惑，直證阿羅漢果。(三)大超，即超前三果，直接證入第四果。如佛世時之凡夫外道，聞佛說法，直證阿羅漢果。(四)大大超，謂三藏教之菩薩於三十四心斷一切煩惱而成佛果。此唯天台之立義，他宗未述及之。〔大毘婆沙論卷一五三、雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷五、卷二十三、卷二十四、唯識論述記卷十、摩訶止觀卷六上、止觀講述卷五、天台四教儀集註卷中、觀經疏玄義分〕
siêu việt tam muội
5283指佛及菩薩能超越上下諸地而隨意入出之三昧。爲天台宗所謂觀禪、練禪、薰禪、修禪中之最高境界，故又稱爲頂禪。又因於諸法門中能自在入出，故稱自在定。另有超禪、超越禪、超等至等異稱。凡禪定之淺深次第，順次爲四禪、四無色、滅盡定；出入禪定時，皆以循此次第爲法。如散心之人，不能直接入四無色定，必先入初禪定，順次而入第四禪，後入四無色之初定；又出定亦不得直出，必逆次依此次第而出，此乃聲聞之法。然佛及深位之菩薩則不必依此次第入出，而可由散心直接超入滅盡定，亦可由滅盡定直接超出散心，此超入、超出三昧之法，稱爲超越三昧。〔大智度論卷八十一〕
siêu vĩnh
5281明末臨濟宗僧。生卒年不詳。浙江攜李人，俗姓姚。號霽崙。幼習儒學，及長，遇崇禎末年兵變，幾死復生，功名念澹，值一僧持金粟容語錄有感，遂堅定出俗之念。順治七年（1650）夏，禮嘉興深雲果剃髮。同年秋，謁百愚淨斯，其後歷遊天童山、徑山、報恩寺，金粟寺。順治九年春參福源之安田靜，於十二月八日佛成道日受印可。後住北京西山聖感寺，又於浙江平湖、上海、嘉興、陝西等地諸剎弘化。康熙三十二年（1693）編五燈全書百二十卷，另著有深雪草堂集三十卷、法苑英華、讀書隨記、古今僧詩六十卷等。〔五燈全書卷一○○〕
siêu định
5282小乘禪定中，超越中間之一地而入之禪定。一般修禪定皆依初禪、二禪、三禪等順次而進；但經由訓練，則可超略其中一段，由初禪越進至三禪，由二禪進至四禪。一般於有漏定之時，四禪定皆屬有漏；如入無漏定之時，皆成無漏；但如已斷煩惱，得定自在之不時解脫阿羅漢，則可上下順逆超越禪定之位次，超離有漏、無漏之禪定階位而出入禪定，稱爲超定。〔大毘婆沙論卷一六五、俱舍論卷二十八、大智度論卷十七〕
siêu độ
5283佛教、道教中，爲救度亡靈，使其超脫苦難，請僧尼、道士爲亡者誦經拜懺，謂之超度。
siểm
6166梵語 māyā 之意譯。心所（心之作用）之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。即為網取他意，而無法如實顯表自己之精神作用。亦即心曲不真，將自己本心隱藏而對他人卻故意裝出順從之心理作用。與「討好」、「阿曲」、「諂曲」同義。即大乘廣五蘊論所謂（大三一‧八五三中）：「矯設方便，隱己過惡，心曲為性，謂於名利，有所計著，是貪癡分，障正教誨為業。」又以諂所生之身、口、意業，稱為曲業。 在俱舍宗，此心所與少分染污法相應，隨根本煩惱而起，故為隨煩惱之一，小煩惱地法之一，六垢之一。與「誑」同為欲界及初地所繫，與諸受中之憂喜相應，而自在生起，故僅屬於「修所斷」。在唯識宗，為小隨惑之一，與貪、癡等，同屬於假有。然與苦受不相應。〔大毘婆沙論卷四十七、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷四、卷二十一、成唯識論卷六、順正理論卷十一、卷五十四、顯揚聖教論卷一〕
siểm khúc
6167梵語 vaṅka, kuhana。為欺瞞他人而故作嬌態，曲順人情。法華經方便品（大九‧八中）：「我慢自矜高，諂曲心不實。」又對物無所執著，稱為無諂曲。金七十論卷上（大五四‧一二五一上）：「尼夜摩亦五：一不殺，二不盜，三實語，四梵行，五無諂曲。」〔無量壽經卷上、菩薩地持經卷五、十住毘婆沙論卷八、十地經論卷二〕
song khê tự
6646位於韓國慶尚南道河東郡，智異山南麓。新羅興德王（826～835 在位）時，眞鑑國師慧昭（774～850）所開創。初名玉泉寺，後改今名。在新羅佛教最盛之五教九山時代，為九山名剎之一。〔朝鮮佛教通史卷上〕
song luận
6647巴利名 Yamaka。音譯耶摩迦。為南傳上座部巴利文論藏七部論之一。內容係採問答形式，以闡明諸法相互之攝不攝、起滅諸關係，凡分十品。第一根本雙論、第二蘊雙論、第三處雙論、第四界雙論、第五諦雙論、第六行雙論、第七隨眠雙論、第八心雙論、第九法雙論、第十根雙論。十品皆有施設分、轉分、遍知分等三分，其中，施設分更可二分為總說分、義釋分。惟第一根本雙論與第八心雙論無轉分與遍知分，第七隨眠雙論七分為隨增分、有隨眠分、斷分、遍知分、已斷分、生分、界分等，異於其他雙論之組織。 蓋於施設分，列舉法數；於總說分，提示有關各法之問題；於義釋分，逐一解答問題；於轉分，進一步論究各問題；於遍知分，定各法遍知之界限。要之，本論闡釋諸法相互之關係，以解說諸法之定義。其成立年代不詳。本論有英國佛教學者大衛維斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之原文出版及日本渡邊昭宏之日譯本（收於南傳大藏經第四八、四九卷）。〔南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕
song lâm tự
6645<一>位於浙江義烏雲橫山。南朝梁天監年間（502～519），善慧大士棲居於雲橫山頂，大同五年（539）捨宅而於山下建寺，因寺域有雙檮樹，故稱雙林寺；後改稱寶林寺。（參閱「雲橫山」5349 ） <二>北平名剎之一。位於西直門外約二公里處。明萬曆初年，太監馮保營建葬地，乃造本寺，以馮保之別號「雙林」作為寺名。其後馮敗，寺歸官有。其時印度僧足克戩古爾來京弘法，帝賜居於此，改名為「西域雙林寺」。寺內本有三大士塑西番變相，另有水池與塔。寺宇迄今全廢，唯塔尚存。 <三>位於臺灣彰化員林鎮。許普樹創建於民國六年（1917）。五十三年，慧觀法師晉任住持。五十九年購地重修擴建，耗資數百萬，於六十三年竣工。寺宇巍峨壯麗，堪稱員林第一名剎。現任住持為依空法師。 <四>位於日本京都。號金玉山，屬於天台宗。據本寺之寺傳記載，延曆二十四年（805）最澄自中國返日，攜回大批佛像及天台、密教之經疏等，上表奉進，天皇嘉許之，遂敕令臣下營建伽藍及十七僧房以賜予最澄。最澄以此地之形狀類似中國東陽郡烏傷縣之沙羅雙林寺，遂號雙林寺。後成為延曆寺之別院。建武三年（1336），罹兵災而燒毀，遂又修建。後改屬時宗，成為時宗一派之本山，稱東山道場。然因與正法寺起本末寺之爭，結果以正法寺為本山，本寺遂復歸天台宗。應仁元年（1467）再遇兵火之災，後幾經改建。本有通玄菴、長喜菴、景雲菴、妙吉菴等，明治三年（1870）以後，漸次廢絕。今有本堂及僧房等，本堂安置本尊藥師佛（相傳為最澄作）、左方置阿彌陀佛（相傳為圓仁作）、右方置國阿像。又本寺古來即以風光明媚見稱。〔京都坊目誌〕 <五>位於日本上野。號最大山，屬曹洞宗。寶德二年（1450）長尾景信創建，以月江正文為開山。元龜三年（1572）曾罹兵災而燒失。後再興寺宇。元祿年間（1688～1704），該寺於上野、信濃、越後、佐渡等四國，統轄曹洞宗約二千寺。今有佛殿、廊下、開山堂、禪堂、方丈、眾寮等，有末寺四十八所，為當地之巨剎。〔雙林寺傳記〕
song lĩnh
5596即新疆省西南帕米爾高原（Pamir Plateau）之一大山系，乃亞細亞大陸諸山脈之主軸，自古稱「世界之屋脊」。其南接北印度，東至新疆烏鎩國（Usa 或 Osh），西抵阿富汗斯坦之活國（Kunduz），北連天山，而分西域爲二。大唐西域記卷十二活國條（大五一‧九四○上）：「葱嶺者，據贍部州中，南接大雪山，北至熱海千泉，西至活國，東至烏鎩國。東西南北各數千里，崖嶺數百重，幽谷險峻，恆積冰雪，寒風勁烈。以產葱爲主，故謂葱嶺；又以山崖葱翠，遂以名焉。」四大河中，縛芻、徒多等二河發源於此。我國與印度間之通道有南北二路，其北道大多須經此山系之山嶽重疊之間。東晉之法顯、隋代之闍那崛多、達摩笈多、唐代之玄奘、慧超、悟空等諸師西行或東來我國所經之路，大多屬此山系之區。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、解說西域記〕
song nhập
6644梵語 yuganaddha，西藏語 zuṅ-du ḥjug-pa。又作雙運。yuga，一對之意；naddha，結合之意。佛教（尤以怛特羅佛教）常用以表示對立之理念，不二合一之義。五次第（梵 Pañcakrama）相傳為龍樹（梵 Nāgārjuna）所作，其中之第五次第即是雙入次第（梵 Yuganaddha-krama），計說二十一種雙入，例如輪迴與涅槃、煩惱與淨、有相與無相、所執與能執等。大乘莊嚴經論（梵 Mahāyānasūtrālaṃkāra）亦說雙入，以之為十一種作意（梵 manaskāra）之第六種，通常漢譯作二相應作意，此即表示止、觀等二元之一元化。梵文本大乘莊嚴經論第十四章云，止之道，可知為其法名之統一；觀之道，可知為其義之伺察。雙入之道，更可知係兩者之統合。雙入之理念表現於造形上，遂有西藏雙身佛（藏 Yab-yum）之產生。〔理趣經の研究（栂尾祥雲）、H.V. Genther: Yuganaddha; D.L. Snellgrove: The Hevajra-tantra〕（參閱「五次第」1078）
song phong tự
6645請參閱 寶林傳 <一>位於廣東韶州乳源縣西雙峰山下。又稱興福院。宋代太平興國年間（976～984），竟欽（慧真廣悟）禪師開創。後受敕額「雙峰山興福禪寺」。元祐二年（1087），梁誠重修。明代洪武（1368～1398）初年，了揭重建。成化五年（1469），祖觀守戒重修。正德元年（1506），泰進復修。嘉靖二十二年（1543），貞愷重建。清代康熙二十二年（1683），再次重修。〔乳源縣志卷四、大清一統志卷三四一〕 <二>位於韓國全羅南道和順郡梨陽面。據崇禎三年（1630）金鍾秀所撰之有明朝鮮國全羅道綾州雙峰寺事蹟碑銘并序（收於朝鮮寺剎史料卷上）載，此寺為我國韶州雙峰寺僧哲鑑在梁天監年中（502～520）所開創。北宋紹聖年中（1094～1098）慧照國師再事興建。明代正統年中（1436～1449）全羅南道觀察使金倣再建。 該寺坐北朝南，南門址、大雄殿、一堂址、極樂殿由南向北排列。東有冥府殿址、護聖殿、僧房，西有尹氏碑閣，後山有澈鑒禪師澄昭塔及碑，其中大雄殿屬李朝末期之建築。〔朝鮮古蹟圖譜、朝鮮の石塔（杉山信三）〕
song quyển kinh
6644凡二卷。曹魏時康僧鎧譯。又稱兩卷經。指無量壽經，因其有上下二卷；又因相對於一卷之觀無量壽經，故教界特稱之為雙卷經。收於大正藏第十二冊。據觀經玄義分楷定記所載，大經者，乃指無量壽經；於淨土三部經之中，此經最廣，故對餘二經言，稱為大經。天台宗將此經稱為大本，而以阿彌陀經為小本。（參閱「無量壽經」5119）
song tháp tự
6646<一>位於江蘇吳縣城內東南隅。大清一統志卷五十五蘇州府條載，雙塔寺為建於唐咸通年中（860～873）之般若寺，後改稱壽寧萬歲禪院。宋雍熙年中（984～987），文王於寺內建兩磚塔，遂稱雙塔寺。吳都法乘卷三十亦載，壽寧萬歲院位於長洲縣之東南，為舊羅漢院，寺中二塔對峙，故俗稱雙塔寺。二塔皆為八角七層之甎塔，有甎造斗栱及木造屋簷，形狀細高，上有相輪部。 <二>位於山西太原市東南。原名永祚寺。因寺內雙塔高聳，俗稱雙塔寺。明代萬曆年間（1573～1619）為高僧佛登奉敕建造。主要建築全係甎造。大殿及東西配殿皆為無量殿形制，其簷柱、斗栱、瓦簷等，皆彫工洗練，富麗精巧。
song thần biến
6646同一器具或建築物，由中央劃一界限，使其左右兩方全然不同，此等神變奇蹟稱為雙神變。欲得此神變而修之禪定，即稱雙變定。解脫道論卷二（大三二‧四○七下）：「大悲定、雙變定，是佛所得，非聲聞所得。」
suy tướng
4318天人將死時，現出衣染埃塵、花鬘萎悴、兩腋汗出、臭氣入身、不樂本座等五種衰相，稱為天人五衰。〔俱舍論卷十〕
suất tiền
4716即舉行祖師祭或各種佛事時，向眾僧募集香、花等供物之費用。又作率財。此外，新掛搭、新歸堂者募集香油錢，以表示謝掛搭，亦稱率錢。〔敕修百丈清規卷二告香條〕
suất đô bà
4716梵語 stūpa 之音譯，又作卒都婆、窣堵波、藪斗婆。巴利語為 thūpa。略稱塔婆、兜婆、浮圖、塔。在古代印度原為形如饅頭之墓。釋尊滅後，率都婆不止為墳墓之意，已有紀念物之性質，尤以孔雀王朝建設許多由煉瓦構築之塔，埋有佛陀之遺骨、所持品、遺髮等，故漸演變為聖地之標幟及莊嚴伽藍之建築。其後，有以塔為中心，而興起新佛教運動，遂發展成為大乘佛教。 在中國、日本，塔與金堂並列為重要之建築物，用以奉納佛舍利，為寺院之象徵。其三重塔或五重塔最上方之相輪部分，保有印度之風格。又為追薦死者，有在細長板上，製成如塔形之塔婆，立於墓側之習慣。此種板塔婆，稱為率都婆、塔婆，而在建築物者，則僅稱塔，以便區別。書寫經文於率都婆木板，稱為率都婆經。於密教，特別設立五輪形之塔，以為大日如來之標幟。係基於五輪思想，即一切萬法由地、水、火、風、空五要素生成，依此而成之肉身，當下即為佛身。又密教之佛、菩薩像中有以塔為三昧耶形，或以之為持物者。（參閱「塔」5421）
sài phị vô xu cơ
4143禪林用語。樞，為門之轉軸；機，為門閫。謂柴門簡陋，不須使用樞、機等物；引申為不拘於去來之自由境地。
sài đầu
4143叢林中，於飯頭之下管理柴薪之職役。其主要職務為入山採薪，以供大眾使用。〔景德傳燈錄卷二十、禪林象器箋職位門〕
sàn đề la
6863梵語 ṣaṇḍhilā。又作扇提羅。意譯作石女。即不具女根者。〔勝鬘寶窟卷上本〕
sàn đề tiên nhân
6863梵名 Kṣānti-vādi-ṛṣi。意譯作忍辱仙。又稱羼提波梨（梵 Kṣānti-pāla）、羼提比丘。係釋尊於因位修菩薩行，成滿忍辱行時之名。據賢愚經卷二羼提波梨品載，過去久遠劫時，印度波羅㮈國迦梨王（梵 Kāli）割截羼提波梨之手、足、耳、鼻，仙人忍辱而顏色不變，遂感化迦梨王。〔大智度論卷十四〕（參閱「忍辱仙」2894）
sàn đề đề bà
6863梵名 Kṣāntideva。釋尊為太子時，傳授其武技之師。〔佛本行集經卷十一習技藝品〕
sàng
3449指比丘坐臥時所用之臺座。又作床。可分爲二種，即：(一)坐床（梵 pīṭha，巴同），意譯爲繩床。又作坐禪床。即以繩、草或籐所製之折疊床，以其輕巧且攜帶方便，故爲比丘經常攜行之道具，屬十八物之一。(二)臥床（梵 mañca 或 khaṭvā），譯作木床。係以板製成之木床，多使用於屋內。 床之基腳種類甚多，五分律卷六列舉尖腳床、非尖腳床二種，四分律卷十二列舉旋腳、直腳、曲腳、入梐、廡腳等五種，十誦律卷十一亦列舉出阿珊蹄腳、波郎劬腳、羝羊角腳、尖腳、曲腳等五種。又床之製法亦有多種，十誦律卷十及卷十八舉出繩床有細梐、粗梐二種，根本薩婆多部律攝卷九舉出鏇腳小床、踞坐繩床、眠臥繩床等三種，摩訶僧祗律卷十四則列舉出烏那陀坐床、團腳臥床、團腳坐床、臥褥床、坐褥床等十種。有關床之高度，依四分律比丘戒本載，坐床與臥床，其高度皆應爲如來之八指，即高一尺六寸；又據南海寄歸內法傳卷三臥息方法條載，臥床闊二肘，長四肘半；法苑珠林卷八十八戒相部則謂，臥床闊限四尺，長限八尺（或九尺），超過此限，即屬高廣大床，應加以禁止。〔四分律卷十九、卷五十、十誦律卷十二、卷十九、四分僧戒本，解脫戒經、有部毘奈耶頌卷中、彌沙塞五分戒本、十誦比丘波羅提木叉戒本、俱舍論卷十四、大唐西域記卷二、禪林象器箋器物門〕
sàng lịch
3449即僧籍簿。又作床曆。床，指僧堂中之床；曆，指記載僧侶履歷資料之名冊。於禪宗，僧堂中之床位多依照眾僧戒臘之深淺而排其次第，一般以首座爲首。〔勅修百丈清規卷四兩序章維那條、卷七節臘章夏前出草單條、禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋簿券門〕
sá lạp nặc tư
1600（Kalanos）梵名 Kalyāṇa。乃西元前四世紀中葉僑居印度，歸依佛教之希臘人。僑居印度之希臘人，為求道而歸依佛門出家者，早在阿育王時代已不少，因印度社會由於婆羅門教之專橫墨守種姓制度，嚴厲排他而封閉之情況下，欲信仰宗教之希臘人，惟有選擇超越種族、國家，具有社會包容性，且主張人類平等之佛教為其信仰之對象。根據美加蘇得尼斯（Megasthenes，約 350 B.C.～290 B.C.）一書之記載，亞歷山大大王侵入印度（327 B.C.）時，有學問淵博、通曉印度哲學思想之大修行者卡拉諾斯，侍於亞歷山大大王身旁，因利慾薰心，伺機謀害王，故受當時印度人之非議。其有關之資料，記載於美加蘇得尼斯斷片第四十四號、斯特雷波（Strabon XV, I, 68）。
sá thái cách căn
1600西藏佛教格魯派寺院中康村之職稱。為雜務主管，任期二年。
sách
4279梵語 pāśa。音譯作播捨、皤賒。又稱寶索、金剛索。此索以五色線搓成，一端置鐶，另一端付半獨股杵。本為戰具或獵具，但於密教中，以其為捕縛難化者與降伏四魔之具，乃表示四攝方便之意。與金剛界之金剛索菩薩內證相應。又為不空羂索、千手觀音所持之物。〔大日經具緣品、不空羂索經卷九、慧琳音義卷六十一〕
sách bồ tát
4280乃金剛索菩薩（梵 Vajra-pāśaḥ）之略稱。為密教金剛界三十七尊中，四攝菩薩之一。位於曼荼羅第一重之南門。密號等引金剛、慈引金剛。乃以慈悲心平等引導眾生進入佛道之尊，亦為以禪定大菩提心引攝諸佛入於壇場之尊。若與顯教四攝事相配，為愛語之內證。其成身會之尊，身呈白黃色，左手屈拳，置於腰處，右手執蛇索；微細會、降三世會之尊，右手持羂索；供養會之尊，端坐蓮花，雙手持索。其種子為???（hūṃ），表示將一切緣生之法，引入自證大空菩提之義。〔金剛頂經卷二、教王經卷二、蓮華部心軌〕
sách dẫn
4279佛教經典在索引的編製之前，有標目、條目、條箇，如大智度論類聚標目、宗鏡錄要義條目、大日經疏條箇、法華玄論標條等，即將書中要目列記於上。另有堯恕之僧傳排韻，即將我國四十八種僧傳中列出之僧名，以一○八韻順序排列，並舉出其略傳及典據。類似此者，另有將歷代之僧名依生年順序排列者，如民國陳垣之釋氏疑年錄。日本有以五十音為順序的大藏經索引（大藏出版株式會社，未完）、鈴木大拙之入楞伽經梵藏漢索引、梁高僧傳人名索引（支那佛教史學雜誌連載）、山田孝雄之一切經音義索引、大正新脩大藏經索引、南傳大藏經（日譯本）索引等。
sách dục vấn hoà
4280戒律用語。一山之大眾將會合時，某比丘有事故欲缺席，稱為「欲法」。該比丘須將此「欲法」傳於將出席之比丘，稱為「與欲」。接受該比丘之「與欲」稱為「受欲」。直至集會之時，主事必先問：「有受欲者否?」稱為「索欲」。此時受欲之人則答：「某與欲於我。」故知既行索欲之法，無一人破和合僧。主事復就所作之羯磨事問與會大眾：「一同和否?」是謂「問和」。此索欲與問和二法，必於一切羯磨之初行之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上之三〕
sách ha
4280梵語 sahā。隋代以前譯作娑婆、雜會。意譯為堪忍、忍土。即此世界、人間界，乃世尊所教化之世界。此世界之眾生安於十惡，忍受諸煩惱，故稱其土為索訶。（參閱「娑婆」4077）
sách ngạn chu lương
5175（1501～1579）日本臨濟宗僧。京都人。號謙齋。年十八於天龍寺出家。受幕府之命曾二次出使我國，廣結明代文人，以詩名著稱。受織田信長、武田信玄之信任，亦曾住甲斐（山梨縣）。日本天正七年，在天龍寺妙智院示寂，世壽七十九。著有南游集、謙齋詩集、謙齋雜稿，及入明記初渡集、入明記再渡集等書。〔明史列傳第二一○、天龍雜志〕
sách nhĩ ba thả thích ca sinh
4280（1002～1062）西藏名 Zurpo-che sakya hbyun-gnas。又作素薄且釋迦生。西藏佛教寧瑪派新派創始者之一。嘗從卻壠仰智生受學幻變與心品教授，從傑釋迦勝（藏 Lce sakya mchog）受學甘露教授，從寧拏自在稱（藏 Gnan-nag dhan grags）受學祕密灌頂與方便道等法，親近眾多善知識，為寧瑪派中心人物，並將當時寧瑪派典籍作系統性整理。曾創建鄔巴壠寺（藏 Hug-pa lun），故亦稱鄔巴壠巴。上首弟子五人，最能廣弘師業者為索爾迥喜饒札巴（1014～1074）。（參閱「寧瑪派」5783）
sách nhĩ huýnh hỉ nhiêu trát ba
4281（1014～1074）西藏名 Zur-chun ses-rab grags。又作素穹慧稱。西藏佛教寧瑪派僧，為寧瑪派新派創始者之一。係索爾波且釋迦生之養子，繼任鄔巴壠寺寺主。曾於札賈窩（藏 Brag-rgya-bo）勤修三十年得大成就，故又稱善逝賈窩瓦（藏 Bde-gsegs rgya-bo-ba）。弟子甚多，有四柱、八梁、十六棟等稱，以其子卓浦巴釋迦獅子（藏 Sgro-phug-pa sakya senge）最為著名。
sách nặc mộc gia mục thố
4281（1543～1588）西藏名 Bsod-nams rgya-mtsho。又稱瑣朗嘉穆錯。為第三世達賴喇嘛。誕生於西藏衛州（藏 Dbus）。嘉靖二十六年（1547），年四歲被認為係達賴喇嘛二世根敦嘉穆錯之轉世，迎入別蚌寺（藏 Ḥbras-spuṅs），隨大班底達（藏 Bsod-nams grags-pa）受優婆塞戒。七歲時，從索諾木達庫帕受沙彌戒，跟隨其師里庫頓（藏 Legs-don）與芭矻帖（藏 Ḥphags-sde）翻譯官等研習顯密諸經論與灌頂。十歲時任別蚌寺堪布，十一歲主持拉薩祈願大會，十六歲兼任色拉寺住持，二十二歲，依甘丹寺座主格里庫貝桑保（藏 Dge-legs dpal-bzaṅ-po）受具足戒。 當時，土默特部之俺答汗為東蒙古之有勢力者，常入寇明朝。至穆宗（1567～1572 在位）時歸服，受封為順義王。其後則迎接喇嘛僧，信仰喇嘛教，復因從甥徹辰鴻台吉之勸，招請第三世達賴喇嘛。萬曆五年（1577），達賴遂自別蚌寺出發。翌年，抵達蒙古展開教化。王賜號「法王持金剛達賴喇嘛」（藏 Dalaḥi bla-ma Vajradhara），達賴喇嘛一稱即源於此，其後，由其身轉世之喇嘛，皆稱達賴。俺答汗嘗為法王建立一仰華寺，並受西藏甘珠爾之教，宣布禁止部族之殺戮、殉葬之俗。法王又授灌頂於甘肅、寧夏、青海、蒙古諸部，凡紅教之諸法王皆俯首稱弟子，其後又受明神宗招請至內地巡錫，並赴安土、康、裏塘等地弘法。萬曆八年，在裏塘建立寺院。次年又往察木多（藏 Chabmdo）弘法。十年，俺答汗歿，王子敬格爾圖克隆（藏 Seṅ-ge tā-gu-ruṅ）繼承王位。索諾木嘉穆錯亦應新王招請，於萬曆十四年入蒙古。黃衣派之聲威，遍於蒙藏諸部，教化所及東西數萬里。十六年一月，神宗賜號「灌頂大國師」，又招請之，以病不能前往，二月即歿，享年四十六。 第三世達賴入滅之際，眾人皆感悲歎，蒙古王侯遂勸請轉生為蒙古人。次年（1589），即發現轉生者為圖克隆汗之王子，即第四世達賴喇嘛榮丹嘉穆錯。〔聖武記、蒙藏佛教史、蒙古佛教史、G. Schulemann: Die Geschichte der Dalailamas; C. Bell: The Religion of Tibet〕
sách nặc mộc tồi ma
4281（1142～1185）西藏名 Bsod-nams rtse-mo。為西藏佛教新派薩迦派之第二世孔迦寧保（藏 Kun-dgaḥsñin-po）之第二子。三歲時，禮拜文殊、大悲空智金剛、多羅等三尊，通解三祕經、勝樂根本祕經等。十六歲時，習祕密經與祕義，且得金剛大阿闍梨蓮華生（梵 Padmasambhava）之教義。其次，於法獅子（藏 Chos-kyiseṅ-ge）處學般若與量論。十八歲，承襲薩迦寺主座之位，即薩迦派之第三世，專致於講學、論儀、著述以弘法。至二十八歲，能於一時現三身。其後，從事真言及無量之教授等說法。西元一一八五年，於說法中入滅，享年四十四。「蒙古佛教史、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）〕
sách phát a xà lê
5175又作策發師。係沙彌受具足戒時，策勵沙彌發心之戒師。為十師之一。弘戒法儀卷上（卍續一○六‧四九八下）：「引請兩人，到十師寮，請策發師。」
sách thoại
4280禪林用語。又作索語、釣語、釣話。禪家上堂說法前，先行垂語，學人中就此有疑者起問，師家藉此既可解決學人之疑，復可試出學人之見解，猶如釣魚人垂鈎以索魚。然據禪林象器箋垂說門載，古之學人上堂有疑不決，則出眾請問，稱為索話；而後世之索語已異古意。另據禪林寶訓卷三萬菴顏和尚言（大四八‧一○三三中）：「古人上堂先提大法綱要審問大眾，學者出來請益，遂形問題。今人杜撰四句落韻詩作釣話，一人突出眾前，高吟古詩一聯，喚作罵陣，俗惡俗惡！可悲可痛！」可見於後世之演變愈加不一。〔敕修百丈清規卷七之四節秉拂條〕
sách tử bản
1549我國書冊的裝訂形式之一。或起源於西方，然於宋代時在我國開始風行，敦煌等地出土之佛典冊子本幾全為此類冊子本。冊子本係筆記本形式，大多將一張四開紙對摺，再以漿糊一一黏合或以細繩裝訂成冊。又可分為蝴蝶裝及袋裝二種，蝴蝶裝與現今西式書籍相同，蝴蝶係指其對摺形式類似蝴蝶之雙翅，亦即在摺縫處裝訂，一張紙便有四面文字；而我國古代之蝴蝶裝常將開口處黏合，成為一頁兩面文字。袋裝正與蝴蝶裝相反，裝訂處在對摺紙之開口處，形成袋狀之一頁兩面文字；線裝書多以此方式裝訂。此外，冊子本亦由我國傳至中亞一帶，如敦煌、高昌、黑水城一帶，皆有冊子本佛典出土，除大部分之漢文佛典外，尚包括西藏文、回紇文、西夏文等之佛典。冊子本之書寫方向因各地文字不同而有異，漢文與西夏文均為由右向左之直寫方式，故與摺縫平行；回紇文有直寫、橫寫兩種，直寫者為由左向右之方向，而與摺縫平行，橫寫者為由右向左之方向，而與摺縫垂直；西藏文全為由左向右之橫寫方式，故與摺縫垂直。（參閱「摺本」5814）
sách đa
4279梵語 sattva，巴利語 satta。又作薩埵。意譯作有情、含識、勇猛。即指勇猛精進，堅持不捨忍樂修行之有情。〔佛性論卷二、大智度論卷三十一〕（參閱「薩埵」6602）
sái
6902悉曇字???（ṣa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作沙、刷、剎、殺、屣、察。一切法性鈍之義，為制伏六處，得六神通之聲。據大日經疏卷七載，般若無知自性鈍故，與此字門（沙）義合。所謂自性鈍者，即是極無分別心；不愚、不智、不慧，無識、無智、無妄、無覺，乃至一切諸法不能動搖，為一純固金剛地。如世間人尚智慧而棄愚癡、尊涅槃而賤生死。然此字門表徵一概本不生，乃至一概本性寂，故實無利鈍之區分，譬如金剛之利刃，若對不堅固之物而言，可稱為鋒利，若對金剛之物而言，則利與鈍亦無二無別。 大智度論卷四十八（大二五‧四○八中）：「若聞沙字，即知人身六種相。沙，秦言六。」蓋梵語 ṣaṣ 為六之義，以灑（ṣa）字為字首，故有此說。又方廣大莊嚴經卷四舉出制伏六處得六神通之義；文殊師利問經卷上字母品及文殊問經字母品第十四列舉六處、六神通之義者亦同。〔佛本行集經卷十一、放光般若經卷四、大品般若經卷八、卷五十三、舊華嚴經卷五十七、瑜伽金剛頂經釋字母品〕
sái ba ca nhĩ cư
6156西藏佛教迦爾居派支派之一。南宋淳熙二年（1175），向蔡巴於拉薩東郊貢塘地方創建蔡寺，創立該派，由寺得名。元世祖至元五年（1268），封該派桑結額朱為蔡巴萬戶長，兼掌政教，其子仁欽堅贊赴京朝貢，世祖賜誥命金印，成為前藏地區三大萬戶長之一。十四世紀後，隨蔡巴領主之失勢而衰微，後絕傳承。
sái hoa
6157又稱蔡花、白蓮華（花）。印度稱為芬陀利華（梵 puṇḍarīka）。有二說：(一)取千歲靈龜遊蓮華上之故事，因靈龜出自蔡地，故稱蓮華為蔡華。史記龜策傳：「龜千歲乃遊蓮華之上。」又觀經散善義楷定記曾載：「明王將出，必有白龜乘千葉白蓮來現。」由此而有蔡華之稱。然道隱之教行信證略讚卻不用此說，謂此華直接稱蔡華，是以此華之稀有，一如靈龜之稀有，故有此稱。(二)為顯其殊勝於普通之蓮華，故特稱為芬陀利華。觀經散善義（大三七‧二七八上）：「言分陀利者，名人中好華，亦名希有華，亦名人中上上華，亦名人中妙好華，此華相傳名蔡華。」（參閱「芬陀利華」3507）
sái sái lạc lạc
6903禪林用語。灑灑，形容心不迷惑；落落，謂不停滯於物。即心不執著，遠離所有束縛與染污，不拘泥於物之自在境地。又表示大徹大悟者之境地。從容錄第八則（大四八‧二三二中）：「若是爾灑灑落落，不妨我哆哆和和。」
sái thuỷ kị
6902據日本諸回向清規卷四追忌名數之次第所載，於亡者中陰三七日（第二十一日）作追福修善之佛事，稱為灑水忌。又作孝力忌、光喜忌。
sái tịnh
6902灑香水以淨物之意。即以印言加持香水散灑之，清淨道場或供具等淨化之法，稱為灑淨。又稱洒水、灑水。據根本說一切有部毘奈耶破僧事卷二記載，劫比羅仙人為懿摩彌王之四子灑水結界，而四王子建立劫比羅城之事。 於密教，修祕法之前，必當灑水以清淨道場及供具，後盛行此法，而產生種種之灑淨儀式。據陀羅尼集經卷一載，右手執一柳枝，左手執金剛杵與數珠，面向東坐，誦佛頂心咒，以柳枝攪水，念咒一百零八遍，持咒水器進入道場中，從東北角莺莺（潑）其香水。據金剛手光明灌頂經最勝立印聖無動尊大威怒王念誦儀軌法品（大二一‧三上）：「三鈷金剛印，觀空加風甲，三輪如金剛，所有諸供具，散灑作淨除。」據大日經疏卷四載，猶如香水灑地，為淨除污穢故，如來亦爾，以性淨之戒香，和合性淨之悲水，遍灑法界眾生性淨之心地，為令一切戲論皆淨除故。 當今佛教界，於授戒、佛七、拜懺等法會之前，即以淨水散灑道場，為結界清淨之儀式。〔蘇悉地羯囉經卷中、建立曼荼羅護摩儀軌、菩提場所說一字頂輪王經卷四〕
sái tự
6157位於西藏首府拉薩東郊。又稱蔡貢塘、蔡巴寺。南宋淳熙二年（1175）由向蔡巴興建。為西藏佛教蔡巴迦爾居之祖寺。
sái vận thần
6157（1901～ ）東北安東人。字拱之，法名寬運，筆名念生。曾任中蘇會議祕書、安東省政府參議、國大代表等職。著有人生漫談、鳥獸春秋、金藏目錄校釋、禪藏目錄、三十一種藏經目錄對照表解等書。氏來臺後，除常撰寫弘法文字於各佛刊之外，並盡瘁於大藏經之刊行。除倡印大正藏之外，並出任中華大藏經總編審二十餘年，於藏經版本目錄之學至為深入。近年雖旅居美國養病，然仍常撰文發表於國內佛刊。
sái y
3515又作衩袒。謂不搭袈裟，僅著法衣。緇門警訓卷六慈受禪師示眾箴規條（大四八‧一○七○下）：「衩衣登殿（或係「廁」之誤），草履遊山，莫踐法堂，回互耆宿。」勅修百丈清規卷下日用軌範條（大四八‧一一四六上）：「不得衩袒歸僧堂并廊下行。」 蓋衩衣原指內衣或平常所著之衣。於禪林、轉指脫衣露肩或脫下袈裟；日本禪林，則指脫下袈裟而疊妥掛於左臂，義與「卸衣」同。〔禪林備用清規、禪苑清規卷二、禪林象器箋服章門〕
sám chủ
6770敬稱杭州天竺靈山寺僧遵式。師住持靈山寺時，嘗建金光明懺堂，修金光明懺，撰金光明三昧儀等，有關懺儀之著作甚多，故世稱百本懺主、天竺懺主、慈雲懺主。
sám hối
6770謂悔謝罪過以請求諒解。懺，為梵語 kṣama（懺摩）之略譯，乃「忍」之義，即請求他人忍罪；悔，為追悔、悔過之義，即追悔過去之罪，而於佛、菩薩、師長、大眾面前告白道歉；期達滅罪之目的。據義淨所譯根本說一切有部毘奈耶卷十五之注謂，懺與悔具有不同之意義，懺，是請求原諒（輕微）；悔，是梵語 āpatti-pratideśana（阿鉢底鉢喇底提舍那）之譯，即自申罪狀（說罪）之義（嚴重）。此外亦有異說，然概以義淨之說為正確。 原始佛教教團中，當比丘犯罪時，釋尊為令其行懺悔或悔過，定期每半月行布薩，並定夏安居之最終日為自恣日。復次，戒律條文中亦舉有波逸提（懺悔罪）、提舍尼（悔過罪），由此可見懺悔在佛教教團中之重要性。依四分律羯磨疏卷四懺六聚法篇載，懺悔須具足五緣，即：(一)迎請十方之佛菩薩，(二)誦經咒，(三)自白罪名，(四)立誓，(五)明證教理。另據圓覺經略疏鈔卷十二載，小乘之懺悔須具五法：(一)偏袒右肩，便於執侍作務之義。(二)右膝著地，顯奮勉懇切之義。(三)合掌，表誠心不亂。(四)述罪名，說僧殘、波逸提等罪，發露而不覆藏。(五)禮足，表卑下至敬之禮。大乘之懺悔則採用莊嚴道場、地塗香泥、設壇等方法。其他，亦有不依律之規制，採行禮拜、誦經或觀佛菩薩之相好等；或念實相之理以行懺悔等。 懺悔之方法與性質有多種分類：(一)二種懺悔，據四分律羯磨疏卷一載，懺悔有制教懺與化教懺二種。(1)犯戒律之罪須行制教（戒律教）之懺悔，僅限於出家之五眾、小乘、現行犯等。(2)犯業道之罪須行化教（經論之教）之懺悔，此則共通於所有者。制教之懺悔復分為三種：(1)眾法懺，對四人以上之僧眾行懺悔。(2)對首懺，對師家一人行懺悔。(3)心念懺，直對本尊行懺悔。又據摩訶止觀卷二上載，懺悔分為事懺與理懺。藉禮拜、讚歎、誦經等行為所行之懺悔，稱為事懺，又稱隨事分別懺悔，一般之懺悔均屬此類；觀實相之理以達滅罪之懺悔，稱為理懺，又稱觀察實相懺悔。 (二)三種懺悔，出自金光明經文句記卷三，略稱三懺。即：(1)作法懺悔，略稱作法懺。依律之作法而行懺悔。(2)取相懺悔，略稱取相懺，又作觀相懺悔。即觀想佛之相好等，以為除罪之懺悔。以上兩懺均屬事懺。(3)無生懺悔，略作無生懺。觀實相之理，念罪體無生之懺悔。此屬理懺。 (三)五種懺悔，據觀普賢菩薩經載，在家者之懺悔法有：(1)不謗三寶，乃至修六念。(2)孝養父母，恭敬師長。(3)以正法治國，端正人心。(4)六齋日不殺生。(5)信因果，信一實道，信佛不滅。 (四)六根懺悔，即懺悔眼、耳、鼻、舌、身、意等六根之罪障。又稱法華懺法。為天台宗重要之法儀，係依智顗所著法華三昧懺法一卷而行。 此外，往生禮讚一書中列舉廣、要、略之懺悔法。(一)要懺悔，即唱頌：南無懺悔十方佛，願滅一切諸罪狀，乃至仰願神光蒙授手，乘佛本願生彼國等十句偈，以行懺悔。(二)略懺悔，修行懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔。(三)廣懺悔，廣於佛、法、僧三寶及同修大眾之前懺悔過去或現在之罪業；並列有廣懺悔之文。然一般皆唱誦華嚴經普賢行願品卷四十所說（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」之偈文，稱為略懺悔。 同書又將懺悔之相分為三品：(一)從身體之毛孔與眼出血者，稱為上品懺悔。(二)從毛孔出熱汁，從眼出血者，稱為中品懺悔。(三)全身微熱而眼出淚者，稱為下品懺悔。復次，若懺悔之心一起，立即不取造罪之念者是為上品，隔時不取念者為中品，而隔日不取念者則為下品。以上稱為念時日三懺悔。 另於般舟讚一書中，以唱誦阿彌陀佛之名號為懺悔。又齋戒行禮以修懺悔，期望獲得諸佛菩薩降福加持者，稱為懺禮。〔雜阿含經卷四十、大寶積經卷四十、占察善惡業報經卷上、心地觀經卷一、卷三、四分律卷三十七、五分律卷十、有部毘奈耶雜事卷十三、卷二十六、法苑珠林卷八十六、慈悲水懺法卷上、慧苑音義卷下〕
sám hối văn
6772指懺悔滅罪時所誦唱之文。有長短多種，其中，以華嚴經普賢行願品卷四十中之（大一○‧八四七上）：「我昔所造諸惡業，皆由無始貪瞋癡，從身語意之所生，一切我今皆懺悔」一偈（稱為略懺悔）最負盛名，為今一般佛教修行者所熟習。又八十八佛大懺悔文，亦為現今法會重要行法之一。
sám ma
6774<一>梵語 kṣama。意譯悔、忍恕。謂乞請他人忍恕自己之罪過。根本說一切有部毘奈耶卷八（大二三‧六六五下）：「諸人（中略）共相謂曰：『此之一人，於我等處，凡有所作，常為先首，我不相助，彼定生瞋。我等食竟，從乞歡喜。』食已，詳至其所，俱共懺摩。其少年者，即便禮足；若老大者，手撫其肩，告言：『具壽！汝可容恕?』」四分律行事鈔資持記卷中之四下（大四○‧三四九中）：「梵云懺摩，此翻悔往。」〔南海寄歸內法傳卷二第十五隨意成規〕（參閱「懺悔」6772） <二>梵語 kṣauma。係以野麻作成之衣。語出四分律開宗記卷三末。另據大唐西域記卷二之說，印度人所著衣物中，以野蠶絲製成者稱為憍奢耶衣，以麻類製成者即稱為叢摩衣。
sám pháp
6770指依諸經之說而懺悔罪過之儀則。又作懺儀。依準此類儀則而修之，稱為修懺。蓋懺悔原是將自己生活上所犯之過失，於一特定日在僧團眾僧前告白，表懺悔之意。後漸包含人類精神整體之六根懺悔，與身、口、意之三業懺悔兩類。 懺法之類別，據道宣之四分律羯磨疏卷一，有制教懺與化教懺二種。制教懺又分為眾法懺、對首懺、心念懺等三種。另據智顗之摩訶止觀卷二上、金光明文句卷三載，懺悔分為事懺與理懺兩種；又作法懺悔、取相懺悔、無生懺悔等三種，稱為三種懺法，前二者屬於事懺，後者屬於理懺。此外，於佛前舉行懺悔儀式前，須先行禮讚，稱為禮懺儀；懺悔後再行發願迴向，稱為懺願儀，至此即完成懺悔儀式。 我國佛教中之懺法，起源於晉代，漸盛於南北朝。自南朝梁代以來，採用大乘經典中懺悔與禮讚內容而成之懺法，以種種形式流行，從而產生許多禮讚文及懺悔文。據廣弘明集卷二十八悔罪篇之記載，計有梁簡文帝之涅槃懺啟、六根懺文、悔高慢文，沈約之懺悔文，梁武帝之慈悲道場懺（俗稱梁皇寶懺）、金剛般若懺文、摩訶般若懺文、陳江總文之群臣請陳武帝懺文、陳宣帝之勝天王般若懺文、陳文帝之妙法蓮華經懺文、金光明懺文、大通方廣懺文、虛空藏菩薩懺文、方等陀羅尼齋懺文、藥師齋懺文、沙羅齋懺文、無礙舍身會懺文等。 諸懺法所依據之經典，有涅槃經、般若經、法華經、金光明經等之不同，所供奉之本尊亦隨之而異。其後復有根據圓覺經、藥師經、地藏經等而修之懺儀，又有咒術色彩濃厚之水懺法，及與星宿有關之熾盛光法。此外，雜有道教思想之占察懺法、塔懺法等亦漸興盛。 隋、唐之間，佛教宗派漸起，各派依所宗經典撰成種種懺悔行法，如天台宗大師智顗撰法華三昧懺儀、請觀世音懺法、金光明懺法、方等懺法、方等三昧行法；三階教有信行撰七階佛名；淨土宗有善導撰淨土法事贊、法照撰五會念佛略法事儀贊；華嚴宗有宗密撰圓覺經道場修證儀、一行撰華嚴懺法；密宗有不空譯佛說三十五佛名禮懺文。此外，知玄抄錄宗密之圓覺經道場修證儀，述作慈悲水懺法，至今猶流行；智昇更集成「集諸經禮懺儀」，為各種懺法儀則最早之綜合刊本。 宋代為懺法之全盛時代，當時天台巨匠四明知禮、慈雲遵式、東湖志磐等，皆繼承智顗之遺法，認為禮懺乃修習止觀之重要行法，故專務懺儀。其中，知禮嘗修法華懺法、光明懺法、彌陀懺法、請觀音懺法、大悲懺法等數十遍不等，著有金光明最勝懺儀、大悲懺儀、修懺要旨；遵式又稱慈雲懺主，撰有金光明懺法補助儀；志磐撰水陸道場儀軌，盛行於世。又元照撰有蘭盆獻供儀，亦為懺法之一。 金代之王子成彙集淨土因緣，編成禮念彌陀道場懺法，略稱彌陀懺法，重刊於元代至順三年（1332），遂廣行於世。明太祖屢建法會於南京蔣山，超度元代末年死於戰亂之亡靈。其後懺法廣為流行，舉行懺法儀式遂成為僧侶重要行事之一。至明代末年，雲棲袾宏廣作懺法，重訂水陸道場儀軌，修訂瑜伽集要施食壇儀，並撰施食補注（即近代流行之「水陸」與「焰口」）。影響所及，又有許多懺法出現，如受登撰準提三昧行法、藥師三昧行法，智旭撰占察善惡業報經行法、贊禮地藏菩薩懺願儀（即地藏懺法），禪修撰依楞嚴究竟事懺（略稱楞嚴懺法），如惺撰得遇龍華修證儀（略稱龍華懺儀）。至清代，夏道人編集準提焚修悉地懺悔玄文（略稱準提懺法），又有撰者不詳之消災延壽藥師懺法、慈悲地藏菩薩懺法，及繼僧撰舍利懺法，弘贊編集供諸天科儀，建基所輯錄之金剛經科儀寶卷，智證輯錄之水懺法隨聞錄，西宗集注之水懺法科注等。 近世通行之懺法有梁皇寶懺、水懺、大悲懺、藥師懺、淨土懺、地藏懺等。茲略述之：(一)梁皇寶懺，後世於滅罪、消災、濟度亡靈時，常延僧虔修此懺，為我國流傳最久之懺法。(二)水懺，又稱慈悲三昧水懺，唐代悟達國師知玄以三昧水洗瘡而濯除累世冤業，為此懺法之典故。知玄依宗密所撰圓覺經道場修證儀，輯成慈悲水懺法，令眾生依此懺法至誠懺罪，以消釋宿世冤業。(三)大悲懺，又稱千手千眼大悲心咒行法，係根據大悲咒而作之懺法，為現今一般流行最廣之懺法。(四)藥師懺，又稱藥師三昧行法，為根據藥師如來本願功德經而作之懺法；凡消災延壽之法事，多禮拜此懺。(五)淨土懺，又稱往生淨土懺願儀，係採用大無量壽經及稱讚淨土經等諸大乘經典而立之懺法，此懺法隨淨土信仰之流行而廣行於民間。(六)地藏懺，又稱慈悲地藏懺法，為較晚出之懺法；凡報親恩或祈父母冥福之法事，多禮拜此懺。此外，另有金剛懺、八十八佛洪名寶懺、千佛洪名寶懺等，亦為一般常行之懺法。 在日本，古時所行之懺法稱為悔過，有藥師悔過、吉祥悔過、阿彌陀悔過等多種。平安朝後，盛行法華懺法、阿彌陀懺法、佛名懺法、舍利懺法等，其中以法華懺法最為普遍。〔釋氏通鑑卷五、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七、續高僧傳卷十一、卷十七、弘贊法華傳卷三、卷六、卷七、釋氏稽古略卷二〕（參閱「懺悔」6772）
sám vân
6774（1914～ ）安東人，俗姓曹。早年東渡日本，專攻美術。民國三十二年（1943）出家，旋於北平圓通寺受具足戒。曾親炙律宗大德慈舟。大陸淪陷後，渡海來臺。五十二年在南投縣創建蓮因寺，為一重視戒律之淨土道場。自五十五年起，每年在該寺開辦大專學生齋戒學會，導引大專青年體驗清淨之佛門生活。十餘年來，影響深遠，所受薰陶之青年學子數以千計。師戒行清淨，律己甚嚴。景仰弘一、慈舟諸大德之風範，且身體力行，故頗為臺灣佛教界所推崇。
sáng giá học hội
4857日本佛教日蓮宗系新興宗派之一。全稱日蓮正宗創價學會。一九三○年，牧口常三郎（1871～1944）與戶田城聖（1900～1958）創立，當時稱為創價教育學會，主張生活之目的乃追求幸福，而幸福必須以獲得利、善、美之價值而實現，教育之目的即在培養創造利、善、美之人才，謂信仰日蓮宗乃創造與獲得價值之方法與途徑。一九四二年，因拒絕參拜天照大神與接受神符而被禁，一九四五年，戶田被釋，後改建學會，並迅速發展，又陸續建立公明政治聯盟，組織公明會。一九六四年，發展成公明黨，六年後復宣布與公明黨政教分離。其教義乃由日蓮正宗三大秘法及牧口、戶田所著之生命哲學、價值論等組成，聲稱宇宙為一大生命體，其本質以佛法表示之即為「妙法蓮華經」五字，日蓮以手寫「南無妙法蓮華經」之「大曼荼羅」將此原理顯示出，只要信奉並唱念「南無妙法蓮華經」，即可改變宿命，獲得幸福。目前信徒約八、九百萬人，以一般民眾為基本成員。創價學會所持政治理論係由佛法民主主義、人性社會主義、地球民族主義等所構成之第三文明論。本會近年來頗活躍於政治界，發行有大白蓮華、聖教グラフ、聖教新聞等組織刊物。〔日本宗教の社會的性格（小口偉一）、日本の新興宗教（高木宏夫）〕
sáng thế chủ
4856指被視作創造天地萬物與人類之神靈。各宗教有不同之說法，猶太教以為其自空虛混沌之「地」與「水」上造出世界，又用塵土造人；古代巴比倫宗教與埃及宗教以為創世主用原有之物質造出世界與人；基督教則以為世界係創世主自絕對之「無」中所造出；我國亦有盤古開天闢地之說，謂盤古將混凝在一起之天與地開闢出來，而後，其身軀復自行化為世界之各個部分。佛教不討論創世主及世界自何而來之問題，此因佛教雖承認有眾多之神靈、諸天，而視之為「眾生」之別型，並主張精神不滅，然否認宇宙有創造者、主宰者之存在。佛教基於「緣生（起）性空」之立場，主張無神（創世者）無我（常住不變之靈魂），認為宇宙乃眾生共同之業力所感、眾多之因緣所成；眾生之本體為「業」所薰之「識」，「識」為「業」所染成之體，「行業」係剎那增減者，本體之識亦隨之變動不已，故既無一常住不變之靈魂，亦無創造、主宰世界之神可言。
sáp đan
4963禪林用語。單，即單位，指貼有比丘名單之坐床，後引申為僧座。插，為插入之意。指比丘半途入禪堂坐禪，插在眾僧之間修行。即將自己之座位插入僧堂眾僧座席之間。插單後，始為僧堂之一員，得與眾僧共同生活。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八下）：「然後歸堂插單，隨眾禪誦。」此外，遷移座席，亦稱為插單。敕修百丈清規卷四後堂首座條（大四八‧一一三一上）：「如缺前堂，住持別日，上堂白眾，請轉前板，插單唱食。」
sát
4655<一>斷絕生命之相續。大日經疏卷十載，斷除根本，稱為殺，即斷除一切眾生之命根；而命根乃無始無明之諸種煩惱，於密教，即以斷除無明煩惱，為殺之深義。〔大乘義章卷七〕 <二>悉曇字???（ṣa）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作沙、灑。瑜伽金剛頂經釋字母品以灑字門指一切法性鈍之義。（參閱「灑」6902）
; 3730<一>梵語 kṣetra 之略譯。又作紇差呾羅、剎多羅、差多羅、剎摩。 意譯爲土田、土、國、處，即指國土，或合梵漢稱爲「剎土」。一般所熟知之「佛剎」即佛土之意。 <二>梵語 lakṣatā 之略譯。全稱剌瑟胝。 意謂標誌、記號。指旗桿或塔之心柱。一般稱寺院謂寺剎、梵剎、金剎或名剎等，蓋佛堂前自古有建幡竿（即剎）之風，故得此名。僧人對語時，稱對方之寺爲寶剎。
sát hải
3732全稱剎土大海。指十方世界而言。俗稱爲宇宙。剎爲梵語 kṣetra 之略譯，意爲剎土、國土；海爲大海之意。（參閱「剎」3731）
sát na
3731梵語 kṣaṇa，巴利語 khaṇa。又作叉拏。意譯須臾、念頃，即一個心念起動之間，與發意頃同義，單作念。意爲瞬間，爲表時間之最小單位。 (一)據俱舍論卷十二載， 一百二十剎那爲一怛剎那（梵 tat-kṣaṇa），六十怛剎那爲一臘縛（梵 lava，又作羅預），三十臘縛爲一牟呼栗多（梵 muhūrta，譯作須臾），三十牟呼栗多爲一晝夜。一剎那約當於今之零點零一三秒。 (二)據摩訶僧祇律卷十七載，二十念爲一瞬，二十瞬爲一彈指，二十彈指爲一羅豫（臘縛），二十羅豫爲一須臾，三十須臾爲一晝夜。一念約今之零點零一八秒。 (三)或謂一剎那與一念相異。據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，九十剎那爲一念；據往生論註卷上載，六十剎那爲一念。 (四)據大智度論卷三十、卷八十三載，六十念爲一彈指；據俱舍論卷十二載，六十五剎那爲一彈指。 (五)據大般若經卷三四七所說之一日夜、一日、半日、一時、食頃、須臾、俄爾、瞬息頃等順序，一剎那大約相當於一食頃（一前食之間，即早食之前或早食之間）之時間。 (六)據仁王經卷上觀空品（鳩摩羅什譯）載，一剎那有九百生滅；又據往生論註卷上載，一剎那有一百零一生滅。 此外，一剎那之間之生滅，稱剎那生滅或剎那無常。現在之一剎那稱現在，前剎那稱過去，後剎那稱未來，此爲剎那三世。〔大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷三十二、華嚴經探玄記卷十八〕（參閱「時」4121）
sát na sinh diệt
3731生滅之一種。指於極短之時間（剎那）生起與消滅。大智度論卷十五（大二五‧一七一上）：「彈指頃有六十時，一一時中心有生滅。（中略）行者觀心生滅，如流水燈焰。」（參閱「生滅」2069、「剎那」3731）
sát na vô thường
3732指於剎那之間，具生、住、異、滅之四相。即轉變無常之義。乃對「期無常」而言。（參閱「剎那」3731、「無常」5109）
sát na đẳng khởi
3732「因等起」之對稱。又作隨轉心、後等起、共剎那緣起。對初念之能發因（因等起）而言，第二念以後，與所發之表、無表業同時轉之心、心所法，即稱爲剎那等起。亦即作正業時，不相離心者。唯識家以此剎那等起爲審慮、決定、動發勝思等三思中之動發勝思所攝。〔俱舍論卷十三、順正理論卷三十六、成唯識論演祕卷二本〕（參閱「因等起」2300、「轉隨轉」6625）
sát na định
3732梵語 kṣaṇika-samādhi，巴利語 khaṇika-samādhi。入初禪而生樂時，所生剎那之初步欲界定。亦即指近行定、安止定之前的初步禪定。〔清淨道論四〕
sát nhân bất triếp nhãn
4655禪林用語。比喻師家接化學人，冷酷嚴厲，絲毫不留情。碧巖錄第四則（大四八‧一四四中）：「有殺人不眨眼底手腳，方可立地成佛；有立地成佛底人，自然殺人不眨眼，方有自由自在分。」又形容師家接化學人之語，另有「殺人須見血」，比喻接化之徹底，為「救人須救徹」之對句；「殺人不用刀」一語，指以言句巧妙接化學人。〔從容錄第十六則、碧巖錄第十三則〕
sát nhân đao hoạt nhân kiếm
4655禪林用語。指殺活自在之方法。即以刀劍比喻師家指導學人之自由權巧運作之方法。於禪宗，師家接化學人時，用強奪、不許之方式，喻為殺人刀；給與、允容之方式，則喻為活人劍。不偏於任何一方，而能自由運用之方法，即稱為殺人刀活人劍。碧巖錄第十二則垂示（大四八‧一五二下）：「殺人刀、活人劍，乃上古之風規，亦今時之樞要。若論殺也，不傷一毫；若論活也，喪身失命。」
sát phật sát tổ
4656禪林用語。指超越對佛祖之執著，達到自身即究盡十方世界之境地。殺，指破除執著；殺佛，意即打破對佛祖之執著，或指先無自身為佛之意識，始自成真佛。景德傳燈錄卷五（大五一‧二四○下）：「若學坐佛，佛非定相，於無住法不應取捨。汝若坐佛，即是殺佛。」與「殺父害母」一詞同義。殺害父母原為五無間業（五逆罪）之重罪，然臨濟錄中，以父母喻無明、貪愛，殺父害母，即絕滅一切執著之意。臨濟錄示眾（大四七‧五○○中）：「逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫。」此外，所謂「殺佛機」，機，指根機、資質；即指達到超越執著諸佛列祖境界之人，亦指此種之機用。
sát quỷ
4657即指無常猶如殺人之幽鬼。由於無常之理，令生者，不分貴賤、不擇豪賢必有一死，故以殺鬼比喻之。摩訶止觀卷七上（大四六‧九三下）：「無常殺鬼，不擇豪賢。」〔法句譬喻經卷一〕
sát sinh
4655梵語 prāṇātipāta。即殺害人畜等一切有情之生命。乃十惡業之第一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。大乘佛教為避免殺生，而禁止食肉，更進而以放生為其積極表徵。依大智度論卷十三之說，諸罪中殺罪最重，諸功德中不殺第一，世間惜命亦為第一。斷人畜之生命，不論親自下手殺，或教人殺，皆屬同罪。比丘殺人，犯四波羅夷，自殺則結偷蘭遮罪；自傷形體，結突吉羅罪；殺害畜生，得波逸提（懺悔罪）。凡犯殺戒者，死後將墮地獄、餓鬼、畜生等三惡道，即使生於人間，亦不免多病短命。 不殺生係依慈悲心及避免犯下殺生惡業二理由。從原始佛教至大乘佛教，皆強調之，更成為佛教徒最重要之實踐德目。於印度，多有立於佛教立場實行不殺生之國王。我國佛教，於梵網經、金光明經、涅槃經、楞伽經等諸經中，所說不殺生、不食肉之教導，影響甚鉅；又儒家亦倡說惻隱之心為「仁」之端，慈愛普及於禽獸，故古來行仁政之君主，亦敕禁殺之令，以示博愛之德，多行於齋會之時，或靈剎附近。佛祖統紀卷五十二放生禁殺條，列舉各種禁止殺生之例。如梁文帝、北魏獻文帝、隋文帝、宋真宗等曾行禁殺、放生；又如智者大師曾化導一千餘處，令捨棄漁捕；另如四明之延慶法智法師每年以放生慶祝佛誕。〔梵網經卷下、順正理論卷四十二、大毘婆沙論卷十八〕
sát sinh giới
4655殺生，梵語 prāṇātipāta 或 prāṇātighāta。又稱斷人命學處、殺人戒、殺戒。即針對殺害人命一事，所制定之戒。為四波羅夷之一，十重禁之一，五戒之一，八戒之一，十戒之一。凡親自下手殺害人命，或持刀予人而勸人自殺，皆屬犯波羅夷（極重罪）。關於此戒之制定，據四分律卷二載，佛陀曾於毘舍離宣說不淨觀，諸比丘因而厭患身命，遂請名為勿力伽難提之人，斷絕此身命。佛陀於事後呵責此過失，遂制定犯斷人命者，即為波羅夷。然關於佛陀制戒，各律論所載之時間有異。 又殺戒於諸戒中之次第，說法不同，有置於四波羅夷中之第三位，亦有置於第一位者。據法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一闡釋，菩薩以大悲為本，故大乘以殺戒為第一；聲聞戒不以殺戒為先，而以淫戒為第一，亦即出家人犯殺戒者甚少，且聲聞戒為隨犯隨結之戒，而淫欲易起，故諸律中以其次第為淫、盜、殺、妄。在家人多求福德，又大乘菩薩以大悲為本，且殺為體性罪，故於五戒或十波羅夷中列為首位。 殺戒之犯相，各經論所說略異，然約可分為五相，即：起殺心、有眾生、作眾生想、用方便加行、斷其命。有關殺生之情況，四分律卷二總舉自殺、教人殺、遣使殺等，共計二十種；其他律典中亦有分十五種、二十一種、三十一種等之記載。又依所殺眾生之不同，而分：殺人者為波羅夷罪，殺畜生者為波逸提罪；或大別為三品：殺害諸佛、聖人、父母等上品眾生為五逆罪，殺害人及天等中品眾生為波羅夷罪，殺害畜生等下品眾生為輕垢罪。殺生之果報，舊華嚴經卷二十四謂，殺生之罪能令眾生墮於地獄、畜生、餓鬼；若生於人中，則得二種果報，一為短命，二為多病。大智度論卷十三說十罪及其果報。大毘婆沙論卷一一三，載有三果，即墮地獄為異熟果，生人中多病短命為等流果，所感外物皆不堅住為增上果。〔摩訶僧祇律卷四、五分律卷二、十誦律卷二、成實論卷八十、瑜伽師地論卷五十九、菩薩戒經義疏卷下〕
sát sát
6440小浮屠；即泥作之小塔。置於海濱，以鎮海之災患。元史卷二○二：「有作擦擦者，以泥作小浮屠也。」又載：「作擦擦者，或十萬、二十萬，以至三十萬。」
sát thanh
4657指鳴鐘、敲鼓等即將停止時之打法。首先鐘鼓由緩而急，連續不停地敲打，於一會終止時，特別敲打一聲強聲；二會時，則打弱、強二聲；三會時，為中、弱、強三聲，皆為告示終了之作用。又鳴鐘將結束時之敲法，稱為殺鐘；停止打鼓之法，稱為殺鼓。〔禪苑清規卷六警眾〕
sát trần
3733無數國土之謂，或比喻數量極多。此一觀念最爲華嚴經所重視，如該經卷四世主妙嚴品（大一○‧一六中）：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」〔祕藏寶鑰卷下〕
sát trụ
3732又作剎竿、剎竿檫。即木造層塔之中心柱，或指支撐塔上傘蓋之竿。其形式因時而異，古代於地下深掘，或於礎石上開一空穴，使檫深植其中，上部突出，高聳雲天。立柱之時，通常以四周之四天柱爲吊曳之著力點。檫原係由下層直通九輪之頂，但也有從頂部直達下部者，未必僅用一根木材，通常由多根銜接而成。檫之基底尚有一穴，或爲二、三層，多用以安奉舍利者。檫柱上偶亦有刻檫銘者。剎而兼柱，故稱剎柱；至後世，建造塔寺每以「立剎」代之，又以剎而代塔，即由此緣由。又禪宗寺院爲示說法或法會所揭之旗竿亦稱剎竿。舊時，叢林亦有立長竿於寺前之作法，長竿上飾以金銅所製之寶珠焰形，以表示寺院之所在。我國六朝之時，寺塔建築即盛行立檫，然因係木質所造，迄今多半毀廢。今日本最古之木塔，法隆寺之五重塔，其中心柱之建構，或即傳自我國六朝之剎柱。〔覆艾克教授論六朝之塔（劉敦楨，現代佛教學術叢刊第五十九冊）〕
sát đế lợi
3732梵語 kṣatriya。意譯地主、王種。略作剎利。乃印度四姓階級中之第二階級，地位僅次於婆羅門，乃王族、貴族、士族所屬之階級，係從事軍事、政治者。釋尊即出身此階級。（參閱「四姓」1705）
sát độ
3731指國土。剎，梵語 kṣetra，音譯差多羅、紇差呾羅。意譯土田。玄應音義卷一：「差多羅，此譯云土田。經中或云國或云土者，同其義也。或作剎土者，存二音也。」
sát độ tự tại
3731又作淨土自在。指八地以上菩薩能自由生於種種國土之自在。（參閱「自在」2518）
sâm bản tỉnh niệm
5054（1889～1984）日本佛教學者。大阪市人。京都大學文學部畢業，為日本哲學家西田幾多郎門下之禪者，與久松抱石並稱一時。曾以居士之身參禪於相國寺獨山，並入大耕禪師之室，得其印可而嗣法。室號孝慈室。以孝聞名，侍側老母多年。曾於數所大學執教，後入妙心寺派僧籍。在京都禪界中，以德行揚名於時。
sâm lâm thư
5055梵名 Āraṇyaka。音譯阿蘭耶迦、阿蘭若迦。印度婆羅門教典籍。阿蘭若迦，為森林之意，乃取「森林中遁世者所讀誦」之義為名。係供婆羅門或剎帝利等上層種姓之婆羅門教徒過隱居生活時學習之用，為梵書之附屬部分。此書與奧義書可謂梵書之續編。主要內容在闡述祭祀理論，以及人與自然、神等關係之哲學問題，其說幽微，在性質及形式上與梵書無大差別。現存之森林書有廣森林書、鷓鴣氏森林書、他氏森林書、憍尸多基森林書等四種。後一種森林書共分三章，第三章為憍尸多基奧義書。
sân
6114梵語 pratigha 或 dveṣa，巴利語 paṭigha 或 dosa 。又作瞋恚、瞋怒、恚、怒。音譯作醍鞞沙。心所（心的作用）之名。為三毒之一。係指對有情（生存之物）怨恨之精神作用。於俱舍宗屬不定地法之一，於唯識宗屬煩惱法之一。據俱舍論卷十六、成唯識論卷六所載，對違背己情之有情生起憎恚，使身心熱惱，不得平安之精神作用，名為瞋。又忿、恨、惱、嫉、害等隨煩惱，皆以瞋之部分為體，是為六根本煩惱（或十隨眠）之一。以其不屬推察尋求之性質（見），作用遲鈍，故為五鈍使之一。與貪、癡兩者，共稱為三毒（三不善根）。亦屬五蓋、十惡之一。 瞋唯屬欲界所繫之煩惱，於色界、無色界則無。貪乃從喜愛之對境所起，反之，瞋則從違逆（不順心）之對境所起。瞋，為修學佛道上最大之障害，經論中常誡之，如大智度論卷十四（大二五‧一六七中）：「瞋恚其咎最深，三毒之中，無重此者；九十八使中，此為最堅；諸心病中，第一難治。」「無瞋」即對境不起害心，為對治瞋之精神作用，屬俱舍宗十大善地法之一、唯識宗善心所之一，與無貪、無癡共稱三善根，又為四無量心中之慈無量心之體。〔雜阿含經卷二十七、卷二十八、悲華經卷六、大毘婆沙論卷二十七、卷三十四、卷四十四、卷四十八、顯揚聖教論卷一、順正理論卷四十、阿毘達磨藏顯宗論卷二十五、俱舍論光記卷十六、成唯識論述記卷六末〕
sân khuể cái
6115梵語 vyāpāda-nīvaraṇa，巴利語同。五蓋之一。蓋，覆蓋之義，為煩惱之異名。瞋恚能令人發激怒之情，蓋覆心性，妨礙禪定，故以蓋喻之。〔大毘婆沙論卷三十八、俱舍論卷二十一〕（參閱「五蓋」1194）
sân khuể hoả
6115瞋恚之熱惱如火，故稱瞋恚火。又瞋恚能燒盡一切功德，故譬之以火。增一阿含經卷十四（大二‧六一九下）：「諸佛般涅槃，汝竟不遭遇，皆由瞋恚火。」（參閱「瞋」6114）
sân khuể tam chủng phát tướng
6115據釋禪波羅蜜次第法門卷四舉出，修行者修禪定時，有如下三種瞋恚之發相，即：(一)非理瞋相，修行者修禪定時，瞋覺突然而起，不問是非道理，無故而發瞋恚，障於禪定，是為非理瞋相。(二)順理瞋相，修行者修禪定時，為外人所惱而生瞋恚，猶如持戒之人，見非法者而生瞋恚，此瞋雖順理，然亦障於禪定，是為順理瞋相。(三)諍論瞋相，修行者修禪定時，執著自己所解悟者為是，而以他人之所行所說為非，以他人所說不順於己，即起瞋恨，亦障於禪定，是為諍論瞋相。
sân tâm bất thụ hối giới
6114十重戒中之第九戒。又稱瞋不受悔戒、瞋不受謝戒、故瞋戒。即為防止起瞋恚心而不受他人悔謝所設之戒條。梵網經卷下（大二四‧一○○五上）：「若佛子自瞋、教人瞋，瞋因、瞋緣、瞋法、瞋業，而菩薩應生一切眾生中善根無諍之事，常生悲心，而反更於一切眾生中，乃至於非眾生中，以惡口罵辱，加以手打，及以刀杖，意猶不息，前人求悔，善言懺謝，猶瞋不解者，是菩薩波羅夷罪。」另於法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四明制此戒條之十意，即：(一)瞋心於惑中為最重。(二)成惡業道、惡趣因。(三)燒滅宿世諸善根。(四)能結大怨，累劫難解。(五)由此能害諸眾生。(六)能作無間罪。(七)能障菩薩忍波羅蜜。(八)害諸菩薩大悲心。(九)令所化眾生皆捨離。(十)具足成就百千障。此外，菩薩地持經卷五、瑜伽師地論卷四十、優婆塞五戒威儀經，及曇無讖所譯菩薩戒本等，均以之為四波羅夷之一，菩薩善戒經視為八重法之一，菩薩內戒經則說為四十七戒之一。〔菩薩瓔珞本業經卷下、瑜伽師地論卷四十一、菩薩戒義疏卷下〕
sân đấu cấu địa
6114禪林用語。又作嗔斗㖃地。為宋代之俗語，意謂如烈火般之猛怒。瞋，即忿怒；斗，即獰視；㖃，即怒吼；地，為語尾助詞。大慧宗杲之正法眼藏卷一（卍續一一八‧二下）：「未觸著時，自弄毛羽，可憐生，纔有人撥著，便嗔斗㖃地，有甚麼近處?」
sí di la
4283袈裟之一種。以鳥之羽毛所製之法衣。〔四分律開宗記卷六〕（參閱「袈裟」4784）
sí do la
4283梵語 keyūra。又作枳由攞、吉由羅。意譯作瓔珞。以珠玉所製之頸飾。在印度，王公貴人常以瓔珞為嚴身之飾具。又古來菩薩、天人之像，多有珠玉瓔珞之嚴飾。〔可洪音義卷五下〕
sí thạnh quang mạn đồ la
6257即以熾盛光佛頂為本尊所建立之曼荼羅。依經軌而有數種形式，如據大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪載，於淨白偾或淨素布上畫十二輻輪，輪中心畫八葉白蓮花，花心畫金輪佛頂一字真言???（bhrū卩，悖嚕吽），字後先畫熾盛光佛頂，於熾盛光佛頂前隔真言字畫佛眼部母，次於佛右邊畫文殊師利，左邊畫金剛手菩薩，四尊相對而坐，依次再畫不思議童子、救護慧、毘俱胝、觀自在等四尊菩薩。此八尊外側畫圓界道，界道上畫熾盛光、佛眼、文殊、金剛手之真言，其外畫九執、十二尊（一說十五尊），於諸天外畫界道，其外再畫十二獨股杵為金輪之輻，輻間共置十二宮，佛背後安置虛宿，佛前安置七星宿。於此十二宮外復安置二十八宿，二十八宿外圍畫輪緣為車輞之形，輞上畫八方天，空處書熾盛光真言及緣生四句偈。輪外畫百八朵青蓮花，一一葉上書???（a，阿）字。外畫方形界道，界道上畫獨股杵，周匝為結界。方界內、輪外四角安置四大明王。 另據大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經所說之曼荼羅，主尊手持八輻金輪，坐於七獅子座上，身上放出無量光明，周圍繞以八佛頂。此類曼荼羅在敦煌千佛洞亦有出土。〔A. Stein: The Thousand Buddhas〕
sí thạnh quang phật đỉnh
6257 梵名 Prajvaloṣṇīṣaḥ。乃釋迦佛之教令輪身，由毛孔流出熾盛光焰，故有此稱。種子為???（bhrū卩，悖嚕吽），三昧耶形為十二輻輪或三股杵。印契為二手雙合，屈二食指入掌，以二拇指壓之。有關此尊之自性輪身有多種說法，或謂熾盛光與一字金輪同尊，或以此尊即八佛頂中之金輪佛頂，亦有以此尊與光聚佛頂同尊之說。〔大妙金剛大甘露軍拏利焰鬘熾盛佛頂經、大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪、消災吉祥經〕
sí thạnh quang phật đỉnh pháp
6257略稱熾盛法、熾盛光法。指依熾盛光佛頂如來之本誓，為除災所修之祕法。於日月蝕、天變地異、風雨災時得修此法。蓋熾盛光佛頂尊自其毛孔流出熾盛光焰，能教令、折伏具有日月星宿等光耀之諸天，故以之為本尊。此法之道場觀為：在前結金剛墻，內有大海，海中有寶山，山上有寶獅子座，座上有寶蓮花，花上有寶樓閣，閣內有無量之裝飾周匝懸列，閣內有大曼荼羅。本尊位上有???（bhrū卩，悖嚕吽）字，字變成金輪，輪變成本尊，毛孔飛光散，首冠五佛相，二手如釋迦，本尊放光照諸尊座位。〔大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經、大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪〕
sí thạnh quang đại uy đức tiêu tai cát tường đà la ni kinh
6256全一卷。又稱大威德消災吉祥陀羅尼經、消災吉祥經。唐代不空譯。收於大正藏第十九冊。謂於清淨處設道場，誦持熾盛光陀羅尼，能袪除金、木、水、火、土等妖邪星宿之災患。另有譯者不詳之佛說大威德金輪佛頂熾盛光如來消除一切災難陀羅尼經，為本經之同本異譯。
sí thạnh quang đạo trường niệm tụng nghi
6257全一卷。宋代遵式撰。收於大正藏第四十六冊。係依消災吉祥經而記述熾盛光佛頂法之壇場及念誦法。詳分壇場供養、方法、揀眾清淨、咒法、三業供養、釋疑、誡勸檀越等七門。
sí xá khâm bà la
4283梵名 Keśakambala。又作繫奓欽婆羅。意譯為髮衣。十外道之第五。據四分疏飾宗記卷七末記載，此外道身著「髮衣」，故有此稱。又一般言印度之六師外道多指珊闍耶毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、末伽梨拘舍梨、富蘭那迦葉、迦羅鳩馱迦旃延、尼乾陀若提子，然四分律、四分律疏謂此六外道，宗雖有六，而實有十人；翅舍欽婆羅即此十人之一，而上記六師中之「阿耆多翅舍欽婆羅」即相當於翅舍欽婆羅與十人中之第四人「阿耆多」之合稱。
sô ma
5911梵語 kṣuma。又作菆摩、須摩、芻摩迦、蘇摩、讖磨。即麻衣。慧琳音義卷三十一（大五四‧五一四下）：「蒭摩衣，上測俱反，梵語正言菆摩。菆音鄒，唐云麻衣也。」〔大唐西域記卷二、玄應音義卷二〕
sùng bái
4515即指對所信奉之對象加以尊崇與敬拜，為宗教基本要素之一。依不同之崇拜對象，可對不同之宗教進行分類，如自然宗教有自然崇拜，部落宗教有圖騰崇拜，文明社會之宗教有偶像崇拜、神靈崇拜等；其目的主要在於對所信奉之對象進行感恩、祈求，或為學習模範，因而發展出各種儀式，及主持儀式之專職人員，如祭司、僧侶等。
sùng chiếu
4516（?～1342）元代臨濟宗僧。晉寧（雲南）人，俗姓段。年十八，禮雲峰出家。時時以生死為念，參究不懈。一日聞伐木聲，忽大悟；遂出滇，四處遊方，先後拜謁空菴等十八名善知識，後至天台山參叩中峰明本，得蒙印可，乃返雲南盤龍山，創建盤龍寺，於此說法。 相傳師之神異事蹟甚多，據虛雲大師增訂佛祖道影卷二所載，盤龍山有一黑井，為毒龍窟宅，時常為害民眾，師既建寺，乃書寫咒文沈於水中，未久害息；後又聞寧州有虎患，出沒無定，傷人至鉅，師乃噴水驅之，虎亦潛迹。元至正二年示寂，逝後身體溫軟，歷七日而如生，並有彩虹貫天等祥瑞，至今肉身仍龕於盤龍寺內。〔五燈全書卷五十八〕
sùng hiệu tự
4515位於北平。為北平名剎之一。唐代幽州節度使劉濟捨其住宅建為寺。歷代屢建屢毀，僅存殿宇數處。清初詩人王士禎稱之為棗花寺，因其寺曾植棗樹千株，但已無存。寺內牡丹、芍藥極為著名，有姚黃、魏紫、黑色諸異種。寺內又珍藏盤山僧智扑所作青松紅杏圖，自王士禎以下均有題詠。春夏之際，遊人如織。
sùng huyền thự
4514為唐初統理僧尼及道士之中央官府，掌理帳籍、齋醮等事，為僧官性質。原置於鴻臚寺之下。其後，僧官之權限漸被縮小，且不再獨立，而隸屬於俗官之下。〔唐書百官志第三十八〕
sùng huệ
4519<一>唐代牛頭宗禪僧。杭州人，俗姓章。生卒年不詳。徑山法欽之法嗣，禪密兼修。結庵於浙江千頃山，誦佛頂尊勝陀羅尼，又於鹽官鋏石東山小尖頭之草屋止住多年。大曆年間（約 766）出長安，住章信寺，嘗與太清宮道士史華辯論道法得勝，受號護國三藏，敕住安國寺，世稱巾子山降魔禪師。〔宋高僧傳卷十七、佛祖歷代通載卷十四、神僧傳卷八〕 <二>（?～779）唐代牛頭宗禪僧。俗姓陳。牛頭智威之法嗣。唐乾元年間（758～759）於舒州天柱山開山，永泰元年（766）敕賜「天柱山」之號。終身住此，大曆十四年示寂。〔景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕
sùng khánh tự
4518位於甘肅蘭州五泉山上。始建於明洪武五年（1372）。崇慶寺保存泰和鐵鐘一口和接引寺銅佛一尊。泰和鐵鐘鑄造於金泰和二年（1202），高三公尺，直徑二公尺，重萬斤。銘文鐫有「仙聞生喜，鬼聞停凶，擊破地獄，救苦無窮」等語。接引寺銅佛鑄造於明洪武三年（1370），高五公尺餘，身圍二點七公尺，重萬斤，造型精美。五泉山海拔一千六百餘公尺，因山中有甘露、掬月、摸子、惠、蒙五泉而得名。五泉山除崇慶寺外，尚有千佛閣、嘛尼寺、地藏寺，皆為清同治、光緒年間之建築。
sùng nhạc
4514（1132～1202）南宋臨濟宗楊岐派僧。處州（位於浙江）龍泉人，俗姓吳，號松源。自幼即有出家之志，二十三歲始受五戒為沙彌，先後參謁靈石妙、大慧宗杲、應庵曇華等禪林宿老。隆興二年（1163），於西湖白蓮精舍得度，參禮江淛諸師，後嗣密庵咸傑之法。歷住報恩光孝寺、實際禪院、薦福禪院、智度禪院、雲巖禪院。慶元三年（1197）住持靈隱寺，並開創顯親報慈寺。嘉泰二年示寂，世壽七十一。門人善開、光睦等為編松源和尚語錄二卷，陸游為撰塔銘。〔佛祖歷代通載卷二十、續傳燈錄卷三十五、釋氏稽古略卷四〕
sùng phúc tự
4517<一>位於陝西長安。初，唐帝室自念起自太原，為報地恩，於揚州、荊南、太原及兩京造寺五所，皆稱為太原寺。武后時重修之，改西京太原寺為魏國西寺，東京者為大福先寺，又改魏國西寺為崇福寺，神楷法師曾於寺中大宏攝大乘論、俱舍論等，遂成法相宗道場。後太原之太原寺亦改稱崇福寺，世人乃稱此寺為西崇福寺。開元年中智昇法師居此，撰開元釋教錄，大行於世。 <二>位於山西朔縣。創建於唐麟德二年（665），初名林衙院、林衙寺，金天德二年（1150）題名「崇福禪寺」，清乾隆年間改今名。寺宇宏偉，頗具規模，金代建築仍保留至今。 <三>位於江西上高縣九峰山。建於唐昭宗乾寧年間（894～897），南平王鍾傳捐房舍為寺院，昭宗賜額「宏濟」，天復年中（901～903）改名「崇福禪林」。為曹洞宗大寺院之一。 <四>位淤浙江臨安鄉。五代後晉開運三年（946），明義智厚禪師創建，為禪宗臨濟祖庭之一。（參閱「崇福寺志」4518） <五>位於福建福州。創建於北宋太平興國二年（977），原名崇福院，原寺較小，後毀廢。明末清初重建，至康熙三十八年（1699）始具規模，後逐漸發展成梵宮林立、殿宇巍峨之大寺院，至清末成為福州五大禪剎之一。寺位在象峰之麓，岡巒環抱，松柏參天，有清澗一曲繞寺而過，環境十分清幽。現存之殿宇多為光緒年間所重建。 <六>俗名小召，位於綏遠歸綏城小召街。為清康熙三十六年（1697），帝親征準喀爾，凱旋駐蹕時所建。殿之左右各有一碑亭，碑高三公尺餘，上以漢、滿、蒙、藏四種文字，記載其平定準喀爾之功勳。 <七>山號橫岳山，屬日本臨濟宗。位於福岡市千代松原。圓爾返日後，曾至此巡錫，後由南浦紹明代為開山。慶長年間，黑田氏移至現地，請春屋妙葩中興之，為代代之菩提所（陵墓）。 <八>位於日本長崎市東南，屬於黃檗宗。山號聖壽山，通稱福州寺，俗稱赤寺、支那寺。原係我國僑民所建，高僧隱元曾住此，弟子即非改築之，具宋代風格，有三門（即所謂龍宮門）、大雄寶殿等建築，與興福寺、福濟寺並稱三福寺。
sùng phúc tự chí
4517請參閱 請來目錄 請參閱 請來目錄凡四卷。清代朱文藻撰，真源訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。崇福寺乃五代後晉開運三年（946），明義智厚禪師於浙江臨安開山，原稱寶壽院，宋祥符元年（1008）改稱「崇福禪寺」，大觀年間毀，紹興時重建。元末再毀，明洪武十六年（1383）復建，二十四年立為叢林。清雍正十二年（1734）整修，頗具規模，為禪宗濟祖庭之一。嘉慶六年（1801），朱文藻與釋真源創寺志，分沿革、寺宇、住持等三門。光緒七年（1881），錢塘丁丙重刻，後附「重建崇福寺碑記」，崇福寺嘉慶以前之文獻，略備於此。
sùng thiện tự
4515<一>位於山西太原。始建於唐初，時稱白馬寺，明代重建，改名崇善寺。原為當地最大寺院，後遭火災，大部焚毀，今僅存大悲殿，為明代所重修，殿內供千手觀音菩薩像，兩側為金色之文殊、普賢菩薩像，高二點五公尺，為明代鑄像中之傑作。觀音之手臂和衣紋，採優雅之左右對稱式。此外，尚保存有宋、元、明三代所刻之大藏經，大多有確切之年代記載，為中國佛教史上之珍貴資料。山門前鐵鑄之唐獅子像與鐘樓等，亦是重要古蹟。 <二>俗稱貝子廟。位於察哈爾阿巴哈納爾旗錫林浩特鎮。始建於清乾隆八年（1743），三十三年（1768）賜名崇善寺。後續有增建，為錫林郭勒草原上規模最大之喇嘛廟，主要建築有朗克欽殿，明千殿、卻日殿、珠敦巴殿、丁克爾殿、活佛殿及喇嘛塔等，今僅存部分殿宇，然原有布局仍依稀可辨。
sùng thọ đăng tử
4517禪宗公案名。又稱法眼識得凳子。為唐代僧法眼文益與雲門文偃藉登（凳）子以顯示禪旨機用之公案。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三○上）：「法眼初住臨川崇壽院，師指登子曰：『識得登子，周匝有餘。』雲門云：『識得登子，天地懸殊。』」 登子，即凳子。本公案之重點，即法眼與雲門二師對佛性呈現禪之機用；雖是一只凳子，然以宗眼看來，則亦無非佛法妙道之顯現，若能勘透此一玄理，則如二師所謂「周匝有餘」、「天地懸殊」。〔五燈會元卷十〕
sùng truyện
4516（1569～1633）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓一色。字以心。幼年出家。曾師事相國寺西笑承兌，其後於醍醐三寶院學密教三年。慶長十三年（1608），蒙德川家康之召赴駿府，掌外交往復文書之事。爾後往來於江戶駿府與京都之間，參與寺社統治之議。元和二年（1616），師受命開版群書治要五十卷，並以活字刊行。世稱為慶長御活字本、駿河本。寬永三年（1626）蒙賜「圓照本光國師」之號。十年正月示寂，享年六十五。師曾以緇衣之身參與國政及外交事務，故日本史家稱之為「黑衣宰相」。有銅江記一卷、語錄四卷等行世。
sùng tín
4514<一>唐代禪僧。出身、生卒年皆不詳。屬青原行思法系。從天皇道悟出家，得悟玄旨。後結庵於澧州（湖南澧縣）龍潭禪院，宗風大振，世稱龍潭崇信、龍潭和尚。傳法於德山宣鑑。〔景德傳燈錄卷十四、聯燈會要卷九、五燈會元卷七〕 <二>宋代雲門宗僧。又稱淨照禪師。廬州（位於安徽）慎縣人，俗姓高。十三歲禮廬州承天寺用成上人為師，剃髮出家，二十歲受具足戒後，策錫南遊，禮謁杭州淨慈寺之圓照宗本，得其印可。先後住持秀州（浙江嘉興）資聖寺、真州（江蘇儀徵）長蘆寺等。生卒年不詳。〔建中靖國續燈錄卷十五、續傳燈錄卷十四〕 <三>（1671～1729）日本真宗本願寺派學僧。大阪天滿人，字月筌、笛峰。又號難思議弗知。九歲出家，十六歲任定惠坊住持，經營堂宇，教養門徒，傍修學業。三十歲講大乘起信論、俱舍論、華嚴五教章等，並撰各疏記。師又擅長畫圖，曾晝彌陀像百餘幅及蓮生倒騎圖四十八幅。德義超邁，屢感瑞夢。享保元年（一說三年）辭退寺務，專究宗乘，所居閣號「蓮華藏」。享保十四年十一月示寂，享年五十九。門徒有月溪，桂巖，泰巖等。著有稱讚淨土經駕說四卷、往生論註遇哉鈔等二十餘種。〔清流紀談卷一、大谷本願寺通紀卷八〕
súc sinh
4188梵語 tiryañc，巴利語 tiracchāna。音譯為底栗車。又作傍生、橫生、畜生道、傍生趣。五道之一，六道之一，三惡道之一。指鳥獸蟲魚等一切動物。畜生之名乃由人畜養之意而得，主要指家畜家禽。新譯稱之為傍生，乃取其形不如人之直，傍橫且傍行之義。傍生是無智闇鈍且其本處在大海中，後轉而遍於人、天及地獄等。瑜伽師地論卷四（大三○‧二九七中）：「傍生趣更相殘害，如羸弱者為諸強力之所殺害，由此因緣受種種苦。以不自在，他所驅馳，多被鞭撻，與彼人、天為資生具，由此因緣，具受種種極重苦惱。」 正法念處經卷十八舉出畜生總共有三十四億種，並廣述其相貌、色類、行食之不同、群飛之相異、憎愛之違順、伴行之雙隻、同生共遊等。另據大智度論卷三十載，依畜生之住處，可分為空行、陸行、水行三種，又依晝夜可分晝行、夜行、晝夜行三類。又據大毘婆沙論卷一二○、俱舍論卷八等載，畜生、人趣共具胎、卵、濕、化等四生，其壽命或一日一夜，或如龍王等之一中劫，各有不同。〔大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷十一、雜阿毘曇心論卷八、大乘義章卷八本〕
súc sinh giới
4188天台宗所立十界之一。即畜生之世界。此界之生類乃生前造惡業之愚癡眾生所轉生者。（參閱「十界」457、「畜生」4188）
súc sinh hữu
4188為長阿含十報法經卷上所說七有之一。畜生之果報實有非無，故稱有。
súc sinh nhân
4188生於畜生趣之業因。釋氏要覽卷中引辯意經載，若作如下之五事即種畜生之業因：犯戒私竊、負債不還、殺生、不喜聽受經法、常以種種因緣，阻擾他人舉辦齋會。摩訶止觀卷十則謂無慚無愧即畜生界。〔法華文句卷四〕
súc sinh thực thời
4188四食時之一。指畜生類用食之時間；畜生類大多於日暮之時用食。〔法苑珠林卷四十二〕
súc sinh đạo
4189六道之一。又作畜生趣。即畜生之依止處。眾生以生前所造惡業，種畜生之業因，死後即趨往畜生界，稱為畜生道。（參閱「六道」1298）
sơ a hậu đồ
2790指梵文四十二字之首末二字，阿字為首，荼字為末。華嚴、般若經等以此四十二字作觀字義法門，每一字皆有其特殊之佛法意義。其中，阿字為???（a），即一切法初不生之義；荼字為???（ḍha），即入諸法邊竟處，不終不生之義。又南嶽慧思撰四十二字門釋二卷，將四十二字與大乘菩薩修行之四十二階位相配列，前四十字次第為十住位、十行位、十回向位、十地位，後二字則為等覺位、妙覺位。〔大品般若經卷五、舊華嚴經卷五十七、大智度論卷四十八〕
sơ chuyển pháp luân
2792佛陀出家成道後之首度說法。彼時，佛陀於鹿野苑為憍陳如等五比丘說四聖諦、八正道，示離愛欲及苦行之二邊，而行中道。〔雜阿含經卷十五、轉法輪經〕（參閱「八相」289、「鹿野苑」4848）
sơ cơ
2792機，即機根、機類。初機，意謂初學之人。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「久參上士不待言之，後學初機直須究取。」此類初學佛道者，又稱為初學，或初心、初發心。
sơ dạ
2789梵語 prathama-yāma，巴利語 paṭhama-yāma。又作初更。指夜分之初，即今午後八時頃。係晝夜六時之一。經典中常有此語，如過去現在因果經卷三（大三‧六四一中）：「爾時，菩薩以慈悲力，（中略）即便入定思惟真諦，（中略）而自念言：『一切眾生，無救濟者，輪迴五道，不知出津，皆悉虛偽，無有真實，而於其中，橫生苦樂。』作是思惟，至初夜盡。」十住毘婆沙論卷十五大乘品（大二六‧一○四中）：「初夜、後夜隨時覺悟，觀緣取相，樂住空舍，貴於持戒。」皆為其例。又藥石（晚飯）後之坐禪，稱為初夜坐禪，又作黃昏坐禪、夜坐。〔太子瑞應本起經卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷八、往生禮讚偈〕
sơ dạ kệ
2789初夜所誦之偈。善導往生禮讚偈載，當初夜（今午後八時頃）時，誦無量壽經中之禮讚偈，作二十四拜，且應誦（大四七‧四四○下）「煩惱深無底，生死海無邊，度苦船未立，云何樂睡眠?勇猛勤精進，攝心常在禪」之偈。〔過去現在因果經卷三、太子瑞應本起經卷下、十住毘婆沙論卷十五大乘品〕（參閱「六時」1283）
sơ giang vương
2789為冥界十王之第二。又稱楚江王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為釋迦如來，係監視亡人渡河之冥官。蓋人死後，中有之身於二七日（即第二個「七日」）時至此王之大殿（廳），其間有奈河橋（津），河畔衣領樹下有奪衣婆，待亡人至時，脫取其衣，交予懸衣翁，此翁將其衣懸於樹枝，以量罪之輕重；若罪重而樹枝下垂時，則為引路之牛頭與催行之馬頭兩鬼逐向王殿審判。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「閻羅十殿」6339）
sơ học kí
2792全一卷。宋代僧本然清覺（1043～1121）著，道安注。元仁宗皇慶二年（1313）刊行。收於卍續藏第一一二冊。清覺謂千里一步為初，故作初學記，以接引後進，開悟群迷，闡揚三乘十地之要，令初心者易於效習；久經效習，自有所見、所覺，進而起行，以達究竟。內容包括：佛道不可不學，生死不可不憂；欲得不遭欺誑，莫離十地三乘；般若悟心見性，名目稱呼內凡；初學先求因地；初從戒定慧修，須知名目般數。此外，又論及須陀洹果、斯陀含果、法雲地、妙覺地等數十項。
sơ hội
2791會，指說法之會座，即指佛陀說法時之集合而言。佛陀成道後最初之說法；或一部經最初說法之會合，均稱為初會。
sơ kim hậu thai
2790為「初胎後金」之對稱。密教中，授（或修）金、胎兩部之法時，初行金剛界法，後傳胎藏法，此一行法多用於灌頂入壇儀式，即初授金剛界灌頂，後授胎藏界灌頂。反之，初授胎藏界灌頂，後傳金剛界灌頂者，稱為初胎後金。蓋初胎後金和初金後胎皆為密法相傳之實義，若就法門之配立而言，則並無一定準則，故不可論其淺深。其中，初胎後金乃由「理」悟入「智」，係屬「本有」向「修生」之次第；初金後胎則由「智」顯「理」，係屬「修生」向「本有」之次第。然對極位之金、胎兩部，則不可論本有、修生之異同，蓋以理、智皆為本有，而非謂理、智有表裏，兩部有淺深之別。若就初金後胎或初胎後金之次第而言，概視修法之須要而擇之。又初胎後金乃金剛智傳予不空之法，初金後胎乃龍智傳予不空之法。
sơ nhị hồi hỗ
2788指「洞山五位說」中之第四位「偏中至」之境界。洞山五位乃曹洞宗之祖洞山良价為接引學人而將修行過程分為五種階段之權宜方法，即：正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到。「初二」即指正中偏與偏中正，於此兩位，正位與偏位皆全然獨立，直至第四位「偏中至」之時，正位與偏位始相互回互，表示從現象界差別之妙用體悟現象與本體相互冥合，而達無念無想之境界。〔不能語五位說〕（參閱「五位」1087、「洞山五位」3869）
sơ pháp minh đạo
2790西藏語 chos-snaṅ-baḥi-sgo chos-snaṅ-baḥi-tshul-daṅ-po。真言行者證淨菩提心，滅除煩惱業苦，入初地位者，稱為初法明道。又作心明道、初法明門。係行者初發心時，觀照無相之淨菩提心（藏 byaṅ-chub-sems-dpaḥi-sems-rnam-par-dag-paḥi-sgo），覺自心本不生之實相，其心淨住，生大慧光明，普照無量法性，見諸佛所行之道，便得除一切蓋障三昧，見八萬四千煩惱實相，成八萬四千寶聚門。故大日經疏卷一（大三九‧五九○上）：「菩薩住此修學，不久勤苦，便得除一切蓋障三昧者，入佛智慧，有無量方便門。今此宗直以淨菩提心為門，若入此門，即是初入一切如來境界；譬如彌勒，開樓閣門內善財童子，是中具見無量不思議事，難以言宣，但入者自知耳。」 又祕藏寶鑰卷下「十住心」之第八如實一道無為心（大七七‧三七一中）：「謂無相虛空相，及非青非黃等言，並是明法身真如，一道無為之真理，佛說此名初法明道，智度名入佛道初門。言佛道者，指金剛界宮大曼荼羅佛，於諸顯教，是究竟理智法身；望真言門，是則初門。」此即真言行者得除蓋障三昧，入第十祕密莊嚴住心之初地分證位。〔大日經卷一住心品、守護國界主陀羅尼經卷一、大智度論卷六、祕密漫荼羅十住心論卷八〕
sơ quả nhị nghĩa
2789初果，即四沙門果中之須陀洹果，乃斷除欲、色、無色等三界之見惑，預入聖者流類之果位。須陀洹，為梵語 srota-āpanna 之音譯，意譯作預流、逆流。其中之「流」即有「無漏之聖道」與「生死之流」二義，前者即稱為預流，後者即稱為逆流。(1)預流，「預」即「入」之義，謂此聖人得證初果，為入於聖道之流類。(2)逆流，謂初果聖人乃背逆生死之流類。〔北本涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三〕
sơ thiền
2792梵語 prathama-dhyāna，巴利語 pathama-jjhāna。新譯作初靜慮。為四禪之一。清淨心中，諸漏不動，是為初禪。具有尋、伺、喜、樂、心一境性等五支。即得八觸、十功德，心能寂靜審慮，感受到離開欲界之惡而生喜、樂，心感喜受，身感樂受，故稱「離生喜樂」，然仍有尋與伺之心理活動，稱為初禪。尋，舊譯作「覺」，為心之粗分別作用；伺，舊譯作「觀」，為心之細分別作用。以得此禪定之人仍有尋、伺作用，故又稱「有覺有觀」。若於現世成就初禪，即得生於色界初禪天之果報。又於此禪定之中，可對治貪恚害尋、苦、憂、犯戒、散亂等五種修道之障難。此外，於初禪定中，以尋、伺之心理活動，故有見、聞、觸之活動，且能起語業；二禪以上則以遠離尋伺之故，不再起語業。〔北本大般涅槃經卷三十三、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、卷十九〕（參閱「四禪」1843）
sơ thiền thiên
2792為色界四禪天之一。乃修初禪定之人命終後所生之處，或指居於此天之眾生。以此天之眾生已遠離欲界之惡法，而生起喜、樂之感受，故此天又稱為「離生喜樂地」。據俱舍論卷八、卷二十八、順正理論卷二十一載，此天眾生又分為三：(一)大梵天（梵 Mahā-brahman），乃初禪天之王，亦為主宰娑婆世界之大梵王。乃廣善之因緣所生，係最初生而最後歿者，得「中間定」，威德殊勝。⑵梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya），乃大梵所有、所化、所領之眾。⑶梵輔天（梵 Brahma-purohita），即於大梵天之前行列，而為其輔翼之侍衛。又於長阿含經卷二十忉利天品中，除上述三天外另舉出梵身天（梵 Brahma-kāyika），共計為四。此外，有關初禪諸天之依處、身量及壽量等之果報，於長阿含經卷二十、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷三、卷七等皆詳加記載。又以此天乃大梵天所住之世界，故又稱梵界（梵 Brahma-loka），或梵世天。〔瑜伽師地論卷四、大毘婆沙論卷九十八、大智度論卷九〕（參閱「四禪天」1846、「色界」2545）
sơ triển
2791即禮拜儀式中，展坐具行三拜時之最初一拜。於叢林中，行陳述賀詞或問候之禮時，欲對住持等尊宗師申表尊崇盛意而行三拜，乃初展坐具行第一拜，其時尊宗師往往舉右手作免禮之勢，故有時僅初展坐具而不行禮拜，即收疊坐具開始致語。〔行持軌範卷三坐具作法〕
sơ trung hậu thiện
2788為稱讚經文之詞。有三釋，即：(一)配合身語意三密，即以身密為粗，故配為初善；以意密為細，故配為後善；以語密係引自內心而顯於外者，故配為中善。(二)依戒、定、慧之順次而為初、中、後善。即依準成實論之「捉戒、縛定、殺慧」等順序而配置。(三)配合一部經軌之序分、正宗分、流通分而有此義。據理趣釋卷上所載，初善者，謂一切如來身密，指一切契印、身威儀；中善者，謂一切如來語密，指真言陀羅尼、法王教劫，不可違越；後善者，謂本尊瑜伽，指一切三摩地無量智解脫。
sơ tâm
2789梵語 nava-yāna-saṃprasthita。全稱初發意、初發心、新發意、新發心。指初發心求菩提道而未有深行者。首楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「復有無量辟支無學並其初心，同來佛所。」（參閱「新發意」5468）
sơ tổ am
2791位於河南登封縣北少室山北麓少林寺西北五乳峰下。現僅存一殿、兩亭及千佛閣等。大殿建於北宋宣和七年（1125），殿內石柱上彫刻武士、遊龍、舞鳳、飛天、群鶴鬧蓮、孔雀穿花等，栩栩如生。大殿東南有古柏一株，相傳為唐初禪宗六祖慧能所植。附近保存有黃庭堅、蔡卞所寫石刻四十餘品。
sơ đàn
2791受具足戒之過程中，最初受沙彌戒，次受比丘戒，末受菩薩戒，其中，最初受沙彌戒即稱為初壇，依序為二壇、三壇。黃檗清規梵行章卷五（大八二‧七七○中）：「今於（某）省（某）府（某）山（某）禪寺建壇說戒，初壇于本年本月初三日授沙彌戒，次壇于本月初六日授比丘戒，三壇于本月初八日授菩薩戒。」
sơn am tạp lục
953凡二卷。明代僧無慍編於洪武年間。收於卍續藏第一四八冊。本書內容採自羅湖野錄、雲臥紀譚、叢林公論、禪林寶訓、諸傳燈錄等，及當時江湖參學之見聞，並對若干誤傳重加考據。卷上收錄自定水寶月和尚至無象易和尚，計七十餘條；卷下收錄自湖州僧淨至檀主德顒，計六十餘條，皆為近古名德之拈提及嘉言懿行。
sơn biên tập học
955（1882～1944）日本真宗大谷派學僧。山形縣（羽前）人。真宗大學畢業後，赴南洋視察宗教狀況，爾後四年留學印度、英國。返國後，設立佛教文化協會，作 隻繸衎銩Q普及運動與養成人才之機關。歷任真宗大谷大學教授、圖書館長、校長等職。院號稱三昧院。著有仏弟子傳、仏教に於ける地獄の新研究、仏教文學、仏教精要、日本文化と仏教，另編有聖典物語、教行信證講義三卷、英譯三帖和讚、新譯仏教聖典等。
sơn bản khoái long
946（1893～1948）日本佛教學者。新潟縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任大正大學、智山學院、東京大學、慶應大學教授、東亞學研究室主任、印度佛教學研究室主任。享年五十六。
sơn chủ
946即一山之主，乃一寺住持之尊稱。景德傳燈錄卷二十四之撫州龍濟山主紹修禪師、天聖廣燈錄卷二十八之杭州南山資國圓進山主、續傳燈錄卷十一之真州定山惟素山主等均是其例。蓋寺院原多建於山林之間，寺稱山號，故住持稱山主。又書院之山長，亦稱山主。此外，亦稱禪林大寺院之上座為山主。〔禪林象器箋稱呼門〕
sơn cân
945指測度須彌山之斤兩；用以比喻佛之壽命難量。釋門正統卷四（卍續一三○‧四○○上）：「釋尊長壽，雖山斤、海滴、地塵、空界，亦不可比。」〔金光明經壽量品〕
sơn gia
948即指住於山中之師主或其門徒。在我國，天台宗之智顗大師久住天台山，天台宗之四明知禮久住四明山，各於所住之山演布法義，高唱天台之學，故皆稱為山家。又如山家義苑、山家緒餘集、山家教典志等諸書中之「山家」一詞即指天台宗或天台家。 在日本，山家一詞，特指日本天台宗之開祖最澄，此外亦泛指比叡山一派之門風。例如最澄有「山家大師」之稱，天台法華宗年分學生式又稱山家學生式，合壇灌頂記又稱山家灌頂記，天台法華宗傳法偈又稱山家傳法偈，圓頓菩薩戒又稱山家律。
sơn gia học sinh thức
951全一卷。日僧最澄撰。係培養山家（即天台宗）學生之制度法典。今收於大正藏第七十四冊。計分天台法華宗年分學生式（六條式）、勸獎天台宗年分學生式（八條式）、天台法華宗年分度者回小向大式（四條式）等三部。對日本南都舊佛教而言，本書明確地舉出天台宗之修行規定，乃依據大乘戒而宣告一宗獨立之重要宗典。
sơn gia nghĩa uyển
949凡二卷。宋代天台宗僧可觀（1092～1182）撰。收於卍續藏第一○一冊。本書旨在祖述天台宗山家派四明知禮門下之南屏派，並論述天台宗之要義。內容計有，卷上：雙游義、金錍義十篇、十不二門中總別義、辨岳師三千書。卷下：部教義、定教義、受戒普說、議蘭盆五章、初燄正義、料簡借別名通等。全書除闡釋天台教判之外，亦論及觀無量壽經中「五逆謗法」之義、梵網戒疏中之受戒要義，此外對宋代天台宗山家山外之爭論，就佛身常住說、佛性說、事理三千說等問題，而評述四明知禮、淨覺仁岳、孤山智圓等諸師之見解。為有關宋代天台宗之重要論典。（參閱「山家山外」949）
sơn gia quán tâm dị luận quyết
951凡二卷。日本天台宗僧真迢（？～1659）撰。本書詳述宋朝天台宗山家、山外二說之異論。內容計分：事理即具、心法觀體、觀境真妄、三千總別、三諦明體等五篇。（參閱「山家山外」949）
sơn gia sơn ngoại
948指我國天台宗之山家派與山外派。即北宋初年，以四明知禮等為主之天台正統派，是為山家派；對此，而貶稱慶昭、智圓等之錢塘派為山外派。由於唐末天下戰亂頻仍，天台宗之典籍大多散佚，其後又自朝鮮、日本逆輸回有關之天台典籍，乃造成九、十世紀天台學復興之盛況，然由於對原籍看法不一，遂導致觀點之岐異，久之乃有山家、山外之對峙。兩派之對抗，起於對天台宗智顗大師之金光明經玄義廣略二本真偽問題之論爭，廣本有「觀心釋」一章，略本則無。兩派之分裂，肇始於五代之末，其時天台宗第十一祖高論清竦之門下有螺溪義寂、浙江志因，志因之弟子為慈光晤恩。晤恩之弟子有奉先源清、靈光洪敏，源清之弟子有梵天慶昭、孤山智圓，慶昭復有永福咸潤、永嘉繼齊等弟子。此即山外派之系統。而於山家派，義寂之門下有寶雲義通、國清宗昱，義通之弟子有四明知禮、慈雲遵式、寶山善信。知禮復有廣智尚賢、神照本如、興教梵臻、廣慈慧才、淨覺仁岳等弟子。如左表所示： 兩派之筆戰波瀾，先是山外派之晤恩作「發揮記」一書，以「觀心釋」乃後人附加，而專解釋略本，其門弟源清、洪敏亦造難詞二十條，同奉此說，否定廣本之觀心釋。時有善信者，致書四明知禮，請其撰文對評二十條難詞，知禮乃作「扶宗釋難」，指摘二十條難詞之說。源清門下二傑慶昭、智圓合作「辨訛」一書，以扶助「發揮記」。知禮又撰「問疑書」以詰「辨訛」之說，慶昭亦以「答疑書」回覆之。知禮更作「詰難書」，慶昭則著「五義書」轉申其意。知禮又以「問疑書」責難之，踰年未獲答書，知禮乃以「覆問書」催促之，慶昭於是撰「釋難記」以為解說。如此返復五回，其間共歷七年。景德三年（1006），知禮綜括前後十度往返論文之文義，而作「十義書」。翌年，慶昭亦作「答十義書」以對抗之，知禮更撰「觀心二百問」反詰之，又十餘年，智圓撰「光明玄表微記」，復以「四難」，否認廣本之「觀心釋」。翌年，知禮作「光明玄拾遺記」，論破智圓之說。自晤恩否認廣本，至知禮論破「四難」，前後四十年，其間之諍議論點雖多分岐，然其主題乃在就觀心之境而諍其真妄。 山家派主張「妄心觀」，謂觀心目的在轉凡心而實現理心，應修圓觀之直接對象為日常起滅之剎那心，真性理心本非對象性之物，故不為觀察之對象，能成對象者只有無明妄心，即此妄心，方能觀三諦之妙理。山外派則主張「真心觀」，謂觀道之要點在依妙解而定妙行，妙解乃理解圓融三諦三千之圓理，妙行是實行圓妙之三觀；由妙解而得妙行，即無真妄之別，亦即依妙解而得實相三諦之理心，須視此一理心為觀法之直接對象，此理心（一心、一念）並非妄心妄念之一心，乃靈知自性，是不思議境。以上之論諍，自哲學觀點言之，可謂是「山家實相論」與「山外唯心論」之爭。 山外派唯心論顯已從天台「性具說」脫離出來，趨近華嚴，作為此媒介者，為大乘起信論。山外以起信論為唯圓之思想，山家則以之為別圓二教之思想，故知禮於十不二門指要鈔中，立華嚴為別教，主張「別理隨緣」，山外則反對此說。此外，就智顗之請觀音經疏所說「理性毒害」問題，知禮、智圓之間亦有論諍。智圓作「闡義鈔」，主張「理毒」應消伏，故理毒乃可斷而非性惡；知禮即作「釋消伏三用章」、「十九問」，提出「理毒即性惡」論，謂性惡可斷。故知智圓係僅就圓教上立論，知禮則就別圓二教而說。其後慶昭之門人咸潤撰「籤疑」駁斥知禮，知禮之門人淨覺則著「止疑」反駁之。又關於觀經疏妙宗鈔所說之「色具心具」說，兩派主張亦異。「妙宗鈔」乃知禮所撰，其內主張心法與色法同體，皆具有三千，皆為能造能具之總體；山外派之咸潤則作「指瑕」反對知禮之說，主張心法與色法互異，心法具有三千，為能造能具之總體，而色法不然，僅為所造所具之體。淨覺乃撰「抉膜」以駁斥咸潤。另就「三千之有相無相」，兩派亦各執一端，山家派主張理事一體，無論理造之三千或事造之三千，皆為「有相」，並有差別現象；山外派則認為理具之三千乃平等而無相，事造之三千始為「有相」，並有差別現象。 自五代末年，山家派計有義寂、義通、諦觀、遵式、知禮、宗昱、尚賢、本如、梵臻、慧才、仁岳等人；山外派則有志因、晤恩、源清、智圓、慶昭、咸潤、繼齊等人。然知禮門下之淨覺仁岳，與知禮之法孫神智從義等人，其後又就「觀心觀佛」之觀點，與知禮衝突，而辭其座下，另創新說，時人稱為「後山外」，又稱「雜傳派」；為別於「後山外」，乃將上記所舉之源清、慶昭等之山外派稱為「前山外」。〔四明十義書、四明尊者教行錄卷二、卷三、山家緒餘集卷下、釋門正統卷五、佛祖統紀卷八、卷十四、天台教學史第四章（慧嶽）、宋代天台教理史（李世傑）〕（參閱「後山外」3802）
sơn gia tự dư tập
951凡三卷。宋代天台宗僧善月（？～1241）撰。收於卍續藏第一○一冊。宋代之天台宗分為山家、山外二學派，四明知禮之門下以正統山家派自居，而善月乃山家派中廣智系之論師，本書即其論集。全書由教、觀二篇合成，教篇內含：開權通論、聲聞化源、無量義經同異體論、性惡義等三十一論題。觀篇內含：觀境真妄論、三千總別義、十種境界義等八論題。〔佛祖統紀卷二十五〕（參閱「山家山外」949）
sơn hiệu
954古代寺院多建於山中，而稱某山某寺。近世以來，造於平地者亦常附上山之稱號，山號遂成寺院之別稱。如江州潯陽廬山東林寺、攝山棲霞寺、會稽山妙善寺、天台山國清寺、清涼山大華嚴寺、當陽山度門寺等，概皆以造於某山，即取其所在之山名冠於寺名之上。我國近代律宗名剎寶華山隆昌寺更以山號著稱，以致鮮有知其寺號者，臺灣佛光山亦是一例。此外，如日本比叡山延曆寺，亦單稱山而不稱寺，此係與三井寺之稱寺相對。
sơn hào
952為無量之譬喻。華嚴經入法界品謂，為顯示經之廣大，即使以等同大海之墨與聚集如須彌山之筆來書寫經典，亦未能得盡。吽字義（大七七．四○六下）：「地墨四身，山毫三密。」
sơn hình trụ trượng
948指從山中砍下而不加細工修飾之木杖。碧巖錄第十八則（大四八‧一五八上）：「雪竇著語云：『山形拄杖子（中略），無影樹下合同船。』」
sơn hải không thị
952形容無常逼迫，令人無可逃遁之用語。蓋無常之於諸有情，如影隨形，其威勢遠過於暴水、猛風、掣電，縱任逃隱至山林、海底、空中、市井等處，亦無法分秒避除其緊密之追逼。據法句譬喻經卷一載，昔時有四位梵志兄弟，皆得神通，一日預知七日後皆當命終，遂共議以神通力逃遁之，一人入於大海，一人鑽入須彌山山腹，一人轉舉於空中，一人入於大市中，然七日之後，無常逼及，此四梵志終不免一死。故經論中常以「山海空市」比喻無常之逼迫。〔婆羅門避死經〕（參閱「婆羅門避死經」4469）
sơn hải như lai
952又稱山海慧自在通王如來。為阿難於當來成佛時之名。據法華經卷四授學無學人記品所載，無量過去世前，世尊與阿難同在空王佛（梵 Dharmaganābhyudgatarāja）所，發阿耨多羅三藐三菩提心，因阿難常樂多聞，並以護持釋迦佛法、護持將來諸佛法藏、教化成就諸菩薩眾等為其本願，遂得此一記莂。
sơn khẩu huệ chiếu
945（1918～ ）日本佛教學者。愛知縣人。京都大學哲學科畢業。先後任教於立命館大學、大阪大學。平生致力於印度六派哲學中之數論哲學之研究，此外亦專研瑜伽哲學，且每從印度哲學之立場來考察佛教。著有古典サ｜ンキヤ哲學之研究、サ｜ンキヤ哲學體系序說、古代インドの宗教、サ｜ンキヤ哲學體系之展開等。
sơn khẩu ích
945（1895～1976）日本佛教學者。京都人。大谷大學文學部畢業，曾留學法國。一九三三年出任大谷大學教授，其後復為同校名譽教授。歷任日本學術會議會員、大谷大學校長。一九六三年曾領受紫綬褒章；一九六五年復被選為日本學士院會員。氏精梵、藏、漢文。以廣博之語言學造詣研究印度中觀、瑜伽兩派之論書原典，甚為深入。著有般若思想史、世親之成業論、佛教思想入門、西藏語之系統、印度文化史、中邊分別論釋疏、月稱造中論釋、中觀佛教論考、世親唯識の原典解明（野澤靜證共著）、佛教經典等。〔永懷吾師山口益先生（長尾雅人，佛光學報第三期）〕
sơn kì
953（Sanchi）梵名 Śānti。位於中印度波巴勒侯國（Bhopal）貝爾沙（Belsa）附近丘陵地帶之佛教聖蹟，以阿 |王石柱與大塔而馳名宇內。此地原名迦迦那衍（Kakanaya）或迦迦那羅（Kakanara），為中印度通往西南鄔闍衍那國（梵 Ujjayini）之要衢，大史稱之為「塔山」。「山琦」一名未知起於何時，佛經亦未明確提及佛陀曾到此地或其附近，僅由大塔之高度、樣式、佛龕之形狀等，與摩訶僧祇律之記載相互吻合，而推知此塔應是印度最古之塔式。摩訶僧祇律卷三十三（大二二‧四九七下）：「爾時，世尊自起迦葉佛塔，下基四方周匝欄楯，圓起二重，方牙四出，上施槃蓋長表輪相。佛言：『作塔法應如是。』」阿育王曾任摩爾瓦（Malwa）總督，並娶距山琦僅數英里之維蒂薩（巴 Vedisa，即善見律毘婆沙卷二所說之卑提寫村）一地之女子為后，此後，山琦成為一重要的佛教中心。西元十一世紀，此地開始衰頹，迄十八、九世紀方一一被發掘。 現存於山琦之古蹟文物有：(一)大塔，其基壇為圓形，直徑三十六公尺餘，高四公尺餘，其上建築約十二公尺高之覆鉢狀塔，頂上有直徑十公尺餘之平面，周圍由圈狀之石欄圍繞，中央劃成十六方格，其上建造三點五公尺之方形石龕，龕上聳立傘蓋。大塔原有之相輪已毀，近世印度政府嘗加以重建。基壇周圍以石造欄楯圍繞，四方各開一門。石欄高三點三公尺，造立年代晚於大塔。四門均由暗褐色石材所造成，形狀類似我國之牌樓。四角之大方柱，柱頭皆為動物或金剛之形像，東門、北門為象王，西門為金剛力士，南門為獅子，全高十公尺餘，其中以南門為最古，北門保存最完整。各塔門均雕上有關佛傳、本生譚，及種種禮拜供養佛蹟之浮雕，與阿旃多石窟之壁畫同為印度佛教美術之精華。又大塔係阿育王時代以石磚所造，西元前二世紀曾加以擴建。(二)舍利弗、目犍連之骨塔，位於大塔東北約六十公尺處，以藏有佛陀二大弟子之遺骨而聞名於世。塔之形式同大塔。此外，附近之小塔尚有迦葉波、末示摩等之舍利。(三)第二號塔，藏有阿育王傳教團中幾位較活躍的傳教大師之遺骨，此等遺骨係由英國學者康林罕（Cunningham）發現，再移於此。其重要性乃在裝置遺骨之白沙石匣上之刻文，其上所記載之人名與事蹟可證實大史與島史中所說阿育王派遣傳教師之正確性，遂使大史與島史之史料價值大為提高。(四)第四號塔，位於第三號塔之東北面，規模較小，屬較後期之產物，然保存不佳，近來印度政府加以整修。(五)阿育王石柱及其他石柱，共有四根較為重要，最古者為大塔南門前方之阿育王石柱，原有十二公尺餘高，由一完整石塊打造成，然今僅存殘幹與柱頂，石柱之獅頭則存放於博物館。另外三根則為薰迦王朝與笈多王朝時代之產物，高度皆遠不及阿育王石柱。(六)寺院，在大塔南面者，最早不超過西元六五○年，今僅殘存九根巨大之柱頭、一處一點二公尺高之斷垣、幾件破鉢、磚瓦。稍東之處，有一座保存完善之小廟，由石頭建成，殿前之走廊以四根石柱支柱。大塔之東面則有山琦最晚建立之寺院，約在西元十至十一世紀間，為山琦遺蹟第四十五編號，大部分建築已坍塌。〔世界美術全集卷三、卷五、A. Cunnigham: The Bhilsa topes; J. Fergusson: Tree and Serpent Worship；S.M. William: Modern India、印度佛教聖蹟簡介（方之）〕
sơn kì hoằng
952（1903～ ）日本佛教學者。新潟市人。一九三三年東京文理科大學東洋史學科畢業。歷任東京文理科大學、教育大學、立正大學等校教授。專攻中國佛教史。以歷史學立場治隋唐佛教史，甚為深入。著有支那中世佛教の展開、隋唐佛教史の研究等書。
sơn môn
947<一>又作三門。禪剎七堂伽藍之一。指寺院正面之樓門。以寺院多居山林之處，故有此名。一般有三個門，象徵三解脫門（空門、無相門、無作門），故又稱三門。或僅有一門，亦稱之為三門。（參閱「三門」576） <二>又作山寺。乃寺院之一般稱呼。蓋古來寺院多築於山林之間，故以山門為寺院之別名，唯後世造於平地、市井中之寺院，亦得汎稱山門。又一寺住持以下之全體修行者，亦總稱山門。〔禪林象器箋殿堂門〕 <三>日本天台宗之山門派。指比叡山延曆寺派，乃相對於三井園城寺之寺門派而言。
sơn môn kị phật điện
948禪林用語。謂現象界之差別世界當下即平等實相，亦即悉皆成佛之意。人天眼目卷一（大四八‧三○五中）：「且居門外，耐重打金剛，山門騎佛殿。」
sơn môn la hán
948安置於山門樓上之十六羅漢或五百羅漢像，以祈護持山門，令法久住。
sơn môn sớ
948乃禪宗勸請新住持時，所作之文疏。敕修百丈清規卷三請新住持條（大四八‧一一二三下）：「發專使：凡十方寺院住持虛席，必聞於所司。伺公命下，庫司會兩序勤舊茶，議發專使修書（頭首、知事、勤舊、蒙堂、前資、僧眾）製疏（山門、諸山、江湖）。茶湯榜（專使署名）請書記為之。如缺書記，擇能文字者分為之。用絹素寫榜。所請專使或上首知事，或勤舊，或西堂首座，或以次頭首充之。若非知事充專使，亦須以下知事一人同去掌財議事。」由此可知山門疏係於勸請新住持時，由書記所作之文疏。又延請新住持時，勸請鄰近諸山住持駕臨之文疏，稱為諸山疏；諸方禪寺住持寄予新命入寺住持之賀表，稱為江湖疏；同門上呈新任住持之賀表，則稱同門疏。〔佛光國師語錄卷三、常光國師語錄卷下、禪林象器箋文疏門〕
sơn môn tam đại thiền sư
948指禪院內之都寺、維那、燒香侍者等三者。「禪師」並非職位稱號，乃表尊敬之意。〔禪林象器箋第七類職位門〕
sơn môn tam đại thị giả
947於寺院內，隨從住持之左右，以輔佐其進退動作之三大侍者，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者。〔禪林象器箋第七類職位門〕（參閱「三門三大侍者」577）
sơn nhạc sùng bái
955乃將山嶽加以神格化而崇拜之。我國自古即有山神之信仰，如「山中方七日，世上數千年」之傳說，每以雲深不知處之山中，稱為神仙所住之所，後漢書西南夷傳中，亦有「山神海靈，奇禽異獸」之記載。又如我國古代最大之祭典，皆由皇帝親祀於泰山。此外，印度人視喜馬拉雅山為世界之軸心，猶太人摩西於西奈山目睹耶和華之顯現等，皆是由此種崇拜心理所產生之說法。在日本，亦由古代山嶽崇拜之信仰與密教結合，而產生「修驗道」，強調修行者應在山林之中苦修。
sơn pháp
947又作山規。即指清規、規範、宗規等以外，各寺獨自特有之行法、習慣等。
sơn phục
947為日本修驗道行者之稱。山伏，有「入法性真如之寶山，降伏無明煩惱」之意。又作山臥、修驗者、驗者、行者。為得神驗之法，而於山野作苦行修練之人。依其修行之程度，有大先達、正先達、三僧祇、二僧祇、一僧祇等階級之別。且有蓄髮帶妻者與剃髮清僧之別。就其蓄髮、剃髮之不同，可分為法身形、報身形、應身形三種：(一)外形如俗人般之優婆塞形者，稱為下山伏，此即法身形之山伏。(二)留髮一寸八分者，稱為摘山伏，此即報身形之山伏。(三)剃髮之比丘形，稱為剃山伏，此即應身形之山伏。自江戶時代以降，山伏所用之服飾、物品、器具均有所規定。所持物品主要有：頭巾、班蓋、鈴繫（法衣之一種）、結袈裟、法螺、念珠、錫杖、笈、肩箱、金剛杖、引敷、腳半，以上稱為十二道具。（參閱「修驗道」4051）
sơn thuỷ bình phong
946密教行灌頂或修曼荼羅供時，於集會所中，置於阿闍梨座後，繪有山水之屏風。蓋灌頂原在野外淨地築壇舉行，為緬懷印度此一古制，乃以山水屏風作為象徵，後世遂以山水屏風比擬灌頂。〔大日經具緣品〕
sơn thuỷ nạp
945為宋代禪僧之服。乃以名貴絲織品（繒）裁剪而成，且有花紋。四分律行事鈔資持記卷下三（大四○‧三九一中）：「今時禪眾，多作納衫，而非法服，裁剪繪綵，刺綴花紋，號山水納，價直數千。」
sơn tăng
955山野之僧。原指止住山中之僧。其後，凡住於聚落者，亦稱山僧、山衲，而演成自謙之詞，且多為禪僧所用。臨濟禪師語錄（大四七‧四九八上）：「山僧說法，與天下人別。」此外，亦有謙稱拙僧、愚僧、拙衲、野僧者。〔黃龍慧南禪師語錄、東山慧空禪師語錄〕
sơn vương quyền hiện
946日本佛教用語。為天台宗比叡山護持法華經諸神祇之總稱。又作日吉權現、山王七社。日僧最澄開創比叡山時，勸請三輪大神為鎮守神，後又以之為山王神道之本尊。祭祀山王權現之道場有大宮、二宮、聖真子、八王子、客人、十禪師、三宮等，稱為上七社，另加中七社、下七社，成為二十一社。由於日本「神佛分離」之宗教政策所致，遂廢山王權現，而改稱日吉神社。
sơn ông đạo mân
952（1596～1674）明末清初臨濟宗僧。潮州（廣東）潮陽人，俗姓林。字木陳，號山翁。自幼即異於常童，及長，讀大慧禪師語錄，有志出家。參謁匡廬開先寺之若昧智明，剃髮，後又參謁密雲圓悟十四年，繼其法席。先後住持浙江之荛峰、雲門、廣潤、大能仁、萬壽、山東之法慶等禪剎，並兩度住錫天童山。清順治十六年（1659），奉詔於北京萬善殿與學士王熙等相互問答，帝賜號弘覺禪師。康熙十三年示寂，世壽七十九，法臘五十五。著有語錄二十卷、奏對錄三卷、北遊集六卷、布水臺文集三十二卷等。〔續指月錄卷十九、五燈全書卷六十六〕
sơn điền linh lâm
947（1889～ ）日本佛教學者。畢業於駒澤大學，並曾任該校學監兼教授、眼藏會講師。著有正法眼藏佛性の研究、禪心と禪機の研究、佛法僧三寶論、日本人の生死觀と禪（曹洞宗宗意安心論）等。
sơn điền long thành
946（1895～1979）日本佛教學者。岐阜縣人。西元一九二一年畢業於東京大學文學部印度哲學科，專攻印度學。曾留學法國。回國後，歷任龍谷大學教授、武藏野女子大學校長、東北大學名譽教授等職。一九五五年得學士院獎。主要著作有大乘佛教成立論序說、梵語佛典の諸文獻、真實を追いかける、生きがいのある人生等書。
sơn điền văn chiêu
946（1877～1933）日本佛教學者。先後就讀三河教校、真宗大學、真宗大學研究院。曾任真宗大谷大學圖書館長、教授、名古屋真宗專門學校教授等職。專門致力真宗史之研究，著有仏教の女子、真宗史、式嘆德文講義、親鸞聖人門侶交名牒、真宗信者の模範等十餘種。〔遺稿真宗史之研究所收略年譜、信道會館蔣版黑衣之聖者附錄略年譜〕
sơn đầu
955<一>指葬祭場。〔敕修百丈清規卷七亡僧板帳式條〕 <二>指涅槃臺，即置棺之臺，又作化壇。（參閱「化壇」1328）
sư
4089梵語 upādhyāya。音譯作烏波儞。或梵語 śāstṛ，巴利語 satthar 或 satthu。教人以道者之通稱。又作師長、師僧、師父、師家。律中分成得戒師、受業師二種。釋氏要覽卷上則謂，師有親教師、依止師兩種；前者指依之出家者，後者則指依之稟受三藏者。 據長阿含經卷十一載，師長以五事敬視弟子，即：(一)順法調御。(二)誨其未聞。(三)隨其所問，令善解義。(四)示其善友。(五)盡以所知誨授不吝。另據大比丘三千威儀卷上載，和上（尚）當有十五德，即：(一)當知戒。(二)當持戒。(三)當不犯戒。(四)當知經。(五)當自守。(六)當教經。(七)當教誡。(八)當教習意。(九)當教稍稍受。(十)當教法則。(十一)當自有隱德。(十二)能致檀越。(十三)不得有獨匿心。(十四)人持物來，當言皆為眾人物。(十五)占視病瘦，當令均等。〔目連問戒律中五百輕重事、大乘莊嚴經論卷十二、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕
sư bảo
4096師長護持弟子，使之能行善法，不墮惡趣，故稱師保。〔增一阿含經卷十四、大智度論卷一〕
sư bị
4096（835～908）唐末五代僧。福州閩縣人，俗姓謝。幼憨黠，好垂釣，常泛舟自娛。唐咸通（860～873）初年，年屆三十始脫塵志，投芙蓉山靈訓禪師落髮。受具足戒後，行頭陀法，終日宴坐，人稱備頭陀。與法兄雪峰義存親近若師徒，同力締構，參學者眾。偶閱楞嚴經，發明心地，諸方請益者如水歸海。初住梅谿普應院，不久遷玄沙山，應機接物凡三十餘載，學侶八百餘人。時有閩帥王審知，事以師禮，曲盡殷勤，並奏賜紫衣，號「宗一大師」。梁開平二年示寂，世壽七十四（一說七十或七十五）。有語錄三卷傳世。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十八〕
sư bồ
6094博戲之名。又作摴蒱。此物或如棗核狀。擲樗蒲賭之，以為戲樂，略如我國民間賭博之擲骰子。四分律卷十九（大二二‧六九二下）：「跋難陀釋子，非時入村，與諸居士共樗蒱。」又梵網六十二見經（大一‧二六五上）：「有異道人，受人信施食，常行摴蒱博掩。」依此推知，樗蒲早在印度即盛行，且為佛制所禁。〔菩薩戒義疏鈔卷下、類聚名物考卷一六九〕
sư chất
4098佛世時，舍衛國一婆羅門名。憂己無子，往詣佛處占相，佛謂其相有子，喜而請佛及眾比丘至其家受供養。眾比丘受供後，於歸路遇一獼猴，乞阿難之?，以蜜供養佛。未久獼猴即死，復生於師質家，名摩頭羅世質，後出家得道。〔賢愚經卷十二〕
sư chủ
4094猶言師家、師父等。師為弟子之所主，故稱為師主。〔根本說一切有部毘奈耶卷二十七〕
sư cô
4095指年高德劭之尼師。據景德傳燈錄卷十載，五臺山智通禪師於開悟後，忽曰（大五一‧二八一上）：「師姑天然是女人作！」於宋元明清間，師姑乃為一般民間對尼師之泛稱。至今亦指寄身於佛門，資歷較深，或修行，或護法之優婆夷。
sư gia
4096有學德之禪師，可擔當修行僧之指導者；一般又特稱為坐禪之師。日本禪宗對於適合為眾僧之師，經其師之印可，始可成為師家。
sư giới
4095宋代雲門宗僧。嗣雙泉師寬之法，為雲門文偃再傳法子。住蘄州（湖北）五祖山，龍象海會，大振祖風。據五燈全書卷三十二載，上方嶽與雪竇顯結伴遊淮山，聞師喜勘驗學人，嶽往叩之，逕造丈室。師曰（卍續一四○‧三七九下）：「上人名甚麼?」曰：「齊嶽。」師曰：「何似泰山?」嶽無語，師即打趕。翌日復謁。師曰：「汝作甚麼?」嶽回首作圓相呈之。師曰：「趁爐
sư hiệu
4097又作賜號。朝廷賜予高德師僧之稱號，例如大師、國師、禪師等稱號。
sư huynh
4095禪林用語。為法兄之意。又為同道中之泛稱。禪林象器箋卷五稱呼門下：「受業於師，先於己者，喚之為法兄。」〔祖堂集卷五船子德誠章〕
sư huyền
4096又作獅絃。以獅子之筋為樂絃，奏之則餘絃悉絕；以比喻菩提心滅絕其餘之小功德。〔新華嚴經卷七十八〕
sư hội
4096（880～946）<一>五代僧。北燕薊門人，俗姓巨。幼即出家，禮薊州溫泉院道丕為師。二十歲，於金臺寶剎戒壇受具足戒。梁開平年中遊化河朔、江淮等地，於漢南遇觀音院嚴俊，互談道業，不覺時移，乃受示赴投子山參謁大同禪師。乾化四年（915）秋，受寶積坊羅漢院志修之請，代任住持，院僅苫蓋五間。後得檀越尚書左丞吳藹、兵部侍郎張袞等之皈依，共發奉章，朝廷賜「天壽禪院」之匾。此後四海之僧翕然來歸，一住三十五載，徒眾甚多，生活儉樸。天福七年（942）晉高祖賞其德行，敕紫衣；開運元年（944）賜號「法相」，師蔑其號而藏其衣。開運三年示寂，世壽六十七，法臘四十八。荼毘後得舍利數百，起塔於東郊汴陽鄉，刑部侍郎邊歸讜為其立碑。〔宋高僧傳卷二十八〕 <二>（1102～1166）宋代僧。籍貫不詳。號可堂。自幼研究華嚴之教章，未嘗懈怠。當時諸學盛行，異說紛紜，學者多不知所歸趣，師嘆之，撰焚薪（又稱析薪膏肓）以警世。蓋焚薪之名，取自南山聚集偽經焚之以歸正之故事。師又痛感華嚴之衰頹，研鑽孔目章、搜玄記及探玄記等，特精通孔目章，窮究六相十玄之奧旨。後以著述之不易，或恐迷惑他人，久廢執筆。至乾道二年六十五歲時，始著手述作五教章復古記，以償多年宿志；然至斷惑分齊章，得疾，奄然而寂，遺命弟子善熹繼其業。諡號「法真大師」，與後世之道亭、觀復、希迪共稱為宋朝華嚴四大家。著有華嚴五教章焚薪二卷、華嚴五教章復古記三卷、華嚴融會一乘義章明宗記一卷等。〔華嚴五教章焚薪卷上、諸宗章疏錄卷二、華嚴宗經論章疏目錄〕
sư lợi
4095唐代三階教僧。於則天武后景龍元年（707）著偽經「佛說示所犯者瑜伽法鏡經」一卷，該書係以南北朝時流行之像法決疑經為基礎，融合玄奘譯之佛臨涅槃記法住經等而成。其後還俗。生卒年不詳。
sư thích
4098為後代師家所撰述之著作。即後世師僧之撰述、注疏等，而與佛所說之經、菩薩阿羅漢所造之論相對稱。
sư tôn
4096徒弟之弟子稱為師孫。禪林象器箋卷五稱呼門：「弟子之弟子稱師孫。」〔敕修百丈清規卷三〕
sư tăng
4098請參閱 歷代法寶記 堪為人師之僧。又為眾僧之敬稱。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八八中）：「復舉昔有老宿，一夏不為師僧說話。」此處師僧一詞，即眾僧之意。又於叢林中，每稱能自立，自行承擔之禪僧為「師僧家」。如碧巖錄卷四第三十三則（大四八‧一七二中）：「雲門云：『尚書且莫草草！師僧家拋卻三經五論來入叢林，十年二十年，尚不自奈何！尚書又爭得會?』」
sư tư
4097師弟、師徒之意。師，教訓徒弟者；資，為師所施教之資材，亦即弟子之意。佛門中師資之關係極其重要。師者傳法脈予弟子，稱師資相承、血脈。 據尸迦羅越六方禮經載，弟子事師當有五事，即：(一)當敬歎之，(二)當念其恩，(三)所教隨之，(四)思念不厭，(五)當從後稱譽之。師教弟子亦有五事，即：(一)當令疾知，(二)當令勝他人弟子，(三)欲令知不忘，(四)諸疑難悉為解說之，(五)欲令弟子智慧勝師。 南海寄歸內法傳卷三師資之道條（大五四‧二二二中）：「西國相承事師之禮，初夜後夜到其師所，師乃先遣弟子安坐，三藏之中隨時教授，若事若理，不令空過。察其戒行，勿使虧違，知有所犯，即令治懺。弟子方乃為師按摩身體，襞疊衣裳，或時掃拭房庭，觀蟲進水，片有所作，咸皆代為，斯則敬上之禮也。」此外，道宣於所著教誡新學比丘行護律儀列舉出五十一條事師法，作為初學比丘事師之軌範。〔長阿含卷十一善生經、四分律序、六門教授習定論、四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「血脈」2551）
sư tư thất tổ phương tiện ngũ môn
4097全一卷。附題為「擿句抽心錄之如左」。日人禿氏祐祥藏有本書貝葉形之敦煌寫本。一般學者認為本書揭示出「楞伽師資記」與「頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤」之精華旨要。又「頓悟真宗金剛般若達彼岸要澤」與「大乘開心顯性頓悟真宗論」等相關之敦煌文獻，皆為北宗禪系之資料。〔禪思想史研究第二〕
sư tượng
4095師長成就弟子之三學，如工匠之成器，故譬之為匠。大寶積經卷一一二（大一一‧六三八中）：「無量禪定福德業成，善寂調心，以為師匠。」根本說一切有部毘奈耶卷四十亦有（大二三‧八四五下）「汝等當覓上好師匠」之語。然至近世，無論教內外，謂師家、師者時，漸少以師匠稱之。
sư tổ
4096<一>又作師翁。指師之師而言。由是推知，大師祖即指師祖之師。禪林寶訓卷一（大四八‧一○一九上）：「演祖曰：『（中略）山門執事，知因識果，若師翁輔慈明師祖乎！』」 <二>唐代禪僧。屬南嶽之系統，為南泉普願之法嗣。後住於南山雲際寺。年壽不詳。〔景德傳燈錄卷十、五燈會元卷四〕
sư tử
4090<一>梵語 siṃha，巴利語 sīha。又作獅子。獅子為百獸之王，故諸經論中每以獅子比喻佛之無畏與偉大。又如佛之座席稱為師子座、獅子座，佛之說法稱師子吼、獅子吼。 <二>（?～259）梵名 Siṃha，巴利名同。又稱師子比丘、師子菩提。禪宗相承系譜西天二十八祖中之第二十四祖。中印度人，婆羅門出身，從鶴勒那得法後，遊方至罽賓國，教化波利迦、達磨達等人，並傳法予婆舍斯多，命其往南天竺教化，遂獨留罽賓，時遇當地迫害佛教，被惡王所殺，寂年為魏高貴鄉公甘露四年。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二、寶林傳卷五〕
sư tử chính tông thiền tự
5524位於浙江西天目山獅子巖之左。元順帝至元十六年（1279），高峰原妙禪師來此建構禪叢，稱師子院。延祐五年（1318），改名師子正宗寺。元末罹兵火，明洪武四年（1371）松隱禪師復興之，至二十四年乃蔚爲叢林。其後復於明末遭燬，康熙四年（1665）大覺國師重興法席，於故址建造開山殿。〔天目山名勝志（錢文選）〕
sư tử du hí tam muội
4092梵語 siṃha-vikrīḍita-samādhi。又作獅子遊戲三昧。八種三昧之一。譬如獅子之搏鹿，自在戲樂，佛亦入此三昧，迴轉此地，使大地六種震動，故稱師子遊戲三昧。獅子於百獸中獨步無畏，佛為人中之獅子，降伏諸外道，亦無所怖畏，依此三昧力，使一切惡道地獄之眾生皆蒙解脫，得生於天上。〔大品般若經卷一序品、卷五、大智度論卷八、卷四十七〕
sư tử giác
4094梵名 Buddhasiṃha。音譯作佛陀僧訶。印度無著菩薩之門人，通達密行，以高才聞名於世。玄奘所譯之阿毘達磨雜集論十六卷，乃合揉無著之大乘阿毘達磨集論及師子覺之釋者，為十支論之一。大唐西域記卷五阿瑜陀國條載，師子覺與無著、世親等嘗互謂（大五一‧八九六下）：「凡修行業，願覲慈氏，若先捨壽，得遂宿心，當相報語，以知所至。」其後師子覺先捨命，然三年未見其報。後世親亦捨壽，時經六月，亦無所報。時諸異學皆譏之，以為師子覺、世親流轉惡趣，故無靈鑒。其後無著菩薩於夜初分，方為門人教授定法，有一天人乘虛而降，告無著：「從此捨壽命，往睹史多天，慈氏內眾蓮華中生。（中略）旋繞纔周，即來報命。」又告無著：「我旋繞時，見師子覺在外眾中，耽著欲樂，無暇相顧，詎能來報?」故推知師子覺學解深奧，然未享高齡。〔佛祖歷代通載卷四〕
sư tử giáp vương
4094師子頰，梵名 Siṃhahanu，巴利名 Sīha-hanu。為北印度迦毘羅衛國之王，乃釋迦牟尼佛之祖父。共有淨飯、白飯、斛飯、甘露飯四子。其長子淨飯王，即釋迦牟尼佛之父。又島史第三章謂王有五子。〔起世經卷十、五分律卷十五、大智度論卷三、彰所知論卷上〕
sư tử hiền
4093梵名 Haribhadra。為八世紀中葉之印度學僧。出身於剎帝利階級。於德瓦巴拉王（梵 Devapāla）之世，出家為僧，博通內外學，尤精於般若。嘗從維盧左曩帕哆拉（梵 Vairocanabhadra）習彌勒之懺悔法。一日，忽夢一僧勸其赴卡莎路巴納（梵 Khasarpaṇa），醒後乃斷食三日以省察夢境。復夢處身於奧丹塔普利寺（梵 Odantapuri）中，時有一神人，僅現上半身，於雲中躬身禮拜。師乃問其緣由，神人告以正禮拜解說八千頌般若（梵 Aṣṭasāhasrikā）之彌勒。未久，師即見彌勒，全身金色，以支提飾頭，手結說法印，師叩之以彌勒所著現觀莊嚴論（梵 Abhisamayālaṃkāra）之多數注書中，究竟應以何本為準，彌勒乃謂：待領會全部注書後，再自其中別作注書。師以此因緣，夢醒後乃發憤搜覽撰著。其名望為當時之馬希巴拉王（梵 Mahīpāla）所重，王復召請至都城，俾令專事著作。所撰之注疏甚夥，較著者有 Vimuktasena 注、二萬五千頌般若（梵 Pañcaviṃśatisāhasrikā-prajñāpāramitā）之注、八千頌般若釋現觀莊嚴明（梵 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā-vyākhyā, Abhisamayālaṃkārāloka）、薄伽梵功德寶集頌難語釋（梵 Bhagavad-ratnaguṇasañcaya-gāthā nāma pañjikā）、轉聲頌（梵 Vibhakti-kārikā）等，大多現存於西藏大藏經丹珠爾中。〔Śrī Sarat Chandra Das: Pag Sam Jon Zang; F.A. Schiefner: Geschichte des Buddhismus in Indien; E. Obermiller: Historyof Buddhism by Buston〕
sư tử hương bồ tát
4092師子香，梵名 Siṃha-gandha。為阿彌陀佛於過去世行菩薩道時之名（無諍念王之第七子）。此菩薩曾與觀世音菩薩等，於寶藏如來座下發願而蒙授記成佛。悲華經卷四（大三‧一九一中）：「汝之所願已得成就，天雨種種諸微妙香已，有不可計眾生，恭敬叉手發阿耨多羅三藐三菩提心，是故號汝為師子香。」同書又載，師子香菩薩所發之願共有四十，其中，第三十八願與無量壽經所載之第十七願及第十八願之意幾近相同。〔大乘悲分陀利經卷三、文殊師利佛土嚴淨經卷上、卷下〕
sư tử hống
5525<一>又作師子吼。比喻佛陀說法猶如百獸之王獅子之吼叫聲。（參閱「師子吼」4091） <二>爲道安於民國二十九年（1940）一月所創辦之佛教雜誌，其時社址設於廣西桂林。後於五十一年四月於臺北復刊。現任（七十七年）社長爲演培，發行人靈根，常覺任主編。
; 4091梵語 siṃhanāda。又作獅子吼。謂佛以無畏音說法，如獅子之咆吼。獅子為百獸之王，佛亦為人中之至尊，稱為人中獅子，故用此譬喻。又當佛說法時，菩薩起勇猛心求菩提，因而外道、惡魔生怖畏；猶如獅子吼時，小獅子亦增威，百獸怖伏。 關於「師子吼」一詞之語義，勝鬘寶窟卷上本舉出三種：(一)如說修行，謂所說如所行，言行一致而無有虛說。(二)無畏說，謂勝鬘親於佛前，對大眾縱任辯才，闡揚妙法，而無所畏懼。此無畏又有二種：(1)不畏他，謂勝人臨座而弘道綽然。(2)令他畏，謂能令外道驚愧，天魔懾懼。(三)決定說，謂依究竟理說究竟教，能上弘大道，下利群生，邪無不摧，正無不顯。 此外，維摩詰所說經注卷一、華嚴經探玄記卷十八、大智度論卷二十五等亦皆列舉多種獅子吼之解釋。其中，大智度論卷二十五並舉出佛獅子吼與獅子吼之差別，即：獅子吼能令眾獸驚怖，猶如瀕臨死亡之痛苦；佛獅子吼則無死亡之畏懼，且令聞者生喜樂心。 另新譯華嚴經卷五十七，舉出十種獅子吼。又北本涅槃經卷二十七，亦舉出獅子吼之十一事。 此外，於後世，一般多援引佛典中「獅子吼」一詞，用以形容秉持正義，排除異端，於大眾之中大聲作激昂慷慨之言論。或用以比喻悍妻所發出之惡聲，聞之足以使人蛴懼。〔中阿含卷二十六師子吼經、長阿含卷十一阿㝹夷經、無量壽經卷上、勝鬘經一乘章〕
sư tử ngoạ pháp
4092又作獅子臥法。謂比丘之臥法如獅子；即兩足相疊，右脅而臥。相當於吉祥臥、吉祥睡。中阿含卷八侍者經（大一‧四七三下）：「阿難！汝臥當如師子臥法。（中略）獸王師子晝為食行，行已入窟。若欲眠時，足足相累，伸尾在後，右脅而臥。」〔禪苑清規卷十百丈規繩頌〕
sư tử nhũ
4091又作獅子乳。比喻菩提心。大方廣佛華嚴經卷七十八（大一○‧四三二下）：「譬如有人以牛羊等種種諸乳，假使積聚盈於大海，以師子乳一滴投中，悉皆變壞，直過無礙；菩薩摩訶薩亦復如是，以如來師子菩提心乳，著無量劫業煩惱乳大海之中，悉令壞滅，直過無礙。」
sư tử pháp môn
4092又作獅子法門。即指諸佛菩薩攝化眾生之法門；蓋藉獅子王以喻顯諸佛菩薩功德之謂。北本涅槃經第十一品中就師子吼列舉十一事，一一配以菩薩之法門。大智度論述及獅子王之形相威勢時，亦一一配當於諸佛之功德。寶雨經卷五則列出菩薩之十種善法，一一喻於獅子王。
sư tử phấn tấn
4093又作獅子奮迅。獅子奮起之時，諸根開張，身毛皆豎，其勢迅速勇猛，以其威儀哮吼之相，其餘獸類盡失威竄伏，而令獅子兒之雄猛俱增。故諸經論中每以師子奮迅喻稱佛之大威神力，蓋佛奮迅其大悲法界之身，廣開大悲之根門，豎其悲毛之先導，復現應機之威力，可令二乘等竄藏聾盲，而使菩薩佛子增長百千諸三昧海及陀羅尼海。〔法華經踊出品、舊華嚴經卷四十五入法界品、華嚴經探玄記卷十八〕（參閱「師子奮迅三昧」4094）
sư tử phấn tấn tam muội
4093梵語 siṃha-vijṛmbhita-samādhi。又稱師子威三昧、師子嚬伸三昧、獅子奮迅三昧。略稱奮迅三昧。三昧，定之意。於所依之定中，如獅子王之奮迅勇猛，現佛之大威神力，故稱為師子奮迅三昧。華嚴經法界次第卷中說之甚詳，謂世間獅子迅速奮掙塵土，超越前後疾走之諸獸。此三昧可分二種：(一)奮除細微無知之惑。(二)出入捷疾無間，又分為二種，即：(1)入禪奮迅三昧，遠離欲界之惡不善法，入有覺有觀之色界初禪，如是次第入於二禪、三禪、四禪、空處、識處、無所有處、非想非非想處、入滅受想定等諸禪定之三昧。(2)出禪奮迅三昧，與入禪奮迅三昧相反，乃從滅受想定起，還入非想非非想處，由非想非非想處起入無所有處，如是識處、空處、四禪、三禪、二禪、初禪，乃至出散心中之三昧。入禪奮迅三昧與出禪奮迅三昧又併稱為二種師子奮迅三昧。〔增一阿含經卷十八、舊華嚴經卷四十四、新華嚴經卷四十「十定品」、南本涅槃經卷三十五、法華經玄義卷四上〕
sư tử quang
4091梵名 Siṃha-raśmi。中印度那爛陀寺之學僧。依大慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘至那爛陀寺，奉戒賢論師之命講唯識，時大德師子光先為眾講中論與百論，依中觀之義破斥瑜伽。玄奘憫其量狹，數往徵詰，復以會宗論三千頌呈戒賢及大眾，無不稱善，並共宣行。師子光自感慚赧，遂往大菩提寺，請東印度同學旃陀羅僧訶來相論難，冀洗雪前恥，其人既至，憚威而默不敢言，玄奘聲譽益甚。
sư tử thân trung trùng
4091請參閱 勝鬘經 請參閱 勝鬘經 師子，即獅子。謂住於獅子身內，反噉食其肉之蟲；比喻入於佛門卻破壞佛法之惡比丘。或簡稱師蟲。蓮華面經卷上敘說甚詳，譬如獅子命絕身亡，百獸尚畏其威，不能噉食其肉，唯獅子之身自生諸蟲，還自噉食獅子之肉；佛法亦非外道惡魔所能壞，唯佛法中諸惡比丘，猶如毒刺，破壞佛法。〔仁王般若波羅蜜經卷下囑累品、成唯識論述記卷四本〕
sư tử toà
4092梵語 siṃhāsana。又作師子床、獅子座、猊座。原指釋迦牟尼之座席。佛為人中獅子，故佛所坐之處（床、地等），總稱師子座。又坐此座說無為師子吼法，故亦稱師子座。後泛指寺院中佛、菩薩之臺座以及高僧說法時之座席。文殊菩薩像，跨乘獅子，意亦如上述。〔長阿含卷十七沙門果經、大智度論卷七、卷八、華嚴經探玄記卷三〕
sư tử vương
4090又作獅子王、師子獸王。如來之說法能滅一切戲論，於一切外道邪見無所畏懼，如獅子王咆吼，百獸皆懾伏，故以獅子王喻之。〔增一阿含經卷二十二、無量壽經卷下〕（參閱「師子吼」4091）
sư uẩn
4098（?～973）五代僧。金華人。生性率真，遇事多直言不諱。梁龍德年中（921～923），與德韶禪師結侶參訪，先後參遊清涼、蒼梧、祝融等名山勝境，後住天台山般若寺。師之為人，滑稽突梯，凡遇好戲謔者，則與之親近，如膠似漆，故一般以高風亮節自持者多不屑與之為伍，唯德韶一人默而識之。宋開寶六年七月，無疾坐終，如入禪定，世壽八十餘。時值酷暑，停屍十四日，身體端坐，無稍偏倚，竅孔亦無穢氣。火化之後，除舍利之外，並見舌根不壞，色如紅蓮，柔軟若生。或以師在生之時別無奇特，火餘之舌根必為偶爾倖存，故重燒多次，然其色猶如紅蓮，無絲毫退易，後人多以之媲美鳩摩羅什。〔宋高僧傳卷二十三〕
sư vũ
4096與法臘、夏臘同義。師，法師之意；雨，指雨安居。佛制每歲雨季時結夏安居，故可由僧侶已過安居之數，以算其出家之年數。玄應音義卷二十五：「師雨，于矩切，謂雨安居也，言師若干夏臘也。」
sư đàn
4098檀越（施主）與師僧之並稱。說法明眼論：「一日師檀，百劫結緣。」
sư đệ
4095即指在佛教中，師父與弟子之關係。最初聽聞佛陀說法的憍陳如等五人，成為佛陀之弟子，此即佛教中最早的師弟關係。後佛弟子增為千餘人，於此情況下，佛陀即為「達人所未達之道，知人所不知之道，說人所未說之道」的師者；而所謂弟子者，即依佛所說之正道，並步其後塵，付諸實踐者。弟子之中，有聽聞佛之聲教而入於聖道者，稱為聲聞。在巴利律藏大品第一之五、四分律卷三十四等中，即敘說為師之和尚（巴 upajjhāya）或阿闍梨（梵 ācārya）與弟子（巴 saddhivihārika）之間，彼此須履行之任務。長阿含經卷十一等中，亦載有弟子敬奉師父之五事。此外授戒中，必須具有戒和尚、羯磨師、教授師等三師才可行戒儀。 釋尊在世時，釋尊為全體佛教教團之師，於其入滅後，則分別由以教法或戒律為師之長老們繼續傳承，佛教因之分裂成許多學派及教派；而各派之長老復依序傳授徒弟，遂得保留其代代相承之傳統，尤於密教中，非公開之傳授，即稱為祕傳；在禪宗則是一對一單傳，凡未接受此種傳授者，即不被承認為正式弟子。（參閱「相承」3902、「師資」4097）
sương vệ
4937即門廂之護衛。全稱夾門廂衛。又稱廂曲。指密教曼荼羅通門兩側護衛所居之處。大日經義釋演密鈔卷六解釋夾門廂衛，謂「夾」為持之意，「廂」為門東西兩方之曲處，「衛」乃護之意；即門之左右設置護衛之處，設此可防魔事。又謂三重曼荼羅之四方皆設門，但僅開西方一門，其餘各門則以金剛線肿斷之；其通門之南頰之廂衛置優波遜那守門者，北頰置遜那守門者，第二院之南頰置難陀龍王，北頰置拔難陀龍王，近中一院之南頰置不可越護門者，北頰置相向守門者。 阿闍梨（指善無畏）所傳之圖僅設西方一門，其餘各方不設。廂衛於通門之兩夾成凸字形或亞字形，各角置金剛橛。即取廂衛之一方而言，為凸形，設置六橛，兩方相合則為亞字形，共計十二橛。大日經疏卷六中廣說橛數、門及廂衛之分量等。演密鈔即據此等而繪出三重曼荼羅夾門之位置（如圖），圖中之圓環表示金剛橛之位置。在現圖之胎藏界曼荼羅中，外金剛部院除東方外，西、南、北三方各設一門，各置守門之護衛，東方釋迦院及文殊院各設一門，於中央安置主尊。然僅畫門之標幟的鳥居門（梵 toraṇa），而不另作廂衛。〔大日經疏演奧鈔卷十八、曼荼羅の研究（栂尾祥雲）〕
sản tử thiền
4059禪林用語。指空解一切之禪法。剗子，即鋤頭。謂徒然剷除一切事物之存在，胸中了無些許義理或世間各種對立之法，然亦由於空解諸法而不識佛法、不解宗要；猶如徒知以鋤頭剷除所有沙泥土石，不知揀擇可資使用之土壤，復於淨除一切之後，亦不知建立任何可資安居之舍宅。禪林中，每以「剗子禪」一詞貶稱此類徒然空解一切之禪法。
sảnh nữ li hồn
4021禪宗公案名。無門關第三十五則（大四八‧二九七中）：「五祖問僧云：『倩女離魂，那箇是真底?』」倩女離魂乃剪燈新話卷上所載之怪譚。據云，倩娘嘗許王宙為妻，既而父悔，倩娘遂抑鬱成病，宙亦深恨，欲赴京師，途中忽遇倩娘，遂相攜至蜀，凡五年，生二子。後還歸岳家謝其事，然倩娘猶病在閨中，唯存一息，眾皆怪之。室中病女聞之而喜，起出相迎，兩位倩娘合為一體。前之倩娘實乃病女之離魂。 此公案著重於參究吾人自心本性究竟為真妄善惡，或形體之一異殊同。證道歌（大四八‧三九五下）：「不除妄想不求真，無明實性即佛性。」即真妄不二。此公案乃是對於超越真妄自體之絕對價值，探問「那個是真底?」此非凡夫之情識所能分別，若無分別，則輪轉六道四生皆為菩提道場，而遊戲於三昧之境界。〔正統錄卷六「五祖章」、折中錄卷十五、道樹錄卷八十六〕
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6919為梵語 dakṣiṇā（音譯達嚫拏、馱器尼），巴利語 dakkhiṇā 之略譯。又作嚫、〖⿰扌/親〗、襯。其義有四：(一)泛指一般之布施。此時亦通於檀施、布施等用法。(二)指信徒以金錢、財物等布施僧侶。(三)指信徒所施予僧侶之金錢、財物。(四)指僧侶於信徒布施食物後，為信徒說法；此時亦稱達䞋、達䞋說法。 有關此類布施財物之用語，除上舉之外，佛教中另有上䞋、下䞋、堂䞋、俵䞋、重䞋、供䞋、檀䞋、大䞋、䞋金、䞋財、䞋資、䞋施、䞋錢等。其中，「上䞋」係指信徒獻上金錢、財物；「下䞋」係指將信徒所布施之財物安置於諸佛、祖師之像前；「䞋施」係指信徒對僧侶之布施；其餘之堂䞋、俵䞋、䞋物、䞋資、䞋錢等，皆指信徒對僧侶或寺院布施財物，或指所布施之財物，或特指僧侶為信徒作佛事畢，信徒所施之經懺錢。此外，禪林在法會時，住持於諸佛、祖師像前供置信徒所布施之錢財，亦稱為䞋金、䞋錢等。又法會當中，若住持認為所供奉之施物尚未允當時，即令人加添之，此稱為貼䞋。 敕修百丈清規卷三管待專使條（大四八‧一一二六下）：「知事預稟住持，議專使宣疏帖人䞋資輕重，方丈備貼䞋，須令合節。」又禪林象器箋達嚫條：「增壹阿含經云：『是時迦葉從佛受教，往至梵志婦舍已，就座而坐，是時彼婆羅門婦便供辦餚饌種種飲食以奉迦葉，是時迦葉即受食。欲度人故，而向彼人說此噠嚫。』」〔舊譯華嚴經卷四十四、四分律卷四十九、尊婆須蜜菩薩所集論卷二、四分律行事鈔卷下三、禪苑清規卷六中筵齋條、玄應音義卷一、禪林象器箋錢財門〕（參閱「達嚫」5677）
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6652又作䞋金、嚫財、嚫錢。其義有三：(一)指信徒布施三寶之金、銀、衣物等。(二)指禪宗之住持於法會時，於諸佛祖師像前所供之獻金。(三)僧侶為其俗世親屬或一般在家信徒作佛事之後，施主供養眾僧之錢亦稱為嚫金。（參閱「達嚫」5677、「䞋」6919）
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6652嚫，梵語 dakṣiṇā，巴利語 dakkhiṇā，音譯為達嚫拏、馱器尼，意譯為財施、施頌，又作䞋、襯、〖⿰扌/親〗。嚫施，係梵漢並稱之語，即布施之意。禪苑清規卷七尊宿遷化（卍續一一一‧四五八下）：「起龕之日，本院隨力作一大齋，襯施重於尋常，至時請尊宿一人舉龕。」（參閱「䞋」6919）
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6651指布施之物，或特指施與僧侶之物。嚫，指布施、施與之意，故嚫物即指布施他人或施與僧侶之財物；與「嚫資」同義。（參閱「達嚫」5677、「䞋」6919）
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6865即內衣。又作襯身衣、襯體衣。於寒時或其他因緣而著之。據十誦律卷三十九載，有比丘未著襯身衣而倚新畫壁，致綵畫剝落，佛陀遂制比丘未著襯身衣而倚畫壁者，得突吉羅罪。又五分律卷二十一記載佛陀說襯衣之衣量（大二二‧一四二上）：「時六群比丘作襯身衣，大小如僧祇支，或如泥洹僧。以是白佛，佛言：『不應爾，應三種作，上者從覆頭下至踝舒覆，左手掩令等沒；中者從覆頭下至半脛舒覆，左臂掩等至腕；下者從覆頭下至膝舒覆，左臂掩等半肘。』」〔四分律卷五十二、有部毘奈耶雜事卷十四〕
sắc
2541梵語 rūpa，巴利語同。rūpa 係自 rūp（造形）之動詞語根變化而來，故含有「有形狀」之意。又謂 rūpa 是由 rū（壞）之動詞語根轉變而來，有變壞、變化之意。廣義之色，為物質存在之總稱。狹義之色，專指眼根所取之境。玆就廣狹二義分述之： <一>色為物質存在之總稱。即五蘊中之色蘊，五位中之色法（與心法相對）。乃質礙（佔有一定空間），且會變壞者。經論中對於色有諸種分法，據俱舍論卷一載，色包含五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）、無表色等十一種。唯識宗分色為五根、五境、法處所攝色等十一種。其中，法處所攝色是意識之對境，包括極略色、極迥色、受所引色、遍計所起色、自在所生色等。 於此諸色法中，又可依其一一法之性而歸納成下列數種分類：(一)內色（五根）與外色（五境）。(二)細色（無表色，或指色界之色）與粗色（由極微所成之色，或指欲界之色）。(三)定果色（由定所生之色）與業果色（由業所造之色）。(四)可見有對色（指狹義之色，即色境）、不可見有對色（指聲、香、味、觸、五根）與不可見無對色（指無表色）等三種。〔雜阿含經卷一、卷十三、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「色蘊」2549、「法處所攝色」3389） <二>眼根所取之境。對於聲、香等而言，色乃專指眼根所識別之對象，如青、黃等質礙之境。五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。又作色境、色處、色界。據瑜伽師地論卷一載，色大別有三種：(一)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正等八種。(二)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇等十二種。(三)表色，凡吾人行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸等，種種動作形態，顯然可表示於外，而令人目見者。蓋此皆於五根、五境等色蘊中，特指眼根所取之境，故稱為色。〔識身足論卷十一、大毘婆沙論卷十三、卷七十五、順正理論卷一、阿毘達磨藏顯宗論卷二、俱舍論光記卷一、成唯識論述記卷二本、有宗七十五法記卷一〕（參閱「表色」3513、「形色」3788、「顯色」6922）
sắc cái
2549色，色塵；蓋，覆蓋之意。以色、聲等色塵能覆蓋真性，故稱為色蓋。
sắc cảnh
2549又作色處、色界。或單稱色。為五境之一，六境之一，十二處之一，十八界之一。眼根所取青黃等質礙之境，稱為色境。分為二類：(一)形色，長、短、方、圓、高、下、正、不正。(二)顯色，青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧、影、光、明、闇。瑜伽師地論卷一則另加表色（行、住、坐、臥、取、捨、屈、伸），而合為三類。〔大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一〕（參閱「十二處」343、「十八界」356、「五境」1171、「六境」1298、「表色」3513）
sắc cứu cánh thiên
2542色究竟，梵名 Akaniṣṭha 或 Aghaniṣṭha，巴利名 Akaniṭṭha，音譯阿迦尼吒、阿迦尼師吒、阿迦膩吒、阿迦抳瑟搋。又作礙究竟天、質閡究竟天、一究竟天、一善天、無結愛天、無小天。乃色界四禪天之最頂位。色界十八天之一，五淨居天之一。此天乃修最上品四禪者所生之處，其果報於有色界中為最勝。 關於此天眾生之壽量，大樓炭經卷四謂，壽長百劫，然亦有夭折者。長阿含經卷二十謂，壽長五千劫，或稍減。立世阿毘曇論卷七、俱舍論卷十一謂，壽量一萬六千大劫，身量一萬六千由旬。〔大樓炭經卷一、起世經卷一、大毘婆沙論卷一三六、雜阿毘曇心論卷二、法苑珠林卷三、慧苑音義卷下、佛祖統紀卷三十一〕（參閱「五淨居天」1150、「色界」2545）
sắc dục
2547梵語 rūpa-kāma。為五欲之一。凡愛著於青黃長短等色境，惑動於男女間之色情，均稱為色欲。摩訶止觀卷四下（大四六‧四三下）：「如禪門中所說，色害尤深，令人狂醉，生死根本良由此也。」（參閱「五欲」1149）
sắc giới
2544<一>梵語 rūpa-dhātu，巴利語同。色，變礙、示現之義。色界，意為色所屬之界。三界之一。又作色天、色行天。乃有淨妙之色質的器世界及其眾生之總稱，位於「欲界」上方，乃天人之住處。此界之眾生雖離淫欲，不著穢惡之色法，然尚為清淨微細之色法所繫縛，故為別於其下之欲界及其上之無色界，而稱色界。此界之天眾無男女之別，其衣係自然而至，而以光明為食物及語言。此界又依所入定之淺深次第而分四地（即四禪天、四靜慮處）。初禪諸天總稱為離生喜樂地，二禪諸天總稱為定生喜樂地，三禪諸天總稱為離喜妙樂地，四禪諸天總稱為捨念清淨地。 據俱舍論卷八載，初禪、二禪、三禪等三地各有三天，第四禪有八天，共十七天，即：(一)初禪三天：(1)梵眾天（梵 Brahma-pāriṣadya），(2)梵輔天（梵 Brahma-purohita），(3)大梵天（梵 Mahā-brahman）。(二)二禪三天：(1)少光天（梵 Parīttābha），(2)無量光天（梵 Apramāṇābhā），(3)極光淨天（梵 Ābhāsvara）。(三)三禪三天：(1)少淨天（梵 Parītta-śubha），(2)無量淨天（梵 Apramāṇa-śubha），(3)遍淨天（梵 Śubha-kṛtsna）。(四)四禪八天：(1)無雲天（梵 Anabhraka），(2)福生天（梵 Puṇya-prasava），(3)廣果天（梵 Bṛhat-phala），(4)無煩天（梵 Avṛha），(5)無熱天（梵 Atapa），(6)善現天（梵 Sudṛśa），(7)善見天（梵 Sudarśana），(8)色究竟天（梵 Akaniṣṭha）。 順正理論卷二十一釋其名義謂（大二九‧四五六中）：「廣善所生，故名為梵。此梵即大，故名大梵。由彼獲得中間定故、最初生故、最後歿故、威德等勝故，名為大。大梵所有、所化、所領，故名梵眾。於大梵前，行列侍衛，故名梵輔。自地天內光明最小，故名少光。光明轉勝，量難測故，名無量光。淨光遍照自地處故，名極光淨。意地受樂，說名為淨，於自地中此淨最劣，故名少淨。此淨轉增，量難測故，名無量淨。此淨周普，故名遍淨。意顯更無樂能過此以下空中天所居地，如雲密合，故說名雲。此上諸天，更無雲地，在無雲首，故說無雲。更有異生勝福方所可往生故，說名福生。居在方所，異生果中，此最殊勝，故名廣果。離欲諸聖，以聖道水，濯煩惱垢，故名為淨，淨身所止，故名淨居；或住於此，窮生死邊，如還債盡，故名為淨，淨者所住，故名淨居；或此天中，無異生雜，純聖所止，故名淨居。繁謂繁雜，或謂繁廣，無繁雜中，此最初故，繁廣天中，此最劣故，說名無繁，或名無求，不求趣入無色界故。已善伏除雜脩靜慮上中品障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱；或令下生煩惱名熱，此初離遠，得無熱名；或復熱者，熾盛為義，謂上品脩靜慮及果，此猶未證，故名無熱。已得上品雜修靜慮，果德易彰，故名善現。雜修定障，餘品至微，見極清澈，故名善見。更無有處於有色中能過於此，名色究竟；或此已到眾苦所依身最後邊，名色究竟；有言色者，是積集色，至彼後邊，名色究竟。此十七處，諸器世間，并諸有情，總名色界。」 然色界諸天之廢立，諸經論頗有異說。長阿含經卷二十舉出二十二天，即：梵身天、梵輔天、梵眾天、大梵天、光天、少光天、無量光天、光音天、淨天、少淨天、無量淨天、遍淨天、嚴飾天、小嚴飾天、無量嚴飾天、嚴飾果實天、無想天、無造天、無熱天、善見天、大善見天、阿迦尼吒天。起世經卷八、大般若經卷四○三等持相同說法。舊華嚴經卷十三、新華嚴經卷二十一、大般若經卷四○二、佛本行集經卷九等則刪除無想天，而僅列舉二十一天。大毘婆沙論卷一三六、立世阿毘曇論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷六等刪除梵身、光天、淨天、嚴飾等四天，而立十八天之說。金光明最勝王經卷三、順正理論卷二十一、彰所知論卷上等更除去無想天而立十七天之說；阿毘曇心論經卷五刪除大梵天，另加無想天，亦立十七天之說；中阿含卷九地動經復刪除無想天，而僅舉出十六天之名。 關於色界四禪天眾生之依處（所居之處）、身量、壽量，於長阿含經卷二十、大佛頂首楞嚴經卷九、立世阿毘曇論卷三、大毘婆沙論卷一三四、卷一三六、俱舍論卷十一、順正理論卷三十一等，皆詳加敘述，然所說略異。〔仁王般若波羅蜜經卷上、菩薩地持經卷二、大智度論卷十六、成實論卷十二、俱舍論卷五、卷二十八、仁王般若經疏卷一、法華經玄贊卷二、大乘義章卷八末〕（參閱「三界」584、「天」1330、「四禪」1843） <二>即十八界之色界。（參閱「色境」2549）
sắc giới hệ
2547指繫縛於色界之法。大毘婆沙論卷五十二（大二七‧二七一下）：「繫在欲，故名欲界繫；繫在色，故名色界繫；繫在無色，故名無色界繫。如牛馬等繫在於柱或在於栓，名柱等繫。」又同論卷一四五（大二七‧七四六下）：「若法為欲界阿賴耶所藏，摩摩异多所執，名欲界繫；為色、無色界阿賴耶所藏，摩摩异多所執，名色、無色界繫。阿賴耶者謂愛，摩摩异多者謂見。」若就「九十八隨眠」以分別欲界、色界、無色界之繫縛，則欲界繫有三十六隨眠，色、無色界繫各有三十一隨眠。又俱舍論卷二就「十八界」加以分別界繫，欲界之所繫具足所有之十八界，色界之所繫為除香、味二境與鼻、舌二識以外之十四界。俱舍論卷三復就「二十二根」加以分別界繫，謂色界之所繫乃除三無漏根及男女憂苦四根以外之十五根。〔大毘婆沙論卷五十、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷八〕（參閱「色界」2545、「界繫」3893、「隨眠」6351）
sắc giới thập bát thiên
2545據大毘婆沙論卷一三六載，色界之初禪、二禪、三禪、四禪共十八天。初禪三天，梵輔天、梵眾天、大梵天；二禪三天，少光天、無量光天、光音天；三禪三天，少淨天、無量淨天、遍淨天；四禪九天，小嚴飾天、無量嚴飾天、嚴飾果實天、無想天、無造天、無熱天、善見天、大善見天、阿迦尼吒天。然亦有經論主張色界有二十二天、二十一天、十七天、十六天者。〔立世阿毘曇論卷六、雜阿毘曇心論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷六）（參閱「色界」2545）
sắc hoàng
3734即天子之詔勅；以其書寫於黃紙之上，故稱勅黃。勅修百丈清規卷四（大四八‧一一三一上）：「古之名宿多奉朝廷徵召，及名山大剎凡奉聖旨勅黃，住持者即具謝表。」
sắc hữu
2542三有之一。三有，指欲有、色有、無色有；與欲、色、無色三界同義。以色界四禪天之果報乃實有者，故稱色有。〔菩薩善戒經卷一、大智度論卷三〕（參閱「三有」548、「色界」2545〕
sắc kim cương
2544梵名 Rūpa-vajra。於密教金剛界曼荼羅理趣會中，相當於四攝菩薩之鉤菩薩。住理趣會外院之東門。色，指可愛之境，美好之色，而能吸引人心；此尊即以此美好之色而具有鉤召之德，故稱色金剛。據理趣會軌載，其真言為：唵（oṃ）嚩日囉（vajra，金剛）嚕閉（rūpe，色）惹（jaḥ，鉤之種子）。其印契同於一般之四明印，即以降三世印，再鉤食指而成。又此尊持鉤以為其內證之本誓。〔般若波羅蜜多理趣經大樂不空三昧真實金剛薩埵菩薩等一十七聖大曼荼羅義述〕
sắc kiến tịnh từ tự chí
3733凡二十八卷（內含卷首二卷，卷末一卷）。清朝際祥撰。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。淨慈寺位於杭州西湖南岸（錢塘南屏山），與北岸大昭慶律寺對峙，始創於周顯德中（954～959），號「慧日永明院」，宋紹興年間始改今名。當吳越懿忠王時，延請智覺延壽禪師駐錫本寺。智覺禪師，論者推爲曹溪後第一人，淨慈寺亦爲西湖第一叢林。明朝天啟年間，寺僧大壑撰「淨慈寺志」十卷；清乾隆初，篆玉又作「續志」，然僅寥寥數十頁。嘉慶年中，寺僧際祥乃博考群籍，另撰新志，其內分十二門：興建、支院、寺產、住持、法嗣、塔院、山水、園亭、古蹟、藝文、雜記、外紀。
sắc lượng
2548佛典中，統稱各種物質之單位為色量。色，即色法，乃一切物質之總稱。依據俱舍論卷十二載，色法之極少為極微，七極微為一微（梵 aṇu），七微為一金塵（梵 loha-raja），七金塵為一水塵（梵 ap-raja），七水塵為一兔毛塵（梵 śaśa-raja），七兔毛塵為一羊毛塵（梵 avi-raja），七羊毛塵為一牛毛塵（梵 go-raja），七牛毛塵為一隙遊塵（梵 vātāyana-cchidra-raja），七隙遊塵為一蟣（梵 likṣā），七蟣為一蝨（梵 yūka），七蝨為一
sắc lạp tự
2543西藏名 Se-ra。為黃教四本山之一。位於西藏拉薩（藏 Lha-sa） 北方四公里之山麓峽谷中。明代永樂十七年（1419）黃教開祖宗喀巴命其弟子江卿曲吉（藏 Byams-chen chos-rje）興建。此外宗喀巴之弟子江樣曲吉（藏 Byams-dbyaṅs chos-rje）創建別蚌寺（藏 ⅵbras-spuṅs, 1416），與宗喀巴於一四○九年創建之噶勒丹寺（藏 Dgaḥ-ldan）合稱三大寺，為黃教之根本寺院；另加上班禪喇嘛所居之札什倫布寺（藏 Bkra-śis lhun-po），即為黃教四本山。 本寺外觀頗類於古羅馬時代之圓形劇場，諸僧院並立，層樓碉房，參差高聳，層層相疊，三座大殿堂，堂壁以黃金覆之，映照光輝，極為壯麗，故又以黃金寺稱名於世。全寺共有結巴、滿巴、阿巴三大學堂，曾有學僧八千餘人。其中二學堂為修學顯教之處，另一為修學密教行法之所。大講堂內置有十一面觀音之巨像。江卿曲吉曾代理其師赴北京，為明成祖說法，並獲成祖之皈依，故有西藏文大藏經甘珠爾之開版，即所謂之永樂版。江卿曲吉歸返藏土時亦攜回一部，日後成為本寺之寺寶。寺中另藏有金剛杵一支，長約零點六公尺，一端如三稜聂，一端呈人頭形；據云係於本寺建造之時，自西天竺飛來；藏人對之心懷敬畏，每歲十二月（約二十七日）迎至布達拉宮，首由達賴頂戴，再傳返色拉寺，許百姓前來頂禮。〔西藏仏教研究（長尾雅人）、Waddell: The Buddhism of Tibet; Tsung lien-Shen and Shen-chi Liu：Tibet and the Tibetans; A. Ferrari：Mk'yen Brtse's Guide to the Holy Places of Central Tibet〕
sắc nguyện tự
3734請參閱 佛光國師語錄 請參閱 圓鑑禪師語錄 日本佛教用語。即日本天皇發願勅命建造之寺。又作勅願所。古稱御願寺，即特指御歸依之寺。後世遂成爲寺格之一種。凡在勅願寺，必安置先帝御位牌及天皇御壽牌於本尊身旁，以祈聖壽無疆、天下太平。御壽牌即當今天皇之位牌，上書「今上皇帝聖躬萬歲」八字。
sắc pháp
2543梵語 rūpa-dharma。廣義言之，乃總稱物質之存在。泛指有質礙之物，即佔有一定之空間，具有自他互相障礙，及會變壞之性質者。一切法可分為色法、心法、心所法、心不相應行法、無為法等五位，其中色法在五蘊分類中稱為色蘊，心法稱為識蘊。在小乘俱舍五位七十五法和大乘法相宗五位百法中均將色法分為三類十一種：(一)五根（眼、耳、鼻、舌、身），(二)五境（色、聲、香、味、觸），(三)無表色。在五位七十五法中，色法在心法之前，因其能引起貪欲愛樂等染法，被視為最重要之對治對象；而五位百法中，色法則在心法、心所法之後，乃因其不能獨立生起，而僅為前二者之變現。（參閱「心」1395、「色」2541）
sắc quang
2541乃「心光」之對稱。指佛菩薩色身所放之光明。又作外光、身光。於各種色光之中，由佛之全身發出之光，稱為舉身光；由一相放出之光，稱為隨一相光；由白毫相（眉間）發出之光，稱為白毫光、毫光、眉間光；由毛孔發出之光，稱為毛孔光；由項邊發出之圓光，稱為頭光；由佛像背後所發出之光，稱為後光。（參閱「光明」2173）
sắc sai trụ trì viện
3733指宋代等級最高之寺院，國家予以特殊之待遇。此等寺院之住持由宣勅任命，其等級高於甲乙徒弟院、十方住持院。於各宗派之中，禪宗屬此寺院者較多。
sắc sứ niêm hương
3733古代名藍大剎之住持，由皇帝勅命決定人選，而於晉山（進山）之日，有勅使蒞臨，寺院乃爲勅使拈香，以感謝其蒞臨，稱爲勅使拈香。據禪林象器箋第九類叢軌門記載，大德、妙心兩剎勅差住持，故開堂之日，勅使臨法筵，寺院並爲之拈香。
sắc thân
2542梵語 rūpa-kāya，巴利語同。指有形質之身，即肉身。反之，無形者稱為法身，或智身。故具足三十二相之佛，係為有形之生身。〔十住毘婆沙論卷十二、大乘義章卷十九〕
sắc thân viên đức
2543指如來色身之德圓滿。屬三種圓德中之果圓德。依據俱舍論卷二十七載，色身圓德有四：(一)具三十二相。(二)具八十隨形好。(三)具大力。(四)內身骨堅固超越金剛，外發神光逾百千日。〔大乘義章卷十九、止觀輔行傳弘決卷二之三〕（參閱「三德」668）
sắc thải
2547佛教以青、黃、赤、白、黑等五種基本色為五正色，乃美麗莊嚴之色。如彌陀淨土之五色光、藥師經中之五色絲、千手觀音之五色雲。然於印度教團中規定禁止僧眾著用五正色，僅能使用染污過之壞色。 袈裟即印度法衣（梵 kāṣāya）之音譯，意即壞色、不正色。壞色指銅青色、雜銅色（緇）、樹皮色（木蘭色，即褐色）等，或因部派不同而主張亦略有差異。如現在南傳佛教所用之黃色，或為壞色中茶褐色之一種。此外，紫、緋、紅、綠等中間色亦禁止使用。印度教時代，婆羅門為莊嚴身體，常著五色衣。佛教為表現佛像之莊嚴，亦採用五色；通常亦以五色華、五色幕為其莊嚴道具。諸色之中，以金色為最勝之色，故常用於佛像，特以紫金（梵 suvarṇa，紫磨黃金）色為最殊勝。又密教以五色配合五佛、五智、五大、五根等教義。於一九五二年所制定之國際佛教教旗之顏色為藍、黃、赤、白、橙五色，及此五色之混合色。（參閱「五色」1082、「佛教教旗」2692）
sắc trần
2548指眼根、眼識所取所緣之對境。為五塵之一，六塵之一。此色染污心識，生起煩惱，故稱為塵。（參閱「五境」1171、「六塵」1298、「色」2541）
sắc tu bách trượng thanh quy
3733凡八卷（又作二卷）。略稱勅修清規、百丈清規。元朝東陽德輝編，全悟大訢及學業沙門等共校正。收於大正藏第四十八冊。元朝至元二年（1336），蒙順宗之勅，德輝乃重編百丈古清規，於百丈山大智壽聖禪寺，對照參考古清規、校定清規、備用清規和幻住清規等合而編輯。內容分九章：(一)祝釐章，列舉對朝廷之六項祝讚法式。(二)報恩章，頌讚國恩之遺勳及佛恩之廣大。(三)報本章，舉佛誕生、佛成道、佛涅槃之目次，並高唱報恩之精神。(四)尊祖章，舉達磨忌、百丈忌、開山忌、嗣法師忌等四忌以報祖師之恩德。(五)住持章，揭出上堂、小參、入院、遷化等十七目，以示住持人之日用行持。(六)兩序章，示兩序之進退、侍者之去就、湯茶煎點之法式，及列職雜務等，共二十一項。(七)大眾章，示沙彌之得度，新戒之參堂等，乃至遊方參請、赴齋粥、普請、病僧念誦等日用之規範。(八)節臘章，關於結制、戒臘、念誦等諸事。(九)法器章，詳舉鐘、版、木魚、磬、鼓等一切法器，並教示鳴打之法。網羅禪林清規之大綱。卷首有至元二年之上諭、正統七年四月禮部尚書胡娅等重刊序。卷末有百丈祖師塔銘、黃溍之百丈山天下師表閣記、楊億之古清規序、崇寧清規序、咸淳清規序、至大清規序及至元二年三月翰林直學士歐陽玄之序、同四年三月德輝之自序等。自序曰（大四八‧一一五九上）：「百丈清規行于世尚矣！繇唐迄今，歷代沿革不同，禮因時而損益，有不免焉。往往諸本雜出，罔知適從，學者惑之。」以知本書編纂之由來。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、永平清規卷下、僧堂清規凡例、禪學思想史卷上〕
sắc tướng
2547<一>即形質相狀。為宇宙間一切色法的本質之一。無論有情生命或器世間，均有其形質相狀。楞嚴經卷三（大一九‧一一五下）：「色相既無，誰明空質?」 <二>指色身之相貌現於外而可見者。如諸佛菩薩為方便攝化眾生，而權假顯現色身相貌。即華嚴經卷一所載，無邊色相，圓滿光明。
sắc tướng độ
2547指如來微塵相海身所依之土。為五土之一。此土萬德成就，眾寶莊嚴，且周圓無際。〔大明三藏法數卷二十〕（參閱「五土」1056）
sắc tức thị không
2544梵語 rūpaṃ śūnyatā 或 yad rūpaṃ sā śūnyatā。出自玄奘所譯般若心經。為「空即是色」之對句。色，廣義言之，乃物質之總稱。謂一切現象皆為空幻，無有實體。小乘以人為五蘊之假和合，無獨立自存之實體，故說「人無我」；大乘不但認為人無我，且以為五蘊自身亦虛假不實，而說「法無我」。所謂五蘊皆空，意謂不論物質現象（相當於色）或精神現象（受、想、行、識）均屬因緣所生法，無固定不變之自性；若以其為實有自性，則是虛妄分別，故色之本質為空。〔梵文般若波羅蜜多心經、大品般若經卷二十五實際品、了義般若波羅蜜多經、維摩經卷中入不二法門品、大智度論卷九十、中論卷二觀行品、般若心經疏、般若波羅蜜多心經贊、華嚴注法界觀門〕（參閱「空即是色」3478）
sắc uẩn
2549梵語 rūpa-skandha，巴利語 rūpa-kkhandha。又作色陰、色受陰。為五蘊之一。色，為變礙義；佔有一定空間，且會變壞者，稱之為色。而色之聚集，稱為色蘊；亦即有質礙、變礙諸法之類聚。 依據俱舍論卷一所載，色係指五根（眼耳鼻舌身）、五境（色聲香味觸）及無表色。五根為眼、耳等五識之所依，為五種淨色。五境為眼、耳等五根所取之五種境界。 五境中之色，有青黃赤白、長短方圓等二十種。青黃赤白等十二種，稱顯色；長短方圓等八種，稱形色。聲，分為有執受大種因、無執受大種因等八種聲。香，有好香、惡香、等香、不等香四種之別。味，有甘、醋、鹹、辛、苦、淡等六種。觸，有地、水、火、風四大種，及滑性、澀性、重性、輕性，並冷、餓、渴等十一種。無表色，謂意識緣於過去所見之境，雖分別明了，而無表對，故稱無表；雖無所表，而於所緣之境執著不忘，故稱為色。 於上述諸色法中，又可依其一一法之性質而歸納成下列之數種分類。據雜阿含經卷三載，色受陰即所有之色；乃一切四大及四大所造之色。其中，地水火風四大種，是為能造，而色聲等，是為所造。阿毘曇心論經卷一載，色有二種：(一)微塵積聚之色，指眼、耳乃至味、觸等十色入，又稱十色處。(二)非微塵積聚之色，指無教色（無表色），為法入之所攝。又雜阿含經卷十三、集異門足論卷三、俱舍論卷十三等，將色分為有見有對、無見有對、無見無對三種。有見有對，又作可見有對。因其可示現彼此之差別，故為有見；以其有障礙，故為有對；即指極微所成，眼根所取之色境。無見有對，又作不可見有對。雖有障礙而不可見，即指五根及聲香味觸之四境。無見無對，乃不可見無障礙之法，即指無表色。 依據顯揚聖教論卷五所載，色蘊略有五種相，即：(一)自相，即色身諸法各有不同之自相，如堅是地相，溼是水相，煖是火相，動是風相。(二)共相，即色身諸法和合之相，謂一切色身皆從地水火風和合為相。(三)所依能依相屬相，即色身四大種是所依相，四大造色是能依相。(四)受用相，謂眼等諸根有增上力，故諸色塵境界得以產生，遂有苦樂逆順受用之相。(五)業相，謂色身能作種種業行之相，故一切業行，皆依色身攝受增長。〔雜阿含經卷二、增一阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷七十五、卷七十六、卷一二八、雜阿毘曇心論卷一、卷二、順正理論卷一、大乘阿毘達磨集論卷一、大乘百法明門論、成唯識論卷一、卷二、俱舍論光記卷一、大乘法苑義林章卷五本、止觀輔行傳弘決卷五之一〕（參閱「五蘊」1212）
sắc y
2542指染成青黃紫緋等色之法衣。文殊師利問經卷上世間戒品第十載，以異色袈裟區別五部，後世卻以之表示僧階之高下，意義已不同。論色衣之緣起，原係朝廷對高僧大德賜紫衣、緋衣，或為統理僧尼而設一定之衣色以為僧官之制服。古所稱紫衣即紫袈裟；於日本，並由袈裟之色區別階位，後更就袈裟、法衣二者分設規定。古來佛會多取範於朝廷之儀，故佛教僧侶亦多以朝臣服制為參考。而各宗以法衣之色區別僧階、堂班乃成定制。〔佛像標幟義圖說卷上色衣條、顯密威儀便覽卷上〕（參閱「法衣」3346）
sắc ích
3734指於人逝世後，朝廷依其生前德行而追贈稱號。追贈之號又稱勅諡號。僧號之勅，始於北魏明元帝（409～423 在位）追贈法果爲「胡靈公」。至於禪宗之中，則始於唐代中宗神龍二年（706），神秀受追贈「大通禪師」之號。此外，勅諡之僧號尚有：大師、國師、禪師、菩薩、和尚、法師、上人等。
sế điện chi cơ
4957禪林用語。以電光之瞬時不待，比喻禪林中師家接得學人機用之迅速，不容學人有思慮分別之餘地。碧巖錄第三十七則垂示（大四八‧一七五上）：「掣電之機，徒勞佇思，當空霹靂，掩耳難諧。」
sỉ tiểu mộ đại
4104天台宗所立之五時中，在第三方等時之會座聽聞彈偏析小、歎大褒圓之說法，乃發啟羞恥小乘之淺劣，欽慕大乘之尊高之心。此乃方等時具有彈訶之益。〔法華經文句卷四、法華玄義釋籤卷十〕（參閱「彈偏析小」6002）
số
6089梵語 saṃkhyā。唯識宗作二十四不相應行法之一，勝論學派以之為二十四德之一。即表示存在之數量。印度將數分為單數（一數）、雙數（兩數、二數）、複數（多數）三種。從一至無數（梵 asaṃkhya，阿僧祇），通常以如下十進法之五十二種數來表示，即：一、十、百、千、萬、洛叉（梵 lakṣa）、阿底洛沙（梵 atilakṣa）、俱胝（梵 koṭi）、末陀（梵 madhya）、阿由多（梵 ayuta）、大阿由多、那由多（梵 nayuta）、大那由多、鉢羅由多、大鉢羅由多、矜羯羅、大矜羯羅、頻跋羅、大頻跋羅、阿芻婆、大阿芻婆、毘婆訶、大毘婆訶、嗢蹲伽、大嗢蹲伽、婆喝那、大婆喝那、地致婆、大地致婆、醯都、大醯都、羯臘婆、大羯臘婆、印達羅（梵 indra）、大印達羅、三磨鉢耽、大三磨鉢耽、揭底、大揭底、拈筏羅闍、大拈筏羅闍、姥達羅、大姥達羅、跋藍、大跋藍、珊若（梵 saṃjñā）、大珊若、毘步多、大毘步多、跋羅攙、大跋羅攙、阿僧祇等。 阿僧祇又作阿僧祇耶、阿僧企耶、阿僧、僧祇等，譯為無數、無央數，即「無法計數」之意。但由一至阿僧祇為止，原有六十個數，後佚失八數，遂成為五十二數。翻譯名義大集則加上曾佚失之八數，而為六十數。此外，譬喻極大之數，以微塵數來表示；一以下之分數為極小之數（或作十六分之一），稱為歌羅分；最極微小之分數，稱為鄔波尼殺曇分（梵 upaniṣadam，優波尼殺陀分）。 新譯華嚴經卷四十五以一阿僧祇為單位，舉有：阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說等十數，此稱為十大數。其算法是將阿僧祇乘以阿僧祇，稱為阿僧祇轉；阿僧祇轉再乘以阿僧祇轉，則為無量；以下各大數皆以此類推。〔瑜伽師地論卷三、卷五十六、顯揚聖教論卷一、大乘百法明門論、瑜伽論記卷十五下〕
số châu
6090梵語 pāsakamālā。音譯作鉢塞莫。又作念珠、誦珠、咒珠。即以線貫串一定數目之珠，用以計算稱名念佛或陀羅尼等念誦之次數。其種類，依陀羅尼集經記載，有二十一珠、四十二珠、五十四珠、一百零八珠等四種；依數珠功德經記載，有十四顆、二十七顆、五十四顆、一百零八顆等四種；依金剛頂瑜伽念珠經記載，上品一千零八十顆、最勝一百零八顆、中品五十四顆、下品二十七顆。準此，數珠之基本顆數為一百零八顆，四十二、二十一顆者乃別說。 念珠之顆數不同，所表示之意義亦異：一百零八顆者表示證百八之三昧，以斷除百八之煩惱；五十四顆者表示菩薩修行過程之十信、十住、十行、十回向、十地及四善根因地等五十四位；四十二顆者則表示十住、十行、十回向、十地、等覺、妙覺等四十二位；二十七顆表示小乘修行四向四果之十八學人與九無學；二十一顆者表示十地、十波羅蜜、佛果等二十一位；十四顆者表示觀音之十四無畏。 數珠材質之種類亦多，有金、銀、赤銅、菩提子、蓮華子、金剛子、黑檀、紫檀、真珠、珊瑚、琉璃、鐵等，惟各經多以菩提子所製者為最殊勝。此外，有關念珠之配置法、掐捻法、功德等，經典所記載（大多為晚期經典，尤以密教諸經軌）甚詳。又佛教開始使用念珠之年代約在二世紀之後，於中國，有關數珠使用最早之記載，見於續高僧傳卷二十道綽傳（大五○‧五九三下）：「人各搯珠，口同佛號。」是知至隋唐時乃開始使用，以為稱名記數之具。〔木槵子經、大悲空智經持念品、釋氏要覽卷中、翻譯名義集卷十八、類聚名物考卷二五五〕（參閱「念珠」3215）
số luận
6091請參閱 數論 為小乘說一切有部（薩婆多部）論藏之別稱；亦為說一切有部之代稱。又作數經。數論之「數」，含有二義，一為「慧數」，另一為「法數」之義。就慧數之意義而言，於三藏三學之中，說一切有部側重於「阿毘曇」，故又稱毘曇宗，其所詮顯之義即為斷惑證理之慧學，而此宗宗義所特重之「心所有法」於舊時亦稱為「心數」，由是可見此宗以「慧數」為本，故其論藏之名稱亦稱為數論。若就法數之意義而言，說一切有部判立七十五種之法數，且其宗義亦為佛教法數之根本，故其所說之法或所宗之論藏稱為數論。 自南北朝時代至初唐期間，佛教界習將成實宗之諸師稱為「論家」，地論宗之諸師稱為「地師」，攝論宗之諸師稱為「攝師」，準此，遂將毘曇宗之諸師稱為數家、數師、數人。 又印度六派哲學中成立最早之一派亦稱為數論（梵 Sāṃkhya），其宗義以分別智慧而計度諸法，並從而立名論說，其宗派名稱雖與此小乘毘曇宗相同，然教義旨趣則迥別，故歷來佛典中多稱之為數論外道以簡別之。此外，如梁高僧傳卷五所錄之支僧敦，卷七所錄之法和、曇鑒、僧含、僧莊、慧隆、道溫、僧嵩，卷八所錄之慧記、道慧、法瑗、僧遠、慧令、法仙、法最、僧敬、道文、僧賢、智秀、僧盛，續高僧傳卷五所錄之僧旻，卷六所錄之僧建、慧超，卷七所錄之洪偃、寶瓊，卷十二所錄之慧覺，卷十三所錄之圓光，卷二十一所錄之曇瑗、道成等諸師之傳中皆載有「善數論」或「通數論」之語，皆係指此等諸師通達說一切有部之論書或嫺熟該宗之宗旨，而非謂通達數論學派之宗要教說。〔法華玄論卷八、卷十、維摩義疏卷中、維摩經菴羅記卷十六、摩訶止觀卷五上、卷六上、大乘玄論卷二、卷五〕（參閱「毘曇宗」3857）
số luận học phái
6092數論，梵語 Sāṃkhya，音譯為僧佉，又作僧企耶；意譯又作數術、制數論。數論學派為印度六派哲學中成立最早者。相傳初祖為迦毘羅仙人（梵 Kapila）。此派以分別智慧而計度諸法，並以此數為基礎，從而立名論說，故稱數論派。其早期學說主張精神、物質二者統一為「最高我」，即採取有神論與一元論之立場（見敘事詩），至晚期則否認最高我，成為無神論之二元論。神我為純粹意識，不具作用，僅觀照自性而已。自性依序開展為覺（梵 buddhi）、我慢（梵 ahaṃkāra）、五大、十六變異。此一原理與神我、自性合稱二十五諦。所謂自性（梵 prakṛti），即可供開展之唯一因子，其構成之要素有純質（梵 sattva）、激質（梵 rajas）、翳質（梵 tamas）等三德；神我即由開展後所產生之物質結果中脫離出來，獨自存在，其時即稱為解脫。此宗派最古之經典為四五世紀頃伊濕伐羅訖哩史拏（梵 īśvarakṛṣṇa，自在黑）之僧佉頌（梵 Sāṃkhya-kārikā）。其注釋書有金七十論、高達帕達（梵 Gauḍapāda）與摩達羅（梵 Māṭhara）之注釋書等，均問世於六世紀左右。其後復有僧佉經（梵 Sāṃkhya-sūtra），亦為此派重要論書之一。於諸外道中，數論派乃最有力之學派；佛典中有甚多破斥此派學說之記載。今於印度之瓦拉那西附近，成為獨立學派而存在。〔北本大般涅槃經卷十六、卷三十九、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷六、成實論卷三、外道小乘涅槃論、外道小乘四宗論、金七十論卷下、大乘義章卷六、大乘法苑義林章卷一本、外道哲學、印度六派哲學〕
số luận tụng
6091請參閱 數論頌 [1]梵名 Sāṃkhya-kārikā。又稱數論偈、僧佉頌。印度六派哲學數論（梵 Sāṃkhya）學派之經典。伊濕伐羅訖哩史拏（梵 Īśvarakṛṣṇa，意譯自在黑）著於西元四至五世紀間。共計七十二偈，包含六十科論（梵 Saṣtitantra）之全部內容。書中指出以觀想人生諸苦之立場為出發點，並以二十五諦為基本原理，進行觀法之修行，即可獲得解脫。一切法皆可攝入二十五諦中，二十五諦以神我（梵 puruṣa）與自性（梵 prakṛti）為二大原理，由自性展開覺（梵 buddhi）與我慢（梵 ahaṃkāra），由我慢展開意根（梵 manas）、五知根（梵 buddhīndriya，即感覺機能）、五作根（梵 karmendriya，即運動機能）、五唯（梵 tanmātra，即色聲香味觸），五唯又延展出五大（梵 mahābhūta，即地水火風空）。自性之本質為純質（梵 sattva）、激質（梵 rajas）、翳質（梵 tamas）三德，三德之活動變化，產生一切現象；神我則係無屬性、無作用之純粹智。若能體悟自性與神我本質上之差異，自性即停止活動，而得解脫。本書之重要注釋書有金七十論、高達帕達注（梵 Gaudapāda-bhāṣya）、摩達羅注（梵 Māṭhara-vṛtti）等。
số tập lực
6091 請參閱 曼殊室利咒藏中校量數珠功德經 累積多數習慣，謂之數習；由數習所成之力，稱為數習力。又作串習力、習力。大乘阿毘達磨雜集論卷十三（大三一‧七五五中）：「中有纔起，由串習力，聖道現前，斷餘隨眠。」〔大乘入楞伽經卷二、俱舍論卷二十九、成唯識論卷二〕
số tức quán
6089梵語 ānāpāna-smṛti。又作阿那般那觀、安那般那念、念安般、安般守意。意譯作念入出息、念無所起、息念觀、持息念。簡稱安般、數息。乃五停心觀之一，八念之一，十念之一。即計數入息或出息之次數，以收攝心於一境，使身、心止息。此為除散亂、入正定之修法。梵語 āna，原為遣來之意，轉指入息；apāna，原為遣去之意，轉指出息。亦即先入息、後出息之調息（呼吸）法。然亦有主張「先出息、後入息」之方式，而意譯為「念出入息」者。又若將數息觀細分，則有算數修習、悟入諸蘊修習、悟入緣起修習、悟入聖諦修習、十六勝行修習等五類。〔雜阿含經卷二十九、修行道地經卷五、大安般守意經卷下、俱舍論卷二十二、瑜伽師地論卷二十七〕
sớ
4738<一>經論注釋書之通稱。又作義疏。蓋佛經義理幽深，若不疏決開通則不易啟悟，故須依文義解之，分別旨趣，決擇勝劣，使無塵滯。如東晉竺法崇之法華義疏、竺道生之法華經疏等均是。又注解疏文者，稱為鈔；鈔，抄略之義，隨順本疏略加解釋，使經疏妙義了然易解。〔阿彌陀經疏鈔演義卷一〕 <二>法會時，於佛前表白發願意趣。又作宣疏。如開白疏、結會疏等。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「法事唱禮，維那宣疏。」
sớ lặc
4740梵名 Khāsa。西域古國名。又作沙勒、佉路數怛勒、伽沙、佉沙、奇沙、室利訖栗多底、迦師佶黎、可失哈耳。意譯惡性、不正語。或謂國名乃取自國內之一山名。約當今新疆喀什噶爾，自西漢以來即為東西交通之北道樞紐。大唐西域記卷二載，該國人性獷暴，俗多詭詐，文字取自印度。西元三世紀頃，佛教已傳入該國，至初唐時，漸次興隆，以小乘教為主。中唐以後，因回教徒入侵，佛教殆絕，現僅存喀什噶爾北約十六公里處 彡ch-Merwan 佛寺之廢址，及東北約四十八公里處 Mauri Tīm 之廢塔。後秦鳩摩羅什曾於該國禮拜佛鉢，得阿毘曇、六足諸論、增一阿含經。後秦智猛法師則於此見佛陀之文石唾壺。高僧法顯傳敘述該國舉行般遮越師（五年大會）之情形。隋代達摩笈多來華途中，於該國為僧眾講「說破論（念破論）」、如實論各二千偈。佛典中有關疏勒之記載不少，有謂該國為經法隆盛邊國之一，或以該國之牛頭山為菩薩之住處，或該國為達摩波羅神（梵 Dharmapāla）之住處，或佛曾以該國付囑髮色天子、畢宿，或此處曾出現九十八佛等，皆為其例。〔申日經、新華嚴經卷四十五、佛母大孔雀明王經卷中、大方等大集經卷四十五、卷五十五、卷五十六、密迹金剛力士經卷三、大唐西域記卷一、出三藏記集卷十四、續高僧傳卷二、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. Ⅱ〕
sớ mê hoặc
4740指見道所斷十惑中，貪、瞋、癡、慢四惑。俱舍家又稱背上使、疎迷惑。見道所斷十種惑為：有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、癡、慢、疑。其中前五者稱為五見。五見及疑為親緣之惑，即直接迷於諦理而起之惑（煩惱）。貪、瞋、慢為重緣之惑，即非直接迷於諦理之惑，而緣於五見、疑所起之惑；癡（無明）則通於親緣、重緣。故相對於「親」，稱重緣之惑為疏迷惑。〔俱舍論卷十九、俱舍論光記卷十九〕（參閱「見惑」2997）
sớ sơn
4739<一>位於江西撫州府金谿縣西北方約二十九公里處。又稱疎山。山中有疏山寺。疏山原為唐代隱士何仙舟之隱棲讀書處，稱為書山。唐末中和年間（881～884），洞山良价之法嗣疏山匡仁，始於此建寺，敕賜「白雲」之額。南唐時，改稱為疏山。 <二>指唐末疏山匡仁禪師。（參閱「匡仁」2201）
sớ sơn hữu cú vô cú
4739禪宗公案名。係敘述唐末僧疏山匡仁先後參謁長慶大安、婺州（浙江）明招德謙（德山宣鑑之曾孫，以左眼失明，故稱獨眼龍）二禪師，依此因緣所引發之公案。又作疎山有句無句、疏山有無、疏山布單。疏山特至福州溈山參學大安之（卍續一三八‧二四一下）「有句無句，如藤倚樹」，並請問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」，大安聞後，放下泥槃，呵呵大笑而歸方丈；疏山不滿，深感賣卻布單（家財），特為此事遠道而來，竟無所得；大安遂囑侍者予師二百錢，並告知明招德謙可為師點破。疏山遂往明招處，明招欲為其點破，謂「頭正尾正，祇是不遇知音」。師亦不明白，又問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」，明招以「卻使溈山笑轉新」作答，師乃言下大悟，有感而謂「溈山元來笑裏有刀」。 大安所提示「有句無句，如藤倚樹」，係表示我等知覺分別，只不過是相對性。針對此，疏山問「忽遇樹倒藤枯，句歸何處」此句雖表疑惑之問，卻正是諸人安心立命之真實處。故大安放下泥槃，呵呵大笑。疏山不明白又轉往明招處，遂於自己所提疑問之下，省悟安心立命之實態。〔五燈會元卷十三〕
sớ sơn đảo a
4739禪宗公案名。即唐末僧疏山匡仁因傲慢、惡見之罪，而被師兄香嚴智閑預言倒屙三十年之故事。倒屙，指由口吐出大便。香嚴智閑，為溈山靈祐之法嗣。據景德傳燈錄卷十一載，有一僧問香嚴智閑，不尊重諸聖及自己本來面目時如何，香嚴答以（大五一‧二八四上）：「萬機休罷，千聖不攜。」疏山當時在場，作嘔聲而嘲笑之；香嚴向其請教，疏山反要求香嚴執師禮，香嚴乃下座禮拜，疏山遂謂「何不道肯重不得全?」香嚴以其惡見之罪，預言疏山將倒屙三十年，且將「設住山無柴燒，近水無水喫。」其後，疏山匡仁住疏山，果如香嚴之預言。至二十七年病癒，乃自謂：「香嚴師兄記我三十年倒屙，今少三年在！」故每至食畢，即以手抉而吐之，以應前記。此即闡示疏山於平等見解中徹悟昔日自傲之罪業深重。
sớ sở duyên duyên
4740「親所緣緣」之對稱。唯識宗所立所緣緣二種體性之一。又作疎所緣緣。與能緣之體相離，託仗他識所變之境及自身中別識所變之境以為本質，能起所慮託之相分，以其間接成所緣緣，故稱疏所緣緣。所謂所緣緣，係指吾人心識之見分（能認識客觀之主體）攀緣相分（主體所認識客觀之一切境界）時，心識為「能緣」，相是「所緣」，能緣與所緣相合時，稱為所緣緣。所緣緣又分為親疏二種：(一)若意識之見分攀緣自所變之影像相分，稱為親所緣緣。(二)反之，「疏所緣緣」即須仗託本質為緣，方得生起內所慮託之相分；為本質生起，故稱為緣，見分同時亦變內相分似本質法，故稱所緣。簡言之，若法與能緣之識體雖是相離，或是他人心識所變，及自身中之別識所變，但仗託本質，不能取親相分，故稱疏所緣緣。如第八識相分所變之山河大地、日月星辰，眼識仗託此相分為本質而緣者，即是一例。成唯識論卷七（大三一‧四○下）：「若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託，必不生故；疏所緣緣能緣或有，離外所慮託，亦得生故。」（參閱「四緣」1832、「所緣緣」3251）
sớ tử
4739宣頌佛祖或高僧大德之表白文。釋氏要覽卷上（大五四‧二七六中）：「疏子，即祝佛之文也。蓋疎通施主今辰之意也。夫祝辭不敢以小為大，故修辭者必須確實，則不可觑誕詭妄，自貽伊戚。」禪林中常於請名德任住持時，有造疏以敘懇切情懷之風習。又由寺院敘述勸請名德前來住持之文疏，稱為山門疏；製疏賀新命同門人入院之疏，稱為同門疏；敘鄰近諸山新住持入寺之疏，稱為諸山疏。尚有江湖疏、道舊疏、法眷疏、方外疏等。讚歎佛祖、高僧名德之言語，稱為疏語。〔禪林象器箋文疏門、敕修百丈清規卷一聖節〕
sở biệt
3246因明用語。又作有法（梵 dharmin）、前陳、體、自性。爲因明三支作法中，宗支（命題）之主部。通常稱爲前陳，相當於西洋論理學中命題之主詞。因明之法，前陳名詞必含有後陳（賓詞）名詞之意味，故宗之前陳名詞又稱有法，宗之後陳名詞又稱法；宗之前陳爲體，後陳爲義。如立「聲無常」之宗，則以前陳「聲」之體爲有法、所別，而以後陳「無常」之義爲法、能別。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷二、卷三〕（參閱「體」6928）
sở biệt bất cực thành quá
3246因明用語。所別不極成，梵語 aprasiddha-viśeṣya。爲因明三十三過中，宗（命題）九過之一。所別，指宗支之前陳（主詞）；不極成，不成就之義，即非經雙方共同認可因而不得成立。此過即宗之前陳不被敵者（問難者）認可所招致之過失。因明之法規定，宗之前陳與後陳兩項各別之概念均須爲雙方所共同認可，方可成立。故若數論外道對佛弟子立「我是思」之宗，其中，「我」爲所別，「思」爲能別（後陳、賓詞），思雖爲立（立論者）、敵所共同認可，然所別之「我」並非佛弟子所能接受，此蓋因佛弟子僅認可有五蘊和合之假我，而實無「我」之存在，故若勝論師提出「我是思」之宗支在雙方尚未進行正式對論時即不能成立。此即所別不極成過。〔因明入正理論、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷四〕
sở bị
3249指爲佛之教法所覆被之眾生機類。全稱所被機類。又作所被之緣、所被之機、所爲。華嚴經疏卷三（大三五‧五一七下）：「教所被機者，夫教因機顯，離機無言，上說義理弘深，未委被何根器，若明能應者十身圓音，今直彰所被，通有十類。」 據「三論遊意義」載，所被之緣，即稟受二諦之教。觀經玄義分，依觀無量壽經所述，佛陀受頻婆娑羅王之夫人韋提希所請而說法之典故，乃以佛陀爲「能爲」，以稟受教法之韋提希爲「所爲」，所爲即指所被。他如成唯識論掌中樞要卷上本、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上等，皆對所被之機有所闡釋。〔法華經玄義卷一上、法華經玄贊卷一本〕
sở cầu
3246於淨土教，以西方淨土爲所求之處。唐代善導於觀無量壽佛經疏散善義之十一義門中謂，迴向所修之諸功德，願生彌陀佛國；於上品下生之項中即謂，迴向功德之處乃所求之處。日僧證空於觀經散善要義釋觀門義鈔卷三謂，所求，意爲欣求；指依所愛之行而求之極樂。
sở duyên
3250梵語 ālambana，巴利語同。爲「能緣」之對稱。指認識之對象，爲心、心所法生起之因，且被其所執取者。俱舍宗建立「六識」之說，故主張所緣之境爲色、聲、香、味、觸、法等六境，即眼識以色境，耳識以聲境，鼻識以香境，舌識以味境，身識以觸境，意識以六境之諸法爲其各自之所緣。法相宗建立「八識」之說，故除上記之外，尚論七、八二識所緣之境，即第七識以第八識之見分，第八識以種子、有根身、器界等三境，各爲其所緣。且依法相宗所立「萬法唯心」之旨，故謂所緣六境之諸法係由「六識聚」所起之影像相分，其影像以第八識之相分爲本質，亦即相分係由第八識之業力所任運變現者。 此外，大乘阿毘達磨雜集論卷五，就所緣舉出：非有所緣、有所緣，乃至須臾所緣、隨轉所緣等二十九種。俱舍論卷二（大二九‧七上）：「心、心所法執彼而起，彼於心等，名爲所緣。」 又「所緣」有親疏之別：(一)親所緣，即內識所慮託之影像，亦即內識由作用所產生之影像。(二)疏所緣，即外在對境之本質。於成唯識論卷七，謂上記之親疏二緣並爲四緣中之「所緣緣」；然唯識二十論則認爲親所緣爲四緣中之「所緣緣」，疏所緣爲四緣中之「增上緣」。〔大毘婆沙論卷十六、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷七、成唯識論卷二、觀所緣論釋〕（參閱「能緣」4298）
sở duyên duyên
3250梵語 ālambana-pratyaya。又作緣緣。即所緣之緣。四緣之一。所謂「所緣」，即指心及心作用之對象（認識作用之對象）；若心、心作用之對象成爲原因，而令心、心作用產生結果之時，心及心作用之對象即稱爲「所緣緣」，心及心作用則稱爲「增上果」。又歷來多解釋爲心、心所法由託緣而生起，乃自心之所緣慮。故亦可謂所緣緣即一切法。俱舍論卷七（大二九‧三七上）：「所緣緣性即一切法，望心、心所隨其所應。謂如眼識及相應法，以一切色爲所緣緣。如是耳識及相應法以一切聲，鼻識相應以一切香，舌識相應以一切味，身識相應以一切觸，意識相應以一切法爲所緣緣。」 又成唯識論於所緣緣立有親疏二類，據成唯識論卷七載（大三一‧四○下）：「此體有二，一親二疎。若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，爲質能起內所慮託，應知彼是疎所緣緣。親所緣緣能緣皆有，離內所慮託必不生故；疎所緣緣能緣或有，離外所慮託亦得生故。」其中，親所緣緣爲見分、自證分等之內所慮託之法，即指影像相分；疏所緣緣爲與能緣之心相離之法，即本質相分。〔順正理論卷十九、顯揚聖教論卷十八、瑜伽師地論卷三〕（參閱「四緣」1832、「所緣」3250）
sở duyên hữu đối
3250對，障礙、拘礙之義。指六識及與其相應之心所被所緣之境所拘礙，於他不得生起。乃三有對之一。蓋六識與心所僅能於自身所緣之對境而轉，如眼識僅能於色境而轉，耳識僅能於聲境而轉，如是則必然被所緣之法所拘礙，而無從於其他塵境生起作用，如眼識無從於聲、香、味等塵境生起作用。〔大毘婆沙論卷七十六、卷一二八、俱舍論卷二、俱舍論光記卷二、俱舍論寶疏卷二〕（參閱「有對」2451）
sở duyên phọc
3251二縛之一。縛，爲煩惱之異名，以其能繫縛人，令人不得自在之故。<一>爲「相應縛」之對稱。諸煩惱繫縛心、心所法，及所緣之境，可大別爲相應縛與所緣縛兩類。其中，相應縛謂諸煩惱繫縛與之同時相應之心，心所法，令於所緣之境不得自在；所緣縛則謂煩惱緣境之時，必有熾毒之勢力繫縛此所緣之境，令不得自在。又於所緣縛中，復有同部同品、同部異品、異部同品、異部異品等四種之別。如欲界苦諦下之十隨眠一一互縛，成同部之所緣縛；集諦下遍行之惑縛苦諦下之法，成異部之所緣縛；又修道之煩惱縛善、無記等五蘊。〔大毘婆沙論卷八十六、俱舍論光記卷一、俱舍論寶疏卷一、唯識論了義燈卷五本〕 <二>爲「能緣縛」之對稱。所緣之境爲能緣之心所縛，稱爲能緣縛；反之，能緣之心爲所緣之境所拘礙，則稱爲所緣縛。（參閱「所緣」3250、「所緣有對」3250）
sở dục trí hoạn kinh
3249全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。本經敘述五所欲造成之憂患痛苦。內容敘述諸比丘入舍衛城乞食時，逢諸外道異學等問彼五陰六色、痛癢、思想、生死、識等苦患之因；諸比丘遂詣佛所請示，佛告以五所欲產生之因緣，並舉事例示其憂患，特以「不淨觀」觀女色之例，勸彼等斷愛欲、入四禪。〔開元釋教錄卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十四〕
sở hoá
3243梵語 vinīta。爲「能化」之對稱。指能化（師）者所教化之對象（弟子）。於華嚴經探玄記卷十七所舉三種世間中，以十佛等之智正覺世間爲能化，而以眾生世間爲所化。此外，一般稱修行僧爲能化，追隨此修行僧之信眾爲所化。〔中阿含卷四十八求解經、法華經卷二譬喻品、佛地經論卷七、施設論卷六〕（參閱「能所」4296）
sở huân tứ nghĩa
3251法相宗立「所薰」之條件有四種，稱爲所薰四義。所薰，爲「能薰」之對稱，兩者互成薰習之義，惟能薰爲主體，所薰爲客體。據唯識大乘之薰習論，於吾人八識之中，前七識又稱七轉識，七轉識如起「現行」作用，則稱爲「能薰」；第八之阿賴耶識則爲「所薰」，乃七轉識現行，予以連續薰染影響作用之處，由之，阿賴耶識中之種子乃得「持續」及「增長」。然「能薰」與「所薰」並非一成不變，而係具有互爲和合、輾轉薰長之作用，此即唯識家所謂「種子生現行，現行薰種子」之義。且於成唯識論卷二亦謂能薰與所薰各具有四義，其中，所薰四義即指第八阿賴耶識所應具足之四種條件。即：(一)堅住性，一類爲堅，相續爲住。即其性無憂、喜、苦、樂、善、不善等之變動，始終一類相續，方能任持習氣。反之，如能薰之「七轉識」，則因具有憂、喜、苦、樂等緣境轉易之變易性，故有「轉識」之稱，故自亦不具堅住性。(二)無記性，全稱無覆無記性，乃三性之一。卽具有非善非惡之性，故視諸法皆平等無別，如是方能含容習氣。(三)可薰性，全稱可受薰性。即其體獨立自在而不依他起，其性非緊密，如是方能受納習氣。(四)與能薰共和合性，即與能薰之七轉識同時、同處並存，不即不離，和合一致而互爲因果。〔梁譯攝大乘論卷上，梁譯攝大乘論釋卷二、成唯識論述記卷三〕（參閱「薰習」6612）
sở hạnh
3244爲「能行」之對稱。廣義而言，泛指所作所爲之一切行爲、行事、行法；狹義而言，則專指於求證菩提之過程中，一切所修行之法、所實踐之事等。以「念佛」一事而言，佛之名號爲所行，眾生稱念佛名之主觀意志、能力等爲能行。蓋於佛典之中，常以「能」、「所」之對稱來表現主體與客體，或主動與被動之關係，其中，「能」爲具有主動自發能力之主體，「所」爲被動之對境、對機，或被形成、被造作之各種作業。最常見者，如能造所造、能依所依、能化所化、能立所立、能修所修、能詮所詮，能取所取等，皆爲散見於經典各處之基本用語。〔那先比丘經（二卷本）卷上〕
sở hạnh tạng
3245巴利名 Cariyā-piṭaka。又譯作若用藏。屬巴利文小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容敘述現在劫的釋尊之所行（cariyā），即釋尊之本生故事。分爲七波羅蜜，收集三十五個本生故事。 (一)施波羅蜜，計有大善見王（Mahāsudassana）、大典尊（Mahāgovinda）、尼彌王（Nimi）等十本生。(二)戒波羅蜜，計有瞻箄耶龍（Campeyyanāga）、摩登伽（Mātaṅnga）、法天子（Dhamma-devaputta）等十本生。(三)出離波羅蜜，計有優怛闍耶王子（Yudhañjaya）、受馬那沙王子（Somanassa）等五本生。(四)決定波羅蜜，僅有鐵密雅（Temiya）本生。(五)真實波羅蜜，計有魚王（Maccha-rāja）、普明王（Sutasoma）等六本生。(六)慈悲波羅蜜，計有舒凡那沙馬（Suvaṇṇa-sāma）、耶卡拉惹王（Ekarāja）等二本生。(七)捨波羅蜜，僅有摩訶洛馬汗撒（Mahāloma-haṃsa）本生。又本書之注釋收於達磨波羅所著之真諦燈（Paramattha-dīpanī）中。 本書所列七波羅蜜，與巴利所傳之十波羅蜜相較，則未列出相當於智慧、精進、忍辱等三波羅蜜之本生。所收三十五本生中，除大典尊、法天子二種外，餘者在巴利文本生經（Jātaka）約五百五十種本生中皆有相同之故事；與聖勇（梵 Āryaśūra）之梵文本生鬘所收三十四種本生相較，內容一致者有十二種。 此外，本書各本生之敘述較之本生經之敘述，略嫌簡略，或謂係自本生經摘錄者。然本書之用語樸實，類似巴利文法句經之用語，而現存之本生經則顯示曾受本書影響之痕跡。故兩書中何者爲根源，諸學者尚無定說。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature；G.P. Malalasekera：Dictionary of Pāli Proper Names〕
sở kim
5483請參閱 楚石梵琦禪師語錄請參閱 楚石梵琦禪師語錄（698～759）唐代僧。廣平（河北宛平）人，俗姓程。七歲能誦法華，九歲出家，十八歲即昇座講法華義旨。嘗於靜夜誦法華，至寶塔品，身心泊然，如入禪定，忽爾感見寶塔，乃發誓打坐六年，建其寶塔。天寶元年（742）始構材木，安相輪。是年七月，玄宗夢見九重之上有法名，下有金字。翌晨，遣使驗之，遂敕賜錢五十萬，絹千匹。翌年，迎師至花萼樓，賜「多寶塔」之敕額及絹百疋。天寶三年，於春秋二時，召集同行之大德四十九人，行法華三昧，並奏爲恆式。師又刺血寫金法華經一部、菩薩戒一卷、觀普賢經一卷，感得舍利三千粒。又寫法華經一千部、金字三十六部，以鎮寶塔。乾元二年示寂，世壽六十二。敕葬西龍首原法華蘭若。諡號「大圓禪師」。弟子有慧空、法岸、浩然等。〔佛祖統紀卷二十二、釋門正統卷七、法華經持驗記卷上〕
sở lưu sở mục nhiếp phương tiện
3248指華嚴宗於同教一乘之教學中，所說之所流義、所目義與攝方便義。據華嚴二祖智儼之華嚴孔目章卷一載：(一)所流，謂一切三乘法皆依一乘而成立，悉由一乘流出。(二)所目，謂一乘爲大綱，三乘爲綱目，由大綱而有三綱目。(三)攝方便，謂佛所說之三乘法，皆爲使眾生入於一乘；乃總攝三乘爲一乘之前方便，故由三乘方能成就一乘。
sở lượng
3249因明用語。於因明中，指被認知之對象。又「所量性」則指可被量度之性質。因明正理門論本（大三二‧二上）：「常、無常、勤勇，恆住堅牢性，非勤遷不變，由所量等九。」〔因明入正理論〕
sở lập
3244<一>梵語 siddha。所成立之意。〔俱舍論卷一〕 <二>因明用語。即於因明對論中提出而有待證明之主張命題，亦即因明三支中之宗支。相對於此，因支（理由）與喻支（譬喻）係用以證成宗支是否能確立者，故稱能立。〔因明入正理論、因明正理門論〕
sở lập bất khiển quá
3244因明用語。所立不遣，梵語 sādhya-avyāvṛtta。不能遮遣所立宗法之意。爲因明三十三過中，異喻（即由反面來說明之例證）五過之第一。即爲「離作法」時，異喻雖能遮遣能立之因（理由），然不能遮遣所立宗（命題）之賓詞之過失。如聲論師對勝論師立以「聲常」爲宗，以「無質礙故」爲因，以「諸無常者見彼質礙」爲異法喻體，以「極微」爲異法喻依。然聲論師與勝論師皆承認「極微」爲常住、有質礙性，故雖能遮遣因（能立法）之無質礙性；然以其非屬不同於常之無常（即宗異品），故不可能作爲遮遣常住性之喻依。由此之故，遂成過失。〔因明入正理論疏卷下、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
sở lập pháp bất thành quá
3244因明用語。所立法不成，梵語 sādhya-dharma-asiddha。因明三十三過中，同喻（由正面來說明之例證）五過之一。於因明對論中所引用實例與宗（命題）之賓詞不同品類所招致之過失。蓋於因明法則中，對於能立法之因（理由）而言，所立宗之法（後陳，賓詞），乃雙方就「宗支」之看法進行對諍之關鍵，而宗支之確立與否，有賴於因支與喻支（譬喻）之證成，就喻支而言，同喻之功能乃在由正面來積極結合宗支與因支，故所舉證之實例，其語意之範疇應同於宗之賓詞；若引用一同喻，其語意範疇雖合於能立之因，然不合於所立之宗法，則同喻之功能不成立，即犯所立法不成過。 如聲論師對勝論師立「聲是常（宗），無質礙故（因），猶如覺（同喻）之論式，由於一切「覺」皆無常，且雖符合能立法所說之無質礙性，然不合於所成立法所說之常住性，以致失去正面舉證之效果。蓋「覺」乃心與心所法之總名，而聲論師與勝論師之宗說皆認可心與心所法皆具無常、無質礙之性，故此同喻雖合於能成立之因，但不合於所成立之宗法，此即所立法不成過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下本、因明入正理論義纂要、因明論疏瑞源記卷五〕
sở nam
5483（813～888）唐代禪僧。福建人，俗姓張。幼依開元寺曇藹爲沙彌。落髮後詣五臺山受具足戒，學律。依芙蓉靈訓之指示，參謁黃檗希運，後嗣其法。遇會昌法難，乃隱林野。後因裴休之請，住江蘇報恩寺二十餘年。其後，歷住寶林寺、支硎山、千頃山。光啟三年（887），錢王詔入內說法，賜紫衣。文德元年（一說六年）示寂，世壽七十六。著有般若心經頌、破邪論各一卷。〔宋高僧傳卷十七、景德傳燈錄卷十二、釋氏稽古略卷三〕
sở quy
3251於淨土教，以阿彌陀佛爲所歸之體。此說出於唐代善導之觀經散善義上品上生、上品中生等項中。日僧良忠於淨土宗要集卷四中，以彌陀爲所歸，以極樂爲所求，念佛爲所行，此三者爲一心所具。日僧證空之觀經散善要義釋觀門義鈔卷四則以極樂淨土爲所歸。
sở thuyên
3249<一>爲「能詮」之對稱。指依教法經文之語句，闡釋內容而開顯其意義，故稱經文爲能詮，義理爲所詮。據四教義卷一載，教即能詮，理即所詮。又據大乘法苑義林章卷一本載，所說之法爲所詮，依止之名句文字爲能詮。〔天台四教儀集註卷上末〕 <二>即究極之意。指最後之目的。
sở thạch
5482（1296～1370）元代僧。明州象山人，俗姓朱。名梵琦，楚石爲其字。南嶽下二十世法孫徑山行端之法嗣。十六歲，受具足戒於杭州昭慶寺。其後，得法於元叟行端，先後住持天寧永祚寺、嘉興本覺寺、杭州報國寺。元至正七年（1347），順宗賜號「佛日普照慧辯禪師」。洪武三年，一喝而寂，世壽七十五。著有楚石梵琦語錄二十卷等。〔釋氏稽古略續集卷二、南宋元明禪林僧寶傳卷十、增集續傳燈錄卷四〕（參閱「梵琦」4639）
sở thạch phạm kì thiền sư ngữ lục
5482凡二十卷。全稱佛日普照慧辯楚石禪師語錄。又作楚石禪師語錄、楚石錄。元末僧梵琦（1296～1370）撰，祖光、曇紹、良彥等編。收於卍續藏第一二四冊。編集福臻寺語錄、天寧永祚寺語錄、大報國寺語錄、本覺寺語錄、秉拂小參、頌古、法語、雜著，並附行狀及宋濂所撰之序、塔銘等。
sở tri chướng
3248梵語 jñeyāvaraṇa。指執著於所證之法而障蔽其真如根本智。又作智障、智礙。爲二障之一，「煩惱障」之對稱。謂眾生由於根本無明惑，遂迷昧於所知之境界，覆蔽法性而成中道種智之障礙，故稱智礙。 據大毘婆沙論卷一四一、大乘起信論、俱舍論光記卷一等載，不染污無知即所知障。成唯識論卷九、佛地經論卷七等皆謂，所知障是以執著遍計所執諸法之薩迦耶見爲上首，謂所有見、疑、無明、愛、恚、慢等諸法，其所發業與所得之果，悉攝於此中，皆以法執及無明爲根本，故此障但與不善、無記二心相應，凡煩惱障中必含攝此障。 另據菩薩地持經卷九謂，染污所知障者有皮、膚、骨等三種，歡喜住能斷皮障，無開發無相住能斷膚障，如來住能斷骨障。若於一切障清淨，則斷此三住之智障。〔解深密經卷四、入楞伽經卷八化品，成唯識論卷十、大乘起信論義疏卷上之下、卷下之上、華嚴五教章卷三〕
sở tri y
3248爲阿賴耶識之異名。唯識宗以所立之遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性爲所知法，三性所依止者即阿賴耶識，故稱此識爲所知依。〔攝大乘論釋卷一（玄奘譯）、成唯識論述記卷三〕（參閱「阿賴耶識」3676）
sở tuấn
5483（1262～1336）元代僧。浙江鄞縣人，俗姓黃。字明極。生性閑雅，不好戲弄。年十二，就靈嚴寺竹靵喜剃髮，未久參謁橫川如珙，晝夜精研，不遑寢食。既而聞虎巖淨伏之化盛，赴冷泉侍之，有所省悟。後於天童止泓鑒之會下，掌藏鑰，而於金陵奉聖寺出世，舉僧錄司，其後遷瑞巖、普慈兩剎，又轉雙林寺。未久解印，歷遊徑山、靈隱、天童、淨慈諸山，皆居第一座。至順元年（1330）東渡日本，醍醐天皇召參宮中，奏對愜旨，賜「佛日燄慧禪師」之號。乃開廣嚴寺，以師爲開山第一世。既而奉詔歷住南禪、建仁兩寺，釋氏之宿碩、儒宗之俊彥皆望風而至。建武三年示寂於建仁寺，世壽七十五。遺骨分藏雲澤、少林二塔。〔本朝高僧傳卷二十六、日本名僧傳〕
sở tác
3245<一>爲「能作」之對稱。指身、口、意三業之發動造作。身、口、意三業爲能作之主體，爲彼等所造作者即稱所作。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「亦無所作，亦無所有。」〔大乘中觀釋論卷四〕 <二>又作羯磨。即秉聖法辦事，而有成濟之功。（參閱「羯磨」6137）
sở tác tương tự quá loại
3246因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十二。於因明對論中，立者（立論者）以所作性（因緣生）之總相來成立宗（命題），敵者（問難者）卻妄以別相試圖破斥對方而自招之過失。即敵者將因（理由）與同喻（由正面來說明論證之同類例喻）個個分離，以攻擊因之不成立。例如佛弟子立「聲是無常（宗），所作性故（因），如瓶等（喻）」之論式，外教徒欲破斥之，遂謂：「瓶由泥團而生，故可說應有所作；聲非泥團所生，故非所作性。」如是之難破，即由於不知所作性之總、別而起之過失。此種過失相當於世親如實論道理難品中所說之「事異難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
sở tạo sắc
3249略稱所造。指一切色法皆爲地、水、火、風等四大種所造作，故稱所造色；而四大種則是能造。依成實論，四塵爲能造，五根爲所造，四大種則通於能造、所造。〔大毘婆沙論卷一二七、成實論大實有品〕（參閱「四大」1649、「能造所造」4297）
sở vi lượng
3249因明用語。又稱前量。乃因明論式中，立者（立論者）所立之比量。比量，指經由推論比較所獲得之知識。敵者（問難者）用以對抗立者之比量，稱爲後量或能違量。所違量與能違量各是因（理由）、喻（譬喻）俱正之比量，故難以判定立、敵孰是孰非。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
sở viên
5484（986～1039）宋代禪僧。全州清湘（廣西桂林）人，俗姓李。少爲儒生，潛心舉業。二十二歲迴心向道，於湘山隱靜寺得度。未久遊襄沔之門，與守芝谷泉結伴入洛陽。聞善昭之道望爲天下第一，遂赴汾州，依止二年仍未許入室。每見必詬罵，或毀詆諸方，所訓亦皆流俗之鄙事。師一夕訴之，語未竟，昭熟視而罵曰（大五一‧四八二上）：「是惡知識，敢裨販我！」舉杖逐之。師欲伸解，昭更掩其口。師忽大悟，曰：「是知臨濟道出常情。」遂服役約十二年（一說七年），盡領其旨。後至并州，訪唐明智嵩，更與當世名士楊大年、李遵勗時聚論道。後欲歸鄉省母，過筠州（四川），於洞山見曉聰，依止三年，又遊仰山。時楊大年寄書宜春太守黃宗且，請師住於袁州（江西）南源廣利寺，居三年，辭而省母。又謁神鼎洪諲。洪諲大加讚賞，由是聲名大揚。既主潭州（湖南）道吾之席，次住石霜山崇勝寺，又轉南嶽福嚴寺，後遷潭州興化寺。寶元二年正月於潭州興化寺示寂，世壽五十四。諡號「慈明禪師」。垂寂之際，感染風疾，口吻已斜，侍者泣曰：「奈何平生呵佛罵祖，今乃爾！」師聞，以手正之，垂目而化。法嗣五十人中，以黃龍慧南、楊岐方會最爲知名，且各成一派。遺有石霜楚圓禪師語錄一卷（慧南重編）。〔續傳燈錄卷三、禪林僧寶傳卷二十一〕
sở vương anh
5482後漢光武帝之子，孝明帝之弟。爲我國正史上所載信仰佛教之第一人。據後漢書列傳第三十二載，英少時好遊俠，與賓客交遊，晚年更喜黃老之學，行浮屠之齋戒祭祀。同書列傳第七十八天竺國條亦謂：「楚王英始信其術（佛道），中國因此頗有奉其道者。」此足證楚王英所奉之佛教猶屬祠祀方術之類。〔佛祖統紀卷三十五、佛祖歷代通載卷四、釋氏稽古略卷一、後漢紀卷十〕
sở y
3247梵語 āśraya，巴利語 assaya。<一>爲「能依」之對稱。含有被依之意。在唯識學中，將諸八識心、心所生起時所依止仗託者，稱爲所依，計有三種，即：(一)因緣依，又作種子依。指諸有爲法生起之因，亦即一切諸法各自之種子。(二)增上緣依，又作俱有依。指心、心所法起轉之所依，即指內六處。(三)等無間緣依，又作開導依。指心、心所法現起之所依，即「前滅」之意。 又成唯識論卷四在闡明諸識之俱有依時，分別依與所依兩種，認爲「依」乃通於一切生滅之法，如大王與臣子互相依等。「所依」即內六處，限於五根及意根，而必具有決定、有境、爲主、取自所緣等四義，始得稱爲俱有所依。而作爲諸八識之俱有所依，於前五識有同境依（五根）、分別依（第六識）、染淨依（第七識）、根本依（第八識）四種，第六意識則有第七識、第八識二種，第七末那識唯有第八識一種，第八阿賴耶識亦僅有第七識一種。以上復有共依、不共依之別，共依，即共通之所依；不共依，即獨自所依之意。此外，經論中亦多有以能作爲物之依止者，稱爲所依。如瑜伽師地論卷九十九中，於梵行者應安住之所依，列舉村田所依、居處所依、補特伽羅所依、諸衣服等資具所依、威儀所依等五種。另如諸宗派之根本教旨，有所謂正所依、傍所依之經論等，皆爲其例。〔顯揚聖教論卷二、大毘婆沙論卷一二七、瑜伽師地論卷一、卷五十五、成唯識論述記卷四、成唯識論掌中樞要卷下本〕（參閱「依」3051）、「能依」4295） <二>因明用語。在因明立量（論式）上，指宗（命題）之前陳（主詞）。因明入正理論（大三二‧一一下）：「虛空實有，德所依故，對無空論，所依不成。」蓋因明中規定，宗之前陳爲體，乃因（理由）所依屬之法，故稱所依。〔因明入正理論疏卷中末、因明論疏明燈抄卷五、因明論疏瑞源記卷五〕（參閱「所依不成過」3248）
sở y bất thành quá
3247因明用語。所依不成，梵語 āśraya-asiddha。爲因明三十三過中，因（理由）四不成過之一。所依，指因明三支作法中，宗支（命題）之有法，又稱前陳（主詞）；不成，「不極成」之略稱，爲「不成就」之義，即非爲雙方所共同認可而無從成立。此一過誤，即因支所依的宗之有法不能成立所招致之過失。蓋因明中規定，宗之有法與法（後陳，即賓詞）均須爲立（立論者）、敵（問難者）雙方所共同認可，其中，有法乃因之所依，若敵者不認可，有法即不成立，此時亦無必要再進一步舉示因支乃至喻支（譬喻），稱爲所依不成。例如勝論師對無空論者提出「虛空實有，德所依故」之論式，其中宗支之主詞「虛空」乃勝論師所認可，然爲無空論者所否定，蓋無空論者以「虛空」爲「無體」之故。如此則不能成立，即犯此所依不成之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明論疏瑞源記卷五〕
sứ chú pháp kinh
3061全一卷。唐代菩提流支譯。收於大正藏第二十一冊。內容敘述歡喜天毘那夜迦之儀軌，包括一字咒、像法供養法、偈頌、處世陀羅尼等。菩提流支另譯有大使咒法經，爲本經之廣本，內容大同小異。
sứ giả
3061梵語 ceṭaka。音譯作制吒迦。即傳達佛菩薩之教命、慈悲予眾生者。又梵語 ceṭī（制底）、dūta（度多）、dūtī（度底）等亦可譯作侍者、使者、使者女等。度多、度底爲佛菩薩之傳使；制吒迦、制底有僕婢之義，乃爲完成佛菩薩之本誓而精勤努力者。此外，度多、制吒迦爲男性使者，度底、制底爲女性使者。密教胎藏界現圖曼荼羅之觀音院、金剛手院、文殊院等多繪有此類使者，不空羂索經亦常述及。 又使者名稱之前多冠以所屬部院之名，如觀音院之使者，稱蓮華使者、蓮華部使者；金剛手院之使者，稱金剛使者。另有依所供奉本尊之本誓而冠以特殊名稱者，如奉教使者、寶供養使者、燒香供養使者等。該類使者多呈天女形，或雙膝跪坐，或單膝胡跪。
sử
3061煩惱之異名。全稱正使。因煩惱驅使吾人流轉於迷之世界（生死），故稱煩惱爲使。與隨眠同義。於十隨眠中，屬見性者爲有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見等五見，其推求道理之性質較爲猛利，故稱五利使；其餘之貪、瞋、癡、慢、疑之性質，則較遲鈍而難以制伏，故稱五鈍使。（參閱「五利使」1096、「五鈍使」1164、「正使」1988、「隨眠」6351）
sử lợi na cách lạp
1620梵名 Śrīnagara，巴利名 Sirīnagara。古印度迦濕彌羅國（梵 Kaśmīra）首府。有新舊兩都，舊都為阿育王（梵 Aśoka）所創建，於刻文中稱為 Sirinagara，亦稱 Purāṇādhiṣṭhāna。其位置，約在今之旁哆雷坦（梵 Pāndreṭhan），距新都之南五公里之地。在大王統史（巴 Mahāvaṃsa）中，最初提到佛教之記事，即記載營造此舊都之事。新都為普拉瓦薛納（梵 Pravasena）二世所創建，亦稱為普拉瓦拉普納（梵 Pravarapura），相當於今之史利那加（Srinagar ）。在大唐西域記卷三迦濕彌羅國之條，即以「新城」、「故城」稱其新舊兩城。
sử lợi phạt y tư na phạt phái
1620史利伐依斯那伐，梵名 Śrīvaiṣṇava。為印度教毘濕奴派之潘迦拉朵拉派（梵 Pāñcarātra）之一。在七至十世紀間，由一群在南印度塔米爾（Tamil）地方崇拜毘濕奴之吟遊詩人所創立。其主張嚴禁對毘濕奴及其配偶神化身以外之一切禮拜，不承認有羅達（梵 Rādhā，吉栗瑟拏之配偶神）。其讚歌以達羅毘荼（Dravida）音樂唱和之，乃其一大特色。十一世紀時，因主張「制限不二」說之羅摩拏遮的領導，本派聲勢更盛。至十三世紀左右，分裂為南方派（梵 Teṅgalai）與北方派（梵 Vadagalai），迄今對立猶然。北方派尊重讚歌與吠陀，受性力派（梵 Śakti）之影響，尤以強調配偶女神之恩寵，此與南方派形成截然之分野。（參閱「毘紐天教」3854）
sử mạn nhĩ tháp phái
1622史曼爾塔，梵名 Smārta。印度教之一派。此派依據之根本要典為聖傳（梵 Smṛti），尤其是家庭經（梵 Gṛhya-sūtra），於家庭內實修種種簡明之祭祀儀禮，後擴大範圍成為一派流行。其特色為禮拜五神：毘濕奴（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）、杜爾嘉（梵 Durgā）、太陽神（梵 Sūrya）、智慧學問之神（梵 Gaṇeśa），即以五所供養為日常祈禱。其宗教性之實修，係以六派哲學中彌曼差學派之教說為基礎；哲學性之教理，則以吠壇多學派商羯羅（梵 Śaṅkarācārya）之「不二一元」說為依據。故其派祖或謂彌曼差學派之鳩摩利羅（梵 Kumārila），或謂商羯羅。現今，此派於南印度及西印度奉商羯羅之學說，禮儀嚴格，北印度較為自由。
sử mật tư
1622（Smith, Vincent Arthur; 1848～1920）英國印度學學者，牛津大學印度學教授。自一八七一年以後，於英屬印度政府任職，為連合州之支廳長官。一九○○年辭官，專事研究印度史，於一九二○年完成牛津印度史（The Oxford History of India）。此外另著有：Asoka, 1901；The Early History of India, 1904；History of Fine Arts in India and Ceylon, 1910；Akbar, 1917.
sử mục nhĩ đệ cập nhiếp na khắc nhĩ đệ
1622梵名 Smṛtijñānakīrti。十一世紀頃之印度學僧。於阿里王（藏 Mṅaḥ-ris）耶薛歐爾（藏 Ye-śes-ḥod）時，應尼泊爾翻譯家潘德瑪魯奇（梵 Padmaruci，藏 Rme-ru-rtse）之請，遂與殊庫修瑪弟魯迦（梵 Sūkṣmadīrgha，藏 Phra-la-riṅ-ba）相伴入藏。然未久潘德瑪魯奇罹患霍亂而歿，兩師未通曉藏語，乃轉徙藏、衛二州。其後，師於達納喀（藏 Rta-nag）暫以飼羊度日。後又應夏爾薛札普索耶納拇葉魯絳（藏 Dpyal-se-rtsab bsod-nams-rgyal-mthan）之請，而至曼恩倫（藏 Sman-luṇs）講說教義。又赴喀木州（藏 Khams）之達隆塔（藏 Ḥdan-kloṅ-thaṅ），樹立阿毘達磨俱舍論學派。其時，師已熟習西藏語，著有四座釋（梵 Catuṣ-pīṭha-ṭīkā）一書，並將聖文殊師利名等誦具祕密成就法釋慧明（梵 Ārya-Mañjuśrīnāmasaṅgīti-guhyavadvidhi-vṛtti-jñānadīpa）、真言義勝觀（梵 Mantrārtha-vipaśyinī）譯成西藏文。另又著有題為語門（梵 Vacanamukha，藏 Smra-sgo）之文法書。師之寂年與歲壽均不詳。著作除上述外，另有收於西藏大藏經丹珠爾之六真性安立（梵 ゞaṭtattva-vyavasthāna）、菩提心釋注（梵 Bodhicittavivaraṇa-ṭīkā）、瑜伽六支釋（梵 ゞaḍaṅgayoga-nāma-ṭīkā）、開眼儀軌（梵 Pratiṣṭhā-vidhi）、金剛摧破陀羅尼優婆提舍（梵 Vajravidāraṇā nāma dhāraṇy-upadeśa）等書。〔西藏大藏經總目錄（日本東北大學）、Sarat Chandra Das: Pag sam jon zang; E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, Part 2〕
sử thản nhân
1621（Stein, Sir Mark Aurel; 1862～1943）英國東方考古學學者。本籍匈牙利。年輕時曾至印度，精通梵文。一八九九年以來，至伊朗、印度西北部、中亞、中國大陸西部等處探險調查，而造成考古學上之重大發現。其中，於新疆省塔里木盆地、于闐等地，發現古文書、古壁畫（1900～1901），於敦煌發現千佛洞之古經典類（1906～1908），並以極度低廉之價格向當時千佛洞之住持王圓籙道士詐取經卷九千餘卷，事後發表五巨冊之報告書塞林狄亞（Serindia, 1921），而於國際漢學界引起敦煌學之狂熱研究風潮。其所攜回之大批經卷，現今存於大英博物館。除上述事蹟外，又於蒙古、帕米爾高原、阿富汗等地，發現古代交通要道（1913～1916）。於考古學界，聲譽甚隆。後客死於阿富汗。主要著作另有：Chronicle of Kings of Kash mir, 3 vols., 1900；Sandburied Ruins of Khotan, 1903；Ruins of Desert Cathay, 2 vols., 1912；The Thousand Buddhas, 3 vols., 1922；On Alexander's Track to the Indus, 1929；On Old Routes of Western Iran, 1940.
sử tiền tông giáo
1621指成文歷史出現以前之宗教。實質上屬於原始宗教，但一般專指從考古發掘與典籍所載遠古傳說中之宗教，為研究宗教起源之重要課題。部分考古發掘遺址所發現之初期宗教，已具簡單文字或文字雛形之記錄，但極不完整，迄今尚無法詳盡辨認。如義大利半島之伊特魯利亞宗教，中、南美洲之馬亞宗教與印加宗教等，皆屬於此類宗教。我國殷墟甲骨中發現之宗教現象，有時亦被列入此類。
sử tích xước
1622（1876～1925）四川萬縣人。字裕如，或一如、靖如。日本東京帝國大學畢業，精通英日文，慧解過人，任教於京師各大學。民國七年（1918）冬，發心研究佛學，著佛教論理學，闡明因明學之旨趣，慨然以弘法利生為己任。後應聘為武昌佛學院教席，於授課之餘，從事海潮音之編輯及著述。重要譯著有小乘佛學概論、因明入正理論講義、中華佛教史、印度佛教史、印度六派哲學等書。更有大乘起信論講義、金剛般若經總綱、論有法差別相違因之分本作別作二法等著作。其子史玨編其遺著為慧圓居士集。
sửu giới giá toả
3310刑具名稱。指手銬、腳鐐等刑具。法華經卷七觀世音菩薩普門品（大九‧五六下）：「設復有人，若有罪若無罪，杻械枷鎖檢繫其身，稱觀世音菩薩名者，皆悉斷壞，即得解脫。」天台宗祖智顗於觀音義疏卷上解釋杻械枷鎖，在手，稱爲杻；在腳，稱爲械；在頸，稱爲枷；連身，稱爲鎖。以枷鎖作爲譬喻者，有觀音義疏卷上所引之經載（大三四‧九二八上）：「妻子以爲鎖械，錢財以爲牢獄，王法以爲獄籍。」又在鎮州臨濟慧照禪師語錄，對於四賓主中之賓看賓，謂（大四七‧五○一上）：「或有學人，披枷帶鎖出善知識前，善知識更與安一重枷鎖，學人歡喜，彼此不辨，呼爲客看客。大德！山僧如是所舉，皆是辨魔揀異，知其邪正。」〔仁王般若波羅蜜經卷下護國品、大寶積經卷五十五、大乘大集地藏十輪經卷一、佛說十王經（敦煌出土）、法華經玄贊卷十末、慧琳音義卷十八、碧巖錄第十一則垂示、佛光禪師語錄卷九〕
sự
3039梵語 artha。指因緣生之一切有爲法，即宇宙間千差萬別之現象。與平等門之「理」相對。僧肇之寶藏論（大四五‧一四三下）：「理合萬德，事出千巧；事雖無窮，理終一道。」〔俱舍論卷二十五、華嚴五教止觀、摩訶止觀卷一上〕（參閱「事理」3043）
sự bất yếm tế
3039禪林用語。即謂對各種事物皆不厭審慎，行事須細心嚴謹；以叮嚀學者於修行中須時時警惕，不得稍有輕忽。從容錄第八十九則（大四八‧二八五中）：「草漫漫（直下無底傍無邊），門裏門外君自看（照顧絆倒）；荊棘林中下腳易（荒田揀草），夜明簾外轉身難（淨地卻迷人）。看看（事不厭細）幾何般?」
sự chướng
3045二障之一。指貪、瞋、慢、無明、見、疑等之煩惱；此等煩惱能令生死相續而障涅槃，故稱事障。與「理障」相對稱。理障則指根本無明（又稱元品無明），乃有礙正知正見，而障本覺真如之理者。圓覺經（大一七‧九一六中）：「云何二障?一者理障，礙正知見；二者事障，續諸生死。」 （參閱「二障」241）
sự cung dưỡng
3041又作事供。爲「理供養」之對稱。即於壇上置放塗香、花鬘等爲供養物，依三密之加持力，一捻香、一輪花等得以周遍法界，供養三世十方一切諸佛。其中，塗香，表示清淨之義，謂滌淨菩提心中戲論之垢，滅除生死之熱惱；花，表示淨心之種子於大悲胎藏中開敷萬行。又一輪花、一盞燈等，悉爲地、水、火、風、空、識等六大性起之法，亦即悉以六大爲其體性。〔蘇悉地羯囉經卷下供養品、大日經疏卷七、卷八〕
sự dữ nguyện vi
3045謂世間諸事無常，少有如願者。自有情生命之所欲求者而言，一般皆祈望福祿壽考，然以佛教哲理觀之，生老病死卻絲毫不由人；若自所不欲者而言，則又有求不得、愛別離、怨憎會等之苦惱相隨。故欲願愈深重者，必愈感事事不如意；亦即執著於因緣和合之世間諸法爲常、爲有者，則必深受貪、瞋、癡等之繫縛，而每有計執、祈願、造作，除招感禍患之外，無一事能順遂心願。
sự giáo
3042天台宗所立藏、通、別、圓等四教之中，爲區分差別之事與真諦之理，乃謂藏教爲界內之事教，通教爲界內之理教；別教爲界外之事教，圓教爲界外之理教。其中，界內之事教係分析現實中各種色心諸法之事相差別而闡明之，界外之事教則先由界外，再返回現實；即針對現實之各種事相，一一施設其真實自在之對處，以詮釋恆沙無量之事。（參閱「化法四教」1325）
sự hoả ngoại đạo
3039爲印度古代外道之一。彼等祭祀供養火天（梵 Agni，巴 Aggi，阿耆尼）等神祇，並妄執此類作法爲將來生天之因。其徒稱爲事火螺髮（巴 aggikajaṭila）或事火婆羅門（巴 aggikabrāhmaṇa）。蓋事火外道主張火乃諸天之口，故投穀物、酥油等供物入於火中供養之，諸天得食即能降福祉於人。世尊在世時，事火之法頗爲盛行。世尊成道後，曾於尼連禪河邊訪事火婆羅門之三迦葉，世尊先降伏火龍，其後又示現諸種神通，三迦葉乃將事火之具投諸河中而歸依佛門。方便心論（大三二‧二四上）：「晨朝禮敬、殺生祭祠、然眾香木、獻諸油燈，如是四種，名事火外道。」 另於大日經卷六世出世護摩法品一一舉出外道所修事火法之名稱，皆爲吠陀經典所載者，即所謂之「四十四火法」，惟經中所舉示者僅有四十項，即：(一)大梵天（藏 tshaṅs-pa-chen-po-me），(二)簸嚩句（藏 tshaṅs-paḥi-bu），(三)梵飯（藏 tshaṅs-paḥi-zas），(四)畢怛囉（藏 bha-ra-ta），(五)吠濕婆捺羅（藏 bai-śva-na-ra-da），(六)訶嚩奴（藏 ha-ba-na），(七)合毘嚩訶那（藏 srog-bya-len），(八)簸說三鼻睹（藏 ṅos-bsruṅs），(九)阿闥末拏（藏 a-tar-ba-na），(十)鉢體多（藏 par?），(十一)補色迦路陶，(十二)忙路多，(十三)嚩訶忙囊，(十四)瞢蘗盧，(十五)鉢伽蒲（藏 pra-ga-la），(十六)簸體無（藏 bar-ṭhi-ba），(十七)戌脂（藏 gtsaṅ），(十八)殺毘（藏 śad-bi），(十九)謨婆嚩（藏 kuṅ-byuṅ），(廿)素哩耶（藏 ñi-ma），(廿一)瑜赭迦（藏 sbyor-byed），(廿二)跋那易迦（藏 a-gne-ya），(廿三)簸嚩句（藏 pa-ba-ka），(廿四)梵火（藏 tshaṅs-paḥi-me），(廿五)扇都（藏 shi-ba），(廿六)阿縛賀寧（藏 a-ba-ni-ka），(廿七)微吠脂（藏 bi-ci-ci），(廿八)婆訶娑（藏 sva-ha-sa），(廿九)合微誓耶（藏 ha-bi），(卅)爾地（藏 gter），(卅一)阿密栗多（ 藏 mri-ṭa），(卅二)那嚕拏（藏 da-ru-na），(卅三)訖栗旦多（藏 stobs-sbyin），(卅四)忿怒（藏 khro-bo），(卅五)迦摩奴（藏 ḥdod-las-skyes），(卅六)使者（藏 pho-ña），(卅七)社咜路（藏 dsa-tha-ra），(卅八)薄叉（藏 śa-za），(卅九)縛拏婆目佉（藏 rgod-maḥi-kha），(四十)瑜乾多（藏 ḥjig-pa）等。 此外，密教之護摩法無疑係襲自此類事火外道，然出世間之護摩法則以內觀爲護摩之基礎，此則非彼等事火外道所可比擬者。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、長阿含經卷十九、北本大般涅槃經卷十六、大日經疏卷八、百論疏卷中〕（參閱「十二火」333）
sự hộ ma
3046又作外護摩。爲密教修行法之一。即擇地造壇，焚燒乳木、五穀等供物，以清淨行者之三業，成就息災、增益等事業。此類行法乃行於心外之事，故又稱外護摩。反之，如行者以觀想之智火，燒除諸業煩惱，則稱爲內護摩。（參閱「外護摩」1878、「護摩」6869）
sự luận
3045爲「理論」之對稱。即闡論有關宇宙差別事相之論說。亦即探討宇宙萬法如何生起、差別現象如何顯現之宇宙現象論。於佛教教理中，有關事、理二義相對之論說，及事法生起之情形等，各宗派所說不一：(一)如俱舍論，係以業力說明宇宙萬法之生起（業感緣起）；而於萬法之中，以虛妄之現象爲事，以苦、集、滅、道等四諦爲理。(二)如唯識宗，主張一切諸法之種子皆含藏於吾人第八阿賴耶識中，變現而成森羅萬象，即所謂「三界唯心，萬法唯識」（賴耶緣起）；而於萬法之中，依於他緣而生起者爲事，本自圓成如實之真如者爲理。(三)如大乘起信論，係以超越現象的心之本體（真如）爲宇宙萬法之第一原因（真如緣起）；又以真如乃不生不滅而絕對平等者，故謂事即理，理即事，惟以染淨迷悟之別，而有心真如門、心生滅門之說，然此二門不一不異，無有別體。(四)如華嚴宗，亦主張由真如之實體開發宇宙萬法，而由平等之真如變現出差別之萬法（法界緣起）；並謂緣起差別之諸法爲事，真如平等之理性爲理。然華嚴宗緣起觀之特異於他宗之緣起學說者有二：(1)舉凡法界諸法，一一無非實體，萬象之實體亦無非現象，一即一切，一切即一，舉一物而餘物盡收，一塵爲主則諸法爲伴，相即相入，交融自在，互爲主伴、因緣，事事無礙，重重無盡。(2)華嚴教義之緣起特稱爲「性起」法門，即謂諸法之生起乃係法性緣起，不藉他緣，非如俱舍之惑業因緣、唯識之事相差別識、起信論之員如無明緣生論，而強調萬法係自「體性現起」之性起學說，毋須等待其他因緣，全體即用，其真如之法性一旦起動即現爲作用，變成迷與悟、情與非情等諸法，橫遍十方，豎窮三際。(五)如密教，主張毘盧遮那（大日如來）爲宇宙之本源、萬有之實體，而毘盧遮那之體即是地、水、火、風、空、識等六大，六大即佛身，佛身即六大（六大緣起）；並謂於六大隨緣起動而成之宇宙萬有中，因緣生之有爲法爲事，不生不滅之無爲法爲理。（參閱「事理」3043）
sự lí
3043又作理事。事，指事相、事法；理，指真理、理性。於佛教中，事、理之相對意義有二；(一)凡夫依迷情所見之事相，稱爲事；聖者依智見所通達之真理，稱爲理。而此所謂之「真理」，則依各宗派之說而有不同，或指四諦之理，或指真空之理，或指中道之理。(二)視之爲現象與本體之相對，即以森羅差別之現象事法，稱爲事；以此等現象之本體乃平等無差別之理性真如，稱爲理。而此現象之事與本體之理，二者之關係，各家立說不同：(1)依俱舍論卷二十五之說，苦、集、滅、道等四諦爲理，虛妄之現象爲事。「見惑」因迷於理而生起，故宜依無事而修；「修惑」因迷於粗雜之現象而起，故宜依有事而修。同論卷六又以無爲法稱爲無事，以有爲法稱爲有事；並將事相大別爲自性、所緣、繫縛、所因、所攝等五種。(2)依唯識家之說，事乃依他而起之事法，理則爲本自圓成如實之真如，二者具有不即不離之關係。蓋事與理之別，概在於有爲與無爲之不同，故謂事理不即（非一體）；而真如之理者，其自體雖凝然不動，寂靜止息，然又可綿綿衍出現象，而爲事法所依據之實體，故謂事理不離（此外無他）。(3)依大乘起信論之說，真如（理）隨緣而展開萬法（事）之現象，因而事即理，理即事。(4)依華嚴宗之說，以緣起差別之諸法爲事，真如平等之理性爲理，乃謂事理互融無礙；而於四法界之第三說「理事無礙法界」，於三重觀門之第二立「理事無礙觀」。(5)依天台宗之說，事理相當於法華經之本、迹二門，俗諦之事屬迹門，真諦之理屬本門。若配於化法四教，則藏教爲界內事教，通教爲界內理教，別教爲界外事教，圓教爲界外理教。又天台宗依此事理之別，而將「觀」分爲事觀與理觀，將「惑」分爲迷事之惑、迷理之惑，將懺悔分爲事懺與理懺。此外，依天台性具之義，則十界三千諸法悉爲性具，而非依於因緣所生，故亦係無爲常住之真如法界。(6)依密教之說，謂因緣生之有爲法爲事，不生不滅之無爲法爲理。理爲攝持之義，一切有爲之事相各各攝持其體，即爲理；其體爲地、水、火、風、空、識等六大，稱六大法界。 總括而言，事，即指迷惑之世界；理，即指覺悟之世界。於歷來各種教理思想發展中，如較重視理，則事理之「相即思想」較盛；如自真理之具現而特重現實，則「事」之地位愈加重要，所謂「即事而真」、「一念三千」即爲彰顯此類現象之用語。〔華嚴五教止觀、寶藏論、摩訶止觀卷二上、卷四上、大乘玄論卷四、大乘法苑義林章卷一末、華嚴法界觀門、萬善同歸集卷三、蘇悉地經疏卷一、百法問答鈔卷四〕（參閱「事論」3045）
sự lí bất nhị
3044因緣生之有爲法爲事，不生不滅之無爲法爲理。事雖隨緣而生，而不生不滅之理即寓乎其中；理雖爲凝然不動、寂靜無爲之真如，然非由緣生之事則無以彰顯之。由是，即事即理，即理即事，稱爲事理不二。蓋事與理原雖截然有異且相對者，然離事則無理，離理事亦不存，故事、理自必無法單獨存在。又若自實踐性而言，事理之不二亦可謂事理無礙。又「理事不二」、「理事泯然」表示理事二者平等無差別，與「事理不二」同義。〔華嚴法界玄鏡卷上〕
sự lí song tu
3044即事行與理觀之修習同等重要。又作事理雙行。通常精勤於事行作法者，每易忽略理觀證悟；而重視理觀證悟者，則易輕忽事行作法。就念佛而言，稱名念佛爲事行，觀想佛名爲理行，即須口中稱念、心中觀想，兩者同時並行，始爲事理雙修之念佛行法。又如習禪之時，若能坐禪、戒律雙修，乃可了觀真如之理；故禪林中，對執著於教相而闇於觀法之禪師，多稱爲事相禪師。〔摩訶止觀卷七下〕
sự lí tam thiên
3043天台宗將理具三千、事造三千合稱爲事理三千。又作兩重三千、兩種三千、理具三千事用三千、理造三千變造三千、理造三千事造三千、性具三千修具三千。據四明知禮所撰之十不二門指要鈔卷上等所載，理，指實相之理性；具，即本來具足之意。理具三千，即謂萬有原本一一悉皆具足三千諸法，而非由人天鬼畜等所造作者。事，指森羅差別之事相；造，與「具」同義。事造三千，即謂三千諸法係由於心隨染淨諸緣而變作生起者，其一一之法，宛然羅列，而呈森羅差別之相狀。 此外，所謂「事理三千」者，係由於方便配對名目之故，乃相對於理具三千而立事造三千之名相，兩者合之，即爲事理三千，而非謂計有六千之法；此因理體無差而事理不二，故僅爲唯一之三千。又於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，若自別教之觀點而言，事理諸法歷然有別，然自圓教一乘之觀點而言，自地、水、火、風、空、見、識等之七大，乃至於十界三千之諸法，其一一之當體即爲實相之理性；故諸法雖森羅萬象，然又相互融攝，一即一切，一切即一，故天台宗同時有「三千圓具」與「三諦圓融」之說，二者並存而無礙，此乃天台宗教義之極致。〔止觀輔行傳弘決卷五之三〕（參閱「事理不二」3044）
sự mật lí mật
3042又作事理俱密。事密，指如來身口意三密事相之法；理密，指闡明實相不二之理。日本台密謂華嚴、法華等諸大乘教，以涵攝如來所說世俗、勝義、圓融不二等祕密之理，故亦可稱爲密教，然其中唯說圓融不二之理，故僅可稱爲理祕密教，而大日經、蘇悉地經及金剛頂經等密教根本經典，則不僅宣說理密，亦闡明身口意等三密之法，盡演如來祕密之意，故稱事理俱密之教。〔蘇悉地羯羅經略疏卷一、真言宗教時問答卷三〕
sự pháp giới
3041爲華嚴宗所立四法界之第一法界。指宇宙間千差萬別之現象界。爲「理法界」之對稱。即宇宙各種事物皆各有其區別與界限，如諸眾生色、心等法，一一差別，各有分齊。（參閱「四法界」1717）
sự quán lí quán
3046又作事理二觀。自事、理二點而言，可分觀法爲事觀、理觀二種。事觀，即謂觀照森羅差別之事；理觀，即謂觀照無生平等之理。天台宗山家、山外二派對事理二觀各有不同之說法。山家學者以爲事理二觀之異，係因觀照之法有別，至於所觀之境則悉爲迷事之一念。 於天台宗，此事理二觀說始於荊溪湛然，於其所撰之止觀義例二卷中引用占察經卷下所謂之唯識、實相二觀，印證事理二觀。蓋唯識觀即縱任三性，用四句之推撿達於實相之理的事觀，實相觀即達觀實相之理觀；故於唯識、實相二觀何言，亦不得以所觀之境區分差別之事與平等之理。 此外，處元於所撰止觀義例隨釋卷四之中，承四明知禮之意，指斥「山外」學者所謂觀照內心爲理觀，觀照外色爲事觀之說。同書中並闡論四種三昧與事理二觀之關係。〔中論疏卷七、十不二門指要鈔卷上〕（參閱「觀法」6960）
sự sám
3045爲「理懺」之對稱。又稱事懺悔、隨事分別懺悔。事，指事儀。即於事相上之作法中，如實懺悔罪惡；舉凡身之禮拜瞻敬，口之稱唱讚誦，意之觀想聖容，以三業殷勤哀求，懺悔過去、現在所作罪業，皆稱爲事懺。此外，觀察實相之理，以滅除其罪，是爲理懺。一般所謂之懺悔，多指事懺而言。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「懺悔」6772）
sự sư pháp
3042弟子對師尊所應奉行之禮儀與勞務。道宣律師所撰之教誡新學比丘護律儀中，列舉事師法五十一項，如在師前不得受人禮拜；見師衣裳巾襪垢膩，稟明其師後，洗濯令淨；若隨師行不得喧笑、不得蹋師之影，相距可七尺餘；不得在師前讒佞他人，說其過惡者，死後入地獄；師欲出寺，當具足其所需之物等。
sự sư pháp ngũ thập tụng
3042全一卷。馬鳴菩薩集，宋代僧日稱等譯。收於大正藏第三十二冊。全卷由五十頌組成，記述出家、在家二眾皆須敬重灌頂師阿闍黎，因此可得種種功德利益；反之，若對師輕慢誹謗，則得種種苦報災厄。文中並詳述弟子對師尊所應奉行之禮儀、勞務等。此外，本頌中所出現之儀軌、灌頂、真言、護摩等名相，顯係密教用語，故作者是否確爲馬鳴菩薩，尚待研考。
sự sư pháp ngũ thập tụng thích
3042喇嘛教黃教開祖宗喀巴著。明惠帝建文四年（1402）成書於熱振寺。書中闡明學僧對其軌範師應持之態度及所應遵循之守則。據藏譯本載，原頌爲拔毘天所集，然漢譯本則謂係馬鳴所集。宗喀巴以前無專文注釋，僅由師徒口授，久之漸起爭論。宗喀巴乃廣引經論，闡解本義。爲宗喀巴重要著作之一。
sự sự vô ngại
3039謂現象界事事物物之關聯至爲密切而交融無礙，具有一多相即、大小相融之殊妙義。乃華嚴宗顯示現象即本體之用語。此外，華嚴宗初祖杜順所立「三重觀門」之第三重「周遍含容觀」，即相當於事事無礙法界，乃謂：觀事事物物悉大小相融，一多相即，遍攝無礙，交參自在。（參閱「三重觀門」592）
sự sự vô ngại pháp giới
3040爲華嚴宗所立四法界之第四法界。謂諸法之體用雖各別緣起，各守其自性，然事事相望，多緣互應而成一緣，一緣亦普遍資應爲多緣；力用交涉，互相並存而無礙自在，重重無盡。（參閱「四法界」1717）
sự sự vô ngại quán
3041又作事事無礙法界觀。爲華嚴宗所立四法界觀之第四法界觀。謂觀現象界之一切事象，乃互相交融而無有障礙。此一世界觀亦闡明於千差萬別之現象界中，得直接體證絕對之真理。（參閱「十玄門」416、「三重觀門」592、「四法界」1717）
sự tướng
3041密宗對修行三密之作法，稱爲事相。即修行擇地、造壇、護摩、灌頂、結印、誦咒等行軌作法，此係真言教理所依託之因緣事相。又因修法目的之不同，可分爲四種法、五種法、六種法等。四種法有息災、增益、降伏、敬愛等，若加鉤召法即爲五種法，再加延命法即爲六種法。 相對於事相者爲研究、解釋密教義理之「教相」，如開顯六大、四曼、三密等諸法門之義理教說；故知事相乃用以顯喻真言深密教理之實際具體修法。主要之事相有十八道、金剛界、胎藏界、護摩行法、灌頂等，皆依教理組織而與教相互爲表裏。例如結各種手印，皆含有其內在義理，可謂密教修法乃透過事相來實踐其教理者。 另於教相方面，則可大別爲顯密對辨、自宗不共二門：(一)顯密對辨門，係論說顯密二教之優劣、十住心之深淺、真言密教的究竟真實之教。(二)自宗不共門，係說真言不共之菩提心、即身成佛等理趣，此爲密教獨特之教理。 此外，事相與教相合稱事教二相，二者關係密切，須二相雙修始得心要；而初學教相，後習事相，爲開解立行之次第。又教相可對眾公開，事相則限制不許對未灌頂之人說，若說之，則師徒共犯違越三世諸佛祕法之重罪。〔大日經卷一住心品、大日經疏卷七、卷八〕
sự tướng cách lịch
3041謂現象界所有一切之存在互有差別，互不融合。現象界係由本體界所顯現者，故現象界若攝於本體時，其一一之事相無有差別；然若僅就現象界而論時，則視爲互有差別而不相容融。天台宗於藏、通、別、圓四教之教判中，以此事相隔歷說爲別教之教理，而以現象交融之本體說爲圓教之教理。〔華嚴經探玄記卷一、維摩義記卷一末〕
sự tạo
3045爲「理具」之對稱。係天台宗之教義。天台宗謂真理（法性之理體）圓具三千諸法，此三千諸法以染淨等之諸緣而有差別相狀之顯現，稱爲事造。（參閱「一念三千」49、「理具事造」4718）
sự độ
3041即持守五戒、十善等法，以度脫惡道之苦。蓋五戒、十善等皆屬有爲之事相，故謂之事；度者，謂度脫地獄、畜生、餓鬼等三惡道之苦。摩訶止觀卷二下（大四六‧一七中）：「諸蔽爲惡，事度爲善。」〔金光明經文句記卷三下〕
ta
5396悉曇字???（tsa）。四十二字門之一。又作蹉、縒、哆娑。大智度論卷四十八（大二五‧四○九上）：「若聞蹉字，即知一切法無慳無施相；末蹉羅，秦言慳。」蓋梵語 mātsarya（末蹉羅）爲慳、嫉之義，其中含有蹉（tsa）字，故有此說。又光讚般若經卷七舉盡滅，放光般若經卷四舉死亡，大般若經卷五十三舉勇健性，守護國界主陀羅尼經卷三舉勇猛等諸義，又新華嚴經卷七十六舉出修行趣入一切功德海之義。華嚴經隨疏演義鈔卷八十九（大三六‧六九一上）：「縒字別譯爲哆婆（疑作娑）字，若會經者勇健方能修入功德。智論云：『若聞縒字，即知一切法無慳無施；以末縒羅，此言慳故。』釋曰：『無慳最勇健，施爲行首，勇而能行，故偏說耳。』」〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、慧琳音義卷二〕
; 6524悉曇字???（ysa）。四十二字門之一。又作逸娑、也娑、拽娑、夷娑、闍、嵯。大智度論卷四十八謂聞此醝字，即知醝字空，知諸法亦空。大般若經卷四一五稱入逸娑字門，悟一切法衰老之性相不可得。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、守護國界主陀羅尼經卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷八十九〕（參閱「悉曇」4564）
tai hoạn
2983請參閱汾陽無德禪師語錄 請參閱汾陽無德禪師語錄 指妨礙向上修道之障。尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八者，妨礙入於色界第四禪，故稱之為八災患。
tam a tăng kì kiếp
577為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。又作三大阿僧祇劫、三劫阿僧企耶、三阿僧企耶、三僧祇、三祇、三無數大劫、三無數劫、三劫。阿僧祇，梵語 asaṃkhya，意為無量數、無央數；劫，為極長遠之時間名稱，有大、中、小三劫之別。三度之阿僧祇大劫，即稱三大阿僧祇劫。於三大劫中，釋迦佛值遇無數佛。據大毘婆沙論卷一七八載，於初劫之時，逢事七萬五千佛；第二劫之時，逢事七萬六千佛；第三劫之時，逢事七萬七千佛。 以三劫配於修行之位次，諸經論所說不一。天台宗智顗大師之四教義卷四以之配於聲聞之位次：(一)初阿僧祇劫配外凡之位，即證得五停心別相、總相念處之位。(二)二阿僧祇劫配內凡中之煖位，即以煖法之智慧修習六度之位。(三)三阿僧祇劫配頂位，即勤行六度，而於四諦觀解分明之位。 據攝大乘論本卷下之說：(一)初阿僧祇劫配地前菩薩之 魽A即十信、十住、十行、十迴向等四十位。(二)二阿僧祇劫配初地至第七地之位。(三)三阿僧祇劫配第八地至第十地之位。 梁譯攝大乘論卷下則舉出七阿僧祇與三十三阿僧祇之說。(一)七阿僧祇劫：(1)不定阿僧祇，(2)定阿僧祇，(3)授記阿僧祇（以上三項配於地前之四十位），(4)依實諦阿僧祇（初地至第三地），(5)依捨阿僧祇（第四地至第六地），(6)依寂靜阿僧祇（第七、第八地），(7)依智慧阿僧祇（第九、第十地）。(二)三十三阿僧祇劫：即地前有(1)信行阿僧祇，(2)精進行阿僧祇，(3)趣向行阿僧祇。十地之中則各地皆有三阿僧祇，蓋以每地均有入位、住位、出位等三種位次，每一位次立一阿僧祇，合地前之三劫，則總為三十三劫。又所立劫數雖為七、三十三，然其劫量則與上記之三阿僧祇劫無異。 優婆塞戒經卷一修三十二相業品（大二四‧一○三九上）：「菩薩摩訶薩修是業已，名為滿三阿僧祇劫，次第獲得阿耨多羅三藐三菩提。善男子！我於往昔寶頂佛所滿足第一阿僧祇劫，然燈佛所滿足第二阿僧祇劫，迦葉佛所滿足第三阿僧祇劫。」〔大智度論卷四、瑜伽師地論卷四十八、俱舍論卷十八、天台四教儀集註卷中、華嚴五教章卷二、卷三、俱舍論光記卷十八〕
tam ba la mật đa
573請參閱 金剛頂一切如來真實攝大乘現證教王經 <一>法相宗將施等十波羅蜜就能修之位地分為三種，略稱三波羅蜜。即：(一)波羅蜜多，地前三賢位之菩薩於初無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力微弱，不能伏止煩惱，反被煩惱所伏，而煩惱現行，稱為波羅蜜多。(二)近波羅蜜多，初地至七地之菩薩於第二無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力漸增，不被煩惱所伏，而能伏止煩惱，然故意現行煩惱；以此而故意修行，非任運無功用之修行，稱為近波羅蜜多。(三)大波羅蜜多，八地乃至十地之菩薩於第三無數劫之間，修施等十波羅蜜，其勢力轉增長，能畢竟伏止一切煩惱，而永不令現行，稱為大波羅蜜多。〔解深密經卷四、成唯識論卷九、成唯識論演祕卷三之末〕 <二>就修施等六度依凡夫、二乘、菩薩之別而分三種，又稱三種波羅蜜。即：(一)世間波羅蜜，謂凡夫執於「我、我所」，著「斷、常」二邊，欲求梵天等勝報而所行之有漏事六度。(二)出世間波羅蜜，謂聲聞、緣覺二乘但為自度，欣樂無餘涅槃之空寂所行之六度。(三)出世間上上波羅蜜，謂諸菩薩知萬法唯心，不住六塵，了悟自他同體而不捨一切眾生，為利樂此等故，遠離能施、所施等之分別所行之六度。〔楞伽阿跋多羅寶經卷四、楞伽阿跋多羅寶經註解卷四之下〕
tam biến độ điền
706意謂三變穢土為淨土。又作三變土淨、三變土。釋迦如來於靈鷲山講說法華經寶塔品時，為供養多寶塔，故集合十方分身之諸佛，並以神力三度將娑婆穢土變為清淨國土。據法華經卷四見寶塔品所載，釋迦如來講說法華經時，多寶如來之寶塔由地踊出，佛即由多寶如來之宿願，聚集自己散於十方說法之分身，先將娑婆世界變為淨土，唯除此會之會眾，其餘之諸天人皆移至他土，然猶不能收盡一方所分之身，乃更於八方，各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土，然猶不能容盡，乃更於八方，再度各變二百萬億那由他之國為淨土，又移諸天人至他土。法華文句卷八下解釋三變土田乃由三昧之力，而此三昧有三義，初變娑婆，是背捨能變穢為淨；次變二百那由他，是勝處轉變自在；後變二百那由他，是一切處於境無閡。又初一變表示淨除四住，次一變表示淨除塵沙，後一變表示淨除無明。〔法華玄論卷九、法華經玄贊卷八末、法華文句記卷八之四〕
tam bách lục thập hội
549禪林用語。又作三百會。乃形容佛陀一生說法的法會之多。〔碧巖錄第六則〕
tam báo
623指三種業報，即依受報時間之別，將果報分為三種：(一)現報，現世所作之善惡業，現身即受善惡報。(二)生報，此生所作之善惡業，來生方受善惡之報。(三)後報，過去無量生中所作之善惡業，於此生受善惡報，或於未來無量生中方才受善惡報。〔成實論卷八、慈悲水懺法卷中、梁高僧傳卷六、大明三藏法數卷十一〕（參閱「三業」638）
tam bát la khư đa
645梵語 saṃprāgata。乃維那師於眾僧食前所唱之語。又作僧跋。意譯為時至、正至、善至。其義有二，即：(一)施主對眾僧表白其平等施之意。(二)指眾僧所食均為同一味。據根本說一切有部目得迦卷八、南海寄歸內法傳卷一載其行食方法，謂於受食前，將所有供養物置在眾人前，先令一人執持飲食，合掌長跪在上座前，曲身恭敬唱三鉢羅佉多，唱畢方得受食，若未唱而食，則得惡作罪。又此語為消除有毒食物之密語神咒，具有大威力，能令所有毒藥皆成美味。〔四分律行事鈔資持記卷下三之三、根本說一切有部目得迦注卷八〕
tam bát nhã
602般若，梵語 prajñā，意為智慧。又作三種般若。<一>指實相般若、觀照般若、文字般若。大乘義章卷十依據大智度論，立三種般若義，即：(一)文字雖非般若，但為詮解般若之方便，又能生起般若，故稱文字般若。即指諸部般若經。(二)觀照，謂慧心鑒達之用，其體即為般若，故稱觀照般若。(三)實相，為觀照所知之境界，其體雖非般若，而能生起般若，故稱實相般若。 三般若中，文字、實相二者為般若之法，並非即是般若，觀照則為般若之體。據碧巖錄第九十六則載，實相般若即為真智，觀照般若即為真境，文字般若即為能詮之文字。又此三般若加境界般若、眷屬般若，稱為五種般若。此外，又有以文字般若稱為方便般若者。〔金剛般若經疏、大品經義疏卷一、般若心經略疏、三論玄義、止觀輔行傳弘決卷三之一〕 <二>指實相般若、觀照般若、方便般若。據金光明經玄義卷上、金光明玄義拾遺記卷二所載，般若乃圓常之大覺，此一覺有三種德，即：(一)實相般若，為般若之理體。乃眾生所本具，非寂非照，離一切虛妄之相，為般若之實性。即一切種智。(二)觀照般若，為觀照實相之實智。謂觀照之德，非照而照，了法無相，稱為觀照。即一切智。(三)方便般若，為分別諸法之權智。謂方便之德，非寂而寂，善巧分別諸法，稱為方便。即道種智。蓋此說謂方便、觀照、實相三者即是般若，乃性宗之義。
tam bát nhật
505指每月初八、十八、二十八等三日，乃禪家於佛殿念誦之日。古以每月初三、十三、二十三、初八、十八、二十八等六日行之。逢三祈念國家、佛法隆昌、施主安穩；逢八觀無常、祈念完成一己之修行。其後衍為上八（初八）、中八（十八）、下八（二十八）等三個八日。上八、中八時念帝道遐昌、法輪常轉等，下八則令眾念無常。〔敕修百丈清規卷二念誦條、禪林象器箋節時門〕
tam bình đẳng quán
542又稱三三昧耶觀。乃密教之教義。即觀佛、法、僧，或身、語、意，或心、佛、眾生三者平等。廣義之三平等觀以三密攝一切諸法，即：一切色攝於身密，身密即印契；一切聲攝於語密，語密即真言；一切理攝於心密，心密即實相。三密平等平等，遍一切處，故行者所見之境界皆是大日如來遍一切處之身，所聞之音聲皆是陀羅尼、諸佛說法之音。狹義之三平等觀又分為三種，即：(一)觀行者之「三密平等」為平等，遍於法界，稱為自三平等觀。(二)觀行者之三平等與本尊之三平等為同一緣相，稱為他三平等觀。(三)觀行者、本尊及已成、未成之一切諸佛皆為同一緣相，稱為共三平等觀。作如是觀，行者與本尊融為一體，即能證「入我我入」之極致。 以上之觀法屬於正念誦或常時之觀法。若修護摩之時，則就本尊、爐壇、行者三密觀三平等，稱為內護摩觀。以內護摩修三平等觀，內外事理相應，能得悉地。所觀想之本尊及行者有身口意，爐壇亦有身口意（即爐身、爐口、爐火），本尊之身即爐身，亦是行者之身；本尊之口即爐口，亦是行者之口；本尊之智即爐火，亦是行者之智火，如是觀此三密之平等，亦稱三平等觀。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷二十、觀內護摩、祕藏記、阿娑縛抄卷四十護摩記本〕
tam bí mật thân
602指字、印、形三種之祕密身。依真言宗之教義，諸尊皆有三種身體：(一)字祕密身，係以文字為體，表佛功德之梵字。復分為二：(1)音聲，即對以音聲為觀境之行者所顯現如鈴、鐸等之美妙音聲。(2)色相，即對以色相為觀境之行者所顯現如月輪中之種子、真言等。(二)印祕密身，係以印為體，表佛之本誓。復分為二：(1)有形之印契，於初發心行者之觀境顯現有形之印。(2)無形之印，於已達行者之觀境顯現心內無相。(三)形秘密身，係以形像為體。復分為二：(1)非清淨，對初發心之行者所示現之有相非清淨之形。(2)清淨，對已達之行者所示現之無相清淨身。〔大日經卷六說本尊三昧品、阿娑縛抄卷八十三聖觀音卷、大日經疏卷二十〕
tam bạch thực
545又作三種白食、三種白淨食、三淨食。即乳、酪、米飯等三種白淨之食，乃密教修法時，行者所食用者。一字心咒經（大一九‧三一七上）：「持法之人應須持戒，每須喫三白食，所謂乳酪粳米，不得破齋。」〔大雲經請雨品第六十四、一切功德莊嚴王經、十一面神咒心經、梁高僧傳卷二十三元慧傳〕
tam bảo
700梵語 tri-ratna 或 ratna-traya，巴利語 ti-ratana 或 ratanattaya。係指為佛教徒所尊敬供養之佛寶、法寶、僧寶等三寶。又作三尊。佛（梵 buddha），乃指覺悟人生之真象，而能教導他人之佛教教主，或泛指一切諸佛；法（梵 dharma），為根據佛陀所悟而向人宣說之教法；僧（梵 saṃgha），指修學教法之佛弟子集團。以上三者，威德至高無上，永不變移，如世間之寶，故稱三寶。 究竟一乘寶性論卷二舉出三寶之六義：(一)希有之義，謂此三者累經百千萬劫，一如世間難得之珍寶。(二)明淨之義，謂此三者遠離一切有漏法，無垢明淨。(三)勢力之義，謂此三者具足不可思議威德自在。(四)莊嚴之義，謂此三者能莊嚴出世間，一如世寶能莊嚴世間。(五)最勝之義，謂此三者於諸出世間之法中為最上勝妙者。(八)不變之義，謂此三者乃無漏法，不為世間之八法所更動變易。 大乘法苑義林章卷六本則舉出四義，以明示設立三寶之緣由：(一)為對治外道之邪三寶，是為反邪歸正之義。(二)佛為調御師，法為彼師之法，僧為彼師之徒。此三者所證無量，種類相同，故合立一法；然以能證之因果相互有別，故分師徒。(三)上根之人欲取證佛菩提，故為說佛寶；中根之人欲求自然智而了達因緣之法，故為說法寶；下根之人依師受法，理事不違，故為說僧寶。(四)佛如良醫，法如妙藥，僧如看護者；對一患病之人而言，良醫、妙藥、看護者均不可少。 另於瑜伽師地論卷六十四舉出佛法僧三者有六義之別：(一)相之別，謂佛為自然覺悟之相，法為覺悟之果相，僧為隨他所教的正修行之相。(二)業之別，佛為轉正教之業，法為捨除煩惱苦的所緣境之業，僧為勇猛增長之業。(三)信解之別，謂對於佛寶，應有親近承事之信解；對於法寶，應有希求證得之信解；對於僧寶，應有和合同一、法性共住之信解。(四)修行之別，謂對於佛寶，應修供養承事之正行；對於法寶，應修瑜伽方便之正行；對於僧寶，應修共受財法之正行。(五)隨念之別，謂應各以餘相隨念佛寶、法寶、僧寶。(八)生福之別，謂於佛寶依一有情而生最勝之福，於法寶即依此法而生最勝之福，於僧寶則依眾多有情而生最勝之福。 依諸論所說，三寶之類別有多種，通常有三種之別，即：(一)別相三寶，又稱階梯三寶、別體三寶。即佛、法、僧各各相別不同，佛初於菩提樹下成道，但示丈六之身，及說華嚴經時，特現為盧舍那佛之身，故稱佛寶。佛於五時所說之大乘、小乘等經律，稱為法寶。於稟佛之教法，修因得果之聲聞、緣覺、菩薩等，稱為僧寶。(二)一體三寶，又稱同體三寶、同相三寶。就其意義與本質而言，佛、法、僧三寶，名雖有三，但體性為一。例如，佛從覺者之立場而言，為性體靈覺，照了諸法，非空非有，故稱佛寶；但佛德足以軌範一切，亦即法性寂滅，而恒沙性德，皆可軌持，故亦稱法寶；又如佛為完全無諍之和合狀態，僧團之特質為和合無諍，故亦稱僧寶。如此則一佛寶而具足三寶。(三)住持三寶，指流傳、維持佛教於後世之三寶，即佛像、經卷、出家比丘等三寶。大乘認為八相成道為住持佛，益世之一切教法為住持法，被教化而成立之三乘眾為住持僧，此三者並稱住持三寶。 以上為三種三寶，此外尚有四種三寶（一體三寶、緣理三寶、化相三寶、住持三寶）、六種三寶（同體、別體、一乘、三乘、真實、住持）等說。三寶係世人免苦之根源，故有歸依三寶之舉，稱為三歸，又作三歸依，乃入信佛教之第一要件。 有關三寶之標幟，我國與日本歷來較乏用以表示三寶之符號或圖像，在印度則使用情形較盛，其類別有二：(一)三寶各別之記號，通常以塔形表示佛，以輪寶表示法，以菩提座或獅子座表示僧。(二)以一種形像表示三寶，通常用由三叉戟變化為鍬形狀之標幟。西藏之喇嘛教亦以三瓣寶珠表示三寶。〔增一阿含經卷十二、過去現在因果經卷三、觀無量壽經、新華嚴經卷十八、成實論卷一具足品、雜阿毘曇心論卷十、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷十四、大乘義章卷十〕（參閱「三歸依」688、「三寶章」704、「四種三寶」1795）
tam bảo chương
703又作三寶標、三寶、三叉、三鈷。用以象徵佛法僧三寶之圖象、標幟等。印度阿育王時代即已盛行，今山琦塔（Sanchi）四門存有此類刻畫，多用以裝飾塔門之尖頭、柱、橫梁。其章標多於法輪之上安三叉，一般即以三叉象徵三寶；另有一說，即以三叉象徵佛寶，法輪象徵法寶，樹葉象徵僧寶。於今阿摩羅婆提大塔（梵 Amarāvatī）內側之玉垣發現有二種三寶章之刻畫，其一於上欄刻有佛塔，中欄刻法輪，下欄刻樹木；另一種即中央刻佛塔，左側刻法輪，右側刻樹木。〔A. Cunningham：The Bhilsa Topes; Stūpa of Bharhut; J. Fergusson: Tree and Serpent Worship ; History of Indian and Eastern Architecture、印度佛蹟實寫解說、印度旅行記（天沼俊一）〕
tam bảo hội từ
704凡三卷。又稱三寶繪。日本永觀二年（984）源為憲撰。係作者為冷泉天皇皇女尊子內親王之進入佛門而著之佛教故事集。三寶指佛法僧。本書上卷為釋迦本生故事；中卷為日本僧俗十八人之傳記，大體皆出自日本靈異記；下卷為每月份之佛教行事（法會）之解說。本書為了解當時日本社會之重要資料。
tam bảo lễ
704請參閱 集神州三寶感通錄 又作三敬禮、三禮。乃禮拜佛、法、僧三寶之意。禮文種類甚多，如今寺院通行之佛門必備課誦本所載者原出於舊華嚴經卷六淨行品（大九‧四 T○下）：「自歸於佛，當願眾生體解大道，發無上意。自歸於法，當願眾生深入經藏，智慧如海。自歸於僧，當願眾生統理大眾，一切無礙。」又如智顗之法華三昧懺儀（大四六‧九五○中）：「一切恭敬，一心敬禮十方常住佛，一心敬禮十方常住法，一心敬禮十方常住僧。」及遵式之往生淨土懺願儀（大四七‧四九一下）：「一心敬禮十方法界常住佛，一心敬禮十方法界常住法，一心敬禮十方法界常住僧。」凡此，皆以禮敬三寶為其要旨。據往生禮讚偈載，十方虛空無邊，三寶無盡，若能至心頂禮一拜，即增福無量，功德無窮，得身口意業解脫。〔法事讚卷上、彌陀懺儀、禮念彌陀道場懺法卷一〕
tam bảo lục nghĩa
700據諸經要集卷一載，三寶有希有、離垢、勢力、莊嚴、最勝、不改等六義。(一)希有義，謂薄福眾生，百千萬世不能值遇三寶；猶如世之珍寶，非貧窮之人所能得。(二)離垢義，謂三寶諸漏淨盡，無有垢染；猶如世之珍寶，內外瑩徹，體無瑕穢。(三)勢力義，謂三寶具六神通，拔濟眾生，出離苦趣；猶如世之珍寶，除貧去毒，有大勢力。(四)莊嚴義，謂三寶能以正法嚴飾行人，令得身心清淨；猶如世之珍寶，嚴飾身首，令人姝好。(五)最勝義，謂三寶為一切世間之最殊勝者；猶如世之珍寶，為諸物中最勝之物。(六)不改義，謂三寶不為世間八法之所變易；猶如世之真金，燒打磨鍊，不能變改。
tam bảo vật
702指屬於佛、法、僧三寶之物。即：(一)佛物，如佛像、殿堂、香華、佛衣、幡蓋之類，凡屬佛之信施物，皆不得移作他用，移用者犯盜罪。四分律行事鈔卷中之一舉出四種佛物：(1)佛受用物，供給佛所受用之堂宇、衣服、床帳等。(2)施屬佛物，施予佛之錢寶、田園、人畜等。(3)供養佛物，供養佛之香燈、華幡、供具等。(4)獻佛物，供獻予佛之醫藥、飲食等。梵網經菩薩戒本疏卷一則舉出六種佛物，前四種與上記之四種相同，其餘兩種為：(1)佛寶物，專門供養佛之物。佛在世時，為佛之色身所用；佛入滅後，為佛之法身所用。(2)局佛物，即唯限於一佛之物，如供養釋迦像者不得移作供養彌陀，或本欲造佛像之材不得用以刻造僧像或天神菩薩等像。 (二)法物，如經卷、紙筆、箱函、簏巾之類，凡此經物，不可回改別用。四分律行事鈔同卷又舉出四種法物：(1)法受用物，指軸帙、箱巾、函帕等物。(2)施屬法物，施予法之田園等。可分為二分，一分施予經，一分施予讀誦經典者。(3)供養法物，如供養經卷之香花等。(4)獻法物，如供養經卷之飲食等。菩薩戒本疏於上記之外，另舉出兩種，即：(1)法寶物，即置於塔中，專門用以供養法寶之物。(2)局法物，如欲書寫大品經之材不得移作書寫涅槃經。 (三)僧物，指僧房、田園、衣鉢、穀菜之類。僧物有二種，其一為常住物，如寺舍、樹林、廚庫等。其二為已定其處者，即不得移往他處之物。行事鈔同卷舉出四種僧物：(1)常住常住物，固定為一寺一所所分用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園、僕畜。(2)十方常住物，如飯餅等為十方眾僧所共用之物。(3)現前現前物，無論衣藥房具等，凡為施主臨時施予現前之僧，而由該僧受用之物。(4)十方現前物，如施主臨時所施而為十方僧所分用之物。菩薩戒本疏則舉出五種：(1)僧寶物，施主置於塔中以供養第一義諦僧之物。(2)常住僧物，即行事鈔所說之常住常住物及十方常住物。(3)十方現前僧物。(4)眾僧物，此二項合之，即行事鈔所說之十方現前物。(5)己界局僧物，如施予此寺寺僧之物不得轉施他寺。由是可知，於三寶物，若偷盜、轉用、借貸不還，則依其輕重而治其罪。〔顯揚大戒論卷三、釋氏要覽卷中、摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「佛物」2637、「法物」3362、「僧物」5736）
tam bảo điểu
704又稱佛法僧鳥。以其鳴聲似「佛法僧」之音，故有此名。其形似鵯鳥，而較肥大。身為濃綠色，翼及尾為青、紫色，嘴短，末端稍曲，與腳皆是朱紅。此鳥產於熱帶地方，平時少聞其聲，或於講經會上偶聞其鳴，為少見之靈禽。
tam bảo ấn
702指刻有「佛法僧寶」四字之印，意在祈禱三寶之加護。為日本禪宗寺院所用。形狀或方或菱或圓，字體亦不限於篆、隸、梵字等。〔禪林象器箋器物門〕
tam bất hộ
530梵語 trīṇi tathāgatasyārakṣyāni，巴利語 tīṇi tathāgatassārakkheyyāni。即：身不護、語不護、意不護。意謂如來之身、口、意三業，本來清淨無過失，不須特加防護。若加上命不護（如來之生活本自清淨，不須特加防護），則稱為四不護。佛陀之此等特性，與阿羅漢不同。阿羅漢之三業雖然清淨，然仍須常加防護，方能離過。〔集異門足論卷四、瑜伽師地論卷八十三、顯揚聖教論卷四、大乘義章卷十九〕（參閱「四不護」1663）
tam bất khả tận
527據大寶積經卷十四載，不可盡有三：(一)經法不可盡，如來所說經法隨眾生根機不同，或廣或略，雖以一音宣演，十方普被，故稱不可盡。(二)文字之義不可盡，如來所說經教妙義橫亘十方，豎徹三際，大無不周，細無所遺，是以小根淺智之人不能窺其奧妙，故稱不可盡。(三)所宣訓誨不可盡，如來所宣言教，訓誨眾生，或說大乘，或說小乘，隨類現行，種種設化，利益無量，故稱不可盡。
tam bất kiên pháp
529指身、命、財，乃世間三種無法持久之物相。即：(一)身不堅，父母所生之髮膚，為地、水、火、風等四大假合所成，生滅無常，不可久存。(二)命不堅，人壽各有長短，同為夢幻之體，倏忽無常，不可長留。(三)財不堅，世間財物，集散無常，不可長守。〔本事經卷七〕
tam bất năng
528指改變定業、化導無緣眾生及救度所有眾生等三種不可能之事。此乃唐代禪宗北宗僧元珪禪師之語。即：(一)不能免定業，佛雖具足不執著於一切現象之智慧，然對招感善惡結果之定業亦無法改轉。(二)不能度無緣，佛雖能了知諸眾生之性質，窮盡無限事，然亦無法化導無緣之眾生。(三)不能盡生界，佛雖能救度世間一切眾生，但卻無法令眾生界盡。此三者是為三不能。但依元珪禪師之意，此三不能係對小乘之應身佛而言，若對大乘之法身佛而言，則無所謂三不能者。〔大乘起信論、大智度論卷六十四、護法論、景德傳燈錄卷四〕
tam bất thiện căn
530梵語 trīṇy akuśala-mūlāni，巴利語 tīṇi akusala-mūlāni。指其體不善，能成為一切不善法之因之三種不善，即貪不善根、瞋不善根、癡不善根。乃「三善根」之對稱。貪者，染著順境；瞋者，忿怒逆境；癡者，無明、不辨事理。此三煩惱乃生起諸惡之根本，故稱不善根。此外，三不善根均與六識相應。〔增一阿含經卷十三、成唯識論卷六、阿毘達磨雜集論卷七、大毘婆沙論卷四十七、卷一一二、俱舍論光記卷十六〕（參閱「三善根」622）
tam bất thoái
〖出觀經妙宗鈔〗〔一、位不退〕，謂別教菩薩從初住位中斷見惑，二住至七住位中斷思惑，則永不退失超凡之位，故名位不退。（初住即十住，發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住也。）〔二、行不退〕，謂別教菩薩從八住已去，至十行位中，伏斷塵沙之惑，則永不退失菩薩之行，故名行不退。（十行者，歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行也。）〔三、念不退〕，謂別教菩薩從初地已去，破無明惑，則永不退失中道正念，故名念不退。
; 529修行佛道之過程中，以既得悟之功德而入於不退失之地位，稱為不退。三不退，即位不退、行不退、念不退。(一)位不退，既修得之位不退失。(二)行不退，於所修之行法不退失。(三)念不退，於正念不退轉。此三不退配以菩薩之行位，諸宗說法不一。法相宗以依萬劫修因入十住之位，成就唯識觀，無復退墮惡業流轉生死之位，稱為位不退；既入初地，成就真唯識觀，於利他之行不退失，稱為行不退；八地以上，得無功用之智，念念入真如海，於定散中恆常自在，稱為念不退。天台宗則以別教之初住至第七住為位不退，於此間斷滅見思之惑而永超三界之生死；以第八住至十迴向之終為行不退，於此間破除塵沙之惑而不退失利他之心；以初地以上為念不退，此時既斷無明之惑，永不退失中道之正念。如配以圓教，則初信至第七信為位不退；第八信至第十信之終為行不退；初住以上為念不退。 另據吉藏之法華義疏卷一載，三不退之異說有四：(一)十住位中，第七住以上之菩薩不再退轉二乘地，稱位不退；十地之中，第七地菩薩所作之修行不再退轉，稱行不退；第八地以上之菩薩入無功用道，自然進道而不動念，稱念不退。(二)外凡六心稱為位退，七心以上稱位不退，餘二者如同前釋。(三)習種性，稱位不退；道種性，解行純熟，稱行不退；初地以上得無生忍，不復生心動念，稱念不退。(四)十信十住是信不退，十行是位不退，十迴向是行不退，十地是念不退。三不退若加上處不退，即為四不退。〔法華義疏卷二、維摩經略疏卷一、法華玄義卷四上、法華文句記卷二中〕（參閱「不退」984）
tam bất thành
528指淨土與穢土之關係，在本質上有三種不同。即：(一)一質不成，謂淨土與穢土非為同一本質所成立。(二)異質不成，謂兩者非由全異之本質各別成立。(三)無質不成，淨土與穢土皆非無本質而成立。懷感之釋淨土群疑論卷一解說甚詳（大四七‧三四下）：「淨穢兩土由淨穢二業，令其自心變現作淨穢相。此淨穢相是淨穢心現，心淨土淨，心穢土穢，各由自心。心既有殊，土寧稱一？故曰一質不成故淨穢虧盈。佛未足指按地，穢盈而淨虧；佛已足指按地，淨盈而穢虧，如維摩經說。故知，身子、梵王，二心各異，所現之土，淨穢有殊，不可言其一，故曰一質不成故淨穢虧盈。雖復淨穢兩心現淨穢二土，心有兩體，土成二相，然同處同時，不相障礙，不可言有淨處無穢、有穢處無淨。別處而現，而有障礙。以同處同時現淨穢故，故曰異質不成故搜玄即冥。搜者，搜求也；玄者，幽玄者。搜其幽玄旨趣，淨穢兩相冥然，同在一處，不可分成二所也。（中略）淨穢相殊，其體無二。搜其實體，唯是一如，故言搜玄即冥。無質不成故緣起萬形者，此淨穢土雖同處現，而二相別，皆由淨穢兩業因緣差別，變現種種棘林、瓊樹、瓦礫、珠璣，從緣所生，依他起性，方成土相，不同於彼空花、龜毛、兔角遍計所執性情有體無、無形質體，故曰無質不成故緣起萬形也。」 此三不成之主張者向被視為道安法師，然釋淨土群疑論於安樂集以前之書中並無有關說法，故不能斷定「三不成」即為前秦道安所說，而恐係北周道安所倡。三不成加上「有質不成」則為四不成。同主張四不成者有澄觀之華嚴經疏卷十一、宗密之圓覺經略疏註卷上一。〔大乘玄論卷五、安樂集卷上、華嚴大疏鈔卷七、宗鏡錄卷八十九、成唯識論學記卷三〕
tam bất túc
528能妨礙參禪修行之三種匱乏，即：衣不足、食不足、睡眠不足。坐禪用心記（大八二‧四一二下）：「衣不足、食不足、睡眠不足，是名三不足，皆退惰因緣也。」
tam bất tịnh nhục
529為十誦律卷二十六所載三種不許食用之肉，即：(一)見殺，見是生物為我而殺。(二)聞殺，於可信之人，聞此生物為我而殺。(三)疑殺，此處無有屠家，亦無自死之物，有為我而殺之嫌疑者。（參閱「三種淨肉」657）
tam bệnh
600病，梵語 vyādhi。<一>就病之性質，類分為風、寒、氣，或熱、風、冷三種，乃世間之三大病。據北本大般涅槃經卷三十九載，可以酥對治熱病，以油對治風病，以蜜對治冷病。〔增一阿含經卷十二〕 <二>就病之治不治，類分為易治、難治、不可治，或重病、極重病、不可治病三種。此外，或以難治之三病比喻難化之三機。(一)誹謗大乘者，即不能信受如來之法，於大乘經典妄生謗毀，如世重病，實為難治。(二)五逆罪者，即殺父、弒母、害阿羅漢、出佛身血、破和合僧等五逆，如世極重之病，尤為難治。(三)一闡提，即撥無因果、顛倒邪見、不信現在未來業報、不親善友知識、不聽諸佛所說教誡，如世重病，終難治癒。〔五分律卷五、顯揚大戒論卷一〕 <三>就病之種類，分為業、鬼、四大三種。業病可以善根對治，鬼病以咒藥對治，四大病以醫藥對治。藥師如來即以理智教三業而滅此三病。〔大藏法數卷十一、乳味鈔卷八〕 <四>北本涅槃經卷三十九所載之三病：(一)貪病，修不淨觀可對治。(二)瞋病，修慈悲觀可對治。(三)癡病，修因緣觀可對治。
tam bối
681指無量壽經所說往生彌陀淨土之上輩、中輩、下輩三類眾生。(一)上輩，乃捨家棄欲而作沙門、發菩提心、一向專念無量壽佛、修諸功德、願生彼國之眾生。(二)中輩，乃發菩提心、一向專念無量壽佛、奉持齋戒、起立塔像、飯食沙門、懸繪燃燈散花燒香、願生彼國之眾生。(三)下輩，乃發菩提心、一向專意乃至十念、願生其國之眾生。 此三輩與觀無量壽經之九品，有同異之諸釋。慧遠之無量壽經義疏卷下，以觀經上品三人合為上輩，中品三人合為中輩，下品三人合為下輩。吉藏之無量壽經義疏，以觀經上中品人為上輩，中上、中中品人為中輩，下下品人為下輩。元曉之遊心安樂道以邊地胎生別為一類，非九品所攝。憬興之無量壽經連義述文贊卷下，則以為邊地胎生乃中下、下上二品人所攝，三輩九品無所謂寬狹，皆攝盡往生。元照之觀無量壽經義疏卷下，以無量壽經之三輩皆標明發菩提心，故通為觀經上三品所攝，中三品與下三品因行不同，非在三輩之列。綜言之，以三輩九品為同者有曇鸞、慧遠、智顗、吉藏、法位、龍興、憬興七師，以三輩九品為異者有義寂、智圓、元照、戒度四師。今淨土宗從曇鸞之說，但以開合有別而已。〔無量壽經卷下、觀無量壽經義疏（慧遠）、觀無量壽經義疏（吉藏）〕
tam bối sự phật
681據分別經載，奉事佛有真假，故分別為三類：(一)魔弟子事佛，謂魔弟子雖受佛戒，心樂邪業，不信正道，不知有罪惡之報，假名事佛，常與邪俱。(二)天人事佛，謂天人受持五戒，行於十善，至死不犯，篤信罪福因果，常念正法。(三)佛弟子事佛，謂佛弟子奉持五戒，廣學經法，修習智慧，知三界苦，心不樂著，欲得解脫，行於六度，不貪身命，不為邪業。
tam bộ
620密教分胎藏界諸尊為蓮華部、金剛部、佛部，分別表示佛之大悲、大智、大定等三德。蓋金剛界以「除障成身、自受法樂」之行相，故轉九識而成五智，乃立五部以定尊位；相對於此，胎藏界則以「化度利生、他受法樂」之行相， }「大定、大智、大悲」等三門以引攝眾生，故立三部之別以賅攝諸尊。若以三部配涅槃三德，則蓮華部為法身，金剛部為般若，佛部即解脫。(一)蓮華部，眾生本具淨菩提心清淨之理，此理雖經六道四生之界，流轉生死之泥中而不染不垢，猶如蓮出污泥，故稱蓮華部。(二)金剛部，自心之理存有智，此智雖經無數劫而不朽不壞，能破煩惱，其堅固、摧破之二德猶如金剛，故稱金剛部。(三)佛部，理智具足，覺道圓滿，故稱佛部。 此三部之部母與部主各異，佛部以金剛佛頂為部主，以虛空眼為部母；蓮華部以馬頭觀音為部主，以伴陀羅縛字尼（即白衣觀音）為部母；金剛部以金剛手為部主，以忙麼雞為部母。若就中臺八葉院而分別三部，則毘盧遮那表示總體，故以之為佛部；四行菩薩表示大悲之德，故以之為蓮華部；四佛表示覺智，故以之為金剛部。或以大日如來為佛部，彌陀為蓮華部，寶幢為金剛部。或以彌陀為蓮華部，釋迦為金剛部，寶幢與開敷花攝屬佛部。 若於第一重中分別三部，則遍知院及五大院攝屬佛部，觀音院攝屬蓮華部，金剛手院攝屬金剛部。若就整個曼荼羅而分別三部，則中臺八葉院、遍知院、釋迦院、文殊院、五大院、虛空藏院、蘇悉地院攝屬佛部，右方之觀音院、地藏院攝屬蓮華部，左方之金剛手院、除蓋障院，及周圍之外金剛部院攝屬金剛部。若以此三部加上寶部、羯磨部，是為五部，金剛界即分五部而立。〔蘇悉地羯囉經卷上、陀羅尼諸部要目、大日經疏卷五、祕藏記、胎藏界曼荼羅鈔卷下〕（參閱「五部」1154、「胎藏界」3935）
tam bộ bí kinh
621又作真言三部、祕密三部、大日三部。乃密教三部經之略稱。即大日經、金剛頂經、蘇悉地經等三部經典，為日本之台密所特重。東密則除去蘇悉地經，僅用兩部大經。（參閱「三部經」621）
tam bộ giả danh sao
621凡七卷。今收於大正藏第八十三冊。日僧向阿證賢撰，元亨年間（1321～1323）成書。以真如堂等高僧之對話形式，比喻彌陀之慈悲為父，眾生之思慕為子。通常，日本之假名法語著述，乃針對不通漢字之讀者，故大都不加文飾，然本書則相反，係以和文撰寫，為一文學水準極高之作品。書中鼓吹淨土思想，甚為善巧。
tam bộ kinh
621略稱三經。為各宗自經典中特別選出三部與其宗義同性質之經典。最常稱者有：(一)淨土三部經，為無量壽經二卷、觀無量壽經一卷、阿彌陀經一卷。又稱淨土三部妙典。為淨土宗所正依之三部要典。(二)法華三部經，為無量義經一卷、法華經七卷、觀普賢經一卷。「法華三部經」一稱最早係出自天台大師別傳。略稱鎮國三部。(三)大日三部經，為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷。又稱真言三部、祕密三部。為密教所依用之三部要典。(四)彌勒三部經，為上生經一卷、下生經一卷、成佛經一卷。此外，日本佛教界有所謂之「鎮護國家三部經」，指法華經七卷、金光明經十卷、仁王經二卷。〔彌勒上生經疏、選擇本願念佛集〕
tam bộ đại pháp
620指金剛界大法、胎藏界大法與蘇悉地大法而言。為日本台密特有之說法。東密依金剛頂經與大日經，僅說金剛界與胎藏界兩部大法；台密則除說智差別之金剛頂部與理平等之胎藏部外，又依蘇悉地經而說理智不二之蘇悉地法，故總為三部大法。
tam ca diếp
〖出法華經文句〗梵語迦葉，華言光波。謂身光炎涌映餘光故也。毘婆尸佛時，三人共立剎柱，以是因緣，感報遂為兄弟。（梵語毘婆尸，華言勝觀。）〔一、優樓頻螺迦葉〕，梵語優樓頻螺，華言木瓜林；謂其居處，近於此林，故以名之。將護四眾，供給四事，令無所乏，最為第一。（四眾者，一比丘、二比丘尼、三優婆塞、四優婆夷也。四事者，一飲食、二衣服、三臥具、四醫藥也。）〔二、伽耶迦葉〕，梵語伽耶，華言城。謂其居家在王舍城南七由旬，故以名之。觀了諸法都無所著，教化眾生，最為第一。（梵語由旬，華言限量。一由旬，四十里也。）〔三、那提迦葉〕，梵語那提，華言河。謂其居止近於此河，故以名之。心意寂然，降伏結業，精進修行，最為第一。
; 591迦葉，梵名 Kāśyapa，意為光波，因其身光炎涌，故稱。毘婆尸佛時，三人共立剎柱，以是因緣感報，遂為兄弟。(一)優樓頻螺迦葉（梵 Uruvilvā-kāśyapa），優樓頻螺，意為木瓜林；以其居處近於此林，故稱。其將護四眾，供給四事，令無所乏。(二)那提迦葉（梵 Nadī-kāśyapa），那提，意為河；以其居止近此河，故稱。其心意寂然，降伏結業，精進修行。(三)伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa），伽耶，意為城；以其居家在王舍城南七由旬，故稱。能觀了諸法，都無所著，教化眾生。三人原係事火外道，各有徒眾五百、三百、二百，佛成道後不久，即秉佛之教化，歸入正法。〔增一阿含經卷三、過去現在因果經卷四、太子瑞應本起經卷下、佛五百弟子自說本起經〕
tam chi
532<一>因明用語。為三支作法之略稱。為三支作法之略稱。係陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）而成立之因明論式。（參閱「三支作法」534） <二>指東漢、三國時代之名僧支婁迦讖、支亮、支謙。歷代三寶紀卷五（大四九‧五八下）：「世稱天下博知，不出三支。」
tam chi tác pháp
533因明用語。依宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）等三支成立之因明論式。又作三分作法。略稱三支、三分。乃陳那及其弟子商羯羅主等新因明論師所立，唯設宗、因、喻三段之推論式。(一)宗，又稱所立（梵 sādhya），為議論之主題，乃即將被論證之命題。如言「聲是無常」是。宗由主詞與賓詞組成，主詞又稱有法（梵 dharmin）、所別（梵 viśeṣya）、前陳；賓詞又稱法（梵 dharma）、能別（梵 viśeṣana）、有相（梵 liṅgin）、後陳。凡因明之規則，主詞與賓詞須立（立論者）、敵（問難者）共同認可。聯結此兩語以立一論式時，始生兩者間之議論，借因、喻之力以圖成立其主義。 (二)因，即能立（梵 sādhana），為論證之根據。如云「所作性故」是。因具有遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性三相，此為因必備之條件，新因明之根柢。(1)遍是宗法性（梵 pakṣa-dharmatva），規定宗之主詞與因之關係，即後者之範圍必包攝（大於）或等於前者。(2)同品定有性（梵 sapakṣe vidyamānatā），規定宗之賓詞與因之關係，後者包攝前者，或與其「外延」全體相等。外延，此處指適用於某一概念相同屬性之全部範圍。故知「因」須包含宗之賓詞，或與賓詞相同屬性之全部範圍相等，始構成因之條件。(3)異品遍無性（梵 vipakṣe nāstitā），係與同品定有性相反之規定，即與宗之主詞及賓詞相違之異品應全無關係。故知同品係從正面推斷以證成所立之宗，而異品則從反面證成所立之宗。 (三)喻，為議論根柢之一般原理，表示立、敵共認之真理，相當於論理學之大前提，由喻體及喻依組成。喻體為一般之真理，喻依為其實例。喻又分同喻、異喻。同喻為宗論證之積極基礎，異喻為其消極基礎。 今舉具備三支作法之論式如下：聲是無常（宗，第一支），所作性故（因，第二支），見諸所作皆無常，譬如瓶等（同喻），諸常住皆非所作，譬如虛空（異喻，以上第三支）。 古因明五支作法與三支作法之關係，三支作法係五支作法之前三支作法，五支為宗、因、喻、合、結，三支作法即將「合」支歸攝於喻體，將「結」支歸攝於宗支。如是將五支作法之歸納性質導向於三支作法之演繹性質，近似西洋論理學之三段論法，表示論理學之意義更進一步。今試將三支作法與三段論法作一比較，論式分三段彼此相同，又三段論法結論賓位之概念，即有大概念之前提，稱大前提，此同於同喻合作法之喻體；其結論主位之概念，即有小概念之前提，稱小前提，與因同；其結論，與宗之性質相同。然三支作法為立敵互相往復問答，以悟他論證為目的，故用宗、因、喻之次第；三段論法以考究自己思想之運用法則為目的，以推理為主，故用大前提、小前提、結論之次第。此外，於因明可用異喻之方法檢查同喻之正否，三段論法全闕，又未見喻依。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記〕（參閱「五支作法」1069、「因明」2276）
tam chi tỉ lượng
〖出阿毘達磨雜集論〗比量者，謂以有為法與無為法比類而量度也。〔一、立宗〕，宗，猶主也，要也。謂如五蘊等法，皆假因緣而生，實無自性，於中求我，決不可得。故對執我論者，先說諸法無我也。（五蘊者，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也。）〔二、立因〕，立因者，謂破執有我者而立因也。若於五蘊等法施設實有我者，此之五蘊，既從眾緣而生，皆是生滅之法，蘊既生滅，我不成就。若離五蘊，而於餘處施設有我者，我無所因，我亦無用。是則皆無有我也。〔三、立喻〕，立喻者，謂以別法喻所立法也。如於現在世施設實有過去相者，此現在相已生未滅，不應於已生未滅法中，施設過去已滅之相。若離現在而於餘處施設過去相者，然過去世相既滅壞，不應施設有相，此過去相不可得，以喻諸法皆不可得也。
tam chiếu
641以太陽順序照耀高山、幽谷和平地來比喻佛陀教化眾生之順序次第。據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品所載，譬如日出，先照一切諸大山王，次照一切大山而後金剛寶山，而後一切大地；佛陀教化眾生亦循如下之次第：菩薩摩訶薩、緣覺、聲聞、決定善根之眾生、一切眾生乃至邪定聚之眾生。智顗在法華玄義卷一就釋尊說法之順序分為：高山、幽谷、平地，並配列五時加以解說，即：照高山為華嚴時，照幽谷為阿含時，照平地則分為三時，依序為：方等時（食時，即午前八時）、般若時（禺中，即十時）、法華涅槃時（正午）。〔法華玄義釋籤卷一、觀音義疏記卷三、翻譯名義集卷十四〕（參閱「五時八教」1132）
tam chu thuyết pháp
560又稱法華三周。天台宗就法華經迹門正宗分之開權顯實之說相而立之名目；亦即佛為令聲聞悟入一乘實相之理，遂就上中下三根之機而反覆說法三回，稱為三周說法。即：(一)法說周，又稱初周。乃佛為上根人，就法體而直說諸法實相、十如之理；開三乘之權，使其了悟一乘之實。此時唯有大智舍利弗一人解悟授記，即法華經方便品中所談。(二)譬說周，又作中周。乃佛對法說周不悟之中根者，更作三車一車之說。初許三車是施權，後賜一大車是顯實，使之了悟一乘之理。此時有摩訶迦葉、摩訶迦旃延、摩訶目犍連、須菩提等四大弟子領解授記，即譬喻品中所談。(三)宿世因緣周，又作下周，略稱因緣周。乃佛為不能了解上述二周之下根者，說其宿世為大通智勝佛下之一乘機種，使彼等了悟宿世久遠之機緣而得悟。此時有富樓那、憍陳如等千二百聲聞領解授記，亦即化城喻品中所談。此三周分反覆正說（佛說）、領解（表明弟子之領解）、述成（佛對弟子之領解認可）、授記（佛對弟子成佛作預言）四階段。循此以度化上、中、下三根，可謂周備完足。〔法華經義記卷三、法華經義疏卷八（吉藏）、法華文句卷四上、法華經玄贊卷三〕
tam chu thụ kí
559上中下三根之聲聞由於聽聞法華經之三周說法而得悟，對此，佛為之各各授予作佛之記，稱為三周授記。三周者，法說周、譬說周與因緣周。(一)於法說周對上根授記，如譬喻品中對舍利弗授記即是。(二)於譬說周對中根授記，如授記品中對摩訶迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連四大聲聞授記即是。(三)於因緣周對下根授記，如五百弟子授記品中對富樓那、千二百聲聞、憍陳如、優樓頻螺迦葉等授記，授學無學品中對阿難等二千人授記，提婆達多品中對提婆達多授記，勸持品中對波闍比丘尼、六千有學無學比丘尼等授記即是。〔法華經文句卷四上、法華文句記卷四中、卷四下、法華玄論卷五〕（參閱「三周說法」560、「授記」4587）
tam chuyển pháp luân
694<一>即三分釋尊之教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。乃三論宗吉藏所立之判教名稱。略稱三法輪、三輪。(一)根本法輪，為大菩薩直接宣示悟境之根本教說。華嚴經所說一因一果之一乘教屬之。(二)枝末法輪，為尚不能理解佛法之薄福鈍根者，將佛陀一代四十餘年之教法（一乘教）分為方便之三乘而說諸經。此由根本之一乘教分化而來，故稱枝末。(三)攝末歸本法輪，將枝末之三乘教法，歸結於根本之一乘教，此即法華經之教說。 復次，如般若、淨名等大乘經典，自其不廢三乘之意義而言，可說是枝末法輪。或三乘入一乘之教，亦可稱枝末法輪；若以直入一乘之教而言，則稱為根本法輪。又三論宗之判教是：以聲聞藏、菩薩藏二者為主，而以三轉法輪為副。〔法華經信解品、譬喻品、法華遊意、中論疏卷一〕 <二>指佛陀三轉四諦之法輪：(一)示轉，指示「此是苦，此是集，此是滅，此是道」。(二)勸轉，勸示「此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修」。(三)證轉，證示「此是苦，我已知，不復更知；此是集，我已斷，不復更斷；此是滅，我已證，不復更證；此是道，我已修，不復更修」。以每一轉各具眼、智、明、覺四行相，故成十二行相。（參閱「三轉十二行相」694）
tam chuyển pháp luân kinh
694梵名 Dharmacakrasūtra。全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二冊。佛陀成道之初，於鹿野苑為憍陳如等五比丘宣說四諦之理，以由不同角度講述三遍，稱三轉十二行相，遂成此經。異譯本有東漢安世高所譯轉法輪經一卷，南傳佛教亦有此經。被視為佛陀之開教宣言與教義之基礎。
tam chuyển thập nhị hành tướng
694梵語 tri-parivarta-dvādaśākāra-dharma-cakra-pravartana。又作當三轉四輪十二行法輪、四諦法輪三會十二轉說、三轉十二行法輪。指世尊三轉四諦之法輪，每一轉各具四行相，故有十二行相。三轉者，四諦各有示相轉（肯定四諦，說此是苦諦、集諦、滅諦、道諦）、勸相轉（說此苦諦應知，集諦應斷，滅諦應證，道諦應修）、證相轉（說苦諦已知，集諦已斷，滅諦已證，道諦已修）。此三轉各具眼（梵 cakṣus）、智（梵 jñāna）、明（梵 vidyā）、覺（梵 buddhi）等四行相，或三周循歷四聖諦，故稱十二行相。據大毘婆沙論卷七十九載，眼智明覺有兩義：(一)眼，即法智忍；智，即諸法智；明，即諸類智忍；覺，即諸類智。(二)眼，觀見之義；智，決斷之義；明，照了之義；覺，警察之義。 於每一諦中，皆有三轉十二行相，故四諦合之，共有十二轉四十八行相。如以苦諦言之，謂「此是苦」，為示相轉；謂「應徧知此苦」，為勸相轉；謂「已徧知此苦」，為證相轉。此三轉依次可配於見道、修道、無學道；如是一一而轉，每一轉皆各具眼、智、明、覺等四行相，故於一苦諦即有三轉十二行相。〔雜阿含經卷十五、四分律卷三十二、俱舍論卷二十四、瑜伽師地論卷九十五、法華經玄贊卷四、俱舍論光記卷二十四〕（參閱「轉法輪」6619）
tam chuyển độc văn
695即空轉、假轉、中轉。又作十如三轉。法華經方便品有「十如是」之文（大九‧五下）：「諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」天台宗智顗大師將此「十如是」之文分為三種讀法，據法華玄義卷二上載，由三種不同讀法，可顯現空、假、中之三諦法，即指：(一)空轉，若讀為「是相如」，乃至「是本末究竟等如」，則作「諸法皆空」之解，用以彰顯「空」諦。(二)假轉，若讀為「如是相」，乃至「如是本末究竟等」，則作「空即假、現象即差別」之解，用以彰顯「假」諦。(三)中轉，若讀為「相如是」，乃至「本末究竟等如是」，則作「諸法即諸法實相」之解，用以彰顯「中」諦。〔法華玄義講述卷二上〕
tam chân như
601諸法之體性真實不變，稱為真如。<一>成唯識論依三無性而立此三真如，即：(一)無相真如，謂諸法之體無遍計所執之虛相。(二)無生真如，謂諸法由因緣而生，故不為實生。(三)無性真如，諸法之真體不落言詮，棄絕思慮，故無妄情所執之實性。 <二>雜集論所立三真如為：(一)善法真如，謂真如隨緣為善法。(二)不善法真如，謂真如隨緣為不善法。(三)無記法真如，謂真如隨緣為無記法。
tam chính
542又稱三中。係三論宗所立，乃該宗破邪顯正教義之解說。「正」有三種，故稱三正。即：(一)對偏正，針對斷見、常見等偏見而顯示正理；一如對症下藥。(二)盡偏正，袪除斷、常等偏見而顯現真理；一如用藥治病。(三)絕待正，斷、常之偏見盡失，相對之正理亦不再殘留，故正理為非偏非正。雖不可名正理，然為表示其絕對性，故亦強名之為正理；一如藥到病癒。〔三論玄義〕
tam chướng
666梵語 trīṇy āvaranāni。三種障礙。<一>又作三重障。指障礙聖道及其前加行善根之煩惱障、業障、異熟障。(一)煩惱障（梵 kleśāvaraṇa），本性熾然具足貪、瞋、癡三煩惱，致難生厭離，難教誨，難開悟，難得免離，難得解脫。此亦即指恆起之煩惱。(二)業障（梵 karmāvaraṇa），即五無間業。乃由身口意所造作之不善業。(三)異熟障（梵 vipākāvaraṇa），又作報障、果報障。以煩惱、業為因，所招感之三惡趣等果報。〔北本大般涅槃經卷十一、佛名經卷一、發智論卷十一、成實論卷八、俱舍論卷十七、大智度論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕 <二>據大乘瑜伽大教王經卷五載，以三種障礙之故，不得遇瑜伽祕密之三摩地法。即：(一)我慢重障，我慢貢高，邪見執蔽，致不能下心敬事諸佛菩薩師僧父母，不能學如來正法。(二)嫉妒重障，妒賢嫉能，自是他非，見人修善，反生嫉妒，不能學得如來正法。(三)貪欲重障，多貪、多欲、懶惰、睡眠、惛沉、掉舉、破戒者，不能學如來正法。上記三種人不識因果，不敬師長，亦不見良善，不護道業，廣造惡業，故不得遇三密正法。 <三>妨礙禪定之三種障礙。(一)昏沉闇蔽障，謂昏沉闇睡，則無所別知，障諸禪定，致不得開發。(二)惡念思惟障，謂雖不昏沉，然惡念忽起而破禁戒，致作諸不善事。(三)境界逼迫障，謂雖無昏沉、惡念等事，而身或猝痛，陷地、火燒、落崖，猛虎奔逐，魔惱並起，諸惡相現而逼惱行人，橫生驚怖，致障諸禪定，不得開發。凡此三者，均足障礙禪定之修習。〔釋禪波羅蜜次第法門卷四、天台四教儀集解標指鈔卷下四、大藏法數卷九〕 <四>又作三粗重、三煩惱。指修惑、見惑、無明等三種煩惱障。分別以皮、肉、心三種為喻。又作皮膚骨三障。(一)皮煩惱障，指修惑；修惑係五根對外五塵而起，如皮在外，故以皮為喻。(二)肉煩惱障，指見惑；見惑係由誤迷理論、觀點而致，屬內心之執著分別，如肉在皮內，故以肉為喻。(三)心煩惱障，指無明；根本無明為一切迷妄之源，此無明之惑由迷真逐妄而起，故以心為喻。大乘義章卷五本復對同一無明立皮膚骨三障，謂粗品無明浮淺，為皮障；中品無明次深，為膚障；細品無明最深，為骨障。〔梁譯攝大乘論釋卷十五、華嚴孔目章卷三〕（參閱「三粗重」616、「三惑」624）
tam chỉ
535<一>指天台宗針對空、假、中三觀所立之三種止行。即：(一)體真止，乃針對空觀而立。謂體達無明顛倒之妄，即是實相之真者，稱為體真止。以其徹達因緣和合諸法空無自性，故能止息一切攀緣妄想而證空理；空即是真，故稱為體真止。若達此境地，則發定、開慧眼，能見第一義，成就真諦三昧。(二)方便隨緣止，又作方便止、繫緣守境止。乃針對假觀而立。菩薩隨緣歷境，心安於俗諦而不動，稱為方便隨緣止。蓋菩薩知空非空，故能善巧方便，隨緣分別藥病，以教化眾生，並安於俗諦，心不為外境所動。此能開法眼，成就俗諦三昧。(三)息二邊分別止，又作制心止。乃針對中觀而立。指不分別生死與涅槃、有與無等二邊之相。蓋前述之第一止偏於真，第二止偏於俗，俱不合於中道。既知真非真，則為空邊寂靜；知俗非俗，則為有邊寂靜，亦即息真俗二邊而止於中諦。若達此境，則發中道定，開佛眼，成就中道三昧。〔小止觀證果章、摩訶止觀卷三上〕 <二>法華經方便品中，有佛三止、舍利弗三請之記載。（參閱「三止三請」535）
tam chỉ tam thỉnh
535乃佛陀宣講法華經之典故。法華經方便品之初，先讚歎如來之二智，然以諸法實相為甚深微妙，欲說又止，後由舍利弗代眾請說。如是，佛與舍利弗交互各三止三請，佛乃允其第三次之請而廣說妙法，稱為三止三請。
tam chủng biến dịch sinh tử
663乃就變易生死之名而釋為三義，即：(一)微細之生滅稱為變易死，因無常念念遷異，前變後易，故稱變易。又變易是死，故稱變易死。此通於凡、聖。(二)緣照無漏所得之法性身稱為變易死，以其神化無礙，能變能易，故稱變易。此義通於大、小乘。(三)指真證法身，此身隱顯自在，能變能易，故稱變易。此變易非死，然此法身未出生滅，猶為無常死法，隨其所變易之身上而有生死，亦稱變易死。此義唯在大乘。〔勝鬘經寶窟卷中末、大乘義章卷八、三論大義鈔卷四〕（參閱「變易生死」6916）
tam chủng bất kiên dịch tam kiên pháp
648本事經卷七以財、身、命三種不堅，轉成堅財、堅身、堅命等三種堅法，即：(一)不堅財貿易堅財，謂一切世間財物，體非堅固，聚散無常，不可久保；若能持以布施梵行清淨之人，遠求無上安樂涅槃，或求當來天人樂果，即為堅固之財。(二)不堅身貿易堅身，謂父母所生之身乃四大假合，危脆不實，體非堅固，生滅無常，不可久存；若能持守五戒，清淨無染，修習菩提無上之道，以證金剛不壞之身，即為堅固之身。(三)不堅命貿易堅命，謂人所受之命雖壽夭不齊，皆同夢幻，體非堅固，倏忽無常，不可久保；若能了知四諦，修習正法，超越生死，以續常住不朽慧命，即為堅固之命。
tam chủng bệnh tướng
655據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定者，若善識病源，能明四大、五臟、五根等三種病發之相，善加調治，則身心安隱，不廢修業。(一)四大增動病相：(1)地大增故，腫結沉重，身體枯瘠等諸患生。(2)水大增故，痰癊脹滿，飲食不消等諸患生。(3)火大增故，煎寒壯熱，肢節皆疼等諸患生。(4)風大增故，虛懸戰掉，嘔吐氣急等諸患生。 (二)五臟生患之相：(1)若患從心生，身必寒熱，口中常燥。(2)患從肺生者，身體脹滿，四肢煩疼，兼之鼻塞。(3)患從肝生者，愁憂瞋恚，頭痛眼疼。(4)患從脾生者，通身遊風，瑸瑸痒悶，飲食失味。⑤患從腎生者，咽喉噎塞，腹脹耳滿。 (三)五根中患相：(1)眼或赤或疼，昏花翳闇，是為眼患。(2)耳或痛或聾，或嘈然作聲，是為耳患。(3)鼻塞及流濃涕，是為鼻患。(4)舌或瘡或硬，飲食失味，是為舌患。(5)四體卒痛，百節酸疼，是為 面w。
tam chủng bồ đề tâm
659又作三菩提心。<一>菩提心論載，菩提心之行相有行願、勝義、三摩地等三種之別，稱為三種菩提心。(一)行願菩提心，即大悲心。行，指四弘六度之一切萬行；願，即願波羅蜜。外道二乘不起此心，唯菩薩大士能發。即菩薩當利益無餘之有情界，願彼得安樂，觀十方含識猶如己身，又於大悲門中拯救，隨眾生之願給付，乃至不惜身命。(二)勝義菩提心，又作深般若心。菩薩了知一切法無自性，亦即觀勝義空佛性，以求菩提之心。就十住心而論，初厭棄異生羝羊等世間之妄心，次棄捨唯蘊無我等二乘之心，又捨遣他緣大勝等漸修之法門，如是依如來之教敕，先以最上之智慧對望十心勝劣而空九種信心；其次以深般若之妙慧，亦空眾生之妄想、諸佛之說法，直觀緣生之諸法無自性而空九種住心。超此諸住心等，發菩提心，行菩提行，即是勝義菩提心。(三)三摩地菩提心，即與三密相應之五部祕觀。凡一切眾生雖本共具大毘盧遮那四種法身及四種曼荼羅，然以五障、三毒蔽覆之故，不得覺悟；若於心中觀日月輪，誦聲字之真言，發三密之加持，揮四智之妙用，則大日之光明朗廓而周遍法界，五部三部之尊森羅圓現，住此三昧，一切不可思議之德用皆具足於心身，覺知即身為大日之體，是為三摩地菩提心。〔菩提心論勘文卷上、教時問答卷三、卷四、大日經疏住心鈔卷六〕（參閱「菩提心」5200） <二>大乘起信論所舉之三種菩提心，即：(一)直心，心常質直，離諸諂曲。能行正法，即是菩提之心。(二)深心，於正法心生深信，復樂修一切善行。(三)大悲心，悲愍一切受苦眾生，常思救護，令其安樂。
tam chủng chí giáo
651顯揚聖教論卷十一載，至教有三，即：(一)聖言所攝，謂修行之人於如來及諸弟子所說正法，當遵崇聖制，信解修習，不敢違越。(二)對治雜染，謂修行之人修善去惡，必有對治之法，如心散亂，則以禪定對治之；如心貪染，則以不淨觀對治之，如是乃能息妄歸真，得入正道。(三)不違法相，謂修行之人於如來所說正教，當遵其法相，如理思修，精進一心，不敢違背。
tam chủng chỉ quán
648指天台宗所立之漸次止觀、不定止觀與圓頓止觀。略稱三止觀。此三觀依序為初淺後深之觀法、淺深不定之觀法與初後不二之觀法，三者皆是緣實相之大乘止觀，係天台智者大師秉承南嶽慧思禪師之說，為三根性說三法門，並引三譬喻而廣說者。(一)漸次止觀，略稱漸次觀，為初淺後深之觀。此法猶如登梯之由低而高。即初先持戒，達三善道；次修禪定，止欲散網，達色、無色定道；次修無漏，止於三界獄，達涅槃道；復修慈悲，止於自證，達菩薩道；後漸觀實相，止二邊偏，達常住道。此即漸次止觀之相，此諸法門能見佛性，住大涅槃。(二)不定止觀，非初觀實相，亦非次第由淺至深，而係前後互更之觀法。如置金剛寶於日中，其色彩之現像不定。此為無別之階位，隨眾生根機而作前淺後深，或前深後淺，或淺深事理漸頓不定等法，以成實相之觀。即指世界為第一義，或指第一義為「為人對治」；或息觀為止，或照止為觀，故稱不定止觀。此係從過去佛深種善根，今修證十二門，豁然開悟而得無生忍。(三)圓頓止觀，指初發心即觀實相。觀法界一色一香無非中道，己界、佛界及眾生界亦然，故無明塵勞即是菩提，無集可斷；邊、邪皆中，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。猶如通者之騰於虛空，初緣實相而行解共頓。此係以法性寂然修四種三昧，行八正道，雖有初後，然實無二無別，故於道場開佛知見，得無生忍。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、法華玄義釋籤卷十上〕（參閱「不定止觀」972、「止觀」1476、「圓頓止觀」5411、「漸次止觀」5827）
tam chủng chứng tướng
663據法華懺儀載，上中下三根之人修習法華三昧，於三七日中，一心精進，然以根性之異，故所證之相亦不同。即：(一)下根證相，指下根行人於三七日中獲得戒根清淨。又分三品：(1)下品戒根漸淨之相，於三七日中，或得靈異好夢，或覺諸根明淨，四大輕利，道心勇發。(2)中品戒根淨相，於三七日內，行道坐禪之中，忽見光華淨色，聞妙香氣及微妙音聲稱讚，身心慶悅，得法喜樂。(3)上品戒根淨相，於三七日中，身心寂淨，或自見其身著淨法服，威儀齊整，身相端嚴，信心開發，得法喜樂，無所怖畏。 (二)中根證相，指中根行者所證之相。亦有三品之不同：(1)下品定根淨相，若於坐禪之時，忽覺身心澄靜，發諸禪定，覺觀分明，喜樂一心。(2)中品定根淨相，若於坐禪之時，身心安定，覺出入息長短細微，徧身毛孔出入無閡，或見自身諸不淨相，因發禪定，身心快樂，寂然正受。(3)上品定根淨相，若於坐禪之時，身心安靜，緣自五陰之身，即覺無常、苦、空，夢幻不實，乃至一切諸法不生不滅，猶如虛空，寂靜無為，厭離世間，憫念一切。 (三)上根證相，指上根行者所證之相。亦有三品之不同：(1)下品慧根證相，若於行坐念誦之中，忽覺身心如雲如影，夢幻不實，因此覺心，則發智慧，了達諸法，無有障礙，於諸經論隨義解釋，難問無滯。(2)中品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心寂然，猶如虛空，於正慧中，面見普賢菩薩與無量菩薩而自圍繞，悉現其前，於是得大智慧，於諸佛所說之法通達妙義，說無窮盡。(3)上品慧根證相，若於行坐念誦之中，身心豁然清淨，入深禪定，覺慧分明，得無礙總持，獲六根清淨，開佛知見，入菩薩位。
tam chủng diệt
660<一>三種有為、無為之滅。即擇滅、非擇滅、無常滅。據發智論卷二載：(一)諸滅是離繫，稱為擇滅。(二)諸滅非離繫，稱為非擇滅，以上屬無為法。(三)諸行散壞破沒亡退，稱為無常滅，屬有為法。〔大毘婆沙論卷三十一〕（參閱「非擇滅無為」3714、「擇滅」6225） <二>三種有為法之散壞破滅。即念念滅、相違滅、無餘滅。據四諦論卷三載：(一)隨一切有為法之剎那而落謝，稱為念念滅。(二)剎那相續之破滅，其性前後相乖，稱為相違滅。(三)如燈火之熄滅，滅後無餘，稱為無餘滅。此與順中論卷下所載念念壞滅無常、和合離散無常、畢竟如是無常等三種無常同義。 <三>斷除煩惱之道有三種，即：(一)未有滅，謂煩惱尚未生起而不令生起。(二)伏離滅，謂煩惱既已生起，由於世、出世之道現時不起。(三)永離滅，謂煩惱已伏住不起，遠離滅因，永滅無餘，故未來決不再生起。〔四諦論卷三〕 <四>指成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本所列舉之三種滅諦，此係法相宗所說。法相宗謂苦、集、滅、道四諦中之滅諦，因具有遍計所執性、依他起性、真如等三性，而設三滅諦之說，即：(一)自性滅，指遍計所執性。滅，乃不生之義。蓋以自性不生，假名為滅。(二)二取滅，指依他起性。二取，係指能取、所取；滅，擇滅之義。蓋以能取、所取之相本即不生，故稱二取滅。(三)本性滅，指真如。蓋真如之體本來寂滅，故稱本性滅。〔辯中邊論卷中、成唯識論了義燈卷六末、成唯識論同學鈔卷八十五〕
tam chủng giáo tướng
656<一>又作教相三意。乃法華經與法華以前諸經在教相上之三種差別。即：(一)根性融不融相，即五時八教之判教。法華以前之四時（華嚴時、阿含時、方等時、般若時），乃以化儀與化法之四教教化根性未熟之二乘、三乘、五乘等。其化法四教中雖有圓教，然僅有法開會（謂一切教法皆為相同一致者），而無人開會（謂泯除三乘之別，人人皆可成佛）。法華所教化者則為根性純熟之一佛乘之機，能化之教亦具有法開會與人開會，為純圓獨妙之開顯圓。(二)化道始終不始終相，餘教當機益物，不說如來引權歸實施化之意。法華則明佛設教之元始，巧為眾生作頓、漸、不定、顯密等種子，中間以頓漸五味調伏長養而成熟之，又以頓漸五味而度脫之，具有種、熟、脫三益。(三)師弟遠近不遠近相，眾經皆謂佛於菩提樹下成道時，實智始滿，將施權智，二乘弟子不得入實智，亦不能施權智。法華則言佛坐菩提樹下之前，早已成道，已滿權實二智，且弟子已入實智甚久，亦先解權智而行之，故道樹之前，師與弟子權實長遠。三種教相中，智顗多用第一判，荊溪湛然、日僧最澄多用第二判，日本日蓮宗之祖日蓮多用第三判。〔法華玄義卷一上、法華玄義釋籤卷一上〕 <二>即南地諸家通用之頓、漸、不定等三種教相。(一)頓教，華嚴為化菩薩，如日照高山，故稱為頓教。(二)漸教，又分有相、無相二教。三藏教（小乘教）為化小乘，先教以「半字」教，稱為有相教；釋尊成道十二年後為大乘說五時般若乃至常住，稱為無相教。有相、無相俱為漸教。(三)不定教，如勝鬘、光明等經，非頓非漸，闡明佛性常住，故稱為偏方不定教。〔仁王般若經疏卷上一、法華玄義卷十上〕
tam chủng huân tập
663<一>指唐譯攝大乘論卷上所舉之三種習氣，即：名言習氣、我執習氣、有支習氣。（參閱「三種習氣」658） <二>薰，即薰發；習，即數習、慣習之義。指：(一)名言薰習，名即名字，言即言說。此分別名字言說之識，即第六意識，由第七末那識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱名言薰習。(二)色識薰習，色即眼根所對之諸色，由此諸色而引生眼識，稱為色識。於此分別，即是第六意識，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱色識薰習。(三)煩惱薰習，煩惱即貪、瞋、邪見等之煩惱。此煩惱乃由第六意識所起，亦由第七識傳送，薰習第八種子之識，而能成就染分之相，故稱煩惱薰習。〔華嚴經孔目章卷三〕
tam chủng hành nghi
651乃日僧辨阿依善導、源信之說所立之三種念佛儀則。據辨阿之末代念佛授手印載，所謂尋常行儀，即不拘處所、身體、衣裝、飲食之淨與不淨，亦不論時節之久暫或行住坐臥等諸時，皆可念佛。別時行儀則應注重道場、身體、衣服等之清淨，並應常立常坐，一食常齋，不食酒肉五辛，於一日乃至十日之間一心念佛。臨終行儀與別時行儀相同。 據善導之觀念法門載，欲入三昧道場時，先須莊嚴道場，安置尊像，以香湯掃灑。若無佛堂，亦可以淨房代之，取一佛像安置西壁。行者從月一日至八日，或從八日至十五日，或從十五日至二十三日，或從二十三日至三十日，自量家業輕重，於此時中入淨行道。衣裝、鞋襪盡須清淨，七日之中皆須一食常齋，飯食粗淡而節量，晝夜束心相續，專念阿彌陀佛，心與聲相續，七日之間，或坐或立，惟不得睡眠，此即上記之別時行儀。又載，行者於臨命終時，依念佛三昧法，端正身心，迴面向西，專注觀想阿彌陀佛，心口相應，聲聲不絕，決定作往生想、華臺聖眾來迎接想，此即上記之臨終行儀。往生要集卷中末所載別時念佛之二種儀式，即今之別時行儀與臨終行儀。而觀經疏卷四所載（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近。」，及往生禮讚所載「長時修」等，即今之尋常行儀。又三種行儀之中，若以傍正別之，則尋常行儀為正行，別時行儀為傍行。
tam chủng hương
655指由樹之根、枝、花所製成之世間三種香。據戒德香經載，此三種香唯順風時得聞其香，逆風則不聞；阿難乃思惟欲尋較此三者更殊勝之香，能不受風向影響而普薰十方，遂請示於佛。佛告之以守五戒、修十善、敬事三寶、仁慈道德、不犯威儀等事，若能持之不犯，則其戒香普薰十方，不受有風、無風及順逆之影響，此戒香乃最清淨、無上者，非世間眾香所能比。（參閱「戒香」2911）
tam chủng hữu
651有，「存在」之義。三種有，指三種存在之法，即：(一)相待有，如對長而有短，對短而有長；對境有心，對心有境；又如輕重、彼此、大小、高低等亦如是。(二)假名有，假多數集合為一物，如假四大和合為人，有假名而無實體；又如山林、毛岁等亦如是。(三)法有，一切法由因緣而生，雖無自性，然亦非如兔角龜毛之有名無實，故稱為法有。〔大智度論卷十二、大明三藏法數卷十三〕
tam chủng kì đặc sự
653據過去現在因果經卷四載，佛有三種奇特之事，即：(一)神通奇特，謂佛妙應群機，現大神變，不可思議，使一切眾生及諸邪魔外道咸歸正化。(二)慧心奇特，謂佛之智慧，心光湛寂，照了一切諸法，成就一切種智。(三)攝受奇特，謂佛善知眾生諸根利鈍，隨機攝受，開導教化，令彼咸聞法要，進修妙行，出離生死。
tam chủng luật nghi
654說一切有部將律儀（即防護）分為三類：(一)別解脫律儀（梵 prātimokṣa-saṃvara），又作別解脫戒。即欲纏戒，為八眾應受持之戒條。(二)靜慮生律儀（梵 dhyāna-saṃvara），又作靜慮律儀或定共戒。即色纏戒，乃依靜慮而生者。(三)道生律儀（梵 anāsrava-saṃvara），又作無漏律儀或道共戒。係聖人所成就之律儀。此三種律儀，加上斷律儀，則為四種律儀，又稱四戒。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、順正理論卷三十六〕（參閱「別解脫律儀」2806、「戒」2896、「無漏律儀」5130、「靜慮律儀」6360）
tam chủng lễ phật
662據華嚴孔目章卷一載，以身儀之端正、內心之虔誠與否，而分禮佛之態度為三種。即：(一)成過禮，禮佛時，身儀不正，與輕慢相應，而有過失。(二)相似禮，禮佛時，身儀雖似端正，而與雜覺相應。(三)順實禮，禮佛時，身儀端正，而與正智相應，隨順實理。
tam chủng nhân nan báo
647據大毘婆沙論卷六十六載，有三種人令有情眾生獲大利益，縱然盡形壽以各種上妙衣服、飲食、臥具、醫藥及餘資緣供養之，亦難以報其恩。此三種人即：(一)令出家者，若有人為其說法，勸令出家，剃髮染衣，以正信心受持淨戒，乃至成就菩提，其恩難報。(二)令知集法者，眾生積集煩惱惑業，招集生死之苦，若有人為其說法，令知煩惱過患而滅除之，其恩難報。(三)令得漏盡者，若有人為其說法，令如法而修，破除煩惱，出離生死之苦，而證真空涅槃之樂，其恩難報。
tam chủng nhẫn hành
652據諸經要集卷十載，菩薩修行時，有身、口、意三種忍行，即：(一)身忍行，菩薩修行時，捨身、命、財，無有吝惜，雖被割截身體而能忍受，稱為身忍行。(二)口忍行，菩薩修行時，雖被人輕嫌打罵，聞已能忍，不起鬥爭，稱為口忍行。(三)意忍行，菩薩修行時，雖被人毀訾辱罵、瞋恚呵責，聞已能忍，不起忿恨之心，稱為意忍行。
tam chủng pháp hoa
653指根本、隱密及顯說三種，乃日本天台宗之說。日僧最澄在守護國界章卷上指出，一切佛教盡攝於法華經所說之一乘教中，故一切教說皆屬法華之教，法華一乘之外別無教法。即：(一)根本法華，指華嚴經；該經是佛之自內證，為佛尚未說出之法華。(二)隱密法華，指阿含、方等、般若時等諸經；此等諸經乃為根機較低者廣開方便之三乘說，然其中之義理教說亦隱含一乘法。(三)顯說法華，指法華經；該經明白地說出唯一之佛乘。 復次，在口傳法門方面，有惠思及惠威立別種之三種法華。此外，又立有四種、五種、七種法華等說。此說與密教結合，則顯示胎藏界與金剛界兩部不二，或謂印與種子不一不異。
tam chủng pháp thân
653<一>鳩摩羅什所立之三種法身，即：(一)法化生身，由法性化現之化身佛，即金剛身。(二)五分法易，即戒、定等之五分功德。(三)實相法身，即空性之諸法實相。〔注維摩經卷三〕 <二>天台宗所立之三種法身，即：(一)但空法身，乃小乘之法身。(二)即假法身，為大乘別教之法身，乃滅無常色而獲常等，樂、我、淨等三亦復如是。(三)即中法身，為大乘圓教之法身，謂如來法身非常非無常，樂、我、淨等亦復如是。〔天台仁王經疏卷二〕 <三>指理法身、智法身、理智無礙法身。
tam chủng phát tâm
〖出起信論〗〔一、信成就發心〕，謂十信行滿，信心成就，入十住位中，初發心住，故名信成就發心。（十信者，信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、護法心、回向心、戒心、願心也。十住者，發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住也。）〔二、解行發心〕，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發回向心，入十回向，故名解行發心。（十行者，歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行也。六度者，一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪定、六智慧也。十回向者，救一切眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切眾生回向、真如相回向、無礙解脫回向、法界無量回向也。）〔三、證發心〕，證即證入，謂入初地乃至第十地。而此證者，無有境界；惟真如智，名為法身，法身顯發，故名證發心。
; 659<一>指菩薩在修行道位中所發之三種菩提心，即：(一)信成就發心，謂十信行滿，信心成就，入十住位中初發心住。(二)解行發心，解即解了，行即修行。謂十行位中能解法性本空，順修六度之行，發迴向心，入十迴向。(三)證發心，證即證入。謂入初地乃至第十地，而此證者無有境界，惟真如智，稱為法身，法身顯發，故稱證發心。〔十地經論卷二、大乘義章卷九〕 <二>發菩提心文所立，菩薩所發之心有大悲心、大智心、大願心等三類。(一)大悲心，菩薩既悟自 艄輓L生滅，遂悲六道枉受沈淪，己雖未證菩提，然願眾生解脫，於是廣發同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道。(二)大智心，菩薩既興大智，誓度群品，品類既多，根器不一，即須廣事諸佛，廣學妙法，一一證入，轉化眾生，遂興廣大悲智。(三)大願心，心唯本淨，久翳塵勞，習性難頓銷除，法器須資磨寶，自慮輪迴諸趣，不遇佛法勝緣，故發大願備修萬行，行願相資，猶如車翼運行不退，直至菩提。 <三>觀無量壽佛經謂，若有眾生願生彼國者，當發三種心即得往生。即：(一)至誠心，謂此土眾生欲生彼國者，當發專至誠實之心，正念真如，求願往生。(二)深心，謂欲求無上佛果者，必須心契深理，厚種善根，如深根難拔。(三)發願心，謂以真如實心、趣果善心，以此二心功德，善巧回向，發願求生淨土，速證法忍，廣拔一切眾生苦惱。（參閱「三心」532）
tam chủng phương ngôn
648為三論宗解釋「八不中道」所用之三種言教。即因應受教者所緣之方域，由能化之聖者所設之三種言教。此係隋代吉藏之師興皇法朗所立。據大乘玄論卷一載，(一)第一種方言，謂非生、非不生為中道，生而不生為假名。假之生難以稱為生或不生，故稱俗諦中道；假之不生，難以稱為不生或非不生，故稱真諦中道；俗諦之生滅並非生滅，為無生滅之生滅，真諦之生滅，並非無生滅，為生滅之無生滅，故非生滅，非無生滅，為二諦合明中道。此三種中道之說明法，係「徹底破除對方所執著之立場，以顯出中道」之奪破門。 (二)第二種方言，謂無生滅之生滅為俗諦中道；生滅之無生滅為真諦中道；非生滅，非無生滅為二諦合明中道。此種說明法，係「權且承認對方之立場，而指摘其矛盾之為假執，徹底破其執病，以顯出中道」之縱破門。 (三)第三種方言，謂俗諦為假生即不生，假滅即不滅，此種不生不滅為俗諦中道；非不生，非不滅為真諦中道；非生滅，非不生滅為二諦合明中道。其說明法係「直接顯示真實道理，徹底破除對方執病，以顯出中道」之平等門。 關於方言之語義，玄叡之大乘三論大義鈔卷二謂，方者，即方域；域者，即所緣之域。眾生所緣之域，即方域。所謂言，即言教，指能化隨緣之教。總之，隨方之言，故謂方言，亦即隨著所化之根機，由能化之聖者所設之言教。〔中觀論疏卷一本、大乘正觀略私記、三論玄疏文義要卷三、大乘玄問答卷一、十住心論卷七〕
tam chủng quang minh
650據瑜伽師地論卷十一載，光明有三，即：(一)外光明，指日、月、星光及火珠、燈炬等光，此等光明能破除昏暗，故稱外光明。(二)法光明，指隨所聞之法，觀察修習，明心見性而顯現之光明，此等光明能破除愚癡之暗，顯發本覺妙明，故稱法光明。(三)身光明，指諸佛、菩薩、二乘及諸天等之身所顯現之光，此等光明亦能破除黑暗，稱為身光明。
tam chủng quỷ thần ma
656據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，魔能現諸形相，惱亂修行，障蔽禪定；行者若不善分別以祛除之，則使魔得其便，而致身心恐怖，有妨精進。(一)精媚鬼，此鬼由精靈變化而厭媚於人，以十二時中子鼠丑牛等獸為種種相，或作少男、少女、老宿之形及可畏等相惱亂行人，各當其時而來。若多卯時來者，必是狐兔之類，說其名字，精媚即散。餘時來者，類此可知，呼其名字，即皆消滅。 (二)埠惕鬼，埠惕即惡夜叉。據摩訶止觀載，拘那含佛末法之時，有一比丘，好惱亂眾僧，為眾擯出，遂發惡誓，常惱坐禪之人。此鬼亦作種種形貌，或如蟲類緣人頭面鑽刺之狀，或抱持於人，或復言說，音聲喧鬧，及作諸獸之形來惱行人。行者應即覺知，且暗中呵罵彼鬼（大四六‧五○七上）：「我今識汝，汝是此閻浮提中，食火嗅香偷臘吉支，邪見喜破戒種。我今持戒，終不畏汝。」兼誦戒律以除卻之，彼鬼即便退去，無能惱亂。 (三)魔羅鬼。魔羅，梵語 māra，意為能奪命。此鬼能奪行人智慧之命，多作三種形相，惱亂行人，即顯現醜色、惡聲等可畏五塵及虎、狼、獅子、羅剎等違情之相，或現美色、嬌聲等可愛五塵及父母等順情之相，或現尋常所見五塵等非違非順之相。以上三相，或令怖畏，或令愛著，皆能動亂行人之心，使禪定不得顯發。
tam chủng sinh thân
649指人類身體具有之三位。係數論學派所立。即：(一)微細身，略稱細身。指初生之身，即佛教所指之中陰身。此微細身生入胎中，由父母之赤白和合而增益其身。以其微細差別能生初身，故為常住之身。當粗身退沒時，細身若與有漏法中之善相應，則順次受生於梵、天、世主、人道等趣；若與有漏法中之惡相應，則受生於四足（如牛馬犬羊）、有翅（鳥類）、胸行（龍蛇）、傍形（蟹）等畜生道。因常住之細身未生智厭，故輪轉八處；若智厭生起，則離此細身而得解脫。(二)父母生身，指細身入胎內，漸具人貌之胎內身。與共和合身皆屬粗身。粗身依血、肉、筋、爪、毛、骨而生，前三種從母生，後三種從父生。此即六依身，資益內細身。(三)共和合身，又稱大異身。即從父母生身之胎內出，而以外五大（地、水、火、風、空）為其住處之身。與父母生身皆有生滅，會退沒，故非常住之身。〔金七十論卷中、大智度論卷十二〕
tam chủng thanh tịnh
657指心、身、相之三種清淨。乃大智度論卷四十三釋集散品所立修般若之菩薩所具有者，即：(一)心清淨，不生染心、瞋心、憍慢心、慳貪心、邪見心。(二)身清淨，心得清淨，故不再受後身，常得化生。(三)相清淨，心身既皆清淨，則能具足相好莊嚴之身。
tam chủng thiền
662指三種禪定，即：(一)世間禪，乃色界、無色界之禪定，有二種：(1)根本味禪，有四禪、四無量、四空等三品，合稱十二門禪。厭離欲界之散亂者修四禪，欲求大福者修四無量，厭色籠者修四空。(2)根本淨禪，逢佛之出世，聞佛之說法，則得依之而直發無漏智，故稱淨禪。亦有六妙門、十六特勝、通明禪三品，分別為慧性多者、定性多者、定慧均等者所修。(二)出世禪，有觀、練、薰、修四種：(1)觀禪，觀為觀照之義。明觀燭照不淨等之境，故稱為觀。有九想、八背捨、八勝處、十一切處四種。(2)練禪，練為鍛練之義，即九次第定，此禪由淺至深，順序鍛練四禪滅盡定，不雜異念，以無漏鍛練有漏，通達八地。(3)薰禪，薰為薰熟自在之義，如獅子奮迅三昧，能除異念之間雜，其順逆進退皆得隨意自在。(4)修禪，超越三昧，修治前定，使之精妙，可超越出入自在。(三)出世間上上禪，即地持經卷五所說之九種大禪：(1)自性禪，修觀心之實相，不外求。(2)一切禪，能得自行化他一切功德。(3)難禪，為深妙難修之禪。(4)一切門禪，一切禪定皆由此門而出。(5)善人禪，大善根之眾生所共修。(6)一切行禪，含攝大乘之一切行法。(7)除惱禪，除滅眾生之苦惱。(8)此世他世樂禪，令眾生悉得二世之樂。(9)清淨淨禪，惑業斷盡，得大菩提之淨報。〔俱舍論卷十八、法華玄義卷四之一、釋禪波羅蜜次第法門卷一上〕
tam chủng thuỵ miên
661睡眠，使心闇昧之精神作用。依天親之遺教經論所立，睡眠之起有三種原因，即：(一)從食而起，(二)從時節而起，(三)從心而起。前二者是阿羅漢眠，可用精進對治之，如白晝則勤心修習善法，初夜、後夜亦不可廢，於中夜可誦經，毋以睡眠而令一生虛度。對治從心起之睡眠，其方法有二：(一)以思惟觀察對治，觀諸生滅壞五陰，念無常之火燒諸世間，求禪定智慧以求自度。(二)以淨戒對治，即禪定相應心戒，於色、聲等六境安住自心，能令自地清淨莊嚴，亦令他地無過。〔增一阿含經卷三十一、佛本行集經卷五十九〕（參閱「睡眠」5538）
tam chủng thành tựu
652指唯識宗所說之種子、自在、現行三者。成就乃「得」之異名。有情之身中為色、心諸法所屬，他身及非情等為己受用之物者，皆由自識所變，故稱為得。唯識家就有情可成之諸法假立三種成就，即：(一)種子成就，指一切見修所斷之煩惱、任運而起之諸無記法，及生得善等所有種子之未受損害而存在者，又分二種，即：(1)體成就，真體永不損害。(2)功能成就，其功能作用不須對治。(二)自在成就，指須藉由加行所生之善法，及工巧處、變化心、威儀等三無記之一分加行力所成者。此種子可任運自在，故稱自在成就。(三)現行成就，指一切法之現行。即五蘊、十二處、十八界三科法之通於有漏、無漏、善、不善、無記等。〔瑜伽師地論卷五十二、卷五十六、俱舍論卷二十一、成唯識論卷一、大毘婆沙論卷一五七〕
tam chủng thân
652身，即聚集之義。大乘五蘊論以名、句、文為三種身，即：(一)名身，依事立名，名詮自性，是為名身。(二)句身，梵文之文法係由眾語和合成句，如菩為一字，提為一字，若二字和合，稱為菩提。故句詮差別，是為句身。(三)文身，文即文字，為名、句二法所依。
tam chủng thường
656大乘莊嚴經論卷三菩提品以法身、報身、應身三身為具有恆常性之三法。即：(一)本性常，謂法身本性常住，無生無滅。(二)不斷常，謂報身常依法身，無有間斷。(三)相續常，謂應身於十方世界沒已，復現化無窮。
tam chủng thần biến
655又作三種示導、三示現、三神足。據大寶積經卷八十六載，如來有三種神通變化，即：(一)說法神變，如來以無礙大智了知眾生善惡業因及善惡果報，現一切神變而為說法。(二)教誡神變，如來教諸弟子應作、不應作、應信、不應信、應親近、不應親近、雜染法、清淨法等，現諸神變而為教誡。(三)神通神變，如來為調伏憍慢眾生，或現一身而作多身，或現多身而作一身，山崖石壁出入無礙，身上出火，身下出水；或身下出火，身上出水；或入地如水，履水如地等，以諸種神變調伏眾生。
tam chủng thắng dũng mãnh
658為大乘莊嚴經論卷一歸依品所舉修習佛道之三種勝勇猛。即：(一)願勝勇猛，謂初修行之時，發四弘誓願，發大勇猛，成佛菩提，廣化有情。(二)行勝勇猛，謂至心學道，能行妙行，發大勇猛，決趣菩提。(三)果勝勇猛，謂一心精進，修諸妙行，發大勇猛，決求成佛，故修因而感果，與佛平等無二。
tam chủng thế gian
649指三種世界。又作三世間。<一>據大智度論卷七十載，世，隔別之義；間，間差之義。(一)眾生世間，即指五陰所成的一切眾生；為能居之正報。又作假名世間，於十界、五陰等法之上，假立名字，各各不同，故稱假名世間。(二)國土世間，即器世間，指有情所居之國土，如山河大地等；為所居之依報。(三)五蘊世間，又作五陰世間，五陰即色受想行識，十界五陰各有差別，故稱五陰世間；為依正二報之通體。〔大智度論卷四十七、止觀輔行傳弘決卷五之三〕 <二>據華嚴經孔目章卷三載：(一)器世間，指三千世界，乃釋迦如來所化導之境。器，容受依用之義，即容受眾生而為眾生所依用之山河大地等。(二)眾生世間，謂五陰和合，眾共而生，間隔不同；乃釋迦如來所化之機眾。(三)智正覺世間，指以無漏智得正覺之智者，即正報中之佛；或指此等智者所依存之境，亦即超越三界輪迴之出世間。〔華嚴經疏卷三、華嚴經探玄記卷十四〕（參閱「出世間」1554） <三>為印度數論學派所立之三種世間，即：(一)天上世間，指居於天界之諸天眾。(二)人間世間，指居於大地之人類。(三)獸道世間，指居於天地間之禽獸。此三種世間均由唯一之自性諦所生。〔金七十論卷上〕
tam chủng thị đạo
650梵語 trīṇi prātihāryāṇi，巴利語 tīṇi pāṭihāriyāni。又作三示現、三教化、三變現、三變化、三示導、三神變、三輪、三業輪、三神足、三種神變。佛菩薩為教化眾生，而示現身、口、意三業之德用。據大般若經卷四六九載，菩薩之示導有三種，即：(一)神變示導，菩薩憫彼地獄之苦，現神通力，滅除湯火刀劍種種苦具，令諸眾生藉此神變，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(二)記說示導，菩薩憫彼地獄之苦，記眾生心之所念，而為說法，令諸眾生，藉此法力，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。(三)教誡示導，菩薩憫彼地獄之苦，發慈悲喜捨之心，說法教誡，令諸眾生藉此教誡，從地獄出，生天、人中，受諸快樂。另依俱舍論卷二十七之說，則有神變示導（梵 ṛiddhi-pratihāryaṃ）、記心示導（梵 anuśāsanī-pratihāryaṃ）、教誡示導（梵 ādeśa-pratihāryaṃ）等三種示導，而以之通於六通中之三通，即神變示導相當於神境通，記心示導相當於他心通，教誡示導相當於漏盡通。又以神變、記心為化導外道，使之歸伏、信受者；以教誡為令彼等發心修行者，故最為尊勝。此外，瑜伽師地論卷二十七、大寶積經卷八十六、中阿含經卷三十五、長阿含經卷十六、雜阿含經卷八等均有三種示導，或三示現、三神足之說，然所舉之內容略異。〔集異門足論卷六、雜阿毘曇心論卷六、大毘婆沙論卷一○三〕（參閱「六通」1292、「示現」2144）
tam chủng tinh tiến
661<一>成唯識論卷九所立之三種精進。即：(一)被甲精進，發勇猛、自利利他之大誓願，期無數大劫而無退屈之念，誓成大事，恰如被甲臨敵之大威勢。(二)攝善精進，攝諸善法精進修行。(三)利樂精進，利樂一切眾生，心不疲倦。 <二>菩薩善戒經卷五所立之三種精進。即：(一)莊嚴精進，菩薩發心精勤修習一切梵行，莊嚴道果。復為化諸眾生，於三界中示現受生，乃至為慈悲故，入地獄中，代受其苦，心不休息。(二)攝善法精進，菩薩既修六度梵行，不為煩惱、惡業、邪見之所傾動，攝持世間、出世間一切善法，心不放逸。(三)利益眾生精進，菩薩於一切時，修習聖道，利益一切眾生，以種種法而化導之，咸使斷滅惡因，成就善果，雖歷塵劫，心不疲倦。〔無性攝論卷七〕（參閱「精進」5883）
tam chủng trang nghiêm
658<一>極樂淨土之莊嚴功德可分為三類。又作三種成就願心莊嚴、三種願嚴、三嚴。即：(一)國土莊嚴，即佛國土之莊嚴功德，又分為莊嚴清淨功德成就、莊嚴量功德成就等十七種。(二)佛莊嚴，又分為莊嚴座功德成就等八種。(三)菩薩莊嚴，又分為大菩薩徧至十方說法利生等四種。如是三種之莊嚴，總有二十九句，故又稱三種二十九句莊嚴。〔往生論、往生論註卷下〕 <二>指淨土宗所說之三種依報莊嚴，即：(一)地下莊嚴，如一切寶幢光明互相映發等是。(二)地上莊嚴，如一切寶地、池林、寶樓、宮閣等是。(三)虛空莊嚴，如一切變化、寶宮、華網、寶雲、化鳥、風光、動發、聲樂等是。此三種莊嚴皆為彌陀淨國無漏真實之勝相。〔觀無量壽經玄義分〕
tam chủng trọng tội
655為密宗所立之三種重罪。即：(一)退三昧耶，謂受法之後，退失本誓而不修行。(二)破三昧耶，謂已受密法之行者，對密藏產生疑謗。(三)越三昧耶，又作越法罪。即未經允許而恣意見聞者。〔瞿醯經卷下、大日經疏演奧鈔卷一〕
tam chủng tác ý
651作意，使心警覺以引起活動之精神作用。三種作意即指由所相應之觀智而生起之三種精神作用。(一)自相作意，即觀色之變礙，識之了別等法的自相，稱為自相觀，而與此等自相觀相應所生起之作意，稱為自相作意；亦即與觀法自相之智慧相應而起之精神作用。(二)共相作意，即與四諦以上苦、空、無常、無我等十六行相（十六行相為通色心諸法之共相）相應而起之作意；亦即與觀法共相之智慧相應而起之精神作用。(三)勝解作意，即與不淨觀、四無量心、有色解脫、八勝處、十遍處等觀相應而起之作意；亦即與假想觀相應而起之精神作用。所謂不淨觀，如觀美人，而以青瘀等假想之，故為假想觀，其所觀之境不受拘束而能自由觀解，故謂勝解。〔俱舍論卷七、大毘婆沙論卷十一〕
tam chủng tăng
661<一>據心地觀經卷二報恩品所載，有：(一)菩薩僧，如文殊、彌勒等菩薩。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等。(三)凡夫僧，具足別解脫戒、正見等，而能說法利他者。 <二>據大智度論卷二十二所載，有聲聞僧、辟支佛僧、菩薩僧等三種。 <三>據北本大般涅槃經卷三金剛身品載，僧眾品類極多，可略分為三種，即：(一)犯戒雜僧，謂比丘雖持禁戒，然為利養之故，常與破戒者共相親附，同其事業，雜處熏習，久之因而破戒。(二)愚癡僧，謂比丘雖在阿蘭若處，然諸根不利，闇鈍愚魯，不能解了經律論，於諸弟子或犯禁戒者，亦不能教令清淨懺悔。(三)清淨僧，謂比丘本性清淨，嚴持戒律，通達經論，不為諸魔之所嬈壞，又能調伏利益一切眾生，為說諸戒輕重之相者，堪稱護法無上大師善持律者。大智度論卷三將上記之犯戒雜僧分立為有羞僧、無羞僧兩種，而總為四種僧。
tam chủng tư hoặc
654指於塵境起諸染著而生之三種惑業。即：(一)俱生思惑，乃與形俱生者，即於托胎時所生之愛惡心。(二)依見思惑，乃隨見惑而生起之惑，係由邪師、邪教、邪思惟等之誘導所生之惑業。(三)三界繫思惑，即三界九地之思惑，又作正三毒。（參閱「見惑」2997、「修惑」4047）
tam chủng tướng
654<一>華嚴經隨疏演義鈔以標相、形相、體相為三種相。(一)標相，標即表，如見煙即知是火等。(二)形相，指長短方圓等形狀。(三)體相，體即體質，如火以熱為體質。 <二>大智度論卷一以假名相、法相、無相相為三種相。(一)假名相，謂世間一切事物及眾生以眾緣和合而有種種名字，皆無自性，虛假不實；眾生迷故，於此假名起執取相，故稱假名相。(二)法相，謂五蘊、十二入、十八界等諸法，以俗眼觀之，則見是有；以慧眼觀之，則見是無；眾生迷故，於此等諸法起執取相，故稱法相。(三)無相相，遠離上舉之假名相、法相，但有無相；眾生迷故，又於無相之中，起執取相，故稱無相相。 <三>成實論卷十二以發相、制相、捨相為三種相。(一)發相，心昏沉時，用精進之行以策發之，稱為發相。(二)制相，心掉舉時，用寂靜之法以禁制之，稱為制相。(三)捨相，心若不沉不散時，即捨去上舉之發、制二相，稱為捨相。
tam chủng tập khí
658指名言、我執、有支三種。又作三種熏習、三熏習。由現行氣分熏習所成，稱為習氣。即：(一)名言習氣，乃依名言熏習所成有為法之各別親因緣種子。復分為二：(1)表義名言，能詮釋義理之音聲差別。(2)顯境名言，能了別境界之心、心所法。(二)我執習氣，由我執熏習而成，令有情等起自他差別之種子。復分為二：(1)俱生我執，通於六、七二識，除二乘之無學、八地以上之菩薩、如來以外，餘皆有此熏習。(2)分別我執，唯限於第六識，係於異生之資糧位所生起者。(三)有支習氣，乃依有支熏習所成，異熟果成為善惡差別之業種。復分為二：(1)有漏善，能招可愛果報之業者。(2)諸不善，能招非愛果報之業者。有支習氣，即以與第六識之思相應之善惡為增上緣，而助長異熟無記之名言種子，令生當來之果。名言種子為第六識之思種子，有詮顯自義、了別境界之功能；依之，熏習自身五蘊之種子，而為自他差別之理由，生成我執習氣，互為循環，以成有漏、有為、自他、善惡等諸法。〔解深密經卷三、成唯識論卷八、唐譯攝大乘論釋卷三、卷四、成唯識論述記卷八本〕（參閱「習氣」4771）
tam chủng tịnh nghiệp
657為觀無量壽經所舉三種往生淨土之因，亦為過去、未來、現在三世諸佛淨業正因。即：(一)孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。(二)受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。(三)發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。
tam chủng tịnh nhục
657指許可比丘食用而不犯戒之三種淨肉，即：(一)不為我殺，且不見其殺者。(二)不為我殺，且不聞被殺之聲者。(三)無為我而殺之嫌者。然於大乘經典中，食肉乃違反大慈悲之精神，開三種淨肉之食，不過聲聞權宜之制，故大乘經典設有禁斷食肉之規。〔四分律卷四十二、十誦律卷三十七、首楞嚴義疏注經卷九、梵網經要解卷五〕（參閱「淨肉」4697）
tam chủng tức thân thành phật
654即日本真言宗所立理具、加持、顯得等三種即身成佛之義。此三者皆為平等法界中法爾無作之事業，通名即身成佛。就縱之次第而言，理具通於凡聖因果；加持則通於初地以上乃至佛果，一一位皆具有加持感應之功德；顯得指第十一地圓極之位。就橫之意義而言，行者本具之菩提心為理具；本尊及三密之教門為加持；內因與外緣相應，則曼荼羅海會之功德現前為顯得。若配以三大，則理具為體，加持為相，顯得為用。〔異本即身成佛義、祕宗教相鈔卷六、開心抄卷中、宗義決擇集卷二十一〕（參閱「即身成佛」3760）
tam chủng viên mãn an lạc
〖出瑜伽師地論〗〔一、成就加行圓滿〕，謂修菩薩行者，於淨戒中，不敢毀犯，於身語意，清淨無染，若有過失，即能懺悔，令其戒體圓滿無虧，是名成就加行圓滿。〔二、成就意樂圓滿〕，謂修菩薩行者，為法出家，不為活命。但為求無上菩提及求大涅槃樂，勇猛精進，不生懈怠之心，不雜眾惡之法，不受當來生老病死之苦，是名成就意樂圓滿。（梵語菩提，華言道。梵語涅槃，華言滅度。）〔三、成就宿因圓滿〕，謂修菩薩行者，於宿世中曾修福善，故於今生種種資身之具，悉無匱乏；復能為他廣行惠施，心不慳吝，是名成就宿因圓滿。
; 659據瑜伽師地論卷四十一載，修菩薩行者能成就三種圓滿安樂，即：(一)成就加行圓滿，謂於淨戒不敢毀犯，於身語意清淨無染，若有過失即能懺悔，令其戒體圓滿無虧。(二)成就意樂圓滿，謂為法出家，不為活命，但為求無上菩提及求大涅槃樂，勇猛精進，不生懈怠之心，不雜眾惡之法，不受當來生老病死之苦。(三)成就宿因圓滿，謂於宿世中曾修福善，故於今生種種資身之具悉無匱乏，復能為他廣行惠施，心不慳吝。
tam chủng ác
658成實論卷十以惡、大惡、惡中惡為三種惡。(一)惡，如殺、盜、淫、妄等違理造作之事皆屬之。(二)大惡，自作亦教人作，如自殺亦教人殺、自慳亦教人慳等，是為大惡。(三)惡中惡，自吝法亦教人吝法，由一人吝法，則令多人墮於惡道，亦是斷滅佛法，是為惡中惡。
tam chủng ý sinh thân
660通教登地菩薩得如幻三昧，能示現無量自在神通，普入一切佛剎，隨意無礙，意欲至彼，身亦隨至，故稱意生身。據楞伽經卷三之一切佛語心品載，通教菩薩有三種意生身，即：(一)三昧樂正受意生身，三昧為梵語 samādhi 之音譯，以定性為樂，異於苦樂等受，故意譯為正受。謂三昧樂正受，乃華梵雙舉。通教第三、第四、第五地菩薩修三昧時，證得真空寂滅之樂，普入一切佛剎，隨意無礙。(二)覺法自性性意生身，通教第八地菩薩覺了一切諸法自性之性，如幻如化，悉無所有，以無量神力普入一切佛剎，迅疾如意，自在無礙。(三)種類俱生無行作意生身，通教第九、第十地菩薩覺知一切法皆是佛法，若得一身，無量身一時普現，如鏡中之像，隨諸種類而得俱生，雖現眾像，而無作為。
tam chủng định nghiệp luân
653據地藏十輪經卷二「十輪品」載，如來以禪定、誦習、營福等法輪破一切煩惱惑業，並令眾生如說修行而證道果，故說此三種定業輪。(一)建立修定業輪，令眾生修行正觀，觀察無明煩惱起滅之相，以數息等法修習靜慮，摧破一切惑業，令心住於正定。(二)建立習誦業輪，令眾生習誦大乘經教，初、中、後夜精勤無怠，心不散亂，摧破一切惑業。(三)建立營福業輪，令眾生修行持戒、布施、造像、建塔、供養佛法僧，營種種福報之事，以摧破一切惑業。
tam cung dưỡng
559為普賢行願疏所舉三種供養之法。即：(一)財供養，以世間財寶及種種上妙諸供養具供養諸佛菩薩。(二)法供養，依佛所說教法，修於眾行，乃至不捨菩薩業，不離菩提心，即是以法供養諸佛菩薩。(三)觀行供養，依中道妙觀，觀於一念之心，具足三諦之法，無有缺減，眾生、諸佛平等不二，煩惱生死即是菩提涅槃，念念觀之，即是供養諸佛菩薩。（參閱「供養」3065）
tam cá cáo sắc
664於法華經之說會中，釋尊對迹化菩薩與來自他方之菩薩所予之三度教敕。即：(一)如來不久當入涅槃，乃欲以此法華經付囑諸弟子乃至後世之人。(二)告諸大眾，佛滅度後，若有能讀誦護持此經者，今於佛前自說誓言。(三)諸善男子，於佛入滅後，若有能受持讀誦此經者，今於佛前自說誓言。〔法華經卷四見寶塔品〕
tam cú
541禪宗諸家為表現禪之宗旨而用以開示接引學人之語。可視為各家精粹代表：<一>雲門三句：指雲門文偃之「函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣」。（參閱「雲門三句」5334） <二>德山三句：雲門文偃之法嗣德山緣密別於其師承而拈出「函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪」三句，後用為雲門宗之三句。（參閱「雲門三句」5334） <三>巴陵三句：乃巴陵顥鑑之「銀弐裡盛雪、珊瑚枝枝撐著月、雞寒上樹鴨寒下水」。此三句頗得雲門文偃之激賞，嘗謂（大四八‧三一三上）：「他日老僧忌辰，只舉此三轉語供養老僧足矣！」〔人天眼目卷二〕（參閱「巴陵三轉語」1388） <四>巖頭三句：乃巖頭全奯用以接引學人之方法，即「咬去咬住（執著於去住）、欲去不去欲住不住（欲了脫去住而仍執著於去住）、或時一向不去或時一向不住（完全了脫去住）」。〔人天眼目卷六〕 <五>汾陽三句：汾陽善昭為指導學人所立之「著力句、轉身句、親切句」。所謂著力句，指學人之力量當有造成嘉州（四川）高三十六丈彌勒石像之大能耐；所謂轉身句，指學人之機用當求立足穩固，更甚於陝府鐵牛；所謂親切句，指契印佛道當如獅子攫人，迅疾而毫不放鬆。〔人天眼目卷二〕 <六>臨濟三句：乃臨濟義玄接眾所立者，即：(一)三要印開朱點側，未容擬議主賓分。(二)妙解豈容無著問，漚和爭負截流機。(三)看取棚頭弄傀儡，抽牽都來裡有人。（參閱「臨濟三句」6505）
tam cú giai đoạn
541略稱三句。乃因、根、究竟，或因、行、果等三句之意。係密宗從修因至佛果之階段以「菩提心為因」、「大悲為根」、「方便為究竟」等三句表示。大日經所說之甚深祕密之義，盡在此三句。(一)菩提心為因，菩提心即是白淨信心之義，眾生本有之佛性，圓具自行化他因果之功德，出過一切之戲論，如淨虛空，得深信力，離疑惑之心，能入佛海，萬行功德從此增長。(二)大悲為根，「悲」為梵語 karuṇā（音譯迦盧拏）之意譯；ka 是苦之義，ruṇā是剪除之義。即慈如廣植嘉苗，悲如芸除草穢。又根為能執持之義，猶如樹根執持莖葉花果，使不傾拔。即行者以遍一切處淨菩提心普作佛事，發起悲願，迴向群生，由自之善根及如來加持法界之力，所為之妙業皆得成就。即行者所修之萬行，由大悲故，任運開發。(三)方便為究竟，即萬行圓極無可復增，應物之方便自在，垂化法界，究盡能事。即醍醐之妙果，三密之源。 若以三句配列五轉，則菩提心為因，配於發心；大悲為根 A配於修行；方便為究竟，配於菩提、涅槃、究竟。若配列三部，則因配蓮華部能藏，根配金剛部智德，究竟配佛部圓滿。 又就此三句之相狀，金剛薩埵發起九種之問：(一)菩提心之生（體），(二)菩提心之相（相），(三)心之續生（淨心），(四)心之相（染污心），(五)時（修行所經），(六)功德聚（本有功德），(七)修行（能行），(八)異熟心（無記心），(九)心之殊異（修得淨心）。前六者就法問，後三者乃就人問。此九種之問又稱九句對問。〔大日經卷一、守護國界主陀羅尼經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、卷二〕
tam căn
599<一>又作三輩。眾生之根性有上、中、下三等，稱為三根。據法華經卷三藥草喻品載，猶如卉木叢林及諸藥草中，有小根小莖小枝小葉，有中根中莖中枝中葉，有大根大莖大枝大葉，其上中下隨樹之大小而各有所受。上根者（又作利根），根性伶俐，速發智解，堪忍耐難行，能證妙果；中根次之，下根（又作鈍根）最劣。摩訶止觀卷六下（大四六‧七九中）：「下根斷惑盡，方能出假，佛於法華中破其取涅槃心，勸發無上道，起方便慧。（中略）中根者斷見惑已，生死少寬，思任運斷。（中略）上根者初心聞慧即能體達見思即空。」〔大智度論卷五十四、法華玄論卷九、止觀輔行傳弘決卷六之三、天台四教儀集註卷下〕 <二>全稱三不善根。即貪、瞋、癡等三煩惱。（參閱「三不善根」530） <三>全稱三無漏根。即二十二根中之未知當知根、已知根、具知根等。（參閱「三無漏根」629）
tam cương
664<一>指寺院中統領僧眾，職掌事務之三項僧職。綱，意謂以有德之僧立綱紀，提挈僧眾。即：(一)上座（梵 sthavira），原指法臘高之上座比丘，此係由法臘高而具德望者充任，以統領眾僧。(二)寺主（梵 vihāra-svāmin），原指建造寺院者，此處則指主司寺內堂宇之營造或管理等事者。(三)都維那，略稱維那。都維是漢語，那為梵語 karma-dāna（音譯作羯磨陀那，意譯為 穡Ā）之譯，故都維那為梵漢並稱之名詞。或譯作悅眾，係主司僧眾雜務者。三綱之制始於姚秦時代（四世紀末）。〔集異門足論卷四、大唐西域求法高僧傳卷上、佛祖統紀卷三十八〕 <二>謂寺主、知事、維那。有時亦稱上座、維那、典座三者。名稱上頗有變化。〔大宋僧史略卷中〕
tam cấu
579垢，梵語 mala。三種垢穢之意。指能垢穢眾生心行之貪（梵 rāga）、瞋（梵 dveṣa）、癡（梵 moha）三毒。無量壽經義疏卷上（大三七‧一○三下）：「消除三垢，濟度厄難，小乘法教，化斷三毒，名除三垢。」即以三毒為三垢之說。華嚴經疏演義鈔卷十六之上解釋毘舍浮佛無三垢之語，以現行、種子、習氣三者，稱為三垢。天台家則以見思、塵沙、無明等三惑為三垢。〔大乘義章卷五本、無量壽經連義述文贊卷中〕
tam cổ
574密教法器之一，為金剛杵之一種。股又作鈷、古、囄，故三股亦稱三鈷杵（梵 tri-śaṅkuḥ）、三股金剛、三股跋折羅、三股縛日囉、底里賞俱、三鈷等。三股原為印度之武器，杵頭分三枝，表示胎藏界佛、金剛、蓮華三部，及身、語、意三密，或總表三智三觀等三軌之法門。蘇悉地經謂，行者手執三股杵，則不為毘那夜迦所障難，又護摩及念誦時，左手持之，能成就諸事。〔金剛頂經卷二、慧苑音義卷上〕
tam cổ câu
575又稱三鈷鉤、金剛鉤。為密教表示佛菩薩鉤召之德所用之三昧耶形。因其柄之鋒頭作三股金剛形，故有此稱。原為印度武器之一，後為密教採用，表示諸尊之三昧耶形，如金剛界曼荼羅四攝菩薩中之金剛鉤菩薩、外金剛部之金剛面天、胎藏界曼荼羅遍知院之大安樂不空真實菩薩、虛空藏院之不空鉤觀世音菩薩等皆持之。此外，金剛界曼荼羅三昧耶會之金剛王菩薩，其三昧耶形亦與三股鉤並立。〔金剛界七集卷上、諸說不同記卷二〕
tam cổ kích
574梵語 tri-sūla 或 śaktiḥ。音譯咥哩首羅。又作三頭戟、三鈷戟、三戟叉、三古鉾。略稱三戟。密教法器之一，為尖端分三股之戟。胎藏界曼荼羅金剛手院忿怒月靨尊之三昧耶形即此，表降伏貪瞋癡三毒煩惱，以顯佛部、金剛部、蓮華部等三部諸尊之義。為現圖胎藏曼荼羅之降三世、大威德、勝三世忿怒月黶、千手觀音、精進波羅蜜等諸尊所持之法器，又外金剛部院之伊舍那天、廣目天、烏摩妃、水天眷屬等亦皆持此三形，概示摧破內外惡魔之德。〔大日經疏卷十六、諸說不同記卷四〕
tam cổ ấn
574股，又作鈷、囄、谷。即密教表示三股金剛杵形之印契。又稱三股金剛杵印、三股杵印。半印者稱為小三股印；相對於此，此印又稱大三股印。依印母之內縛、外縛，而有內縛三股印、外縛三股印二種。內縛三股印之印相為二手內縛，二中指豎合，二食指彎曲如鉤形，各附於二中指指背（約有一麥之距離），遂形成三股杵之形。大日經密印品所說之摩麼雞印等即是內縛三股印。有關內縛三股印之印相，另有多種異相。反之，印母外縛者，稱為外縛三股印。甘露軍荼利軌所說之金剛部母莽莫雞印、大三昧耶等之結界印等，亦皆為三股印。
tam cụ túc
559指供養於佛前之香爐、花瓶、燭臺。若花瓶與燭臺左右各一對，則稱五具足。
tam cử
687指比丘違犯不見、不懺悔、惡見不捨等三罪，犯此三罪者，則宜行羯磨法，以舉其罪，棄彼等於眾人之外，稱為三舉。即：(一)不見舉，對犯罪後雖經他人忠告，仍不自認有罪者。(二)不懺舉，對有過而無心悔改之人。(三)惡見不捨舉，對生惡見，謂己知佛所說一切法，並謂犯婬欲非障道法者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷上二、僧羯磨卷下治人篇〕
tam cực thiểu
637指物質、名稱、時間等三種之極少。即：一極微為物質之極少，一字為諸名之極少，一剎那為時間之極少。〔俱舍論卷十二〕
tam danh ☸ a nan tam danh
〖出翻譯名義〗阿難是斛飯王之子。佛成道日生，以其能持法藏，有三種不同，隨德受稱，故有三名也。〔一、名阿難〕，梵語阿難，華言慶喜。生時合國欣慶歡喜故也。以其親承佛旨，傳以化人，即傳持聲聞藏也。〔二、名阿難跋陀〕，梵語阿難跋陀，華言喜賢。以其住於有學之地，得空、無相、無願三解脫門，即傳持緣覺藏也。（空者，謂了達自性本空，無我、我所也。無相者，謂一切法空無男女相也。無願者，謂了達諸法無相，無所願求也。以能空此三者，即得自在無礙，故云解脫門也。）〔三、名阿難迦羅〕，梵語阿難迦羅，華言喜海。以其解了如來說法，無說而說，說即無說；所謂佛法大海水，流入阿難心。即傳持菩薩藏也。
tam danh ☸ văn thù tam danh
〖出翻譯名義〗〔一、文殊師利〕，梵語文殊師利，華言妙德。謂具不可思議種種微妙功德，故名妙德。〔二、滿殊尸利〕，梵語滿殊尸利，華言妙首。謂具不可思議微妙功德，在諸菩薩之上，故名妙首。〔三、曼殊室利〕，梵語曼殊室利，華言妙吉祥。謂具不可思議微妙功德，最勝吉祥，故名妙吉祥。
tam diệt đế
640指法相宗依遍計所執等三性所立之三種滅諦。即：(一)自性滅，即遍計所執性之自性不生。滅為不生之義；自性不生，假名為滅，並非一定為諦所攝。此為性實諦假。(二)二取滅，即依他起性之二取不生。「二取」指能取、所取，「滅」為擇滅。有護法、安慧之二說。護法謂斷染分之依他起性的能取、所取，可得不生，不生為擇滅，此即滅諦。二取不生，為擇滅所由之門，故擇滅假名為依他起性，滅體則非依他起性；此為性假諦實。安慧則謂能取、所取是遍計所執性，二取所依染污識之自體分為依他起性，斷此二取所依之依他起性的自體分，可得不生，不生即滅，假名為依他起性。(三)本性滅，即真如之本性寂滅。真如本性染垢皆寂，故為本性滅。又真如為本性滅者，若僅依「詮」而言，為性實諦假；若「詮」、「旨」合說，則為性諦俱實。〔成唯識論卷八、辯中邊論卷中、成唯識論述記卷九本〕
tam diệu
553指天台宗所立「心、佛、眾生」三者互相妙融自在之說。乃自他相互包攝之形容語。蓋法華經有相待、絕待二妙，用此二妙以妙融心、佛、眾生三法，則眾生之法亦具有二妙，佛法與心法二者亦各具二妙，而得融妙自在，乃成三妙。〔法華玄義卷二上、法華玄義釋籤卷二上〕
tam diệu hạnh
553梵語 trīṇi sucaritāni，巴利語 tīṇi sucaritāni。又作三清淨。為「三惡行」之對稱。指三種智者所愛樂，能招可愛之果之行。(一)身妙行（梵 kāya-sucarita），指亙一切加行、根本、後起等一切善之身業。(二)語妙行（梵 vāksucarita），亦為亙一切加行、根本、後起等一切善之語業。(三)意妙行（梵 manaḥ-sucarita），一切善思，亦即無貪、無瞋、正見等三種意業。 三妙行與善業道有所別，即業道乃唯以粗品之根本為其性，不攝其餘之善；妙行則含攝一切之善。又說一切有部主張意業以思為體，謂思與無貪等各有別體，故立意業及非業之無貪、無瞋、正見等為意妙行。經量部則主張無貪等離思即無別體，故即是意業，在意業之外，不立無貪等為意妙行。此外，大毘婆沙論卷十七以諸身妙行即身清淨，諸語妙行即語清淨，諸意妙行即意清淨，而稱三妙行為三清淨。〔雜阿含經卷十一、集異門足論卷三、大毘婆沙論卷一一二、阿毘達磨順正理論卷四十一〕
tam doãn
532明末清初僧。湖南平江人，俗姓李。生卒年不詳。少入學堂，名聞鄉里。及長，值甲申（1644）之變，投身義軍，轉戰有年，後因敗覆，入山為僧，遊化南北，十有餘年。康熙初年返里，值三藩亂作，大軍會剿，閭里騷動，師愍之，至長沙謁安親王，懇禁暴掠，民始得蘇。眾感其德，尊為護國禪師。晚歲結茅於星岳山中，民為創建精舍，號為棲賢林。後無疾而終，世壽七十餘。
tam duyên
674又作攝取三緣。乃指親緣、近緣、增上緣，即念佛之行者被阿彌陀佛光明所攝之緣由，共有三種。此語係出自善導之觀經疏定善義卷三。(一)親緣，行者口稱名號，身禮敬佛，心默念佛，而佛聞其稱名，見其禮佛，知其念佛。如此行者與佛互相憶念，兩者具有密不可分之關係。(二)近緣，行者欲見佛時，佛即應行者而親近其身。(三)增上緣，行者稱念名號，念念除去罪障，臨命終時，聖眾來迎，不為業障所繫縛，必定往生。此外，又指慈悲之緣，即：眾生緣、法緣、無緣緣。（參閱「慈悲」5805）
tam dư
685又作三種餘。餘，殘餘、殘留之意。謂聲聞、緣覺二乘之人雖已入於無餘涅槃，然仍有煩惱、業、果報等三種之殘餘。(一)煩惱餘，又作障餘。謂二乘之人雖已斷除煩惱障，人於無餘涅槃而灰身滅智，然所知障尚未斷除，微細之煩惱尚未滅盡，此即煩惱之殘餘。(二)業餘，又作道餘。謂二乘之人雖已斷除一切有漏業，然仍受變易身而殘餘無漏業。(三)果報餘，又作果餘、報餘、苦餘。謂二乘之人雖已斷除煩惱障，滅盡有漏業，斷捨分段身，而入於無餘涅槃，然因尚未斷除所知障，未滅盡無漏業，未斷捨變易身，故猶殘餘變易之果報。〔佛性論卷三、大乘起信論義記卷上、五教章通路記卷五十〕
; 〖出華嚴經隨疏演義鈔〗〔一、煩惱餘〕，煩惱餘亦名障餘。謂二乘之人，雖斷三界內見、思惑盡，尚有界外無明惑在，故名煩惱餘。（二乘者，聲聞乘、緣覺乘也。三界者，欲界、色界、無色界也。）〔二、業餘〕，業餘亦名道餘。謂二乘之人，雖斷三界內業縛，尚餘界外變易生死之業，故名業餘。〔三、苦餘〕，苦餘亦名果餘。謂二乘之人，已出三界分段生死，尚有變易生死之苦，故名苦餘。
tam dục
615<一>眾生心之所欲。(一)形貌欲，見端容美貌而生貪著之心。(二)姿態欲，見行步進止、含笑嬌態等而生愛染之心。(三)細觸欲，見男女皮膚之細軟、滑澤而生耽染之心。北本大般涅槃經卷十二（大一二‧四三四上）：「菩薩摩訶薩如是觀時，身所有骨一切分離。得是觀已，即斷三欲。」 <二>釋氏要覽卷下引涅槃經所載出家人所起之三欲：(一)惡欲，欲為一切大眾上首，令一切僧隨彼，令四眾皆供養恭敬讚歎，若為說法則皆信受，又令彼得豐美衣食屋宅等。(二)大欲，令四眾知彼得初住乃至四無礙智而得利養。(三)欲欲，欲生梵天乃至剎利家而得自在。 <三>翻譯名義集卷三世界篇所載之三欲，即指欲界之三大欲望：(一)飲食欲，凡夫之人於種種美味飲食多生貪愛。(二)睡眠欲，凡夫之人心多暗塞，不能勤修道業，耽於睡眠。(三)婬欲，一切男女互相貪染，起諸欲事。
tam giai giáo
634又稱第三階宗、三階宗、普法宗。為隋代信行（540～594）所創，至中唐為止所流行之佛教宗派。信行自稱一乘菩薩，倡導第三階之佛教，廢具足戒，強調苦行忍辱、從事勞役，並以乞食為生，一日一食。反對偶像崇拜而僅禮拜塔。認為一切眾生皆是真佛，故路見男女，一概禮拜。在經濟方面，於隋文帝開皇三年（583），設置十六種「無盡藏行」之制度，勸化信徒施捨錢糧，而由寺院庫藏，然後布施或借貸給貧苦信徒，或供修繕寺塔經藏之用。開皇九年，僕射高潁迎請信行入住長安真寂寺（化度寺）弘法，又開創光明、慈門、慧日、弘善等諸寺。開皇十四年一月示寂。著有三階佛法、對根起行法等三十五部四十四卷。其門下有慧定、道進、王善行、王善性等。 開皇二十年，此派系被視為異端而受到敕禁，但其徒眾不絕。唐武則天證聖二年（696）時，敕禁乞食、長齋、持戒坐禪以外之行法。玄宗開元十三年（725），復敕令三階教徒於諸寺所設三階院之隔障悉除，令之與大院相通，眾僧雜居，而禁止三階教徒別居一處。另據貞元新定釋教目錄卷十載，唐德宗貞元十六年（800）四月曾將此宗之典籍入藏，其後，此宗宗典復自大藏經中被剔除，至宋代始湮滅不聞。直至近代，敦煌文物出土，史坦因（A. Stein）、伯希和（P. Pelliot）二人分別自敦煌石室中獲得若干三階教之典籍，有關三階佛法之研究乃漸受學者之重視。 此宗將佛教按「時」、「處」、「機」（指人）分為三階，以第一階為正法時期，「處」為佛國，其「機」唯有佛菩薩，所修持者為大乘一乘佛法；第二階為像法時期，「處」為五濁諸惡世界，「機」為凡聖混雜，流行大小乘（三乘）佛法；第三階為末法時期，「處」為五濁諸惡世界，然人皆邪解邪行。信行以為當時已進入第三階之末法，人僅為第三階之不持戒失正見者而已，若依據第一階之一乘、第二階之三乘等別法來修行，實甚困難，故必須依第三階之普法，歸依一切三寶，斷除一切惡，修持一切善，始易有成。此即三階宗之根本主張。現存於日本之「三階佛法」，為日本學者矢吹慶輝博士收集在敦煌出土本中所發現之若干典籍，及散見於與此宗不同立場之淨土系等典籍中之部分資料彙編而成。〔三階佛法密記卷上、開元釋教錄卷十八、華嚴五教章卷一、釋淨土群疑論卷四、三階教の研究（矢吹慶輝）〕
tam giai phật pháp mật kí
634原為三卷，今僅存上卷，即敦煌本伯希和第二四一二號。係隋代信行所撰三階佛法之注釋書，上卷內分示名、舉數、釋義、指文等四門，論述三階教義。
tam giác
705<一>指三種惡覺。又作三不善覺、三惡覺、三界。乃凡夫所具三種障礙禪定之惡覺。即：(一)欲覺，又作貪覺，對世間可貪之事思量而起欲心。(二)瞋覺，又作恚覺，對世間怨憎之事思量而起瞋心。(三)害覺，又作惱覺，生憎嫉之心，起惱害他人之念。〔雜阿含經卷二十四、大方等大集經卷十七、品類足論卷五〕（參閱「三想」636） <二>指三種善覺。又作三善覺。即：(一)離欲覺，又作出覺，可用以對治欲覺。(二)無恚覺，又作無瞋覺，可用以對治瞋覺。(三)無害覺，可用以對治害覺。〔長阿含經卷八、品類足論卷五、成實論卷十四善覺品〕 <三>為妙覺果佛所具足之三覺，即：(一)自覺，謂覺知三世一切諸法常、無常等，悟性真空，了惑虛妄，功成妙智，道證圓覺，故稱自覺。(二)覺他，謂運無緣之慈，度諸眾生，令離生死苦，得涅槃樂。(三)覺行圓滿，又作覺滿，謂三惑淨盡，眾德悉備，位登妙覺，行滿果圓。阿羅漢具自覺，菩薩具自覺、覺他二覺，佛具三覺。〔品類足論卷五、觀經玄義分卷一、無量壽經義疏卷上〕 <四>大乘起信論所說之本覺、始覺、究竟覺。(一)本覺，指一切眾生本來固有之自性清淨心。(二)始覺，依本覺內薰與教法外薰而妄心漸起契於本覺之知覺者。(三)究竟覺，始覺中與本覺極其一致者。
tam giáo
609將佛一代之聖教判別為三類。此種判教盛行於南北朝以後。<一>南北通用之頓教、漸教、不定教等化儀三教。(一)頓教，指不循順序次第，起始即說幽深教法之教，如華嚴經。(二)漸教，指由淺入深，由小至大，循序漸進之教法，如阿含經、般若經、涅槃經等。(三)不定教，又作偏方不定教、無方教。攝頓、漸，隨機隨時應變之教法，如勝鬘經、金光明經。 以上之漸教復有其教法層次，故產生三時教、四時教、五時教之說。虎丘山笈法師即分之為三教，謂自佛成道至十二年之中，講說諸法實有之道，稱為有相教，如阿含經；十二年後至法華時之中，講說諸法皆空之旨，稱為無相教；最後於雙樹林之時，有無雙照，而說一切眾生皆有佛性，闡提亦可作佛，稱為常住教。宗愛法師復於無相、常住之間加上同歸教，而成四教；莊嚴寺之僧旻亦同此主張。道場寺慧觀、定林寺僧柔、謝寺慧次等更於無相、同歸之間加上褒貶抑揚教（如淨名、思益等經），而成五教。至於不定教，則智顗分之為顯露不定、祕密不定二種，而各簡稱為不定教、祕密教、加上頓、漸二教，雖成化儀四教，實則仍不出頓漸不定三教。又法華玄義卷十雖載稱此三教南北通用，恐係江南諸師所立，故又有「南中三教」之稱。其中，頓漸二教乃慧觀首立，唯其說法起源甚早。至於不定教，則係後人添加，首倡者不詳。〔大品經遊意（吉藏）、大方廣佛華嚴經疏卷一、法華玄義釋籤講義卷十（慧澄）、大乘義章卷一、三論玄義〕 <二>北魏慧光（世稱光統律師）所立之漸教、頓教、圓教。又稱光統三教。(一)漸教，為根機未熟者按淺深順序說教，如先說無常，後說常，先說空，後說不空。(二)頓教，為利根者於一法門具說常無常、空不空。(三)圓教，為上臻佛境者說如來之無礙解脫、究竟果海、圓極祕密等自在法門，如華嚴經即是。立華嚴經為圓教即以慧光為嚆矢。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、華嚴經搜玄記卷一本、華嚴五教章卷一〕 <三>地論宗所立之立相教、捨相教、顯真實教。(一)立相教，為二乘之人所說有相之教。(二)捨相教，大品等經廣明無相之理，故稱捨相。(三)顯真實教，華嚴等經顯示真實，故稱顯真實教。此說創於慧光之後。〔大乘玄論卷五〕 <四>南山道宣所立之性空教、相空教、唯識圓教。(一)性空教，諸法性空無我，以此理照心，是為小乘。(二)相空教，諸法本相是空，唯情妄見，以此理照用，為小菩薩，屬大乘淺教，如般若經等。(三)唯識圓教，諸法外塵本無，實唯有識，此理深妙，唯意緣知，悉攝一切大乘深義，如華嚴、法華、楞伽等經，攝大乘等論均屬之。以上，前二者為權教，後者是實教。又依此三教而立之三觀稱性空觀、相空觀、唯識觀。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四懺六聚法篇、四分律行事鈔資持記卷中四之三、八宗綱要卷上〕 <五>宋代贊寧所立之顯教、密教、心教。(一)顯教，指諸乘之經律論等，以迦葉摩騰為始祖。(二)密教，指瑜伽、灌頂、五部、護摩、三密、曼拏、輪法等，以金剛智為始祖。(三)心教，指直指人心、見性成佛之禪法，以菩提達磨為始祖。〔宋高僧傳卷三〕 <六>真諦三藏依金光明經（合部金光明經卷二業障品）等所立之轉法輪、照法輪、持法輪。佛成道後七年中於鹿野苑講說四諦之理，稱為轉法輪。七年後在舍衛國說般若等，以空照有，此時具有轉、照二輪。三十年後入涅槃前，在毘舍離國為真常之菩薩說解節經等，空有雙照，此時具有轉、照、持三輪。此為真諦解節經疏之說，出於圓測之解深密經疏卷五、華嚴經疏卷一。又解深密經疏卷五載，真諦之部宗異論記立小乘法輪、大乘法輪、一乘法輪等三教。初法輪即三藏教，僅指小乘，即阿含經；第二法輪通於大小二乘，即涅槃經；第三法輪僅指大乘，即華嚴、般若等經。此為轉、照、持三法輪之別說。 <七>嘉祥寺吉藏所立之根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪。(一)根本法輪，指華嚴經。此經乃佛成道最初所說。(二)枝末法輪，即為小乘等後所說之經。(三)攝末歸本法輪，指法華經。此經乃佛成道四十年後，說會三歸一之理。（參閱「三轉法輪」694） <八>唐代玄奘所立之有教、空教、中道教。為法相宗之教判。(一)有教，初時於鹿苑等處轉小乘四諦之法輪，說「我空法有」之旨。(二)空教，第二時於靈鷲山等說諸部般若，述「諸法皆空」之旨。(三)中道教，第三時說深密等經，破有、空二執，而明中道之旨。華嚴五教章中則以此三時分別為轉、照、持等三法輪。又依華嚴經探玄記卷一載，印度戒賢論師立第一時「人空法有」（有教），第二時「諸法皆空」（空教），第三時「非有非空」（中道教），與玄奘所立三教之內容相同。〔起信論義記序〕（參閱「三法輪」573、「三時教」596） <九>印度智光論師依般若經、中觀論等立三時教，以第三之無相大乘為了義教。謂佛初時於鹿野苑為諸小根說四諦等小乘之法，明「心境俱有」之旨。第二時中為中根者說法相大乘，明「境空心有唯識」之理。第三時為上根說無相大乘，明「心境俱空、平等一味」之義，即般若等之義。〔華嚴經探玄記卷一、起信論義記序〕 除以上九種就佛法內容而判教外，我國亦常以佛、儒、道並稱三教，日本則是佛教、神道教、儒教並稱三教。此三教在中日歷史上曾有混同之現象，然同時亦有彼此排斥之事例。（參閱「三教論衡」612）
tam giáo bình tâm luận
609凡二卷。元代劉謐撰。收於大正藏第五十二冊。作者以儒釋道三教之論爭，千百年來，是非紛然，故特著此論以明辨之。初言三教皆為止惡行善之法，而佛以治心，道以治身，儒以治世，不可偏廢；次言三教之極功（結果）有淺深之不同，故教有廣狹、久近之別，以儒道二教為世間法，佛教則始於世間法終於出世間法；後則力駁唐之傅奕、韓愈之說，又舉出宋之程明道、朱熹、張橫渠、程伊川等之主張而論破之。
tam giáo chỉ quy
611凡三卷。日僧空海撰。書中主張出家乃為真正忠孝之道，並評及儒道佛三教之優劣。著者十八歲時所撰之稿本原名為聾瞽指歸（高野山藏有其親筆寫本），至二十四歲時修訂為今名。全書主要內容為：龜毛先生論說儒道、虛亡隱士論說道教、假名乞兒論說佛教之修行。書中辭藻豐富華麗，以四六駢儷體之漢文寫成。
tam giáo luận hoành
612<一>指儒、釋、道三教之論諍。蓋儒道二教原係我國固有宗教，佛教則傳自印度，不論思想信仰或儀禮習慣方面，均有極大之差異，故三教之間常起教義、儀禮上之論諍。據漢法本內傳所載，後漢明帝時，道士褚善信等嘗與迦葉摩騰、竺法蘭二人於洛陽白馬寺外辯法，終為摩騰所伏，此蓋後世所捏造。三國時代，吳之康僧會對孫皓答辯周孔善惡報應之說略嫌顯近，而謂釋教方盡幽遠之意。曹植亦曾作辨道論，以駁斥道教不老不死之說。凡此，皆屬早期之三教論衡。 西晉時，王浮與帛遠論道佛之優劣，以辭屈而偽作老子化胡經謗佛，其後佛徒乃作清淨法行經以酬之。東晉時，孫盛以佛入儒，作「聖賢同軌老聃非大賢論」及「老子疑問反訊」以斥道教；又羅含君章、廬山慧遠各作更生論、形盡神不滅論，共論神識之不滅；孫綽、慧遠各作喻道論、明報應論以說因果報應之不妄；此外，慧遠並著「沙門不敬王者論」，「沙門袒服論」，以明佛教禮儀異於我國傳統之制，對此，何無忌作「難袒服論」以難破慧遠之說。劉宋時代，鄭道子、僧含有「神不滅論」，慧琳有「白黑論」；何承天則作「達性論」，主張神滅、天命以謗佛教；慧遠門人宗炳作明佛論、顏延之作「釋何衡陽達性論」、劉少府作「答何承天」等破何承天之說；道士顧歡作「夷夏論」，謂佛法為夷狄之法；對此，僧紹之「正二教論」、謝鎮之「與顧道士折夷夏論」、慧通之「駁顧道士夷夏論」等均予以駁斥。蕭齊時代，張融作「門律」，倡道佛二教一致，周顒時與之酬唱，孟景翼亦作「正一論」以贊張氏之論。逮范縝再倡「神滅論」，否定因果報應；對此，蕭琛出「難神滅論」以對之，而神滅不滅之論諍達於高潮。梁武帝即主張神不滅論。 北魏太武帝深信道教，以道士寇謙之等言，於太平真君七年（446）行排佛政策，文成帝時佛教始復興。北齊文宣帝時嘗令佛道辯法而排斥道教。至北周武帝，容道士張賓、衛元嵩之言，於天和四年（569），敕道佛二教之徒論其優劣，且命司隸大夫甄鸞詳定佛道二教之優劣。如甄鸞著「笑道論」，以辨道教之偽，又道安著「二教論」，以抨擊道教。及至建德三年（574）仍敕廢道佛二教，但實廢佛教，以立道教。唐興，以李姓之故，重道教，更與佛教屢有衝突。初唐之三教談論，多為實質上之談論。高祖武德四年（621，一說七年），道士太史傅奕上「減省寺塔僧尼益國利民事十一條」，痛論僧尼寺塔之弊，法琳、李師政乃作「破邪論」、「內德論」，明渍作「決對傅奕廢佛法僧事」，以破傅氏之說。太宗貞觀十三年（639），祭酒孔穎達、沙門慧淨、道士蔡晃等，於弘文殿談論三教。高宗時以道教為國教，追諡老子為「玄元皇帝」，一時道教勢盛，且多剽竊佛教教理而作偽經。至麟德元年（664），道世上表陳述道經之偽妄，總章元年（668）乃有詔論老子化胡經真偽之事，然其事未久即被禁斷。又嗣聖八年（691），僧尼之位次恢復僧先道後，兩教紛諍之原因由是得以緩和。貞元十二年（796），徐岱與沙門覃延、道士葛參成等人，在麟德殿講論三教。翌年，左街僧事端甫入內殿講論儒道，賜紫方袍。從玄宗至文宗期間，湛然以儒家出身，弘揚天台教觀，門人儒者梁肅著止觀統例，澄觀論華嚴、易經之類同，李翶作復性書，採大乘起信、圓覺、楞嚴之說，而為宋儒之先驅。憲宗時，韓愈作原道、原人等，論道佛之弊，又上「論佛骨表」及「與孟簡書 v來排擊佛教；對此，孟簡以「論夷夏」及「因果報應」酬答韓氏。圭峰宗密著原人論，斥破儒道二教之迷執，並闡述周易與真如緣起之關係。會昌五年（845），武宗排佛，一時道教勢盛，未幾，佛寺復興。此後所謂三教論諍日趨形式化，三教論談僅流於朝廷儀禮之一。 及至宋代，儒教勃興，採佛教教理匯成新學之同時，排佛之風亦盛，如孫泰山之「儒辱說」、歐陽修之「本論」三篇、石守道之「怪道」、胡寅之「崇正辯」、李泰伯之「潛書」等均主排佛，歐陽修撰新唐書、五代史，更刪除所有有關佛教之事項；對此，智圓於「閑居編」中提倡三教並存不廢之說，契嵩於「輔教編」、「非韓」三篇力主儒釋一貫之道，張商英撰「護法論」駁斥韓、歐之主張。又張載、二程、朱熹等雖提倡排佛論，然其學說取之於佛教者實多。至宋徽宗，崇信道教，崇寧五年（1106）敕寺院置孔、老像，道士位次，列在僧尼之上，佛典中凡有謗道儒之處概皆焚棄。南宋時代，宗杲最先提倡三教融合之說，孝宗、宗曉、劉謐、子成、志磐、李純甫等均有以繼之。逮南宋淳祐九年（1249），李志總掌天下之道教，致佛道二教再相傾軋。及元世祖就西藏僧八思巴受戒，道士之反感益烈，寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等搗毀西京夫子廟、佔領梵剎四百餘所，至元十八年（1281），除道德經外，道藏及有關之印版等因帝令而悉燒棄。與此同時，王中孚、酈希誠、張宗演各倡全真教、大道教、正一教，轄有大江南北，統一確定道教教會。至明代正統年間，完成道藏之編纂，萬曆年間續入增補完成，道教因而振興。 明太祖嘗製三教論、釋道論，沈士榮（續原教論）、姚廣孝（道餘錄）、屠隆（佛法金湯編）、袾宏（緇門崇行錄）、智旭（周易禪解、四書蕅益解）等均主三教調和之說，胡敬齋、王陽明等則秉儒排佛。概言之，此時儒佛二教調和之論較盛。清初，一明撰「會心內集」等，亦倡三教融會。此一時期，各教皆喪生氣，而淪於萎靡沉滯之勢。 在日本，有佛教、神道、儒教三教之論衡，由於日本自上古以來即以神道作為政治與道德之軌範，至應神天皇在位（270～309）時，始由阿直岐、王仁等自百濟傳入論語，為儒教興學之濫觴，不久佛教亦傳入而成三教。欽明天皇在位（540～570）時，雖有奉祀佛像之問題，蘇我、物部二氏發生論諍，但此後以皇室為首，一般均重神祇，同時亦崇信儒佛二教。後本地垂迹之說興起，神佛融合之論由是盛行。〔弘明集、梁高僧傳卷七、廣弘明集歸正篇、辯惑篇、法義篇、唐護法沙門法琳別傳卷上、釋氏六帖卷八、歐陽修外傳〕 <二>全一卷。日本臨濟宗慧訓撰，成於延享三年（1746）。為論述儒、釋、道三教之同異及諸家諸宗之大意。分總論、雜論、別論三篇。
tam giáo sưu thần đại toàn
612凡七卷。為儒、釋、道三教之神像或聖像之畫集。卷一首載儒釋道三教源流，全書計收玉皇上帝、西嶽神、昭靈侯、五瘟使者、黨元帥、佛陀耶舍禪師、本淨禪師等神號一百二十餘。本書約成於明代永樂年間（1402～1424）以後，作者不詳。具宗教研究之價值。一說本書即元版畫像搜神廣記，或據該書增益繙刻而成。
tam giáo đồ
612又作三教聖人圖、三聖圖。即將孔子、釋迦、老子三聖人之像，繪於一圖之中，以此表示儒、佛、道三教之匯合。另有以佛印禪師、蘇東坡、黃魯直等三人代表佛、儒、道三教之圖像。蓋三教一致之思想自古即盛行我國，中唐以後更為禪徒所喜，唐代之孫位、宋代之馬遠、陳清波、王齊翰、許道寧等即好描此三聖像。〔辨偽錄卷二、禪宗正脈卷十六、山房雜錄〕（參閱「三酸圖」666）
tam giả quán
604為仁王般若波羅蜜經卷上序品所揭舉之三種假觀之名，天台宗乃進一步詮釋之，即：(一)法假虛實觀，為色陰之法。(二)受假虛實觀，為受、想、行、識之四陰。(三)名假虛實觀，為法、受二種。此三者自實無體，依他方有，故稱為假。又一虛一實，相形而不得稱，三者皆虛，凡夫謂為實，智者以為虛，實即虛，故稱虛實，此為通教之意。若依別教之意，則三假之中，各有三觀，法即虛，是空觀；假即實，是假觀；觀之一字，是為中觀。空假是方便道，故不立觀之名，入於中道，故獨稱為觀。受假及名假依此可解。若依圓教之意，三法即空即假即中，雙照雙亡。〔仁王經合疏卷上〕
tam giả thí thiết
604略稱三假。<一>般若經所立之三種假。假施設，梵語 prajñapti。又作三攝提、三波羅攝提。即：(一)法假，法，指色心等法，其法自性本來虛假不實，故稱法假。諸法乃因緣所生而無實性，是為自性假。(二)受假，總法含受別法而成一體，如含受四大而成草木，攬五蘊而成眾生，即攬別為總，故稱受假。(三)名假，名即一切諸法之名，由法依想而假施設者，故稱名假。依觀入破遣之次第，於三假中先破名假，次破受假，後破法假，證入諸法之實相，即為真空。〔大品般若經卷二十三、大智度論卷四十一、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕 <二>成實論假名相品所立之三假，即：(一)因成假，一切有為法乃因緣所成，故稱為假。(二)相續假，眾生心識念念相續，前念既滅，後念復生。了此相續，本無實體，故稱為假。(三)相待假，一切諸法各有對待，如對長說短、對短說長、對無說有、對有說無，大小、多少、強弱亦復如是。了此一切對待之法，本無實體，故稱為假。又據成唯識論卷八所載聚集、相續、分位三假，如瓶盆、有情等乃多法一時所集成，能集雖實，所成是假，稱為聚集假，相當於上記之因成假；如過去、未來等世因果於多法多時上立一假法，稱為相續假，與上記之相續假同；如不相應行法於一法一時上立一假法，稱為分位假，相當於上記之相待假。〔仁王般若波羅蜜經卷上教化品、成唯識論述記卷九、成唯識論了義燈卷六末、摩訶止觀卷五、止觀輔行傳弘決卷五之五、大乘義章卷一、大乘玄論卷一〕 <三>依三無性之義，五蘊、十二因緣各具分別、依他、真實三假，即：受苦受樂為分別假；分別之體由因緣而生，乃由因生果，是為依他假；如如第一義諦則是真實假。〔十八空論〕
tam giải thoát môn
643梵語 trīṇi vimokṣa-mukhāni。指得解脫到涅槃之三種法門。略稱三解脫、三脫門、三門。即：(一)空門（梵 śūnyatā），觀一切法皆無自性，由因緣和合而生；若能如此通達，則於諸法而得自在。(二)無相門（梵 animitta），又稱無想門。謂既知一切法空，乃觀男女一異等相實不可得；若能如此通達諸法無相，即離差別相而得自在。(三)無願門（梵 apraṇihita），又作無作門、無欲門。謂若知一切法無相，則於三界無所願求；若無願求，則不造作生死之業；若無生死之業，則無果報之苦而得自在。 三解脫門乃依無漏之空、無相、無願等三三昧而入，此三昧猶如門戶之能入解脫，故稱三解脫門。然三昧通有漏、無漏，三解脫門唯通無漏。以其具有淨及無漏等世、出世間之特別法，故為涅槃之入門。又瑜伽師地論卷七十四謂，三解脫門係依三自性而建立，即由遍計所執之自性而立空解脫門，由依他起之自性而立無願解脫門，由圓成實之自性而立無相解脫門。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷一○四、十地經論卷八、大乘義章卷二、摩訶止觀卷七上〕（參閱「三三昧」521）
tam giới
584梵語 trayo dhātavaḥ，巴利語 tisso dhātuyo。<一>指眾生所居之欲界、色界、無色界。此乃迷妄之有情在生滅變化中流轉，依其境界所分之三階級；係迷於生死輪迴等生存界（即有）之分類，故稱作三有生死，或單稱三有。又三界迷苦之領域如大海之無邊際，故又稱苦界、苦海。(一)欲界（梵 kāma-dhātu），即具有婬欲、情欲、色欲、食欲等有情所居之世界。上自第六他化自在天，中包括人界之四大洲，下至無間地獄等二十處；因男女參居，多諸染欲，故稱欲界。(二)色界（梵 rūpa-dhātu），色為變礙之義或示現之義，乃遠離欲界婬、食二欲而仍具有清淨色質等有情所居之世界。此界在欲界之上，無有欲染，亦無女形，其眾生皆由化生；其宮殿高大，係由色之化生，一切均殊妙精好。以其尚有色質，故稱色界。此界依禪定之深淺粗妙而分四級，從初禪梵天，終至阿迦膩吒天，凡有十八天。(三)無色界（梵 ārūpya-dhātu），唯有受、想、行、識四心而無物質之有情所住之世界。此界無一物質之物，亦無身體、宮殿、國土，唯以心識住於深妙之禪定，故稱無色界。此界在色界之上，共有四天（空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天），又稱四無色、四空處。 三界可細分為二十五有（界），若將色界之那含天析而為五（即五那含天），則共為「二十九有」。其與九地之關係，如下表所示： 此三界之果報雖有優劣、苦樂等差別，但屬迷界，係眾生生死輪迴之趣，故為聖者所厭棄。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」又化城喻品（大九‧二四下）：「能於三界獄，勉出諸眾生。」即勸三界諸有情莫以三界為安，當勤求解脫。〔南本大般涅槃經卷十三、俱舍論卷八、品類足論卷五、大毘婆沙論卷七十五、瑜伽師地論卷四、大智度論卷二十一、華嚴經孔目章卷二〕（參閱「九地」132、「色界」2545、「欲界」4653、「無色界」5083） <二>指斷界、離界、滅界等三種無為解脫之對治道。(一)斷界，即斷除九結（九種煩惱）中除貪以外之其餘八種煩惱，或斷除無明結。(二)離界，謂斷離貪煩惱或斷除愛結。(三)滅界，謂斷滅有漏善及諸有為、無覆無記等煩惱。即除九種煩惱外之其餘有漏法。大毘婆沙論卷二十九（大二七‧一四八中）：「一切行斷，故名斷界；一切行離，故名離界；一切行滅，故名滅界。」〔順正理論卷七十二、俱舍論卷二十五〕 <三>指色界、無色界、盡界。〔長阿含經卷八、品類足論卷五〕 <四>指法界、心界、眾生界。此係基於華嚴經心、佛、眾生三無差別之說而立。〔大日經疏卷三〕 <五>薩滿教基本觀念之一。主張宇宙分為上、中、下三界。依各族而說法稍異。如蒙古族薩滿教認為上層世界為神靈世界，中層世界為人類、動物之居地，下層世界為死神與魔鬼聚集之世界，即地獄。在中層世界與下層世界間，復有一不可知之世界，為人死後之去處。
tam giới duy tâm
586謂三界（欲界、色界、無色界）所有現象皆由一心之所變現。全稱三界唯一心。即心為萬物之本體，此外無別法，凡三界生死、十二緣生等諸法，實是妄想心所變作。六十華嚴卷十（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造。如心，佛亦爾；如佛，眾生然。心、佛及眾生，是三無差別。諸佛悉了知，一切從心轉，（中略）心造諸如來。」有關此「心」之義，性、相兩家說法不同。(一)在法相宗，指阿賴耶等心識；以此證阿賴耶緣起乃唯識所變之義，故攝大乘論釋卷四釋作「三界唯識」，謂心與欲等愛結相應，遂墮在三界。(二)在法性宗，指如來藏之自性清淨心；即真如隨緣作諸法之義。謂心造一切法，而一切法本離言說相、名字相、心緣相，乃畢竟平等、不變不異，唯此一心，故稱真如。大方廣佛華嚴經疏卷四十依此而有三種不同論法，即：(一)二乘之人有前境不了唯心，縱聞一心，亦僅謂為真諦之一，或謂由心轉變，非皆是心。(二)異熟賴耶可為一心，以其揀無外境，故說一心。(三)如來藏性清淨，理無二體，故本為一心。〔十地經論卷八、辯中邊論卷上、大乘起信論、大日經疏卷二、唯識二十論述記卷上〕
tam giới hùng
587佛之德稱。佛為三界中之大雄，可折伏一切之魔障。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願慧悉成滿，得為三界雄。」
tam giới khổ luân
584指三界之迷苦，往返不止，乃有罪眾生之生死輪迴境界。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七中）：「十善菩薩發大心，長別三界苦輪海。〔勝天王般若經卷一〕
tam giới nhãn
586佛之德稱。佛為大智大明者，可作三界人之眼，引導吾人避離生死之險難，故稱三界眼。佛般泥洹經卷下（大一‧一六九上）：「佛為大明，三界中眼；今般泥洹，三界眼滅。」
tam giới trí
587（Nyanatiloka, 1878～1960）為德國佛學學者，亦為德國第一位出家之比丘。生於維斯巴登市（Wiesbaden）。最初專攻音樂，後赴緬甸仰光，並於當地出家。一九○三年至錫蘭，居於波加斯都瓦小島（Polgasduwa），參與錫蘭僧團，研習巴利文佛典，其後即從事佛典翻譯與修持度眾，隨之出家之德國比丘有數十位，樹立西方學界對佛教解行並重之典型風範。第一次世界大戰期間，曾被英國視為德國間諜而囚禁於我國漢口，後透過國際紅十字會而釋放歸國。一九二六年再赴錫蘭，後亦示寂於錫蘭。著有巴利文法、佛教偈頌、佛教辭典等。
tam giới tôn
586佛之德稱。佛乃三界之尊，故稱之。維摩經佛國品（大一四‧五三七下）：「今我稽首三界尊。」
tam giới tạng
587三界包括一切眾生之煩惱業果，故稱為藏。仁王護國般若波羅蜜經卷上（大八‧八二六下）：「一切眾生煩惱不出三界藏。」
tam giới vô an
587謂在欲界、色界、無色界之三界中，不能求得真實之安寧。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅；眾苦充滿，甚可怖畏。」法句經卷上世俗品（大四‧五六六中）：「世皆有死，三界無安；諸天雖樂，福盡亦喪。」又有將三界比喻為火宅或大火聚者。〔賢愚經卷十一無惱指鬘品、大乘本生心地觀經卷三、卷四、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷下一〕
tam giới vạn linh bài
587為使無緣之有情蒙受冥福，而安置於禪剎佛殿之一種牌位。日本佛教界自鎌倉時代初期即風行之。文有「三界萬靈，十方至聖，六親眷屬，七世父母」、「三界萬靈，六道四生，七世父母，六親眷屬等」等多種。或於施餓鬼會時，書之於木牌，安置餓鬼棚，而以種種供物供養之。〔大鑑禪師小清規、禪林象器箋卷十六圖牌門〕
tam giới độc tôn
587即佛之尊稱。佛乃三界中之最尊貴者，具足智德，為三界獨尊，四世導師，世所尊重。寶藏論廣照空有品（大四五‧一四五中）：「其名曰佛，三界獨尊，覺了無物，非作而作，所作已畢。」〔長阿含經卷一〕
tam hiền
〖出仁王護國經疏〗十住、十行、十回向諸位菩薩皆稱賢者，此就別教而論，蓋諸位菩薩，但斷見、思惑盡，尚有無明惑在，未入聖位，故名賢也。〔一、十住〕，會理之心，安住不動，名之為住。一發心住、二治地住、三修行住、四生貴住、五具足方便住、六正心住、七不退住、八童真住、九法王子住、十灌頂住。〔二、十行〕，行即進趣之義。謂行此行，則能進向於果，名之為行。一歡喜行、二饒益行、三無違逆行、四無屈撓行、五無癡亂行、六善現行、七無著行、八難得行、九善法行、十真實行。〔三、十回向〕，回因向果，名為回向。一救諸眾生離眾生相回向、二不壞回向、三等一切諸佛回向、四至一切處回向、五無盡功德藏回向、六入一切平等善根回向、七等隨順一切眾生回向、八真如相回向、九無縛無著解脫回向、十入法界無量回向。
; 678指修善根以制伏煩惱，使心調和之三種修行階位。可分小乘之五停心、別相念住、總相念住和大乘之十住、十行、十回向三位。(一)小乘三賢位，又作外凡位。即修有漏善根（即順解脫分）之階位。(1)五停心觀位，以五停心觀，抑止貪、瞋、癡、我見、散亂心之五種階位。(2)別相念住位，一面觀身、受、心、 k之不淨、苦、無常、無我之自相，同時觀無常、苦、空、無我之共相。(3)總相念住位，即總觀四念住之無常、苦、空、無我之共相之位。以上三位與四善根位（內凡位）合稱七方便位，乃入見道之準備修行階位。又五停心觀位成就奢摩他（止），其他二位成就毘鉢舍那（觀）。 (二)大乘三賢位，又作三十心。指十地以前之菩薩，其階位有三階十心之別。(1)十住，會理之心，安住不動，稱為住。十住即發心住、治地住、修行住、生貴住、具足方便住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。(2)十行，行此行，則能進趣於果，稱為行。十行即歡喜行、饒益行、無違逆行、無屈撓行、無癡亂行、善現行、無著行、難得行、善法行、真實行。(3)十回向，回因向果，稱為回向。十回向即救諸眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切諸佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、入一切平等善根回向、等隨順一切眾生回向、真如相回向、無縛無著解脫回向、入法界無量回向。除菩薩瓔珞本業經以十住、十行、十回向為三賢外，另有仁王般若波羅蜜經之十信習種性、十止性種性、十堅心道種性，梵網經卷上之十發趣、十長養、十金剛等。又相對於十信之稱為外凡，此大乘三賢稱為內凡。〔四教義卷五、菩薩瓔珞本業經疏卷下、華嚴經探玄記卷五、華嚴五教章卷三〕（參閱「五十二位」1044、「五停心觀」1144、「四念住」1708、「菩薩階位」5221）
tam hiện quán
616指見、緣、事三現觀。現觀，指以無漏慧觀現前之四聖諦之理。(一)見現觀，係就見諦之法而立者，即以無漏智慧觀諸諦之境現見分明。(二)緣現觀，係就能緣之法而立者，即無漏智慧及與其相應之心、心所皆緣四諦之境。(三)事現觀，係就作同一事業之法而立者，即上述能緣與其餘俱有之道共戒，及生、住、異、滅等不相應法，同一事業。〔俱舍論卷二十二、卷二十三、異部宗輪論述記〕（參閱「現觀」4731）
tam hoà
560指根、境、識三者和合而生觸之心所。成唯識論卷三（大三一‧一一中）：「根、境、識更相隨順，故名三和，觸依彼生。」然諸師對此說法亦有不同觀點，有說「別法與心相應三和所生」者為觸；故前述之以根、境、識三和為觸者，則引契經所說之「三和即名為觸」作其證。此外，說一切有部以「三和生觸」立其宗義，經量部亦以根、境、識三者和合為觸，而無別體，稱為「三和成觸」。〔俱舍論卷十、成唯識論卷六〕（參閱「觸」6802）
tam hoá
531三種教化。<一>梵語 trīṇinirmāṇāni。就眾生利益之所依，分業化、隨化、上化。(一)業化（梵 karma-nirmāṇa），以工巧業處而化自在。(二)隨化（梵 upapatti-nirmāṇa），隨他之所欲而化自在。(三)上化（梵 uttama-nirmāṇa），住兜率天等之勝上而化之。〔大乘莊嚴經論卷二〕 <二>就身語意三業，分身化、語化、意化，與「三示現」、「三輪」同義。(一)身化，依神境通，變化勝異之境，引所化之眾生發心。又分現神通化、現受生化、現業果化三種。(二)語化，又作口化。依他心通，演說教法，引所化之眾生發心。又分慶慰語化、方便語化、辯揚語化三種。(三)意化，依漏盡通，鑑察眾生根機意樂，隨宜說法，引所化之眾生發心。又分決擇意化、造作意化、發起意化、受領意化四種。 聲聞、菩薩及佛之變化身皆具三化之德，唯為顯佛三化之殊勝，而稱之為威力。又他受用身所化之生類雖無惡見等，然當彼之所化入上位時，亦示現三化。〔佛地經論卷六、成唯識論卷五、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三輪」679）
tam hoả
536<一>指貪、瞋、癡。又作三毒、三垢。即：(一)貪（梵 rāga）火，渴取一切順境。(二)瞋（梵 dveṣa）火，對所遇逆境引起忿怒。(三)癡（梵 moha）火，心智懵懂，不明事理，顛倒妄取，起諸邪行。大寶積經卷九十六（大一一‧五四二下）有「我見諸眾生，三火所熱惱」之句。凡人之煩惱，以貪欲、瞋恚、愚癡荼毒人最劇，故又稱三毒。其微細難察，殘害身心，常使人沈淪於生死輪迴。此三者能害眾生，為惡之根源，故又稱三不善根。〔北本大般涅槃經卷二十九、有部毘奈耶卷三十四、大智度論卷二十一〕 <二>印度婆羅門教及印度教大型祭祀中必置之供奉物。即(一)家主火（梵 Garhapatyagni），為調理供養諸神及婆羅門供物所設之火，火爐為圓形。(二)供養火（梵 Āhavanīyāgni），位於家主火之西方，燒供物奉獻諸神，火爐為方形。(三)祖先祭火（梵 Anvāharyapacana），供物奉獻祖先，火爐為半月形；位於家主火之南，故又稱南火（梵 Dakṣināgni）。
tam hoặc
624<一>又作三障。天台宗就界內、界外之惑所分之見思、塵沙、無明等三惑。(一)見思惑，見惑與思惑之並稱。見惑，乃意根對法塵所起之諸邪見。即迷於推度三世道理之煩惱；思惑，乃眼耳鼻舌身五根，貪愛色聲香味觸五塵，而起之想著。即迷於現在事理之煩惱。此見思惑為聲聞、緣覺、菩薩三乘所共斷，故稱通惑。由此招感三界之生死，故為界內之惑，須以空觀對治之。(二)塵沙惑，迷於界內外恆沙塵數之法所起之惑障，稱為塵沙惑。菩薩斷除見思惑後，易著於空觀，而未能進一步了知眾生之塵沙惑，及對治教化之方法，故此惑又稱著空惑，能妨礙菩薩出假利生，化度眾生。又此惑為菩薩所斷，故又稱別惑，通於界內外，須以假觀破之。(三)無明惑，於一切法無所明了，故稱無明。即迷於中道第一義諦之煩惱。此惑乃業識之種子、煩惱之根本，聲聞、緣覺不知其名，屬界外之惑，唯在大乘菩薩，定慧雙修，萬行具足，方斷此惑，故又稱別惑。須以中觀破之。 若論斷位，則別圓二教不同。依別教之說，十信位能伏住見思惑，初住能斷除見惑，七住能斷盡思惑，八、九、十住能斷除界內之塵沙惑，十行斷界外之塵沙惑，十迴向能伏住無明惑，初地以後至妙覺位能斷除十二品之無明惑。依圓教之說，五品弟子位能伏住五住地之煩惱，十信中之初信位能斷除見惑，七信位能斷盡思惑，八、九、十信能斷除界內外之塵沙惑，初住以後至妙覺位能斷除四十二品之無明惑。實則三惑原係一惑之粗細分，惑體無別，其粗者稱為見思，細者稱為無明，介於其間者稱為塵沙，是故，所謂斷捨，當無前後異時之別。又若以三惑對配二障，則見思惑相當於煩惱障，塵沙惑、無明惑相當於所知障。〔摩訶止觀卷四上、卷六上、法華經玄義卷五上、法華玄義釋籤卷三下、卷四下、止觀輔行傳弘決卷六之三、卷七之四、四教義卷一、四念處卷四〕 <二>為三毒之異稱，即貪欲、瞋恚、愚癡等三種根本之迷惑。
tam huyền tam yếu
543臨濟義玄接引學人之方法。臨濟錄上堂（大四七‧四九七上）：「師又云：『一句語須具三玄門，一玄門須具三要，有權有用。』」然臨濟並未明言道出三玄門與三要之內容。蓋「一句語有玄有要」即是活語，「三玄三要」，其目的乃教人須會得言句中權實照用之功能。後之習禪者於此三玄三要各作解釋，而謂三玄即：(一)體中玄，指語句全無修飾，乃依據所有事物之真相與道理而表現之語句。(二)句中玄，指不涉及分別情識之實語，即不拘泥於言語而能悟其玄奧。(三)玄中玄，又作用中玄。指離於一切相待之論理與語句等桎梏之玄妙句。又依人天眼目卷一所載汾陽善昭之說，三要之中，第一要為言語中無分別造作，第二要為千聖直入玄奧，第三要為言語道斷。〔臨濟義玄禪師語錄序、五家玄旨纂要卷上、禪學的黃金時代（吳經熊）〕（參閱「臨濟三句」6505）
tam hạnh
550<一>指身、口、意三業。中觀論有「起三行」之語，即為起動三業之謂。（參閱「三業」638） <二>三行又指：(一)福行，即行十善等福，能招感天上、人間之果。(二)罪行，又稱非福行。即行十惡等罪，能招感三惡道之苦。(三)不動行，又稱無動行。即修有漏之禪定，能招感色界、無色界之果。因禪定不動，感果不動，福行罪行，非如異變，故稱不動。〔大智度論卷八十八〕
tam học
682<一>梵語 tisraḥ śikṣāḥ，巴利語 tisso sikkhā。乃學佛者所必修之戒、定、慧三學。又作三勝學，全稱戒定慧三學。(一)增戒學（梵 adhiśīla），又作戒學、增上戒學。戒可修善，並防止身、口、意所作之惡業。(二)增心學（梵 adhicitta），又作定學、增意學、增上意學、增上心學。定可攝散澄神、摒除雜念，見性悟道。(三)增慧學（梵 adhiprajñā），又作慧學、增上慧學。慧能顯發本性，斷除煩惱，見諸佛實相。此三者為佛教實踐綱領，即由戒生定，由定發慧。故菩薩地持經卷十以六度配三學，即布施、持戒、忍辱、精進等四波羅蜜為戒學，禪波羅蜜為定學，般若波羅蜜為慧學。蓋三學實為佛道之至要，一切法門盡攝於此，故當精勤修學。三學若加上解脫與解脫知見，則成所謂「五分法身」。〔北本大般涅槃經卷十七、本事經卷六、四分律卷五十八、摩訶僧祇律卷二、大乘義章卷十〕（參閱「戒定慧」2908） <二>就學習之滿、未滿而分有學、無學、非學非無學等三種之人。據大智度論卷十八、俱舍論卷二十四之解釋：(一)有學（梵 śaikṣa），指四向三果。「有學智」則指苦法智忍之慧，乃至向阿羅漢第九無礙道中之金剛三昧慧。「有學法」指無漏有為的有學之五蘊。(二)無學（梵 aśaikṣa），指阿羅漢果。「無學智」則指阿羅漢第九解脫智。「無學法」指無漏有為的無學之五蘊。(三)非學非無學（梵 naivaśaikṣa-nāśaikṣa），指異生（即凡夫）。「非學非無學智」則指乾慧地之不淨、安那般那、欲界繫之四念處、煖法、頂法、忍法、世間第一法等。「非學非無學法」指有漏之五蘊及無為法。〔雜阿含經卷二十八、中阿含卷三十福田經、大智度論卷二十二、俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「四向四果」1683、「異生」5151）
tam hồn thất phách
668即眾生身中之三種魂識與七類魄識。三魂，指胎光業魂神識、幽精轉魂神識、相靈現魂神識；七魄，指雀陰魄神識、天賊魄神識、非毒魄神識、尸垢魄神識、臭肺魄神識、除穢魄神識、伏尸魄神識。據傳，一切眾生臨命終時，閻魔法王遣閻魔卒縛人之三魂至門關樹下，此說或源於道教之三精（臺光、爽靈、幽精）說；或係基於大乘起信論，而以業轉現之三細配於三魂，以前七識配於七魄。〔地藏菩薩發心因緣十王經、持寶通覽卷中〕
tam hội
637<一>為佛救度眾生而說之三次法會，過去諸佛如毘婆尸如來、尸棄如來、毘舍婆如來、拘樓孫如來、拘那含如來、迦葉如來等，經典均載其三會說法及與會聽法之眾數。當來下生之彌勒佛亦有三會說法，稱為彌勒三會，又稱龍華三會，以教化釋尊未度化之眾生。據經載，此會約在釋迦佛滅度後五十六億七千萬年之後。〔長阿含經卷一、增一阿含經卷四十四、彌勒下生經、七佛經、菩薩處胎經卷二〕（參閱「龍華三會」6389） <二>叢林中，敲鐘或打鼓滿三十六下，稱為一會。如此重覆三次，共一百零八下，稱為三會。〔禪苑清規卷六警眾〕 <三>日本佛教界於南都（奈良）、北京（京都）所舉行之三大法會。南都三會為：興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、大極殿之御齋會。北京三會為：圓宗寺之法華會與最勝會、法勝寺之大乘會。北京之三會又稱為天台三會。
tam hội ☸ long hoa tam hội
〖出法住記〗彌勒下生經云：彌勒菩薩即於出家之日，便得成佛。坐於龍華樹下，花林園中，三會說法。故云龍華三會。（梵語彌勒，華言慈氏。）〔第一會，度九十六俱胝聲聞眾〕，梵語俱胝，華言百億。記云：若諸國王、大臣、長者、居士、男女一切施主，於今釋迦牟尼佛正法中，能作佛事，自種善根，或教他種，以七寶金銀鍮石銅鐵木石泥土，或以繒縷，或以綵畫，作佛形像；及窣堵波，若大若小，乃至最小如指節大，或以香花、諸妙供具而為供養，由如是善根力故，至彌勒如來成正覺時，善得人身，於第一會中，剃髮出家，乘宿願力，便得涅槃。（梵語窣堵波，華言高顯，即塔也。梵語涅槃，華言滅度。）〔第二會，度九十四俱胝聲聞眾〕，記云：若國王等及以臣庶，於今釋迦牟尼佛正法中，能為法事。謂於諸大乘經典，或律、或論，若讀若誦，或恭敬供養，或於經卷以諸雜綵而嚴飾之，由是善根力故，至彌勒如來成正覺時，善得人身，於第二會中，剃髮出家，乘宿願力，便得涅槃。〔第三會，度九十二俱胝聲聞眾〕，記云：若諸國王及臣庶等，於今釋迦牟尼佛正法中，能為僧事。自種善根，或教他種，於每月初一日，或初八日、十五日，設齋供養比丘、比丘尼，或供養修禪定者，或供養諸說法者，或施坐臥等具供養僧眾。由是善根力故，至彌勒如來成正覺時，於第三會中，剃髮出家，乘宿願力，便得涅槃。
tam hữu
531三種親友。俱舍論頌疏卷二十九分親友為三等，上者能生法身，中者以財、法交，下者唯以財交。又摩訶止觀卷四下以外護、同行、教授等三種善知識為三友。〔淨土法事讚卷下、法事讚私記卷下〕（參閱「善知識」4884）
; 548有，梵語 bhava，其義分類如下：<一>欲有、色有、無色有。義同三界。(一)欲有，欲界天、人、修羅、畜生、餓鬼、地獄，各隨其業因而受果報，稱為欲有。(二)色有，色界四禪諸天，雖離欲界粗染之身，而有清淨之色，稱為色有。(三)無色有，無色界四空諸天，雖無色質為礙，亦隨所作之因，受其果報，稱為無色有。〔大智度論卷三、集異門足論卷四、大毘婆沙論卷六十〕 <二>有情一生之始終分為生有、本有、死有。(一)生有，指託生之最初一剎那。(二)本有，指由生至死之間。(三)死有，指死之瞬間。小乘有部宗則以此三有，加上「中有」，而主張四有之說。〔異部宗輪論〕（參閱「四有」1688） <三>有漏之異名。漏，為煩惱之異名。煩惱自有情眾生之六根門漏泄無窮，而令其流轉於生死之間，故謂有漏乃三有之因，為其所依、所攝。（參閱「有漏」2452） <四>善成有、性得有、變異有。乃數論外道所立。(一)善成有，如數論之祖迦毘羅仙人，初生時具法、智、離欲、自在等四德，此四德係因善而得成就，故稱善成有。(二)性得有，如昔時梵王生娑那歌、娑難陀那、娑那多那、娑難鳩摩羅等四子，此四子十六歲時自然成就法、智、離欲、自在等四德，以無因而得，故稱自性有。(三)變異有，師身名變異，因師身故，弟子恭敬親近聽聞得智慧，因智慧得離欲，因離欲得善法，因善法得自在；如是，弟子四德從師身得，故稱變異有。此三有相當於佛法之等起善、生得善、加行善。〔金七十論卷中〕
tam hữu vi
548指三種有為法。又作三有為相、三相。即：(一)色法，乃質礙之法，小乘俱舍指五根、五境、無表色之十一法；大乘法相指五根、五境、法處所攝色之十一法。(二)心法，乃慮知之法，俱舍指一心王及四十六心所；大乘指八心王及五十一心所。(三)非色非心法，異於前二者，俱舍指十四不相應法；大乘指二十四不相應法。此三者皆有因緣之為作，故稱有為法。一切法中除無為法，餘悉有為法。〔大乘義章卷二「三有為義」〕
tam hữu đối
549對，礙之義。乃五根、五境及心、心所等法受障礙而不生，或所取所緣境受拘礙而不能轉他境。即：(一)障礙有對，於五根、五境、十色界物質中，如手礙手，石礙石，互礙且被礙。(二)境界有對，五根、七心界及相應之心所，為各自色等境所拘礙，而取境不得自在，如魚等之眼為水所拘礙，人眼為陸所拘礙。(三)所緣有對，為六識及法境之一分所拘礙，而緣慮作用不得自在。 境界有對與所緣有對之別，前者為五根及心、心所法於其境界有見聞取境之功能；後者為心、心所法執其境界，帶形相而起。障礙有對與境界有對相較，則互為廣狹，即七心界及法界之一分的諸相應法為境界而非障礙；色等五境為障礙而非境界，眼等五根亦障礙亦境界，法界之一分的非相應法為非障礙，亦非境界。又境界有對與所緣有對相較，所緣比境界狹，即所緣必為境界，境界未必為所緣，如同眼等五根即是。〔雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷一、成唯識論了義燈卷二〕
tam khoa
588一切諸法分為蘊、處、界三類，稱為三科。蘊處界又作陰入界、陰界入。即：(一)五蘊，又作五陰、五眾、五聚。指色、受、想、行、識。(二)十二處，又作十二入。指眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法。(三)十八界，眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法、眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。 俱舍論卷一載，依愚之差別，為愚於心所者細別心所而說五蘊，為愚於色法者細別色法而說十二處，為愚於色、心二法者細別色、心二法而說十八界；依根之利鈍，為利根者說五蘊，為中根者說十二處，為鈍根者說十八界；依樂欲之不同，為欲略者說五蘊，為欲中者說十二處，為欲廣者說十八界。即由三科觀察人及世界，依愚夫迷悟之不同情況，破我執之謬，立無我之理。 小乘諸部於三科立有假實之論。其中，說一切有部主張三科皆實，經部主張蘊、處為假，界為實。俱舍論則以蘊為假，處、界二者為實。依俱舍論，蘊有積集之義，積集多法為蘊，故蘊為假法；處、界二者則不然，故為實。有部認為蘊中之一法有蘊之相，即稱為蘊，而不須積集多法始稱為蘊，故以蘊為實法。經部則認為「處」乃極微積聚，為識之生門，故為假。華嚴五教章卷一之十宗判之第四「現通假實宗」列舉說假部等之說，即於三科中，以蘊為實，處、界為假，因為處為六根六境相對，界為根境相對、識境相對、根識相對始能成立，蘊則不然。〔大毘婆沙論卷七十一、卷七十二、卷七十三、卷七十四、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷八本之末、百法問答鈔卷一〕（參閱「十二處」343、「十八界」356、「五蘊」1212）
tam khoa giản cảnh
589即天台宗論觀心之境，於圓頓止觀十境中之第一種陰入界境，揀五陰、十二入、十八界等三科之境而指示觀境。其揀境之次第，先揀捨十八界與十二入，而取五陰；繼於五陰中揀捨色、受、想、行等前四陰，而取第五識陰。又於識陰之中揀捨眼、耳、鼻、舌、身等前五識，而取第六識，於第六識中揀捨善惡之識，而取悠悠之無記識，後復揀捨心王、心所中之心所，取心王，以為觀境。此乃觀境之要法，亦四明知禮主張妄心觀最有力證據之一。〔止觀輔行傳弘決卷五之二、摩訶止觀卷五上〕
tam không
573<一>唯識家依遍、依、圓三性立三空之義。即：(一)無性空，又稱無體空。謂遍計所執性於妄情之前雖有，然其體性實無。(二)異性空，謂依他起性之體相異於遍計所執，雖非空無，然亦如妄情所執而非有。(三)自性空，謂圓成實性即諸法之自性，顯示人法二空。又顯揚聖教論卷十五亦依遍等三種自體而立無體空、遠離空、除遣空三空。〔辯中邊論卷中、中邊分別論卷上、辯中邊論述記卷中〕 <二>依所執而分空為三種。即：(一)我空，又作人空。於五蘊之法強立主宰，稱為我執；若推求色、受、想、行、識皆無自性，不見我體，稱為我空。(二)法空，於五蘊之法計為實有，稱為法執；若推求五蘊之法如幻如化，皆從緣生，無有自性，稱為法空。(三)俱空，我法二執既遣，能空之空亦除，空執兩亡，契於本性，稱為俱空。〔金剛經疏論纂要卷上、金剛經纂要刊定記卷一〕
tam khổ
590梵語 tisro-duḥkhatāḥ。<一>依苦之性質，分為苦苦、壞苦、行苦三種。(一)苦苦（梵 duḥkha-duḥkhatā），有漏行蘊中，諸非可意之苦受法，逼惱身心之苦。(二)壞苦（梵 vipariṇāma-duḥkhatā），諸可意之樂受法，生時為樂，壞時逼惱身心之苦。(三)行苦（梵 saṃskāra-duḥkhatā），除可意非可意以外所餘之捨受法，為眾緣所造，難免生滅遷流，故聖者觀見之，於身心皆感逼惱，故稱為行苦。一切有漏之行皆無常而生滅遷流，故皆為行苦所攝，則非可意之法有苦苦、行苦二種，可意之法則有壞苦、行苦二種。〔俱舍論卷二十二、華嚴經探玄記卷十三〕 <二>苦諦四行相中之苦有所取苦、事相苦、和合苦等三類，係唯識宗所立。(一)所取苦，又作取苦。於遍計所執性上，執持實我、實法，遂於能取之心感苦。(二)事相苦，又作相苦。於依他起性上，見苦苦、壞苦、行苦等三相。(三)和合苦，於圓成實性上取苦之義，即真如與一切有漏有為之苦相和合，故稱苦，然其體實無。〔成唯識論卷八、成唯識論述記卷九本〕 <三>因食所生之界不平等所生病苦、欲希求苦、求不允苦。(一)界不平等所生病苦，係由「段食」所致，乃地、水、火、風四大不調而引起之病苦。(二)欲希求苦，係由「觸食」所致，為欲求渴望之苦。(三)求不允苦，係由「意思食」所致，為求不得之苦。〔瑜伽師地論卷九十四〕 <四>印度古代六派哲學中之數論學派所立，將世間諸苦分為如下三種：(一)依內苦（梵 ādhyātmika-duḥkhatā），係由風熱痰之不平等，故生病苦，是即身苦；又怨會、愛離、所求不得而生之心苦，亦屬依內苦。(二)依外苦（梵 ādhibhautika-duḥkhatā），係由世人、禽獸毒蛇、山崩岸坼等所生之苦。(三)依天苦（梵 ādhidaivika-duḥkhatā），係由寒熱、風雨、雷霆等種種天之所為所生之苦。〔金七十論卷上〕
tam khổ đối tam giới
590天台四教儀集註以苦苦、壞苦、行苦配於欲界、色界、無色界，即：(一)苦苦對欲界，三界受生無非是苦，欲界諸境逼迫，其苦尤然，故以配苦苦。(二)壞苦對色界，樂壞時苦，稱為壞苦。色界天雖受禪味之樂，報盡之時，還於五道受生死苦，故以配壞苦。(三)行苦對無色界，無色界中雖無質礙之色，然以有漏心識生滅變化而有行苦，故以配行苦。
tam kinh nghĩa sớ
641日本聖德太子撰。乃法華義疏四卷、維摩經義疏三卷、勝鬘經義疏之合稱。又作三經疏釋。今收於大正藏第五十六冊。選釋三經之目的，前者為佛教理論，後二者為生活實踐。聖德太子生當日本佛教草創時期，彼時有此種獨特注釋，頗具意義，誠可謂為日本佛教之出發點。或謂此三疏未必為太子所撰。
tam kinh nhất luận
641即淨土宗所依準之四部典籍。三經指：無量壽經二卷（曹魏康僧鎧譯）、觀無量壽經一卷（劉宋畺良耶舍譯）、阿彌陀經一卷（姚秦鳩摩羅什譯）。一論指無量壽經優婆提舍願生偈一卷（天親著，元魏菩提流支譯）。四書要旨均在明示往生淨土之教。三經又稱淨土三部經。
tam kinh thông biệt
641據法華玄義卷一下載，如來所說諸經，無不具教、行、理三者，此三者亦無不以「別」契於「通」，以「通」應於「別」。故教有通別，依教明行；行有通別，從行顯理，理亦有通別。(一)教經通別，聖人對機所說之一切言教，因機宜不同，部部別異，故稱教別；諸部雖異，通是佛說，故稱教通。(二)行經通別，行，即依教修行之義。眾生以種種門入，稱為行別；所入之門雖異，所契之理則同，稱為行通。(三)理經通別，一切言教所詮之義理，名字非一，稱為理別；理則無二，稱為理通。
tam kiếp
553<一>指過去、現在及未來三大劫。過去之住劫稱為莊嚴劫（梵 vyūha-kalpa），現在之住劫稱為賢劫（梵 bhadra-kalpa），未來之住劫稱為星宿劫（梵 nakṣatra-kalpa）。各大劫之住劫中，各有千佛出世，稱為三劫三千佛。據觀藥王藥上二菩薩經載，現在賢劫中有拘留孫、拘那含、迦葉、釋迦牟尼，乃至最後之樓至佛等千佛出世；過去莊嚴劫中有華光佛至毘舍浮佛等千佛；未來星宿劫則有日光佛至須彌相佛等千佛出世。 <二>為三劫惑之略稱。又稱三妄執。指粗妄執、細妄執、極細妄執。（參閱「三妄執」547） <三>三阿僧祇劫之略稱。為菩薩修行成滿至於佛果所須經歷之時間。（參閱「三阿僧祇劫」577）
tam kì lương chu
608 （1921～ ）日本佛教學者。早稻田大學文學部畢業，於該校任教多年。主要研究佛教史、東亞哲學等。先後發表天台密教與真言密教、佛頂系的密教─唐代密教史的觀點等。
tam kì mạt kiếp
625明、清民間宗教用語。分世界為三期，主張經過第二期末之末劫，即進入第三時期之理想世界。弘陽教稱此三時期為青陽、紅陽、白陽。圓頓教稱為龍華三會，即龍華初會、二會、三會，分別代表過去、現在、未來。（參閱「圓頓教」5412）
tam kết ☸ sơ quả tam kết
〖出四教儀集註〗結，即見惑。眾生由此見惑結縛，不能出離生死。聲聞之人，斷此惑盡，即證初須陀洹果，故名初果三結。（梵語須陀洹，華言預流，謂預入聖道法流也。）〔一、身見結〕，謂眾生於五陰等法中，妄計為身，強立主宰，恒起我見，是名身見結。（五陰者，色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也。）〔二、戒取結〕，謂外道之人，於非戒中謬以為戒，取以進行，如雞狗戒等，是名戒取結。（雞狗戒者，謂外道計自身前世從雞中來，即便獨立等；或計從狗中來，即便噉糞穢等是也。）〔三、疑結〕，謂迷心背理，而於正法猶豫不決，不能深信，是名疑結。
tam loại cường địch
697日本佛教用語。係指對法華經之修行者懷有敵意或加以迫害之人有三類，即：(一)邪惡之俗人，又稱俗眾增上慢。(二)邪智之比丘，又稱道門增上慢。(三)戴聖者假面具之比丘，又稱僭聖增上慢。日本日蓮宗開祖日蓮認為，唯有三類強敵之迫害加之於身，才是表明自己係法華經行者之證據；而對於日蓮宗之行者而言，第一類強敵相當於幕府之官吏，第二類為真言宗、淨土宗之僧侶，第三類為禪宗、律宗之僧侶。
tam loại cảnh
698<一>又稱三類、三境。乃法相宗之教義。將所緣之對境，依其性質，而類別為三種。即：(一)性境，指真實之境。此境自守其性，並不隨心。即指具有真實體性與作用，由實種子所生起之境。包括第八識之相分（種子、五根、器世間）、前五識及五俱（與前五識之任一者同時生起）意識之相分等。此境有三種不隨心，即：(1)性不隨，謂其能緣之見分通於善、不善、無記三性，所緣之相分境，唯無記性，不隨能緣之性通於三性。(2)種不隨，謂見分從自見分種生，相分從自相分種生，不隨能緣之種子而生。(3)繫不隨，繫，指界地繫。謂所緣境之界地不隨能緣之心。如欲界繫之五識八識及五俱意識緣自界之五塵時，相分與能緣雖為欲界繫，而所緣之五塵非隨能緣而成欲界繫。 (二)獨影境，獨者，簡別於本質；影，為影像，即相分。謂依能緣之心之妄分別而變起之境，別無本質，僅為影像。如第六意識之妄分別變出之龜毛、兔角、空華等，全屬幻影。此境有三種隨心：(1)性隨心，謂境與能緣之心同一性。(2)種隨心，謂境與能緣之心由同一種子而生。(3)繫隨心，謂境與能緣之心同一界繫。 (三)帶質境，帶質即兼帶本質。謂能緣之心緣所緣之境，其相分有所依之本質，而不得境之自相。此境係由心、境二者之力合成，居於性境與獨影境之間。如第七識緣第八識見分之相分，及第六識追想過去之形像者。此境有三種通情本。情，為能緣之見分；本，為本質。即：(1)性通情本，謂如第七識之見分緣第八之見分時，所變之相分無別種生，一半與本質同種生，一半與能緣之見分同種生，若從本質生者，為無覆無記性，若隨能緣之見分生者，則為有覆無記性，其性不定。(2)界通情本，又稱繫通情本。謂此相分之界地通於本質與見分之界地繫而不定。(3)種通情本，謂此相分之種子亦隨本質與見分而不定。 三類境之名稱在諸經中雖未見記載，然有關相見二分為同種生或別種生，在印度即有異說，至玄奘時，以護法之說為正義，造（大四三‧六三三中）「性境不隨心，獨影唯從見，帶質通情本，性種等隨應」一頌，授予弟子窺基，評判所緣之境，以別種生之相分為性境，同種生之相分為獨影境，同別兩種生之相分為帶質境。〔成唯識論掌中樞要卷上末、成唯識論了義燈卷一末、成唯識論述記卷三本、大乘法苑義林章卷四末、百法問答鈔卷二〕 <二>指第八阿賴耶識所緣之三種境。即：(一)種子境，第八識能徧任持世間、出世間諸法種子，故稱種子境。(二)根身境，第八識覺明能了之心，發起內外塵勞之相，於一圓湛，析出根塵，聚內四大而為身分，故稱根身境。(三)器世間境，從第八識轉相而成現相，即有山河大地等境界，故稱器世間境。
tam luân
679<一>構成器世界之風、水、金等三種輪圍。(一)風輪（梵 vāyu-maṇḍala），又作風界。器世界成立之初，由有情之共業力，依止虛空，而生於最下。(二)水輪（梵 jala-maṇḍala），又作水界。以有情之業增上力，起大雲雨，澍於風輪之上，積水而成。(三)金輪（梵 kāñcana-maṇḍala），又作金性地輪、地輪、地界。由有情之業力，搏擊水輪，於其上結成金。以上三輪可謂佛教之宇宙開闢論，除構成器世界之三輪外，於金輪之上復有現實世界之形成。〔長阿含經卷十八、增一阿含經卷三十十七、起世經卷一、大樓炭經卷一、俱舍論卷十一、立世阿毘曇論卷一〕（參閱「大地四輪」778、「須彌山」5364） <二>以轉輪聖王之輪寶比喻如來身口意三業之勝用。(一)神變輪，又作神通輪、身輪。乃顯現神通，變化勝異之境，而今眾生發心入信之神通輪。(二)教誡論，又作說法輪、口輪。即演說教法，令眾生反邪入正而發心入信。(三)記心輪，又作憶念輪、意輪。佛說法時，先以意輪鑑知眾生根器利鈍，隨宜演說，無有差謬。以上三輪，意義等同三示現、三種示導。〔大乘大集地藏十輪經卷六、瑜伽師地論卷二十七、卷三十七、大乘法苑義林章卷六末〕（參閱「三種示導」650） <三>世間充滿無常、不淨、苦，三者如輪，迴轉無限，無始無終，故喻之如輪，稱為無常輪、不淨輪、苦輪。〔阿彌陀經通贊疏序、往生要集卷一上〕 <四>全稱三轉法輪。係三論宗吉藏三分釋尊教說為根本法輪、枝末法輪、攝末歸本法輪等三者。（參閱「三轉法輪」694） <五>全稱三法輪。指佛之說法有轉法輪、照法輪、持法輪等三種意義。（參閱「三法輪」573） <六>指布施時之施者、受者、施物等三者。行布施時，若住於空觀，亦即心不執著於施者（能施）、受者（所施）與施物三者，則稱三輪體空、三輪清淨、三事皆空。此說以般若經為主。（參閱「三輪相」680） <七>於密教金剛界曼荼羅從果向因之次第，可依順序，將大日如來教化利濟眾生之次第分為三種，即自性輪身、正法輪身、教令輪身。（參閱「三輪身」680）
tam luân giáo
680教判名。<一>指梁‧真諦依金光明經而立之三輪教，即：(一)轉法輪，佛成道後，於七年中轉小乘四諦之法輪。(二)照法輪，七年後說諸部之般若以明空，以空照有，故稱照法輪。(三)持法輪，三十年後說解深密經等，說空有，以持轉、照二輪，故稱持法輪。〔 媊Y玄談卷四〕 <二>指嘉祥大師吉藏依法華經信解品而立之三種法輪，即：(一)根本法輪，指華嚴經，此經純為菩薩開顯一因一果之法門。(二)枝末法輪，指小乘諸經乃至方等、般若等諸大乘經。以鈍根者不堪聞一因一果，故將一佛乘分別為三乘教。(三)攝末歸本法輪，指法華經。即會三乘而歸於一佛乘。〔法華遊意卷上〕 <三>指玄奘依解深密經、瑜伽師地論等所立之三法輪，即：(一)轉法輪，指初時小乘經之有教。(二)照法輪，指第二時般若經之空教。(三)持法輪，指第三時解深密經等之中道教，此即法相宗之三時教。〔華嚴五教章卷上、華嚴玄談卷四〕
tam luân thân
679指自性、正法、教令三種輪身。又作三種輪身、三輪。即密教金剛界曼荼羅，分為從果向因、從因至果等二種次第；於從果向因之次第，自本地大日如來至垂迹之教化利濟眾生，可依其順序而分為三種。亦即大日如來為救濟眾生，現出方便之菩薩、明王之相狀，依序分為三類：(一)自性輪身，即大日如來以本地自性之佛體教化利益眾生。(二)正法輪身，顯現菩薩身說示正法，教化利益眾生者。(三)教令輪身，為教化難度之眾生，故顯現大忿怒相（不動明王之相）。以上三輪身亦稱三身，三身亦適用於五佛、五菩薩、五大明王等。
tam luân thể không
681布施之時，能體達施者、受者、施物三者皆悉本空，摧破執著之相，稱為三輪體空。(一)施空，能施之人體達我身本空，既知無我，則無希望福報之心，稱為施空。(二)受空，既體達本無能施之人，亦無他人為受施者，故不起慢想，稱為受空。(三)施物空，物即資財珍寶等物，能體達一切皆空，則雖有所施，亦視為空，故不起貪想，稱為施物空。〔能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上〕（參閱「三輪相」680）
tam luân tướng
680指施者、受者與施物三者。三輪之相存於意中，稱為有相之三輪。滅此三輪，住於無心而行施，則為三輪清淨之檀波羅蜜。依金剛般若波羅蜜經註解，世人行施，心希果報，是為著相；而菩薩行施，了達三輪體空，故不住於相。能斷金剛般若波羅蜜多經論釋卷上（大二五‧八七五下）：「攝伏在三輪，於相心除遣。（中略）此顯所捨之物及所施眾生并（並）能施者，於此三處除著想心。」法界次第卷下（大四六‧六八六中）：「若布施時，施人、受人及財物三事，皆空不可得，入實相正觀。」故三輪相有粗細之分，施者於自身起慢心，對受者懷愛憎之念，對施物生惜心，此即粗三輪相，乃未達萬法如幻之理。執實我之法而布施者，是為細三輪相。〔大般若波羅蜜經卷一九二〕（參閱「三輪體空」681）
tam luận
675指龍樹之中論四卷、十二門論一卷，及提婆之百論二卷。此三部論書為三論宗所依用之要典，皆為鳩摩羅什所譯。(一)中論，中者照其實，論者盡其言。因修行之人內心滯惑，或生倒見，或執偏悟，故折之以中道之理，令離二邊之相，故稱中論。(二)百論，佛入滅後八百餘年，外道紛然，異端競起，邪辯逼真，殆亂正道，提婆菩薩乃作斯論，所以防止閑邪，彰明宗義。此論有百偈，故稱百論。(三)十二門論，門以開通無滯，論以窮源盡理。其始自觀因緣門，終至生門，總有十二，故稱十二門論。 關於其合稱「三論」之由來，三論玄義中曾列舉八義以說明之，即：(一)每一論各具破邪、顯正、言教等三義。(二)三論具合，方備三義；如中論闡明所顯之理，百論析破邪執，十二門論為言教。以此三義相成，故稱三論。(三)三部具上、中、下三品；即中論為廣論，百論為次論，十二門論為略論。(四)一切經論之形式有三：僅為「偈頌」之論、僅為「長行」之論、亦具偈頌亦具長行之論。如中論屬於僅為偈頌之論，百論屬於僅為長行之論，十二門論屬於亦具偈頌亦具長行之論。此三書雖各相開演其說，然又共相完成。(五)同為大乘通論，三論皆以破小乘諸部之迷執，通申大、小兩教。(六)三書同顯不二實相，以詮中道之妙理。(七)同為四依菩薩所造之論。(八)同是像、末時代所作，此乃菩薩為綱維大法及通申諸經之義而作。 三論宗之支派四論宗，將上記之三論，另加大智度論，合為四論，而以之為所依要典。又以上各論之注疏頗多，但以吉藏之三論疏（共十六卷）最著。〔三論玄義〕（參閱「十二門論」340、「中論」1034、「四論宗」1836、「百論」2499）
tam luận huyền nghĩa
675全一卷。隋代吉藏撰。今收於大正藏第四十五冊。概述三論宗所依之中論、百論、十二門論等三書之大義，乃三論宗最簡明之綱要書，亦為了解龍樹中觀思想之入門書。本書分通序大歸、別釋眾品二門，初門復分破邪、顯正二章，破邪之下有摧外道、折毘曇、排成實、呵大執，顯正之下有明人正、顯法正。別釋眾品中，初明造論緣起，次述諸部通別、眾論立名及其旨歸，末則就三論敷演宗要。全書即駁斥外道、大小乘佛教之迷執，而顯揚三論宗之「諸法性空」與「非有非空」之中道之理。此外，本書列舉三論共通之點八項，及其個別之特色，如百論以破外教為主，中論講大小二乘，十二門論則破大乘之迷而顯正教。〔佛典疏鈔目錄卷上〕
tam luận huyền sớ văn nghĩa yếu
675凡十卷。日僧珍海撰。今收於大正藏第七十冊。就吉藏三十餘種著作中，摘錄三論宗義之綱要，加以通釋、編集而成。全書分大意、造論緣起、二諦義、八不義、二智義、八識義、佛性義、二乘義、菩薩地位義、三佛義、淨土義、涅槃義、雜問答等十三章。每章又分十數條細目。徵引羅列之經論釋頗多，為有關三論宗之重要著作。
tam luận tông
676又作空宗、無相宗、中觀宗、無相大乘宗、無得正觀宗、嘉祥宗、提婆宗、般若宗、破相宗。我國十三宗之一，日本八宗之一。係以中論、百論、十二門論等三論為所依，宣揚空、無相、八不中道等義理之宗派。以著重闡揚諸法性空，故又稱法性宗。 此宗之傳承：(一)據三論祖師傳集，以釋尊為第一祖，文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅依序為二至六祖；三論宗血脈及八宗綱要卷下則以文殊為高祖，馬鳴為次祖，龍樹為三祖。其中，龍樹於第三世紀初出興於南印度，作中論頌、十二門論，倡導無依無得中道正觀之旨，而開本宗之基。提婆，南印度人，就龍樹受法，嘗論破外道、小乘；羅睺羅禮讚般若空觀；梵志青目製長行，解中論頌；此外，婆藪開士注提婆之百論，佛護釋中論，無著作順中論，安慧作大乘中觀釋論，清辯作般若燈論釋、大乘掌珍論，護法作廣百論，月稱造中論疏、百論疏。印度有關中論之釋書凡七十餘家，由此可知彼時流行之盛。 (二)此宗傳入我國，其派有二：姚秦時代由鳩摩羅什傳來者，稱為古三論；日照三藏於唐高宗儀鳳年間（676～678）傳入之清辯、智光二論師之系統，則稱新三論。其中，羅什譯有大品般若經三十卷、大智度論百卷、中論四卷、十二門論一卷，並譯出龍樹、提婆二菩薩之傳，而奠定我國三論宗之基礎。羅什門下，號稱桃李三千，然高足僅得十人，即僧肇、道生、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧荜、道恆、道標、道融等。其中，僧肇作肇論，道生作二諦論，曇影作中論疏，道融作三論注。而以慧觀、道生、僧叡等多弘法江南，僧肇、曇影、道融等則宣教關中，遂形成三論宗南北二學派。其後有曇濟出，著有七宗論。 西元四○一年至四八○年之間，北派以無人才而漸趨消沉，南派亦因受成實論壓迫而未能發展。六世紀時，有僧朗出，僧朗又稱道朗，係高麗人，入關師事曇濟，以破小乘得梁武帝崇信，稍振三論之勢，惟此時多於山中修習止觀，又因當時盛行成實論之研究，故少受外間注意。僧朗之後，僧詮繼起，欲振三論之學風，然因當時流行地論、攝論等緣起論之法門，故僧詮所倡之三論亦受其影響，而異於羅什之舊說。僧詮門下有法朗、辨公、慧勇、慧布等四哲，其中以法朗尤為俊傑，奉陳武帝之詔，止住京都興皇寺，大張講席，常隨之眾千餘人，門下有二十五人，而以嘉祥大師吉藏（549～623）最為特出。吉藏，金陵人，七歲即投法朗之門，徹研大小二乘之玄旨。三十三歲，止住嘉祥寺，大闡三論，著大品經義疏、中觀論疏、百論疏、十二門論疏、大乘玄論、二諦義、三論玄義、法華玄論、法華義疏等數十部，集三論宗之大成，此宗得入黃金時代（581～623）。吉藏以後，雖有智凱、知命、智實、寂師、慧遠等高足繼起，然因無卓絕之大師、無切實之行證，復受法相宗之排斥、思潮之變遷、學者之好異思遷、禪宗之盛行等因素影響，唐代中葉以後，本宗遂告沉寂。 又法朗之門下，另有慧均（作四論玄義）者，及系統不詳之碩法師（作三論疏、三論遊意），亦皆為一時之三論碩學。除上記古三論之正系外，另有傍系之四論宗，即以中、百、十二門論之外，另加大智度論，合為四論，而以之為其宗說之要典，倡此宗最著者為曇鸞。 (三)朝鮮：於南北朝時復興我國三論宗之道朗本即高麗國遼東城人，於其入關之前，已具有三論之素養。此外，日本欽明、推古朝代，由高麗、百濟前往日本之貢僧，皆為通達三論與成實之學者，其中高麗之慧灌為吉藏之弟子，後為日本三論宗之鼻祖。可知高麗、百濟之傳入空論之義（屬於古三論），為時甚早。 新羅之三論研究屬於日照所傳之新三論，乃伴隨華嚴宗之傳播而起。元曉係與法藏共受日照之新三論，著有掌珍論宗要、三論宗要等書。又依三國遺事卷四載，義湘曾由勝詮處得法藏之著書，授與門弟子，故知新三論之法義，亦有由義湘所傳介者。此外，古三論學者之著書，在當時亦已傳抵新羅。 (四)至於日本，則係由吉藏之高麗弟子慧灌經高麗傳至日本（625），此後其法孫智藏又來唐學三論學說，返國傳布，形成元興寺、大安寺二流派。唯三論入日本後，因與唯識競爭，已失其本真，如勤操、玄叡、隆海諸師以三論破唯識，襲用天台權實之說即是。 本宗之教義：主要為破邪顯正、真俗二諦、八不中道等三科。中、百、十二門論均不出破邪顯正二轍。依大乘玄論，有得是邪，無得是正，破邪即破除「有所得」之見解，顯正即彰顯「無所得」之空理，惟所謂破邪顯正，通常指破捨邪見以顯取他正，本宗則是破邪之外，無別顯正，破邪即顯正。顯正乃顯四句、絕百非、言亡慮絕之無所得中道，為令眾生領悟此無所得之理體，於無名相中，強設名相，而說真俗二諦，真俗二諦即詮顯無所得理之言教。是故，中論特以「八不」闡明二諦之義。所謂八不，即不生、不滅、不常、不斷、不一、不異、不出、不來。蓋稱邪者，雖有種種之別，然可總稱為「一切有所得」之見解；別而言之，則不出「生滅常斷一異出來」等四雙八計，破除此八計之邪迷，以詮顯無得之正觀，即是八不中道。 本宗破除一切有所得之見解，以無所得為宗旨，故不於釋迦一代之教法立權實真假，或分淺深優劣，然為因應眾生根機，仍立二藏、三輪之教判。二藏，即聲聞藏、菩薩藏；三輪，即根本法輪（即華嚴經）、枝末法輪（華嚴之後，法華以前一切諸大小乘經）、攝末歸本法輪（即法華經）。〔三論玄義、法華玄論卷一、卷三、法華遊意卷上、中觀論疏卷一本、卷一末、十二門論宗致義記、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「二諦」244、「四論宗」1836、「吉藏」2242、「龍樹」6393）
tam luận tổ sư truyện tập
676凡三卷。撰者不詳。乃集錄中、印三論宗列祖之傳記。上卷收錄釋迦、文殊、馬鳴、龍樹、提婆、羅睺羅、須利耶蘇摩等印度諸祖之傳記，中卷詳記鳩摩羅什，下卷則收錄羅什門下之僧肇、道生、道融、僧叡、曇影、慧嚴、慧觀、僧荜、道恆、道標，及其後繼起之曇濟、道朗、僧詮、吉藏等中國三論宗歷代之諸祖。
tam lạc
673<一>指外、內、法樂等三樂，乃依往生論註卷下所立。即：(一)外樂，為五識（眼、耳、鼻、舌、身）緣五境（色、聲、香、味、觸）所生之樂。(二)內樂，即初禪、二禪、三禪意識所生之樂。(三)法樂樂，即智慧所生之樂，由愛佛功德而起，亦由遠離我心、無安眾生心、自供養心等三種心而產生。〔大智度論卷三、卷八〕 <二>指天、禪、涅槃三樂，乃據大寶積經卷一○一所立。即：(一)天樂，修十善業者，命終後生於天上而受種種殊妙之樂。(二)禪樂，修行之人入諸禪定，一心清淨，萬慮俱寂，得自然禪悅之趣。(三)涅槃樂，斷諸惑而證涅槃，生滅滅已，寂滅為樂，此乃究竟之樂。
tam lạc xoa
643指三億，乃密教陀羅尼念誦成就之限數。落叉，原為印度之數名，十萬曰落叉，以十萬為一億，則三落叉譯作三億。或指晨、午、昏三時及寒、熱、雨三季，此皆為淺略之釋。若依深祕之釋，則落叉為相、見之義，三落叉者，為行者觀字、印、本尊三平等實相之義，而達圓融無礙一體之境。又為身、口、意三業各現暖（息災）、煙（降伏）、光（增益）三瑞相之義。〔大日經疏卷十七、卷二十、大日經義釋演密鈔卷十〕
tam lậu
646梵語 traya āsravāḥ，巴利語 tayo āsavā。又作三有漏。指令有情留住於三界之欲漏、有漏、無明漏等三種煩惱。(一)欲漏（梵 kāmāsrava），又作欲有漏。即欲界所繫根本煩惱三十六隨眠中，除五部之無明外，其餘三十一種，另加十纏，稱為欲漏，共計四十一種。(二)有漏（梵 bhavāsrava），又作有有漏。即色界、無色界所繫根本煩惱各三十一隨眠中，各除五部之無明，其餘二十六種，二界合為五十二種。入阿毘達磨論卷上則加上惛沉、掉舉，而成五十四種。(三)無明漏（梵 avidyāsrava），三界五部之無明，即三界之癡煩惱，稱為無明漏。依大毘婆沙論卷四十七載，譬喻論師以無明、有愛各為前際緣起、後際緣起之根本，而僅立二漏之說；同書卷四十八，分別論者則於三漏之外，復加見漏，而立四漏之說。〔長阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、集異門足論卷四、品類足論卷五、順正理論卷五十三〕
tam lễ
688又作三拜。<一>三寶禮之略稱。又作三敬禮。合掌恭敬禮拜佛法僧三寶。舊華嚴經卷六淨行品、往生淨土懺願儀均載有禮拜三寶時應唱之文。（參閱「三寶禮」704） <二>三歸禮之略稱，即歸依佛法僧三寶時之敬禮。善導之往生禮讚偈載，歸依三寶時應唱（大四七‧四四○下）：「歸佛得菩提，道心恆不退，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸法薩婆若，得大總持門，願共諸眾生，回願往生無量壽國；歸僧息諍論，同入和合海，願共諸眾生，回願往生無量壽國。」此外，亦應唱唸「三歸三竟」之文。（參閱「三歸依」688） <三>三尊禮之略稱，即歸命阿彌陀佛、觀音、勢至等三尊時之敬禮。 <四>密教之三禮，即真言行者對本尊聖眾三度禮拜。導師於修法壇前行三禮時，多執柄香爐；初心之行者則或撥念珠，或作金剛合掌，口誦普禮之真言而禮之。其真言為「唵薩嚩怛他蘗多跛娜滿娜喃迦嚧彌」。又於灌頂、傳授等儀式時，受者須向大阿闍梨行三禮。 <五>三身禮之略稱，即歸命阿彌陀如來三種功德時之敬禮。其時所唱之禮文為：「南無西方極樂世界，本願成就身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，光明攝取身阿彌陀佛；南無西方極樂世界，來迎引接身阿彌陀佛。」 <六>釋迦三禮之略稱，即敬禮釋迦如來之遺身舍利。淨土諸迴向寶鑑卷二載有禮文。 <七>三唱禮之略稱。禮阿彌陀佛時，三唱彼佛六字名號。 <八>無言三禮之略稱，即沈默不言而對佛菩薩、師長三禮。〔南海寄歸內法傳卷三師資之道〕 <九>大智度論卷十載有上、中、下三禮，上禮為稽首禮，中禮為跪禮，下禮為揖禮。 <十>彫刻佛像時，每一刀皆禮拜三次，稱為一刀三禮；又書寫經文或描繪佛像時，亦有一筆三禮、一字三禮之作法。
tam lục độc pháp
530指十八種獨特之法，即佛所獨具之十八種不共法。此十八種功德，非聲聞、緣覺二乘所共通，故不共法又稱獨法。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一○下）：「三六不共，一切功德。」〔雜阿毘曇心論卷一〕（參閱「十八不共法」348）
tam lực
505三種力用。<一>密宗所說眾生與佛加持相應之三力，即：(一)我功德力，即行者修身、口、意之三密妙行功德善根力；為了因佛性之增上緣。(二)如來加持力，即如來大悲加持之護念力；為緣因佛性之增上緣。(三)法界力，指心、佛、眾生之法性乃平等不二之淨法界力；為正因佛性之親因緣。此三力互相加持，無礙涉入，開發行者本有之佛性以成佛，故稱為三力和合、三力加持。大日經疏卷十一（大三九‧六九六下）：「以我功德力故，以如來加持力故，以法界平等力故；以此三緣合故，則能成就不思議業也。」〔雜阿含經卷二十六、大日經卷三、卷七、大日經義釋卷八〕 <二>行法成就之三力，即：(一)法力，又作經法力。即妙法蓮華經之力。此經敘述十方三世諸佛自利利他之功德，乃八萬法藏之重要妙法，為過去諸佛與未來諸佛行願所修。故依法華有相無相二行修三昧，可成就一切行。(二)佛力，又作願力。指佛欲令行者解脫之願力。釋尊於其五百大願中之第五十二願謂，若眾生於諸微妙法中，起一念之信，至心受持，則如來與十方諸佛俱現身，或隱於其人之前，其人所願必得成就，乃至速成無上道。(三)信力，行者自力所起之信心。即於佛法生信不疑，於出離生死、證得菩提不生猶豫之心。冥合此三力，即可成就妙行，稱為三力冥合。 <三>行者入於三昧定中，得見佛利益之三力，即威神力、三昧力、本功德力。前二者為佛力，後者為眾生之宿善力；一說前者為佛力，後二者為眾生之力用。皆意味生佛之力用相倚始得見佛之益。〔止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「三念願力」563）
tam ma ba đa pháp
671密教護摩修法之一種。即於一座護摩之終，祈念究竟成就之法。全稱三摩波多護摩法、成就護摩法。又作終法。三摩波多，梵語 samāpta，又作三簸多、三波多，意譯究竟。金剛頂瑜伽護摩儀軌載其法如次（大一八‧九二○上）：「安所成就物於酥器前，或物大，即安於右邊或左邊。行人自身、酥器、及物，并爐、聖眾，如是為五集，循環次第應安立。取小杓滿杓酥，加於所成物上，誦真言至薩嚩字，即舉杓投火，與訶聲俱下，便長引訶聲，令杓卻至物上，訶聲方絕，遍別如此。若加持人，即安杓頭上；若用本尊真言，無薩嚩訶字者，當加之而誦。」〔蘇悉地羯囉經卷中補闕少法品、菩提場所說一字頂輪王經卷四、建立曼荼羅護摩儀軌〕
tam ma bát để
673梵語 samāpatti，巴利語同。音譯作三摩拔提、三摩
tam ma da
671梵語 samaya 之音譯。又作三昧耶、縒麼野、娑摩耶。意譯時、眾會、一致、規則、教理。一般多作「時」、「一致（平等）」之義。 <一>作為「時」之意，如諸經之初，有「如是我聞：一時」（梵 evaṃ mayā śrutam ekasmin samaye）之語，亦即六事成就中之時成就。據大智度論卷一所載，古印度有關「時」之名稱有二：一為迦羅（梵 kāla），一為三摩耶。其中，迦羅一詞為印度古代外道所習用，此類外道執「時間」為實有，且以之為萬物之生因，佛教則視之為邪見，故於經中多用三摩耶一語，而不用迦羅一詞。此外，或以迦羅表示長時之時，如一年分為三等分，而以三摩耶表示時中之小時，如一日分為畫夜六時，六時之中更有「小分」之分。〔大日經義釋演密鈔卷八、大日經疏鈔卷二〕（參閱「一時」63） <二>密教以之為諸佛或諸尊之本誓（因位之誓願）。具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。即：以佛與眾生之本質而言，二者完全平等無有差別（平等），故佛發誓令所有眾生開悟成佛（本誓），而眾生由於佛之加持力，故能袪除煩惱（除障），眾生之迷心亦能隨之而驚醒（驚覺）。其中均以平等之義為中心。故大日經卷六言此三者皆平等一致，即三皆三昧之意，而稱為三三昧耶。此有一心三三昧耶、三寶三三昧耶、一身三三昧耶、三乘三三昧耶等四種。 據大日經卷二、大日經疏卷九所載，修胎藏界曼荼羅諸尊之三昧（三摩地）契合於本誓，與諸尊成為一體之修法，因胎藏界之諸尊分為佛部、蓮華部、金剛部等三部，其觀想亦有三種，此三種三昧耶，稱為三三昧耶。即：諸佛之本體，謂法界，此法界在胎內之位為入佛三昧耶，出胎內為法界生，完成自利利他之作用為轉法輪；依序而為法身、報身、應身之功德。此亦稱佛部三昧耶、蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶，或三部三昧耶。 為平等、本誓之意時，密教之戒，稱為三昧耶戒、三摩耶戒，簡稱為三戒。而其作法則稱三昧耶戒儀、三昧耶戒作法，其道場稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。此戒乃是立於「三皆三昧耶」，即「三三平等一致」之觀點，而以眾生本具之本有清淨菩提心為戒體，亦即以行願（大悲）、勝義、三摩地之三種菩提心為戒體，並以顯教、密教、大乘、小乘之戒法等法界之德為行相，在傳法灌頂時所授。 密教認為，受法之後不修行，則將退失自己之本誓，此稱退三昧耶罪。對密教之教說（密藏）加以懷疑、誹謗者，則稱破三昧耶罪。若未經允許學法，而自行授受者，為越三昧耶罪（越法罪）。以上三種罪，合稱為三種重罪。 象徵佛、菩薩、諸天等之本誓之器杖、印契等物，稱為三昧耶形、三摩耶形（略稱三形），或波羅蜜形。描繪三昧耶形以代表尊形之曼荼羅，則稱三昧耶曼荼羅，係四種曼荼羅之一。例如，大日如來之寶塔、觀音菩薩之蓮華、不動明王之劍等，均為三昧耶形。即順序觀想種子、三昧耶形、尊形，先從種子成就三昧耶形，再從三昧耶形開展出諸尊之形相。 密教修行之過程有五階段，為五種要誓之意，稱為五種三昧耶、五種灌頂。即：(一)初見三昧耶，遙從壇外可見曼荼羅，而未授與真言及印契之位。(二)入睹三昧耶，允許進入壇內供養、禮拜、散花，而得聞本尊名號之位。此時可受真言與印契。(三)具壇三昧耶，見曼荼羅及印契之後，修妙業之位。(四)傳教三昧耶，修行法則，知曉必要之事，而得為人師之位。(五)祕密三昧耶，到達最後生祕密慧之位。上述五種三昧耶可配於後世之灌頂，而依序相當於曼荼羅供、結緣灌頂、受明灌頂、傳法灌頂、以心灌頂。〔大日經卷五入祕密漫荼羅法品、理趣釋卷上、大日經疏卷十六〕
tam ma da đạo
672總稱密教之法。三摩耶，乃平等之義，密教以三密平等之法為其根本義理，故總稱其法為三摩耶道。（參閱「三摩耶」672）
tam ma hứ đa
671梵語 samāhita，巴利語同。意譯等引、勝定。指由定力所引生之身心安和平等。又由前加行等所引發的定之分位，亦稱為三摩呬多。據成唯識論述記卷六本、瑜伽論略纂卷一等所載，三摩呬多唯限於「定」，而不通於「散」；然廣通有心、無心，而以有漏、無漏之五蘊功德為其體性。等引之地可包含：四靜慮、八解脫、三等持、五現見三摩鉢底等四種。故知等引（三摩呬多）之範圍實較「等至」（三摩鉢底）一詞為廣。俱舍論光記卷六（大四一‧一二四中）：「三摩呬多，此云等引，通有心、無心定。多分有心定中說不通散，若有心定名等引，謂定前心離於沈、掉，名等，能引起此定名引，此從加行立名。又解即定離於沈、掉，名等，能引起平等身心，名引。若無心定名等引，還作兩解，准有心定釋，唯無心為異。」依此，等引具有：(一)遠離沈掉等，(二)能引平等，(三)引發平等方便等三義。〔瑜伽師地論卷十一、瑜伽論記卷四上、玄應音義卷二十一〕（參閱「三昧」580）
tam ma nhã
673舊譯作「總相」，新譯作「有」。為勝論學派所說六句義之第四句義。百論疏卷上之中（大四二‧二四六下）：「四者三摩若諦，此云總相諦，謂總萬法為一大有等。」
tam minh
568梵語 tri-vidya，巴利語 ti-vijjā。<一>又作三達、三證法。達於無學位，除盡愚闇，而於三事通達無礙之智明。即：(一)宿命智證明（梵 pūrva -nivāsānusmṛti-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作宿住隨念智作證明、宿住智證明、宿住智明、宿命明、宿命智。即明白了知我及眾生一生乃至百千萬億生之相狀之智慧。(二)生死智證明（梵 cyuty-upapatti-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作死生智證明、天眼明、天眼智。即了知眾生死時生時、善色惡色，或由邪法因緣成就惡行，命終生惡趣之中；或由正法因緣成就善行，命終生善趣中等等生死相狀之智慧。(三)漏盡智證明（梵 āsrava-kṣaya-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā），又作漏盡智明、漏盡明、漏盡智。即了知如實證得四諦之理，解脫漏心，滅除一切煩惱等之智慧。 又依大毘婆沙論卷一○二載，宿命明見過去事而生厭離，天眼明見未來事而生厭離，漏盡明既已厭離，乃欣樂涅槃；此外，宿命明可斷除常見，天眼明可斷除斷見，漏盡明則遠離此二邊而安住於中道。若與六神通相配，則此三明依序以六通之第五、第二、第六為自性。〔雜阿含經卷三十一、大智度論卷二、集異門足論卷三、卷十五、雜阿毘曇心論卷六、俱舍論卷二十七〕（參閱「六神通」1290） <二>菩薩明、諸佛明、無明明。據北本大般涅槃經卷十八載，菩薩明即般若波羅蜜，諸佛明即佛眼，無明明即畢竟空。〔涅槃經會疏卷十六、華嚴經探玄記卷十五〕
tam miệu tam phật đà
693梵語 samyak-saṃbuddha，巴利語 sammā-sambuddha。又作三藐三沒馱、三耶三佛、三耶三佛陀。意譯作正遍知、正等覺、正等覺者。為如來十號之一。據大智度論卷二載，三藐三佛陀者，三藐，義為「正」，三，義為「遍」，佛，義為「知」；故三藐三佛陀即為「正遍知一切法」。如來能覺了四諦之理，知一切諸法實不壞之相，不增不減，又悉知十方諸世界之名號及六道所攝眾生之名號等一切諸法，故有此一稱號。〔坐禪三昧經卷上、北本大般涅槃經卷十八、大乘義章卷二十末〕
tam muội
580<一>梵語 samādhi 之音譯，巴利語同。又作三摩地、三摩提、三摩帝。意譯為等持、定、正定、定意、調直定、正心行處等。即將心定於一處（或一境）的一種安定狀態。又一般俗語形容妙處、極致、蘊奧、訣竅等之時，皆以「三昧」稱之，蓋即套用佛教用語而轉意者，然已與原義迥然有別。 於佛典中，samādhi 譯為等持時，「等」乃指離開心之浮（掉舉）沈（惛沈），而得平等安詳，「持」則指將心專止於一境之意，此即為將心止於一境而不散亂之狀態，稱為心一境性。俱舍宗視之為十大地法之一，唯識宗則認為是五別境之一，且兩宗均以之為心所之一，但經部與成實宗則認為心所並無別體。 一般修行大都止心一處，不令散亂，而保持安靜，此一狀態稱為三昧。達三昧之狀態時，即起正智慧而開悟真理，故以此三昧修行而達到佛之聖境者，則稱三昧發得或發定。舊譯常將三摩地（梵 samādhi，三昧、等持）、三摩鉢底（梵 samāpatti，等至、正受、正定、現前）及三摩呬多（梵 samāhita，等引、勝定）混同，而一概譯為三昧。實際上，三昧應指三摩地而言。 有部認為凡是一切心共同之精神作用（即大地法），共通於定、散及善、惡、無記之三性，而僅限於一切有心位（不通於無心定）不亂心，且對一境地有集中之作用者，即稱三摩地。對此，三摩鉢底與三摩呬多則通於有心、無心，而僅局限於定（包含有心定、無心定而不通於散定）。 俱舍論卷二十八謂，就所依止之定（等至）有四靜慮（四禪）、四無色定、八等至、三等持之別。四靜慮及四無色定乃以善等持（三摩地、三昧）為體；又四靜慮及四無色定之根本等至（三摩鉢底）有八種，故稱八等至；三等持（三三昧）即：有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺等三種。此外亦指空、無相、無願，或空空、無相無相、無願無願之三重等持（三重三昧）而言。 二種三昧之中，第一種係以尋（尋求推度之粗雜的精神作用）與伺（伺察思惟之深細的精神作用）之有無，而分為：(一)初靜慮（初禪）與未至定。此屬有尋有伺三摩地。又作有覺有觀三昧。(二)中間靜慮（中間定），屬無尋唯伺三摩地。又作無覺有觀三昧。(三) 第二靜慮（第二禪）之近分以上屬無尋無伺三摩地。又作無覺無觀三昧。第二種則指觀「人、法」皆空之三昧，稱為空三昧。捨離差別相之三昧，稱為無相三昧；捨離願求之思之三昧，則稱為無願三昧。其次在三重三昧中，又有空空三昧、無相無相三昧、無願無願三昧等。 據十住毘婆沙論卷十一載，三昧乃四禪（四靜慮）、八解脫以外之一切定。又謂唯三解脫門（無漏之空、無相、無願三昧）和有尋有伺等之三三昧稱為三昧。同論又揭示定之範圍較狹，三昧之範圍則較廣，依此，諸佛菩薩所得之定可視為三昧。大乘義章卷十三舉出雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十二、十地經論卷五等之說，而述明禪、定、三昧、正受、三摩
tam muội da giới
582又作三摩耶戒、祕密三昧耶戒、佛性三昧耶戒、祕密戒、三世無障礙智戒、無為戒。略稱三戒，即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提。故又稱三世無障礙智戒。其戒相為不應捨正法、不捨離菩提心、不悋慳一切法、莫不利眾生行等四重禁。此戒係密教修行之指針，真言行者必須受持，入壇行灌頂之前先受此戒，方得入壇。 三昧耶本具平等、本誓、除障、驚覺四義，故此戒亦有四義：(一)平等，行者初發心時，知三三平等之理，安住於佛地三昧道，照見心、佛、眾生三無差別。(二)本誓，以三平等之理為緣，起大誓願，修大悲，行四無量、四攝等，能利益眾生永不止。(三)除障，由本誓發得三三平等之戒體時，能除滅過去、現在、未來之惡業罪障。⑷驚覺，自驚察身心，制止放逸懈怠。又授此戒之作法，稱為三昧耶戒儀、三昧耶戒作法；道場則稱為三昧耶戒場、三昧耶戒壇。〔守護國界主陀羅尼經卷九、不空羂索神變真言經卷十五、大日經疏卷九、卷十一、卷十六〕
tam muội da hình
583又作三摩耶形。略稱三形。指標示諸尊本誓之器杖、印契等形相。據兩部曼荼羅義記卷五之說，三昧耶形又稱波羅蜜形，住諸尊三昧耶形即是入定之形相，寂住本誓願。又三昧耶有平寺、本誓、除障、驚覺四義：(一)平等之義，三昧耶形俱印契、器杖等表象佛之內證，及內德、外相平等無別。(二)本誓之義，如大日之五輪率都婆。(三)除障之義，以此標幟表示眾生遠離煩惱、業、 W等三障。⑷驚覺之義，以此三形驚眾生之長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持之利劍，表示大智斷惑之昔願；觀音之蓮華（花），表示同大悲、無有染著之本誓；轉法輪菩薩所持之寶輪，表示說法破執之本誓。執持刀、輪寶、金剛杵等三昧耶形時，天魔波旬不敢違越，諸佛自身亦不能違越。若眾生見此三昧耶形，信其本誓，如法修行，則能如願而得福智。〔金剛界七集卷上、兩部曼荼羅隨聞記卷三〕
tam muội da mạn đồ la
583梵語 samaya-maṇḍala。又作三摩耶曼荼羅、平等曼荼羅、三昧耶智印。略稱三曼。密教四種曼荼羅之一。即畫諸尊所持之器杖（如刀、劍、蓮花等）及其印契（手式）之曼荼羅。又以四種曼荼羅賅攝法界萬有時，三昧耶曼荼羅即表示所依之器界。若以之配三寶，則相當於僧寶；以之配三密，則相當於意密；以之配四種法身，則相當於等流身。〔理趣釋卷上、即身成佛義〕（參閱「四曼相大」1755）
tam muội da thân
583指三昧耶曼荼羅之佛身。與三昧耶形同，密教諸尊之本誓、內證等標幟及塔、輪寶、蓮花、國土器世界等皆稱三昧耶身。如樓閣寶王者即如來三昧耶身，諸顯教中以四大等為非情，密教則以之為如來三昧耶身。（參閱「三昧耶形」583）
tam muội hoả
580據傳法正宗記卷一載，釋迦自知化期已近，乃付首座弟子大迦葉以清淨法眼及金縷僧伽梨衣，隨後即往拘尸那迦羅城娑羅雙樹間，敷座設床，右脅而臥，在諸比丘及眾弟子圍繞之下，泊然入寂，大迦葉聞訊趕至，見金棺內之三昧真火燔然而焚，舍利光焰普照天地。
tam muội môn
582指進入佛所具無量三昧之門戶。佛之三昧，無量無數，菩薩無法盡得，或聞是心而萌生退意，故佛說三昧門，入一門即統攝無量三昧，如牽衣一角，舉衣皆得。〔大智度論卷二十八〕
tam muội phát đắc
584又作發定。謂由專念之法而心住一境，遂得勝境現前。亦即初因思惟之加行，思想漸漸微細，乃至覺想俱亡，達於三昧正受之域，終與所觀之勝境冥合，得以分明了知，稱為三昧發得。淨土宗祖師中，善導、懷感皆曾發得三昧，見淨土勝相。〔釋淨土群疑論卷七、觀念法門、往生瑞應刪傳、廣弘明集卷三十〕
tam muội trường
584日本佛教用語。即葬場。意謂葬場乃為進入三昧之場所。又作三昧所，或單稱三昧。即葬場及火葬之區域。〔類聚名物考卷三二二〕
tam muội đường
584又作法華三昧院、法華堂。日本佛教界長期講解有關法華經而設置之建築物。以最澄在比叡山東塔所建者為最早，後在西塔、橫川亦建有三昧堂，在天台宗之大寺院中建立此種堂者屢見不鮮。及至後世，則不限於講法華，亦為開講其他經典之場所。
tam môn
575<一>又作山門。為禪宗伽藍之正門。三門有智慧、慈悲、方便三解脫門之義，或象徵信、解、行三者，非必有三扇門。又三門建築或係根據大智度論卷二十（大二五‧二○七下）所載：「譬如城有三門，一人身不得一時從三門入，若入則從一門。諸法實相是涅槃城，城有三門：空、無相、無作。」〔佛地經論卷一〕 <二>菩薩進趣菩提所修之三種法門。即：(一)智慧門，知進守退為智，知空無我為慧；依智故不求自樂，依慧故遠離貪著。(二)慈悲門，拔苦為慈，與樂為悲；依慈故拔一切眾生之苦，依悲故遠離無安眾生心。(三)方便門，正直為方，外己為便；依正直故生憐憫一切眾生心，依外己故遠離供養恭敬自身心。以上，智慧門屬自利，慈悲門屬利他，方便門則自利利他雙行。然三門雖分，實則不二，智即悲，悲即智，是為智悲雙行以攝化眾生而成方便門。〔淨土論、往生論註卷下〕 <三>三解脫門之略稱。指得解脫至無餘涅槃之空、無相、無願等三種法門。（參閱「三解脫門」644）
tam môn tam đại thị giả
576又作山門三侍者。三門，即山門；侍者，即隨侍師家左右而任其使喚之人。三大侍者為：(一)燒香侍者，掌管住持之上堂、小參、普說、開室、念誦、燒香、行禮兼記錄法語之職。(二)書狀侍者，負責住持往復書啟文章之擬草具呈，及山門一切文翰之職。(三)請客侍者，掌理應接賓客、款待尊宿、節臘、具狀、行禮之職。〔敕修百丈清規卷下、釋氏要覽卷下、禪苑清規卷上〕
tam môn đồ phái
577又稱越前三門徒不拜之眾。乃日本真宗之一流派。本願寺第三世覺如（1270～1351）遊化越前之時，為大野之如導，橫越之道性，與鯖江之如覺等三人所倡導，奉持「不拜之祕事」，稱為三門徒派。上述三人之門流稱為三門徒。此派主張一切眾生與佛本來同一，阿彌陀佛開悟之時，已認定眾生亦能開悟，故行者僅需信仰其本願，而無需念佛或禮拜。其後，捨此主張，而另外主張與本願寺相同之信仰，與真宗合流，成為十派中之內四派。即為三門徒派、山元派、出雲路派、誠照寺派。
tam mật
606梵語 trīṇi guhyāni。指祕密之三業。即身密（梵 kāya-guhya）、口密（梵 vāg-guhya）、意密（梵 mano-guhya）。口密又稱為語密，意密又稱為心密。主要為密教所用。 (一)依顯教之解釋，不能以凡慮測得之佛之三業，稱為三密。據大智度論卷十載：(1)身密，如來處大會中，眾見佛之身色及身長不同，乃至現大神變，皆不可思議。(2)語密，佛說法時，或一里，或十里，或百千萬里外皆得聞佛音聲。又於同一會中，或聞說布施，或聞說持戒等，各各隨心所聞，皆不可思議。(3)意密，佛常處寂定，凡所思惟觀察，皆不可思議。 (二)密教以佛之三業屬體、相、用三大中之用大（真如之作用），其作用甚深微細，為凡慮所不及，等覺十地亦不能見聞，故稱三密，與眾生之三業相應，能成就不思議之業用。眾生之三業非但契合佛之三業，且含攝於其中，又眾生心中隱祕之本性同於佛之三密，即眾生三業之實相皆是六大法性之作用，與佛之三業相同，故亦稱三密。眾生之三密中，行者手作本尊之印契，乃至行、住、坐、臥等一切事業，皆稱身密。行者口誦真言，乃至一切言語等口業，皆稱語密。行者心觀本尊，乃至隨事起念一切事業，皆稱意密。眾生之三業相應於佛之三密，稱為三密用大，與「六大體大」、「四曼相大」合稱三大。 佛之三密遍滿宇宙，具體而言則有四種曼荼羅身，其中相好具足之大曼荼羅即如來之身密；三昧耶曼荼羅以密印及種種標幟表示本誓，為如來之意密；法曼荼羅是種子、真言、陀羅尼等言教，為如來之語密；羯磨曼荼羅通於以上三曼荼羅，故通三密。又佛部、蓮華部、金剛部依序配於身、語、意三密。 又三密有有相、無相二種：(一)有相三密，佛與眾生互融，入於瑜伽境界，眾生身結印（身密）、口誦真言（口密）、意觀本尊（意密），此即有相三密。(二)無相三密，眾生所有身、語之行為、內心所思考者皆為三密，此即無相三密。基於有相三密，佛之三密加護攝持在眾生之三業上，稱為三密加持。佛之三密與眾生之三密相應融合，稱為三密相應（三密瑜伽）。另如行者與本尊一體化，當身即可成佛，稱為即身成佛。清淨三業之觀法，稱為三密觀（又作三金剛觀、三金觀、三吽觀），即在身、口、意三處觀「吽」字，此乃觀象徵五智之五鈷金剛杵，以清淨三業罪障之觀法。 此外，三密有四重之本末，第一重，意密之德顯了，是為本；身、口二密隨觀心，成本尊之所作，是為末。第二重，三密皆同至第一實際妙極之境，故平等而無本末之分。第三重，由因至果以意為本，佛果之正位以身相為本，果後之方便以言說為本，故三密互有本末。第四重，身是體，為佛部，故為本；語、意是相用，為蓮華、金剛二部，故為末。 關於三密與六大、四曼之關係，有橫、豎二義。就豎義而言，六大之中，地、水、火三大為身密，風、空二大為語密，識大為意密。在四曼之中，字、印、形次第為語、身、意三密。就橫義而言，一切顯色為身密，一切音聲為語密，一切理趣為意密。依此橫、豎二義，在三密之中攝體相，故四曼、六大微細法體，乃至少分如鄰虛，亦無非業用，三密之一法得攝盡眾德，故三密即大日如來。〔大寶積經卷十密迹金剛力士會、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、菩提心論、大日經疏卷一、十住心論卷十、辨顯密二教論卷下、大日經開題、五輪九字明祕密釋、即身成佛義〕
tam mật dụng đại
607三密，指身密、語密、意密。三密之作用遍於法界，賅通宇宙萬有，故稱三密用大。即眾生之三業相應於佛之三密，無隔無別，彼此不二。此理非凡夫所能了解，須經修持後，方能體悟，故稱之為密。如來因三密而成就清淨功德；一切山河大地法界體相，均是如來清淨法身，因眾生不知，故稱身密。一切音聲，皆是如來說法語言，因眾生不知，故稱語密。識大周遍法界，如來無所不知，無所不曉，而眾生不知，故稱意密。 密宗之修行者，即藉結手印功德力，將自己之身業轉成如來之身密；藉持咒功德力，將自己語業轉成如來之語密；藉觀想本尊之功德力，將自己之意業轉成如來之意密。藉三密加持之作用，一切眾生皆可成佛，一切國土可成淨土。在三密加持下，令眾生均能圓滿具足如來智慧德相，成就即身成佛之妙行，顯示眾生本覺之果德。（參閱「三密」606）
tam mật gia trì
606指佛陀三密之加持。三密，即身密、口密（語密）、意密。眾生修行三密時，其身口意三業受到佛陀三密之加持，佛與眾生三密相應，融和無間（三密瑜伽），則有不可思議之功能產生，此身即可成佛。此時，有一種超乎人類之力量顯現，此種相應而且得到感應之事，稱為加持。蓋就差別門而言，眾生所起之三密源於妄想，以三毒為體，而異於佛界之三密；然若據平等門而言，以佛眼觀之，則眾生之三密與諸佛之三密平等無異。故行者之三密若與本尊之三密相互加持，則可速疾成就大悉地。又此三密相應之果，稱為三法道界。〔大日經卷七、菩提心論、大日經疏卷一、即身成佛義〕
tam mật quán
607又作三金剛觀、三金觀、三吽觀。密教用以滅除身口意三業之罪垢，顯現諸尊功德之修法。其行法之次第，先著座塗香，行護身法之前，行蓮華合掌，於掌、舌、心三處觀想月輪，於月輪上有八葉蓮華，復於其上觀想金剛種子之吽字，復觀想吽字變成表示五智之五股金剛杵，以之斷除身口意之煩惱不淨。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、金剛頂瑜伽他化自在天理趣會普賢修行念誦儀軌、聖如意輪觀自在菩薩念誦次第〕
tam mặc đường
686指須嚴守緘默之三所堂，即：浴室、僧堂、西淨（廁處）三處。(一)在浴室之內，不得漫言，故佛訂定二種洗浴之儀式，一為法語，二為聖默然。(二)僧堂，即坐禪堂，在此不得聚首喧笑，亦不得讀經或閱冊子。(三)如廁之時，身口應狀如木石，不得張聲。〔毘奈耶雜事卷三、大比丘三千威儀卷上、沙彌威儀、敕修百丈清規卷下日用軌範條、禪林象器箋殿堂門〕
tam nghi
646據釋禪波羅蜜次第法門卷二載，習禪之時，若生起如下三疑，則不能入於禪定。即：(一)疑自，若人以諸根闇鈍、罪垢深重，遂自疑非是受道之器，禪定終不能發。(二)疑師，懷疑受道之師威儀相貌皆不具足。作此疑慢，禪定不能生。(三)疑法，懷疑所受之法非正真之道，故不敬信受行，禪定不能生。以上種種因 t，若覺知疑過，當急棄之。棄疑蓋即為棄五蓋之一。（參閱「棄五蓋」5049）
tam nghiệm
706入於定中，若有佛菩薩等之像顯現時，驗定其邪正之法有三，即：(一)以定研磨，定中境相已發，而難知其邪正時，當深入定心，於彼境中不取不捨，但平等定住，若是善根之所發者，定力愈深，善根彌發；若是魔所為，不久自壞。(二)依本修治，若原本修不淨觀者，今仍依其本而修不淨觀，境界增明者則知是正境，若漸漸壞滅則知是邪。(三)智慧觀察，觀所發之相，推驗根源，不見生處，深知空寂，心不住著，邪當自滅，正境自現。以上三者，若以鍊金比喻之，「以定研磨」譬如磨金，「依本修治」猶如錘打，「智慧觀察」則類之於燒冶，以此三者驗定，邪正自可得知。〔大乘起信論義記卷下末、起信論疏筆削記卷六、起信論疏卷下〕
tam nghiệp
637梵語 trīni-karmāṇi。<一>身口意三業。(一)身業，指身所作及無作之業，有善有惡，若殺生、不與取、欲邪行等為身惡業；若不殺、不盜、不淫，即為身善業。(二)口業，又作語業，指口所作及無作之業，有善有惡，若妄語、離間語、惡語、綺語等為口惡業；若不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語則為口善業。(三)意業，指意所起之業，有善有惡，若貪欲、瞋恚、邪見等為意惡業；若不貪、不瞋、不邪見則為意善業。此外，另有非善非惡、無感果之力的無記之身口意三業。〔別譯雜阿含經卷五、大毘婆沙論卷一一三、集異門足論卷六、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業道」5502） <二>就善、惡、無記等三性分業為善業、不善業、無記業。(一)善業（梵 kuśala-karma），指以無貪、無瞋、無癡等為因緣之業。(二)惡業（梵 akuśala-karma），又作不善業，指以貪、瞋、癡等為因緣之業。(三)無記業（梵 avyākṛta-karma），非以無貪、無瞋、無癡等，亦非以貪、瞋、癡等為因緣之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、發智論卷十一〕（參閱「三性」563） <三>又作三受業、三受報業。就苦、樂、捨三受，分業為順樂受業、順苦受業、順不苦不樂受業。(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作樂報業，指福業及順第三靜慮而受之善業。(二)順苦受業（梵 duḥkha-vedanīya-karma），又作苦報業，指非福業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduḥkhāsukha-vedanīya-karma），又作不苦不樂報業，指能感一切處阿賴耶識之異熟業及第四靜慮以上之善業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九、品類足論卷五〕 <四>又作三時業、三報業。就現、次、後等三生之報，分業為順現法受業、順次生受業、順後次受業。又作現報業、生報業、後報業。(一)順現法受業（梵 dṛṣṭa-dharma-vedanīya-karma），即此生所造，於此生成熟之業。(二)順次生受業（梵 upapadya-vedanīya-karma），即此生所造，於第二生成熟之業。(三)順後次受業（梵 apara-paryāya-vedanīya-karma），即此生所造，於第三生以後次第成熟之業。〔俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九十〕 <五>就界之上下及所感果之愛與非愛之別，分業為福業、非福業、不動業。(一)福業（梵 puṇya-karma），招感欲界善果之業；此業能招可愛之果以益有情。(二)非福業（梵 apuṇya-karma），又作罪業。招感欲界惡果之業；此業能招非可愛之果以損有情。(三)不動業（梵 aniñjya-karma），招感色界及無色界善果之業。又色界、無色界之業，以定力之故，初禪之業必感初禪之果，二禪之業必感二禪之果；其業與果皆不動轉，故稱不動業。反之，欲界之業則能為他緣所動轉，故稱動業。〔正法念處經卷五十五、俱舍論卷十五、順正理論卷四十〕 <六>就施、戒、修，分業為施類福業事（梵 dāna-maya-puṇya-kriyā-vastūni）、戒類福業事（梵 sīla-maya-puṇya-kriyā-vastūni）、修類福業事（梵 bhāvanā-maya-puṇya-kriyā-vastūni）。又作三福業事（梵 trīṇi puṇya-kriyā-vastūni）、三類福業事、三性福業事。略稱三福業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九下）：「施性業者，謂若因緣，若等起，若依處，若自性。彼因緣者，謂以無貪、無瞋、無癡為因緣。彼等起者，謂無貪、無瞋、無癡俱行，能捨所施物，能起身語業思。彼依處者，謂以所施物及受者為依處。彼自性者，謂思所起，能捨所施物身業語業。如施性業，如是戒性業、修性業，隨其所應應知。此中，戒性業因緣、等起如前，自性者，謂律儀所攝身語業等。依處者，謂有情、非有情數物。修性因緣者，謂三摩地因緣，即無貪、無瞋、無癡。等起者，謂彼俱行引發定思。自性者，謂三摩地。依處者，謂十方無苦無樂等有情界。」〔中阿含卷十一牛糞喻經、增一阿含經卷十二、大般若波羅蜜多經卷三〕 <七>就律儀、不律儀、非律儀非不律儀等三種之別，而分業為律儀所攝業、不律儀所攝業、非律儀非不律儀所攝業。(一)律儀所攝業，又作律儀業。有三種：別解脫律儀所攝之業、靜慮等至果斷律儀所攝之業、無漏律儀所攝之業。(二)不律儀所攝業，又作不律儀業。瑜伽師地論卷九列舉十二種不律儀類所攝之業，即：屠羊、販雞、販豬、捕鳥、罝兔、盜賊、魁膾、守獄、讒刺、斷獄、縛象、咒龍。(三)非律儀非不律儀所攝業，又作非律儀非不律儀業。除上述之律儀業及不律儀類業外，其餘一切善、不善、無記業均是。〔發智論卷十二、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕（參閱「非律儀非不律儀」3709） <八>就三世，分業為過去業、未來業、現在業。(一)過去業，謂住於習氣之位，或已與果，或未與果之業。(二)未來業，謂未生未滅之業。(三)現在業，謂已造已思而未謝滅之業。〔發智論卷十一、俱舍論卷十七、瑜伽師地論卷九〕 <九>就三界之所繫，分業為欲界繫業、色界繫業、無色界繫業。(一)欲界繫業，謂能招感欲界之異熟而墮於欲界之業。(二)色界繫業，謂能招感色界之異熟而墮於色界之業。(三)無色界繫業，謂能招感無色界之異熟而墮於無色界之業。〔發智論卷十一、瑜伽師地論卷九、大毘婆沙論卷一一五〕 <十>就學、無學、非學非無學等三種之別，分業為學業、無學業、非學非無學業。(一)學業（梵 śaikṣa-karma），異生、非異生之學相續中之所有善業。(二)無學業（梵 aśaikṣa-karma），無學相續中之所有善業。(三)非學非無學業（梵 naivaśaikṣa-nāśaikṣa-karma），除前二種外，其餘相續中之所有善、不善、無記業均是。 <十一>就斷與非斷之別，分業為見所斷業、修所斷業、無斷業。(一)見所斷業（梵 darśana-heya-karma），即招感惡趣之不善等之業。(二)修所斷業（梵 bhāvanā-heya-karma），即招感善趣之善、不善、無記業。(三)無斷業（梵 aheya-karma），即世、出世之諸無漏業。〔瑜伽師地論卷九、品類足論卷五、大毘婆沙論卷一一五〕 <十二>就身語意三業之染污情形而分業為曲業、穢業、濁業。據俱舍論卷十五載，即：(一)曲業，依諂而生之身語意三業。(二)穢業，依瞋而生之身語意三業。(三)濁業，依貪而生之身語意三業。然瑜伽師地論卷九另有異說。〔發智論卷十一、大毘婆沙論卷一一七、大乘義章卷七〕 <十三>就應作、不應作、非應作非不應作等三種之別，分業為應作業（梵 yoga-vihita-karma）、不應作業（梵 ayoga-vihita-karma）、非應作非不應作業（梵 nayoga-vihita-nāyoga-vihita-karma）。俱舍論卷十七（大二九‧九二上）：「有說，染業名不應作，以從非理作意所生。有餘師言，諸壞軌則身語意業亦不應作，謂諸所有應如是行，應如是住，應如是說，應如是著衣，應如是食等；若不如是，名不應作。由彼不合世俗禮儀，與此相翻，名應作業。有說，善業名為應作，以從如理作意所生。有餘師言，諸合軌則身語意業亦名應作，俱違前二，名為第三，隨其所應，二說差別。」〔順正理論卷四十三〕 <十四>就喜、憂、捨三受，分業為順喜受業（梵 saumanasya-vedanīya-karma）、順憂受業（梵 daurmanasya-vedanīya-karma）、順捨受業（梵 upekṣā-vedanīya-karma）。〔俱舍論卷三、俱舍論光記卷三〕
tam nghiệp tứ uy nghi
638三業為身、口、意三處之所作，四威儀為行、住、坐、臥之儀表。三業四威儀乃泛指一切所作。
tam nghĩa hoan hỉ
〖出觀經妙宗鈔〗觀無量壽佛經疏，因釋：阿難及天龍等聞法，歡喜作禮而去，故以三義釋之。（梵語阿難，華言慶喜。）〔一、遇人歡喜〕，人即佛也。謂佛具足四無礙智，說觀彼佛之法離於錯謬，今遇此人，寧不歡喜，是名遇人歡喜。（四無礙智者，法無礙智、義無礙智、詞無礙智、樂說無礙智也。彼佛即梵語阿彌陀，華言無量壽。）〔二、聞法歡喜〕，謂所說觀佛之法一十六門，曲盡其妙，能令凡心入深三昧，聞如是法，豈不歡喜，是名聞法歡喜。（一十六觀門者，日觀、水觀、地觀、寶樹觀、八功德水觀、總觀、華座觀、像觀、佛真身觀、觀世音觀、大勢至觀、普想觀、雜想觀、上輩生觀、中輩生觀、下輩生觀。）〔三、得果歡喜〕，果即修觀剋獲之果也。謂韋提希等，聞說觀佛之法，依此修之，得分真果；侍女諸天，得相似果。得如是果，豈不歡喜，是名得果歡喜。（梵語韋提希，華言思惟。分真者，即證一分中道也。相似者，近於分真也。）
; 642佛說觀無量壽經之後，韋提希夫人、阿難，及無量人、天、龍、神、夜叉等，聞法歡喜，作禮而去。其歡喜之義有三，即：(一)遇人歡喜，人即是佛。謂佛具足四無礙智，演說觀阿彌陀佛法門，離於錯謬；今遇此人，心生歡喜。(二)聞法歡喜，謂佛所說十六觀門，曲盡其妙，能令凡心入深三昧；聞如是法，心生歡喜。(三)得果歡喜，謂韋提希等聞說觀佛之法，依此修之，得分真果；侍女諸天得相似果；得如是果，心生歡喜。〔觀無量壽經疏妙宗鈔卷六末〕
tam nghĩa quán
642謂次第觀想五蘊、十二處、十八界之真義。大毘婆沙論卷一八三有此一說，然俱舍論則略而不述。俱舍論光記卷二十三（大四一‧三四四中）：「問：『婆沙云三義觀、七處善，此論何故不說？』『三義觀者，謂次第觀蘊、處、界也。（中略）是故不說彼二觀門。』」
tam nghĩa ☸ a la hán tam nghĩa
〖出翻譯名義〗梵語阿羅漢，華言無生，亦云無學。謂三界生死已盡，是為無生；無法可學，是為無學。或言不翻者，名含三義故也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔一、殺賊〕，賊即見、思惑也。以其劫人功德之財，奪人智慧之命，故名為賊。阿羅漢能斷三界見、思之惑，故名殺賊。〔二、不生〕，不生，即無生也。謂阿羅漢既斷見、思惑盡，更不受三界生，故名不生。〔三、應供〕，謂阿羅漢智斷功德既已具足，應受人天供養，故名應供。（智，謂得漏盡智；斷，謂斷三界見、思惑盡也。）
tam nguyện
698指三種誓願。<一>將阿彌陀佛四十八願總分為三類，即：(一)攝淨土願，又作攝土願、求佛土願，乃有關莊嚴淨土者；四十八願中之第三十一、三十二願即是。(二)攝法身願，又作攝佛身願、求佛身願，乃有關佛身成就者；四十八願中之第十二、十三、十七願即是。(三)攝眾生願，又作利眾生願、攝生願，乃有關利益眾生者；餘四十三願均是。〔無量壽經義疏卷上（淨影）、無量壽經義疏（吉藏）、無量壽經鈔卷三〕 <二>指阿彌陀佛四十八願中，有關修因往生之第十八、十九、二十等三願。惟三願之解釋，諸說紛紜。義寂各稱之為攝取至心欲生願、攝取修德欲生願、攝取聞名欲生願，且各攝觀經之下下品、上品、中品；法位、玄一、憬興諸師則謂依序攝觀經上品、中品、下品；元興寺智光各稱之為諸緣信樂十念往生願、行者命終現前導生願、聞名係念修福即生願；日本源空則稱之為念佛往生願、臨終現前願、三生果遂願。由以上諸師所予願名，可知解釋不一。 <三>指阿彌陀佛四十八願中，有關以五因五果滿足，速得證阿耨多羅三藐三菩提之第十八、十一、二十二願。其中，第十八願之十念相當於五念之因，第十一願所誓相當於五果門中之近門、大會眾門、宅門、屋門，第二十二願相當於園林遊戲地門。〔往生論註〕（參閱「三願的證」700） <四>指菩薩所起之三願。(一)願使一切眾生證知佛法。(二)願以無厭之心為眾生說法。(三)願捨身命護持正法。諸乘法數卷一則舉出自行、神通、化他等三願。〔大明三藏法數卷十二〕
tam nguyện chuyển nhập
700日本淨土真宗教義。主張由方便（導至真實之方便）之教至真實之教，其信仰過程，由阿彌陀佛四十八願中之第十九願（要門）進至第二十願（真門），而後再轉進第十八願（弘願）。即：先捨聖道之教，願生淨土（第十九願）；次捨諸行，專修念佛（第二十願）；最後則離自力之心而歸依他力之願心（第十八願）。 三願轉入，係根據親鸞「教行信證」化身土卷本之說而來，乃親鸞將自己之入信過程，從第十九願經第二十願而入第十八願作一敘述者。然真宗對於信仰真實之教是否須要順序經過三願轉入之問題，持有諸種異說。
tam nguyện đích chứng
699又作的取三願。意謂取阿彌陀佛四十八願中之第十八、十一、二十二等三願，以之闡明往生淨土之因（五念門）與果（五功德門），皆由阿彌陀佛之本願力而來，並以之證明往生淨土可迅速成佛。亦即以此三願，證明阿彌陀佛願力之力用。此說係出自往生論註卷下。同書並舉出，眾生須修五念門，及以阿彌陀佛之本願力為增上緣，則可往生淨土，逮成淨土菩薩後，始能教化他人，而完成自利利他之德行。 三願的證，即：(一)第十八願，此願乃阿彌陀佛願十方眾生至心信樂乃至十念念佛，以欲往生淨土者，即得往生。此願為眾生往生之因，相當於五念門（即眾生為往生淨土，而憶念觀察阿彌陀佛及其淨土之五種修行法門）之因行，故取此願以印證之。(二)第十一願，此願乃阿彌陀佛願淨土中之人、天，皆住於正定聚中，以至滅度。此願為眾生往生淨土後所得之果報，相當於五功德門（即修行五念門而往生淨土後所得之五種果報）中之前四門，故取此願以印證之。(三)第二十二願，此願乃阿彌陀佛願他方佛土之諸眾菩薩，來生淨土佛國，除其本願自在所化（即遊化諸佛國土以廣度一切眾生）外，餘皆令至一生補處。此願中之淨土菩薩，以遊化來度眾，相當於五功德門中之第五園林遊戲地門（即修行已成，而至神遊化度之教化地），故取此願以印證之。由上所述，可證知往生淨土之因與果，皆由阿彌陀佛之本願力而來；同時亦可證知，眾生因阿彌陀佛之本願力而得以往生淨土，安住於正定聚中，以致迅速成佛。
tam ngôn thanh
554為梵語文法中之特殊術語。言聲，梵語 vacana。在梵語文法上，為區別名詞、代名詞、形容詞、數詞等詞類各有三種之別，遂以此一術語為計數之法。又作三數。單數稱為一言聲（梵 eka-vacana），雙數稱為二言聲（梵 dvi-vacana），複數稱為多言聲（梵 bahu-vacana），古代悉曇家將之總稱為三言聲。例如：一匹馬稱 aśva，二匹馬稱 aśvau，多數馬稱 aśvās。
tam nhiệt
674又作三患。為長阿含經卷十八所舉龍之三種苦惱。即：(一)熱風熱砂等燒皮肉骨髓之苦惱，(二)惡風奪居處飾衣之苦惱，(三)金翅鳥掠奪宮中龍子之苦惱。〔正法眼藏袈裟功德〕
tam nhân
〖出佛性論〗〔一、應得因〕，謂依真如空理而修因行，應得菩提之果，故名應得因。（梵語菩提，華言道。）〔二、加行因〕，謂依菩提心，加功用行，以此為因，即能證得法身之果，故名加行因。〔三、圓滿因〕，謂由加行故，因行圓滿，故名圓滿因。
; 545<一>指至誠心、深心、回向發願心。此三心乃往生淨土之正因，故稱三因。〔往生禮讚偈〕（參閱「三心」532） <二>佛性論卷二，依覺悟佛果之次第所立，三因即：(一)應得因，依真如空理而修因行，應得菩提之果，故稱應得因。(二)加行因，依菩提心加功用行，以此為因，即能證得法身之果。(三)圓滿因，由加行而因行圓滿，故稱圓滿因。此三因中，應得因以無為如理為體，後二因則以有為願行為體。又應得因中，具有住自性、引出性、至得性等三種佛性。住自性謂道前凡夫位；引出性指發心以上，窮有學聖位；至得性即無學聖位。 <三>指菩薩修行過程中之三種因果。即：(一)異熟因，由善、惡業感樂、苦二果，因苦、樂二果非善非惡而為無記法，故稱善惡業為異熟因。(二)福因，以施、戒、忍三波羅蜜為因，能感福德之果報，故稱施、戒、忍三波羅蜜為福因。(三)智因，以慧波羅蜜為因，能感菩提智果，故稱慧波羅蜜為智因。精進、禪定二波羅蜜則通於福智二因。（參閱「三因三果」546） <四>成實論依俱舍論六因而立三因，即：(一)生因，指法生之時能為因者，即異熟因。(二)習因，如習貪欲而益長貪欲，即同類因。(三)依因，如以六根六境為所依而生六識，即俱用、相應、遍行三因。六因中之能作因為四緣中之增上緣，故成實論不立。 <五>三因佛性之略稱。即正因佛性、了因佛性、緣因佛性。（參閱「三因佛性」546）
tam nhân phật tính
546<一>係天台大師智顗據北本大般涅槃經卷二十八之說所立者，謂一切眾生無不具此三因佛性，此因若顯，即成三德妙果。(一)正因佛性，正即中正，中必雙照，離於邊邪，照空照假，非空非假，三諦具足，為正因佛性。亦即諸法實相之理體是成佛之正因。(二)了因佛性，了即照了，由前正因，發此照了之智，智與理相應，是為了因佛性。(三)緣因佛性，緣即緣助，一切功德善根，資助了因，開發正因之性，是為緣因佛性。〔金光明經玄義卷上、四教義卷六〕 <二>佛性論卷二之說：(一)應得因，指二空所現之真如。(二)加行因，指菩提心。(三)圓滿因，指加行。其中，應得因具有三種佛性，即：住自性、引出性、至得性。（參閱「三因」545）
tam nhân quán thập nhị nhân duyên
〖出涅槃經〗三人者，謂通教聲聞、緣覺、菩薩，雖同觀十二因緣，然隨智淺深，法成高下，故有三種之異也。〔一、下智觀故得聲聞菩提〕，梵語菩提，華言道。謂聲聞之人，用體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅。觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑，證真空之理，是名下智觀故得聲聞菩提。（體空者，體達諸法性本空也。十二因緣者，一無明、二行、三識、四名色、五六入、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死也。因緣生者，即無明緣行、行緣識等是也。因緣滅者，即無明滅乃至老死滅是也。）〔二、中智觀故得緣覺菩提〕，謂緣覺之人，亦用體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅。觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑；更能侵除習氣，以由能觀之智，比於聲聞稍勝，故所證真空之理亦深，是名中智觀故得緣覺菩提。（侵除者，猶漸除也。習氣者，見、思餘習之氣分也。）〔三、上智觀故得菩薩菩提〕，謂菩薩之人，雖亦用體空之智，觀十二因緣生滅，了悟非生非滅，而能頓斷見、思習氣。以由能觀之智，比於緣覺復勝，故所證真空之理最深，是名上智觀故得菩薩菩提。（菩薩，梵語具云菩提薩埵，華言覺有情。）
; 505據北本涅槃經卷四十載，通教聲聞、緣覺、菩薩雖同觀十二因緣，然隨智淺深，法成高下，故有三種之異：(一)下智觀故得聲聞菩提，謂聲聞之人以體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅，觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑，證真空之理。(二)中智觀故得緣覺菩提，謂緣覺之人亦以體空之智，初觀十二因緣生，次觀十二因緣滅，觀此生滅，即悟非生非滅，破見、思之惑，更能漸除習氣。以其能觀之智稍勝於聲聞，故所證真空之理亦深。(三)上智觀故得菩薩菩提，謂菩薩亦用體空之智，觀十二因緣之生滅，了悟非生非滅，頓斷見、思之惑及其習氣。以其能觀之智復勝於緣覺，故所證真空之理最深。（參閱「十二因緣」337）
tam nhân tam quả
545菩薩修行之過程，有三種因果，即：(一)異熟因異熟果，即今世所種之善惡因，於來生得果。(二)福因福果，以布施、持戒、忍辱為因，於現前及來世得自在之果。(三)智因智果，以精修一切智慧為因，證得三乘及佛果。 異熟之因果，如菩薩由不傷害一切眾生，得壽量具足；由供養尊長，得大勢具足；由惠施濟度，得自在具足。福、智之因果，以施、戒、忍三波羅蜜為福，慧波羅蜜為智，精進、靜慮二波羅蜜通於前二者。修福者為福因，不流轉生死，不受損惱，且能攝益眾生，招致福果。修智者為智因，決定福之是非正邪，起無量善巧之事業為智果，由此福、智證得無上正等菩提，故為果業之究竟。
tam nhân ☸ kết tập tam nhân
〖出付法藏因緣經〗〔一、阿難〕，梵語阿難，華言慶喜。斛飯王之子，佛成道日生，生時舉國欣慶，故云慶喜。隨佛出家，得阿羅漢果。多聞第一，能持法藏。如來滅後，與文殊師利集諸大眾於鐵圍山等處，結集脩多羅藏。（梵語脩多羅，華言契經。）〔二、優波離〕，梵語優波離，華言化生，或翻上首。以其持律第一，為眾紀綱故也。如來滅後，與五百聖人，於畢缽羅窟內，結集毘奈耶藏。（畢缽羅，西域記云：即菩提樹也。梵語毘奈耶，華言善治，即律也。）〔三、迦葉〕，梵語迦葉波，華言飲光。謂其身光炎涌，能映餘物故也。如來滅後，集諸大眾，於畢缽羅窟等處，結集阿毘曇藏。（梵語阿毘曇，華言無比法，即論也。）
tam nhãn
616指肉眼、天眼與慧眼。(一)肉眼（梵 māṃsa-cakṣus），肉眼能照顯露而無有障礙之有見諸色。(二)天眼（梵 divya-cakṣus），天眼能照顯露、不顯露之有障、無障之有見諸色。(三)慧眼（梵 prajñā-cakṣus），慧眼能照一切種，若色、非色等所有諸法。〔長阿含經卷八、瑜伽師地論卷十四、俱舍論卷一〕（參閱「五眼」1151）
tam như lai tạng
547指如來藏之三義。如來藏，即指藏伏在一切有情的雜染身中之自性清淨心。(一)依大乘止觀法門卷一之說，如來藏有三義，即：(1)能藏，果德之法身，與性淨之淨心，包含染淨二性及染淨二事，而無所妨礙。(2)所藏，自性清淨心為無明之殼所覆藏。(3)能生，此心體具染淨二性之用，而有染淨二種薰力，能生世間、出世間之諸法。 (二)依圓覺經略疏卷上一之說，如來藏，指如來之法身，具有如下三義：(1)隱覆，如來之法身隱覆於煩惱生死之中，如同真金墜入污穢物中。(2)含攝，如來之法身含攝身相國土神通大用無量之功德，亦含攝一切眾生，此皆含攝於如來藏內。(3)出生，就悟時而言，如來之法身既含眾德，得了達證入，即能出生。〔占察經卷下、勝鬘寶窟卷下本、起信論義記卷上〕
tam nhất nhị thừa
504指三乘和一乘。據華嚴五教章卷一載：(一)三乘，即法華經所說之聲聞、緣覺、菩薩等三乘，有證道之別；此三乘中，聲聞、緣覺二乘攝愚法（謂愚於大乘法空之理）之二乘。(二)一乘，於法華經中所說，一切眾生悉可成佛，十方佛土中，唯有一乘法，此即會三乘而歸於一佛乘。配於天台宗藏、通、別、圓等四教，則藏、通二教為三乘，別、圓二教為一乘；配於華嚴宗小、始、終、頓、圓等五教，則小、始二教為三乘，終、頓、圓等三教為一乘；配於諸宗，則三論、法相、成實、俱舍等四宗為三乘，華嚴、天台等為一乘。
tam nhật trai
535又作見王齋。人死後第三日，親人為設齋食以招請供養僧尼，稱為三日齋。〔釋氏要覽卷下、禪林象器箋飲啖門〕
tam niết bàn
600三種涅槃。<一>天台宗就體、相、用三方面，用以彰顯不生不滅之義所立之三種涅槃。即：(一)性淨涅槃，諸法實相不可染不可淨，不可染即不生，不可淨即不滅，不生不滅即性淨涅槃。(二)圓淨涅槃，智極為圓，惑盡為淨，智若契理，惑畢竟不生，智畢竟不滅，不生不滅即圓淨涅槃。(三)方便淨涅槃，智能契理，即照群機。照必垂應，機感即生，此生非生，機緣既盡，應身即滅。此滅非滅，不生不滅即方便淨涅槃。以上，依序以三大中之體大、相大、用大，為三身中之法身、報身、應身。〔金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下、十地經論義記卷一末、止觀輔行傳弘決卷三之一〕 <二>就小乘、三乘、一乘，涅槃有三種類別：(一)小乘涅槃，有餘身智，稱為有餘涅槃；無餘身智，稱為無餘涅槃。兩者均以數滅無為為體。(二)三乘涅槃，凡有五種：(1)智悲相導而無住著，是為無住涅槃。(2)本有故，寂滅故，是為性淨涅槃。(3)藉緣修故，稱為方便淨涅槃。(4)有餘應化，未窮盡故，稱為有餘涅槃。(5)法身無餘，順寂滅故，稱為無餘涅槃。(三)一乘涅槃，就別教而言，即有十種涅槃，如華嚴經離世間品所說。〔華嚴經孔目章卷四〕（參閱「涅槃」4149）
tam niệm nguyện lực
562又作三念力、三力、三事。指阿彌陀佛念持眾生，而令眾生得以見佛之三種力用。即：(一)大誓願力，即佛因位之願力、佛威神力，亦即果上之力用；以此力用加於眾生，眾生乃得見佛。(二)三昧定力，佛常在三昧定中，心意不散亂，能現大力用；以此力用加於眾生，眾生乃得見佛。(三)本功德力，即行者本有之功德力。又分性本、宿本二義。性本，指本有之佛性；宿本，指宿世之善根力。善導將此三力悉歸為佛力，而稱之為彌陀三念願力；摩訶止觀卷二上則以前二力為佛力，本功德力則屬行者之力。〔般舟三昧經卷上、大方等大集經賢護分卷二、止觀輔行傳弘決卷二之一、觀無量壽經義疏正觀記卷中、往生要集卷中末〕
tam niệm trụ
562梵語 trīṇi smṛty-upasthānāni。又作三念處、三意止。<一>為佛十八種不共法之一。佛以大悲攝化眾生，常住於三種之念，而無憂喜歡慼之情。即：(一)第一念住，謂眾生信佛、受行，如來亦不生歡喜之心，且常安住正念正智。(二)第二念住，謂眾生不信佛、不受行，如來亦不生憂惱，且常安住正念正智。(三)第三念住，謂眾生中有信與不信者，佛知之亦不生歡慼之心，且常安住正念正智。此三念住皆以念、慧為體，唯佛所具功德，乃二乘不能得。〔大毘婆沙論卷十七、俱舍論卷二十七、大智度論卷二十四〕 <二>依身、受、心、法四念住之體而有如下三種分別，即：(一)自性念住，又作性念處。四念住各以慧為體，此慧有聞、思、修三種。(二)相雜念住，又作共念處、相應念處。以慧與所餘之俱有法為體。(三)所緣念住，又作緣念處、境界念處。以慧所緣之諸法為體。 故知四念住之體各具有此等三念住之別。另據大毘婆沙論卷一八七之說，三念住之中，自性念住及所緣念住不能斷除煩惱，唯有相雜念住能斷除煩惱。此外，四教義卷二謂，修三種念處，可成就三種羅漢，如修性念處，可成就慧解脫羅漢；修共念處，可成就俱解脫羅漢；修緣念處，可成就無礙解脫羅漢。〔雜阿毘曇心論卷五、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十八、大智度論卷十九〕
tam năng biến
602梵語 trividha-parināma。指異熟、思量與了境。瑜伽行派與法相宗主張，「識」能轉變生起一切萬法，或變現為心內主觀（見分）與客觀（相分）認識作用之主體，故稱為能變。依其作用之特性，能變有異熟、思量、了境等三種。(1)異熟（梵 vipāka，巴同）能變，又稱第一能變、初能變，即第八阿賴耶識。第八識係人界乃至天上界之有情所共之果報，其報由引業牽引，而為恆常相續之總報體，故稱為異熟，或稱異熟能變、異熟識、真異熟。例如眼耳鼻舌身意等前六識與貧富貴賤等個別之果報，係由滿業而來之別報體；然以其報有斷絕，故不稱異熟，而稱異熟生。若自賴耶三位而言，異熟識之名即相當於善惡業果位。 (二)思量（梵 manana）能變，又稱第二能變，即指第七末那識。以第七識為恆審思量之識，故稱思量能變。在諸識中，雖然第六、第七識能審思量，然以第六識有間斷，故不稱思量能變。 (三)了境能變，又稱第三能變，全稱了別境能變，即指眼耳鼻舌身意等前六識。此六識具有明白了別顯著之對象（如色、聲等）之作用，故稱了別境能變。第七、第八識則無了別顯著對象之作用。唯佛之前六識，對於如「真如」般之對象（細境）亦能加以了別。以上，初能變之識由先世之業及名言之實種變現實境，故稱變現為變，其中，若就所藏之種子而言，稱為因能變，就識體之自體分能變現而生見相二分之果而言，稱為果能變。〔唯識三十論頌、成唯識論卷四、卷七、成唯識論述記卷一本、卷二本〕（參閱「因能變」2299、「果能變」3323）
tam nội
530指喉內、舌內、唇內。乃日本悉曇學之用語。由於發音器官之不同，可將梵語音聲分為喉內、舌內、唇內等三種。日僧安然之悉曇十二例中之第五下字連成上字音例載，五句字有三類音，第一為喉內之始音，即迦（ka）字；第二為舌內之始音，即左（ca）、吒（ṭa）、多（ta）；第三為唇內之始音，即跛（Pa）。其後之九字亦有三類音。一為喉內之始音，即野（ya）、賀（ha）、叉（冂sa）；二為舌內之始音，即囉（ra）、攞（la）、奢（śa）、沙（ṣa）、娑（sa）；三為唇內之始音，即嚩（va）。亦即以五種、九種之始音字而成各三類之終音字。例如大空、涅槃之音，皆含喉、舌、唇內之音。大空之三音為幸、建、欠；涅槃之三音為革、揭、劫。此一用法頗類於我國之雙聲、疊韻。〔悉曇略記、悉曇要訣卷一〕
tam phong phái
594為臨濟宗支派。興於明清之際。開祖漢月法藏（1573～1635），江蘇無錫人。據五燈全書卷六十五載，法藏於海虞之三峰（江蘇吳縣西南）聞折竹聲而開悟。後於天啟四年（1624）至金粟寺，為密雲圓悟之首座，然不滿圓悟所提倡之「自性自悟」說，而主張禪宗五家之分派各有理由，依一大圓相得以探究佛祖之本源，遂於天啟五年著五宗原一卷。相對於此，圓悟亦於崇禎七年（1634）著七闢，九年著三闢，以駁法藏之說，法藏之弟子潭吉弘忍，則撰五宗救，以支持法藏。圓悟又於弘忍寂年（1638）駁斥法藏與弘忍。然法藏之門人尚有具德弘禮、繼起弘儲等多人，又有法孫紀蔭（住常州祥符寺）著有宗統編年三十三卷，故三峰派在江南甚為興盛。惟清世宗嘗自撰揀魔辨異錄八卷，反駁此派，並毀壞五宗原及五宗救之板木，且於雍正十一年（1733）禁斷此派之流傳。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四〕
tam pháp
570<一>教法、行法、證法。略稱教行證。教者，佛所曉諭之言教；行者，眾生修行佛之教法；證者，修行以證悟真理。此三法具足，得謂教法完備。十地經論卷三（大二六‧一三八下）：「一切諸佛所說法輪皆悉受持者，謂教法，修多羅等書寫、供養、讀誦、受持，為他演說故；攝受一切佛菩提者，所謂證法，證三種佛菩提法，攝受此證法教化轉授故；一切諸佛所教化法皆悉守護者，謂修行法，於修行時，有諸障難，攝護救濟故。」〔法華玄義（會本）卷一上、卷三下、四教義卷一、大乘義章卷九〕 <二>心、佛、眾生三無差別，稱為三法無差。〔舊華嚴經卷十〕
tam pháp luân
572教判之名。略稱三輪。指如來三時說法所代表之意義。<一>真諦、玄奘所立之轉、照、持等三法輪。(一)轉法輪，即世尊最初於鹿野苑所說之小乘四諦教法。又稱初轉法輪。屬三時教中之有教。(二)照法輪，為大乘說諸法皆空等般若經教法，以其為大乘獨行之空理，以空照破有，故稱照法輪。為三時教中之空教。(三)持法輪，為遣第二時所執之空理，世尊復說三性及真如不空等妙理，俾三乘之人皆得修持，故稱持法輪。此不空妙有等唯識中道之教法，即三時教中之中道教。〔華嚴五教章卷一、華嚴經疏卷一、法華經玄贊卷一〕（參閱「三時教」596） <二>吉藏所立之根本、枝末、攝末歸本等三法輪。(一)根本法輪，即世尊於初成道華嚴之會，為菩薩說一因一果法門，稱為根本教。此即華嚴經所說之一乘教。(二)枝末法輪，福薄鈍根者不堪聞一因一果等一乘教，故於一佛乘外分別說三乘教，此即為枝末法輪。(三)攝末歸本法輪，至法華會時，機緣已熟，復為彼等三乘之人攝歸一乘，稱為攝末歸本法輪。此即法華「會三歸一」之教。據此，三論宗所依據之般若經等應屬枝末法輪，然依吉藏本意，佛於三時皆講大乘，般若經屬大乘，故仍屬根本法輪。三論宗以二藏教判為主，而以此三法輪教判為輔。〔華嚴經疏卷一、華嚴經疏鈔玄談卷四、法華玄義釋籤要決卷十〕（參閱「會三歸一」5474）
tam pháp nhẫn
571梵語 tisraḥ kṣāntayaḥ。又作三忍。謂悟解三種法理且認證之。「忍」，體悟、認識事理而心安之意。<一>音響忍、柔順忍、無生法忍。(一)音響忍（梵 ghoṣānugama-dharma-kṣānti），又作隨順音聲忍、生忍。指聽聞教法而得心安。係在十信位者，尋聲而悟解，故稱音響忍。(二)柔順忍（梵 anulomikī-dharma-kṣānti），又作思惟柔順忍、柔順法忍。乃隨順真理，賴一己之思考而得悟。係三賢位者，伏其業惑，令六塵無性不生，故稱柔順忍。(三)無生法忍（梵 anutpattika-dharma-kṣānti，又作修習無生忍、無生忍。謂契合真理。即七地以上者，離一切相而證悟實相。 又唐代僧玄一於無量壽經記卷上，以三忍配三慧：(一)聞慧，謂近從音教而有音響忍。(二)思慧，謂隨分調心而有柔順忍。(三)修慧，謂觀證無生之理而有無生忍。 又日僧了惠於無量壽經鈔卷五引述新羅僧義寂之解釋，即：(一)音響忍，謂若聞真實之法不驚不怖不畏、信解受持、愛樂順入、修習安住，是為第一之隨順音響忍，稱為音響忍。此係於十忍品中之解釋。(二)菩薩隨順寂靜觀一切法，平等正念而不違逆諸法，以隨順深入一切諸法，以清淨之直心分別諸法，修平等觀而深入具足，是為第二之順忍，稱為隨順忍。(三)菩薩不見有法之生，不見有法之滅；若不生則不滅，不滅則無盡，無盡則離垢，離垢則無壞，無壞則不動，不動則寂滅，是為第三之無生法忍。〔無量壽經卷上、坐禪三昧經卷下、月燈三昧經卷二、瑜伽師地論卷四十九、無量壽經鈔卷四〕 <二>見阿彌陀佛之淨土而心生歡喜，得喜忍、悟忍、信忍等無生忍。此蓋以觀想勇猛專精，見淨土莊嚴，心生歡喜而得無生忍時，就其喜、悟、信等三種心態而分者。然此種無生忍究係觀佛而得，或由信心而得，則眾說紛紜。〔觀經序分義〕 <三>忍辱波羅蜜之耐怨害忍、安受苦忍、諦察法忍。(一)耐怨害忍，人以怨憎毒害加於我，而能安心忍耐無反報之心。(二)安受苦忍，疾病水火刀杖眾苦所逼，能安心忍受，恬然不動。(三)諦察法忍，審察諸法體性虛幻，本無生滅，信解真實，心無妄動，安然忍可。〔世親攝大乘論釋卷七、成唯識論述記卷十本、華嚴大疏鈔卷五〕（參閱「忍」2889）
tam pháp triển chuyển nhân quả đồng thời
572為唯識宗表示種子與現行互為因果之用語。唯識宗認為在第八識內之種子，必待眾緣和合而起現行（在現實上作用）；又現行之法、現行之剎那（一瞬間），其種子亦熏習於本識（第八識），即所謂「種子生現行，現行熏種子。」此時能生之種子、所生而能熏之現行，及所熏種子，三者相互展轉成為作用，其因果關係乃同一剎那，非異時，此即為三法展轉，因果同時。凡過去、未來諸法，其種子與現行之因果關係，皆相續同時，如炷生焰，焰生即成火炬，乃三法展轉，因果俱時。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「七轉第八互為因果」122）
tam pháp độ luận
571請參閱 三法度論 梵名 Tri-dharmika-śāstra。凡三卷。東晉僧伽提婆譯。今收於大正藏第二十五冊。又作三法度經論。本書係依四阿含經，說德（施、戒、修三真度）、惡（惡行、愛、無明三真度）、依（陰、界、入三真度）等三法九真度，並闡釋解脫之道。真度，為梵語 khaṇḍa 之音譯，又作犍度。四阿鋡暮抄解二卷（亦收於大正藏第二十五冊）為本書之同本異譯。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三〕
tam pháp ấn
570可作為佛教特徵之三種法門。即諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜等三項根本佛法。此三項義理可用以印證各種說法之是否正確，故稱三法印。小乘經典若有此「無常、無我、涅槃」三法印印定其說，即是佛說，否則即是魔說。此語未見於巴利語系經典。漢譯雜阿含經卷十則有類似之說法。(一)諸行無常（梵 anityāḥ sarva-saṃskārāḥ），又作一切行無常印、一切有為法無常印，略稱無常印。一切世間有為諸法概皆無常，眾生不能了知，反於無常中執常想，故佛說無常以破眾生之常執。(二)諸法無我（梵 nirātmānaḥ sarva-dharmāḥ），又作一切法無我印，略稱無我印。一切世間有為無為諸法概皆無我，眾生不能了知，而於一切法強立主宰，故佛說無我以破眾生之我執。(三)涅槃寂靜（梵 śantaṃ nirvāṇam），又作涅槃寂滅印、寂滅涅槃印，略稱涅槃印。一切眾生不知生死之苦，而起惑造業，流轉三界，故佛說涅槃之法，以出離生死之苦，得寂滅涅槃。 以上，諸行無常唯明有為，涅槃寂靜唯明無為，諸法無我則通明有為無為。又三法印加「一切行苦」，則稱四法印、四法本末、四憂檀那。此外，復加「一切法空（一切現象虛幻不實）」，則為五法印。〔菩薩地持經卷八、有部目得迦卷六、大智度論卷三十二、大毘婆沙論卷九、俱舍論光記卷一〕
tam phân biệt
530指三種思考識別之作用。分別，梵語 vikalpa。即：(一)自性分別（梵 svabhāva-vikalpa），又稱任運分別、自性思惟。即心識之認知作用，對現在所緣之境任運覺知，而較少推測思考，為一種單純之思考作用。(二)隨念分別（梵 anusmaraṇa-vikalpa），又稱隨憶思惟。係一種與意識相應，對過去之事追念不忘，而隨事臆想或隨境追念之作用。(三)計度分別（梵 abhinirūpaṇā-vikalpa），又稱推度分別、分別思惟。即對不現前之諸種事相起計量推度之作用。又依婆沙論之說，二禪以上為無尋無伺地，故無自性分別；初禪以上為定地，故無計度分別；唯有隨念分別為三界俱有者。〔大毘婆沙論卷四十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論卷二、唯識二十論述記卷下〕（參閱「分別」1315）
tam phú bát hiệu
693三，指正、五、九月等各月之一日；八，指立春、春分、立夏、夏至、立秋、秋分、立冬、冬至等八王日。謂諸天帝釋之使者及日月鬼神、地獄閻羅等百萬神眾，俱於此十一日覆奏三界眾生之善惡，比校是否與四天王之善神於每月六齋日所奏相同，校格眾生罪福，使無枉錯；再按其罪福之多少而定生注死、增減壽福。據嘉祥之無量壽經疏載，一切眾生皆有二神守於其身，一為同名（男神），在左肩上，書其作善；一為同生（女神），在右肩上，書其作惡。四天王之善神即於每月六齋日案其名籍，上奏天王，復於一年中三覆、八校，使無差錯。〔五戒經、法苑珠林卷八十八〕
tam phúc
647指往生極樂淨土者所修之三種淨業；此為過去、現在、未來三世諸佛之淨業正因。即：(一)世福，又作世善。為世俗本來存在之孝悌忠信等善法，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、修十善業等。(二)戒福，又作戒善。為佛出世所定之戒法，包括人、天、聲聞、菩薩所受持之三歸、五戒乃至具足眾戒，不犯威儀等。其中，或具受或不具受；或具持或不具持，但皆迴向，必能往生。(三)行福，又作行善。為凡夫起大乘心，自行化他所具之善根，即發大菩提心、深信因果、讀誦大乘經典（開智慧、厭苦欣涅槃）、勸進行者（勸人捨惡，向涅槃道）、發願往生淨土等。〔觀無量壽佛經疏（智顗）、觀經散善義、觀經序分義、觀無量壽佛經義疏卷中（元照）〕
tam phúc nghiệp
647又作三福業事、三性福業事。<一>據增一阿含經卷十二載，指：(一)施福業，謂修行之人若遇貧窮者來乞時，須食與食、須衣與衣，乃至臥具、醫藥，隨其所欲，皆悉施與。因施獲福，稱為施福業。(二)平等福業，謂修行之人能持戒律，不興惡想，梵行端嚴，語言和雅，以平等慈悲愛護之心普覆一切有情，令得安隱。以平等心而能致福，稱為平等福業。(三)思惟福業，修行之人以智慧觀察，了知出要之法，遠離世間塵緣雜想。以此思惟為出世善福之業，稱為思惟福業。 <二>指施、戒、修三福業，即：(一)施類福業事（施性業），乃布施諸沙門、苦行者、乞者以飲食、衣服、臥具、房舍、醫藥、燈燭等物，或行身業之施、語業之施、意業之施，是為施類。(二)戒類福業事（戒性業），凡離害生命，離不與取，離欲邪行，離虛妄語，離飲酒、放逸等，是為戒類。(三)修類福業事（修性業），慈悲喜捨四無量，是為修類。〔大般若波羅蜜多經卷三、集異門足論卷五、大毘婆沙論卷八十二〕
tam phương tiện
534巧用諸法，隨機利物，稱為方便。據淨名經疏載，方便有三：(一)自行方便，謂佛及四十一位菩薩於心內自證不思議真俗二諦之理。(二)化他方便，謂藏、通、別三教及圓教有門所明諸菩薩不斷煩惱，照界內、界外，而以種種法門度化眾生。(三)自他方便，合前述自行、化他二種方便，稱為自他方便。
tam phạm
612色界四禪天中之初禪天有梵眾、梵輔、大梵等三天，稱為三梵。大梵為君，梵輔為臣，梵眾為民。〔大日經義釋卷七、諸尊要抄卷十二〕（參閱「大梵天」850）
tam phạt nghiệp
664梵語 trīṇi daṇḍāni，巴利語 tīṇi daṇḍāni。略稱三罰。即身罰業、口罰業、意罰業等三種惡業。(一)身罰（梵 kāya-daṇḍa），指殺生、偷盜、邪婬等身業所生之罪惡。(二)口罰（梵 vāg-daṇḍa），指妄語、綺語、惡口、兩舌及謗三寶等口業所生之罪惡。(三)意罰（梵 mano-daṇḍa），指貪瞋癡等意業所生之罪惡。所以稱為罰業，據唯識二十論述記卷下載（大四三‧一○○四下）：「三業諸罪，現為人天之所呵責，未來當受諸惡苦報，可治罰故，可毀責故，名之為罰。」〔中阿含經卷三十二、唯識二十論、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕
tam phần khoa kinh
531又作一經三段。乃將一經論分為三部分解釋。一般依該經論內容而作適度之區分者，稱為科文。通常皆分為序分、正宗分、流通分等三部分，故稱三分科經。(一)序分，又作序說、教起因緣分。即述說一經教說產生之由來。(二)正宗分，又作正宗說、聖教正說分。即論述一經之宗旨，正顯聖教所說法門。(三)流通分，又作流通說。乃敘說受持本經之利益，復勸眾等廣為流傳，使流通久遠，令末世眾生依教奉行。三分科經之說，創始於東晉道安，盛行於劉宋以後。〔佛地經論卷一、仁王般若經疏卷上一、大方廣佛華嚴經疏卷四、法華義記卷一〕（參閱「科文」3923）
tam phẩm sa di
579指三類沙彌，即：(一)下品沙彌，自七歲至十三歲，稱為驅烏沙彌。小兒出家，阿難不敢度，佛說若能驅逐烏鳥不使奪食，便聽任其度。(二)中品沙彌，自十四歲至十九歲，稱為應法沙彌，正合沙彌之位，依師調練純熟，足堪受比丘之具足戒。(三)上品沙彌，二十歲以上者，稱為名字沙彌，本為僧之位，以緣未及，故稱之。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、四分律行事鈔資持記卷下四〕（參閱「沙彌」2976）
tam phẩm thính pháp
579聽聞經法，有上、中、下三品之別。即：上品以神聽聞，中品以心聽聞，下品以耳聽聞。
tam phẩm tất địa
579謂密教行者之悉地有上、中、下三品。悉地，梵語 siddhi，意譯成就，謂三密之行業相應而成就妙果。三品悉地中，上品悉地往生普門大日之密嚴國土；中品悉地往生十方之淨土，西方之極樂亦在其中；下品悉地往生諸天修羅宮。〔真言廣名目卷六〕
tam phật ngữ
552又作佛三語、三意語。即：(一)隨自意語，佛隨順自意所說內證真實明了之法。(二)隨他意語，佛隨順眾生根機所說方便之法。(三)隨自他意語，半隨自證，半隨對機而宣說之語。〔南本涅槃經卷三十二、摩訶止觀卷三之二〕
tam phật tính
552<一>三因佛性。智顗依佛性所具因之義而立如下三因佛性：(一)正因佛性，正乃中正之義，為遠離偏邪，是眾生本具之理性。(二)了因佛性，了即照了之義，為顯發法身之照了覺智。(三)緣因佛性，緣即資助之義，為資助覺智之功德善根。〔北本大般涅槃經卷二十八、金光明經玄義卷上、法華經玄義卷五下〕（參閱「佛性」2633） <二>又作三位佛性。依道前凡夫位等三位，將佛性分成如下三種：(一)自性住佛性，又作住自性性。即見道前之凡夫位，為眾生未修行而本具之佛性，此佛性自性常住。(二)引出佛性，又作引出性。即發心以上有學之聖位，眾生藉修習、智慧 B禪定之力，引發本有之佛性。(三)至得果佛性，又作至得佛性、至究竟果。即無學之聖位，以修因滿足而顯現果性，為了了顯現，覺悟究竟之天生佛性。〔佛性論卷二、成唯識論卷六、梁譯攝大乘論釋卷七、卷九、華嚴經孔目章卷二、華嚴經探玄記卷四〕 <三>指理佛性、行佛性、隱密佛性三種。據唯識義私記卷四本所說：(一)在纏真如為佛果涅槃四德之因，故稱理佛性。(二)六度等萬行乃成佛果菩提四智之因，故稱行佛性。(三)貪瞋等是所斷法，生能斷之智，如糞為火之因，故稱隱密佛性。〔能顯中邊慧日論卷四、唯識義章卷四本〕（參閱「二佛性」195、「佛性」2633）
tam phật tử
〖出華嚴經疏〗〔一、外子〕，謂諸凡夫，未曾入道，未能紹繼佛種，是名外子。〔二、庶子〕，謂聲聞、緣覺，但稟小乘之教，生於法身，不從如來大法生故，是名庶子。〔三、真子〕，謂大乘菩薩，稟受如來大法，生於法身，是名真子。
; 552如來視一切眾生皆如己子。華嚴經疏卷七將之類分為三，即：(一)外子，凡夫未曾入道，未能紹繼佛種，稱為外子。(二)庶子，聲聞、緣覺稟小乘之教，不從如來大法生，故稱庶子。(三)真子，大乘菩薩稟受如來大法，生於法身，故稱真子。
tam phật đỉnh
552指密教胎藏界曼荼羅釋迦院中之三佛頂，表示如來三部眾德之頂。佛頂，乃如來無見頂相，於諸佛中最為尊勝。三佛頂即：(一)廣大佛頂，又作大轉輪佛頂、廣生佛頂、會通大佛頂，或稱黃色佛頂。跏坐於赤蓮花上，右手持蓮花，蓮上立獨股杵，臂當胸前。左手拇中指相捻，豎食指，掌向外，置胸前。密號破魔金剛，三昧耶形為五股金剛杵。(二)極廣大佛頂，又作高佛頂、廣大發生佛頂、極廣生佛頂。形像身黃色，坐赤蓮花上，左手持蓮當腰，蓮上有綠珠。密號難都金剛，三昧耶形為開敷之蓮花。(三)無邊音聲佛頂，又作無量聲轉輪佛頂。如來梵音之說法無量無邊，能契眾機，故稱之。形像黃色，右手豎掌，屈食指、中指，置於胸前，左手持蓮於腰側，蓮上有螺貝。密號妙響金剛，三昧耶形為蓮花上螺貝。〔大日經具緣品、密印品、祕密漫荼羅品、不空羂索神變真言經卷九、大日經疏卷五〕
tam phật độ
551指成唯識論所說之三種佛土。即法性土、受用土、變化土。佛有三身，故所居之國土亦有三種，即法身佛住於法性土，報身佛住於受用土，應身佛住於變化土。〔大乘法苑義林章卷七末〕（參閱「受用土」3100、「法性土」3358、「變化土」6913）
tam phọc
683指三種繫縛，縛，煩惱之別名。蓋貪瞋癡三不善根，繫縛眾生，令其不自在，故稱為縛。即：(一)貪縛（梵 rāga-bandhana），引取之心，稱為貪。眾生於五塵可意之境，貪染生著，起諸惑業，因被纏繫，不得解脫。(二)瞋縛（梵 dveṣa-bandhana），忿怒之心，稱為瞋。眾生於五塵違意之境，忿怒生瞋，起諸惑業，因被纏繫，不得解脫。(三)癡縛（梵 moha-bandhana），迷惑之心，稱為癡。眾生於一切事理之法，無所明了，妄生邪見，起諸邪行，纏繫不息，不得解脫。〔俱舍論卷二十一、瑜伽師地論卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷六、華嚴經孔目章卷三〕
tam quan
697指三問題或三語。<一>楞嚴三關：謂宋代天台名德慈雲遵式所問有關楞嚴經之三問題。慈雲法師遵式居天竺寺（寺在浙江杭州）時，有貴官，注楞嚴經，持稿求師印可，師烹烈燄，謂之曰（大四九‧二○八下）：「閣下留心佛法，誠為希有。今先申三問，若答之契理，當為流通，若其不合，當付此火。」官許之。師曰：「真精妙元性淨明心，不知如何注釋？三四四三宛轉十二，流變三疊一十百千，為是何義？二十五聖所證圓通，既云實無優劣，文殊何得獨取觀音？」其人聞之不知所措，無法置答。師即舉稿付火中。「楞嚴三關」之名，自茲而出。〔佛祖統紀卷十慈雲傳〕 <二>黃龍三關：宋代黃龍山普覺禪師，常以三語問學者曰（卍續一三八‧三二六上）：「人人盡有生緣，上座生緣在何處？」「我手何似佛手？」「我腳何似驢腳？」一時學者鮮能契其旨者，天下叢林稱之為三關。〔五燈會元卷十七〕
tam quang
545指日、月、星三者。又指色界第二禪之少光天、無量光天、光音天。
tam quang thiên tử
545指日天子、月天子、明星天子三者。法華經卷一序品即有名月天子、普香天子、寶光天子、四大天王之記載。法華經文句卷二下謂，名月等三天子乃帝釋天之內臣，如同卿相。又法華經玄贊卷二本謂，三光即指寶光、名月、普香三者。觀世音，名寶意，為日天子，即寶光；大勢至，名寶吉祥，為月天子，即名月；虛空藏，名寶光，為星天子，即普香。此係將日月星配以法華經之三天子，然梵文本法華經於相應經文之處同時列舉出月天子（Candra deva-putra）、日天子（Sūrya deva-putra）、普香天子（Samantagandha deva-putra）、寶光天子（Ratnaprabha deva-putra）、光明天子（Avabhāsaprabha deva-putra）等五天子之名。又據學海餘滴卷四載，造佛工匠於造三光之像時，將大明星天子作菩薩形，日、月二天則取天人之形。若依三光之本，則皆作菩薩形。若依迹象而言，則皆取天人形，即本、迹互用，以顯其象。〔虛空藏菩薩神咒經、七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經卷一、法華義疏卷一〕
tam quy y
687梵語 tri-śaraṇa-gamana，巴利語 ti-saraṇagamana。又作三皈依、三歸、三自歸、三歸戒、趣三歸依。歸依一詞，含有救護、趣向之義。三歸依即歸投、依靠三寶，並請求救護，以永解脫一切苦。即指歸依佛、歸依法、歸依僧。係成為佛教徒所必經之儀式。釋迦牟尼成道後，尚未有僧寶之時，則僅授佛、法二歸戒。據五分律卷十五載，最早受三歸戒者為耶舍比丘之父。 三歸依可分二種：(一)翻邪三歸，翻邪道而入正道時，所受之三歸。(二)受戒三歸，有五戒三歸（在家信徒受五戒前，必先受三歸）、八戒三歸（受八齋戒前，必先受三歸）、十戒三歸（受十戒成為沙彌、沙彌尼前，必先受三歸）、具足戒三歸（受具足戒成為比丘、比丘尼前，必先受三歸）等四種。若謂五種三歸時，則是此四種三歸加上翻邪三歸。 關於歸依三寶之旨趣，俱舍論卷十四謂，歸依三寶能永遠解脫一切之苦。大乘義章卷十舉出三義：(一)為遠離生死之惡不善，(二)為求出世涅槃，(三)為利益眾生。法界次第初門卷上之下謂，三歸之用，正破三邪、濟三塗、接三乘、出三有；而佛法以此三歸為本，通一切戒品及諸出世之善法。 於大智度論卷一、究竟一乘寶性論卷一、大乘起信論、佛地經論卷一、阿毘曇心論等之文前皆列舉出三寶歸敬之文，用表對三寶之敬禮稽首。此外，受三歸儀式時，須隨戒師之教，唱唸「三歸三竟」之文。毘尼討要卷五（卍續七○‧一七六下）：「我某甲盡形壽歸依佛，歸依法，歸依僧（三說）；我某甲盡形壽歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」湛然之授菩薩戒儀（卍續一○五‧五下）：「弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛兩足尊，歸依法離欲尊，歸依僧眾中尊（三說）；弟子某甲願從今身，盡未來際歸依佛竟，歸依法竟，歸依僧竟（三說）。」日僧源信於其選擇本願念佛集謂，三歸依可分為大小二乘之別，「盡形壽」者為小乘之三歸，「盡未來際」者為大乘之歸依。 另據大乘法苑義林章卷四本載，「歸依」與「敬禮」有七種之別：(一)歸依唯局於身語二業，敬禮賅通身語意三業。(二)歸依具歸三寶，其境較廣；敬禮唯敬一尊，其境未廣。(三)歸依有其限齊，故必云「盡未來際」；敬禮但舉心虔仰即可，故或久或暫，不為所限。(四)歸依情懇，必有表業與無表業；敬禮但有善表業即成。(五)歸依必合身語二業，其義較重；敬禮僅具一者即成。⑹歸依帶相，故唯在欲、色二界；敬禮可通欲、色、無色等三界。⑺歸依觀真理而成，其義較勝；敬禮重賢善即成，其義較次。〔長阿含經卷十一、北本大般涅槃經卷五、勝鬘經、大方等大集經卷三十二、十誦律卷五十六、有部毘奈耶卷四十四、大智度論卷十三、大毘婆沙論卷三十四、卷一二四、十住毘婆沙論卷七〕（參閱「三寶」700）
tam quyết định nghiệp
553又作三時業、三報業。指決定受異熟果時分之業。此係俱舍論卷十五所說。即：(一)順現法受業，略稱順現業。此生造作增長，於此生受異熟果之業。(二)順次生受業，又作順次業、順生業。此生造作增長，於第二生受異熟果之業。(三)順後次受業，又作順後業。此生造作增長，於隔二世以上受異熟果之業。〔瑜伽師地論卷九、阿毘達磨順正理論卷四十〕（參閱「定業不定業」3182）
tam quyền nhất thật
705指天台宗之化法四教。四教之中，藏、通、別教三種係權施未了之教，故稱為三權；對此而言，圓教為真實了義之教，故稱一實。法華文句卷三上（大三四‧三六上）：「三權是矩是方，一實是規是圓。」〔法華玄義卷七〕（參閱「化法四教」1325）
tam quán
706指三種觀法。<一>天台智者大師所立之天台三觀，此係諸家所說三觀中最為普通之一說。乃天台宗之重要法門，為教義與實踐之骨架。係對於一切存在作三種觀法，即空觀、假觀、中觀，稱為「空假中三觀」。此乃依據菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品所說「從假入空二諦觀、從空入假平等觀、中道第一義諦觀」而立。即： (一)空觀，又作從假入空觀、二諦觀。空者，離性離相之義。謂觀一念之心，不在內、不在外、不在中間，稱之為空；由觀一念空之故，而一空一切空，無假無中而不空；此因空、假、中三觀能蕩除三惑之相，以空觀蕩除見思之相，以假觀蕩除塵沙之相，以中觀蕩除無明之相，三相皆蕩，即畢竟空，是為空觀。簡言之，自世俗常識之立場（假），進入宗教立場之真理（空），是為空觀。(二)假觀，又作從空入假觀、平等觀。假者，無法不備之義。謂觀一念之心，具足一切諸法，稱之為假；由觀一念假之故，而一假一切假，無空無中而不假；此因空、假、中三觀皆能立法，以空觀立真諦之法，以假觀立俗諦之法，以中觀立中諦之法，三法皆立，即為妙假，是為假觀。簡言之，不停滯於「空」，而進入佛智遍照之世俗境界，是為假觀。(三)中觀，又作中道第一義諦觀。中即中正，泯絕二邊對待之義。謂觀一念之心，非空非假，即空即假，稱之為中；由觀一念中之故，而一中一切中，無空無假而不中；此因空、假、中三觀皆能泯絕對待，言空則空外無法，言假則假外無法，言中則中外無法，三者皆絕待，即為圓中，是為中觀。簡言之，不執空觀、不執假觀，空假圓融之大悲菩薩行，是為中道觀。 另據維摩經文疏卷二十一，就別、圓二教以簡別三觀之相，舉出別相、通相、一心等三種不同之三觀，稱為三種三觀。即：(一)別相三觀，即歷別觀於三諦。謂若從假入空（空觀），僅得觀真諦；若從空入假（假觀），僅得觀俗諦；若入中道正觀，方得雙照真、俗二諦。此即指別教之三觀，別教認為三觀乃不相同且為依序漸觀，故又稱為次第三觀、隔歷三觀。依次可斷除三惑而得三智。(二)通相三觀，即於一觀中圓解三諦。謂若從假入空，知俗假是空，真諦中道亦皆是空；若從空入假，知俗假是假，真諦中道亦皆是假；若入中道正觀，則知中道是中，俗假、真空亦皆是中。即以一觀為名而解心皆通者，是為通相三觀。(三)一心三觀，即於一念心中而能圓觀三諦。謂觀一念心畢竟無有，淨若虛空，稱為空觀；能觀之心、所觀之境皆歷歷分明，稱為假觀；雖歷歷分明，然性常自空，空不定於空，假不定於假，稱為中觀。即三而一，即一而三，是為一心三觀。 上述之通相三觀、一心三觀即指圓教之三觀，圓教認為三觀乃於一念心中，融合空假中三諦之真理以觀之，故稱圓融三觀、不次第三觀。又因觀之對象在一念之心，故言：一空一切空、一假一切假、一中一切中，而為即空、即假、即中之觀。此即破執心（空），以一切現象似有（假），體達絕對之世界（中），而在一念之中作觀。對此一念有二種不同看法，宋代天台宗山家派謂此一念指妄心，山外派則認為是真心。山家派視觀之對象（境）為妄心的有力理由之一，即是根據摩訶止觀卷五上三科揀境（區別）之說。即在決定觀之對象時，要分別五陰、十二入、十八界等三科之境界。先在三科之中取五陰，復在五陰之中取識陰，又在識陰之中取第六識，更在第六識中取無記識，終則在心王、心所之中取心王為作觀之對象，此係直接取凡夫無記之妄心為觀之對象者。 三觀在化法四教中，屬於別、圓二教之觀法。若將三觀配於四教，則空觀屬藏、通二教。藏教分析一切心物之存在為無實體，而終歸於空理，此即所謂之析空觀；通教則更進一步，直接體達一切諸法如幻即空，而入於空理，此即體空觀，此觀能斷除三界內所起之見思惑。然此等之空觀偏向於空之一理，故稱「但空觀」；對此而言，別、圓二教之空觀則稱「不但空觀」。但通教於利根、鈍根二者修觀時，有時會令利根者從但空觀而進入不但空觀，如別接通、圓接通即基於此種理由而來。 假觀屬別教之觀法。天台宗將假觀分為二種，即：(一)生死假，即癡迷眾生之情見。(二)建立假，即聖者以出世間之智眼所照之見。前記藏、通二教之空觀，從假入空時之假，屬生死假而未達建立假。別教之假觀則為以空入假之觀，於空之上，安立假差別，故為建立假。別教之特質即為觀無量四諦而建立恆沙之佛法，以出假利生。另圓教之假觀與別教之假觀不同之處，即是別教將空、中二觀別視，互不相即，且獨立假觀為對境，能斷塵沙之惑；而圓教則視空、中二觀為一，即空即中，以妙假為對境，能同時斷除三惑。 中觀屬圓教，為最高無上之觀法。乃融合空、假二觀，即三而一，即一而三，以觀中道之理而圓解三諦，稱為「不但中觀」。對此而言，別教之中觀則稱「但中觀」。別教修但中觀者，須先於十住位修空觀以破見思之惑，次於十行位修假觀以破塵沙之惑後，方修中觀（但中觀）以破無明之惑，此時三觀一心，幾同於圓教之不但中觀。〔維摩經玄疏卷二、摩訶止觀卷五、法華經玄義卷一、金光明經玄義卷下、四教義卷一、宗鏡錄卷三十五〕 <二>為智者大師講法華經時，另立三種觀心之法，即：(一)從行觀，又作約行觀。謂專就諸經之行門而修觀，即唯於萬境觀一心，萬境雖殊，妙觀理一，如觀「陰」等即是其意。(二)附法觀，謂附於諸法相以修圓觀，即就四諦五行等之法相，入一念心，以成其觀。(三)託事觀，又作歷事觀。謂假託事義以成修觀，隨歷一事，皆以觀法表對，以助修觀。如假借王舍城而為觀，則觀王為六識心王，舍為五陰，王舍城為吾人之一身，乃至此王舍城即空假中，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。又十不二門樞要卷上謂，十乘為三種觀法之通體，託事、附法、從行等三者則為三種觀法之別相。〔十不二門指要鈔卷上、止觀義例、止觀義例隨釋卷六〕 <三>南山道宣律師所立之南山三觀。依序為二乘、小菩薩、大菩薩之觀法，即：(一)性空觀，聲聞、緣覺二乘之人觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我。常以此理照察自心，稱為性空觀。相當於天台家所說之析空觀及體空觀。(二)相空觀，藏、通二教菩薩觀因緣所生之一切諸法，其相本空，但眾生情執，妄見種種差別之相。常以此理照察自心，稱為相空觀。(三)唯識觀，識即心識。別、圓二教大乘菩薩，了知世間一切外塵諸法，皆唯識所現，心外無物之存在，自性本自清淨。此理深妙，唯意緣知，稱為唯識觀。唯識觀又分為二種，即利根者所修之「直爾總觀」與初心者所修之「歷事別觀」。〔止觀輔行傳弘決卷五之四〕（參閱「唯識」4424） <四>華嚴宗帝心尊者杜順依華嚴經所立之法界三觀。法界，指所觀之境；三觀，指能觀之心。即：(一)真空觀，即四法界中之理法界。真，為非虛妄之念慮；空，為非形礙之色相。謂簡別妄情以顯真性，而歸於平等之空性，使見色非實色而為真空，令見空非斷空而為真性，如此則能泯滅妄情所見之事相，而彰顯真空之妙體。(二)理事無礙觀，即四法界中之理事無礙法界。理，性靜明體之義；事，形相分限之義。即觀萬象差別之事法與平等無差之理性，鎔融相涉而無礙自在，此乃因萬象皆為真如之隨緣變現；猶如水即為波，波即為水。亦即觀真如性起萬法，而萬法一一以真如為性，是為理事無礙觀。(三)周徧含容觀，即四法界中之事事無礙法界。周遍，無所不在之義；含容，無法不攝之義。真如之性乃一味平等而不可分取，一微一塵悉完具真如之全體，一一事相亦徧含容一切法界，故一相與多相互融無礙，大小相含，互攝互容而重重無盡，是為周徧含容觀。上述三種所觀之境，雖同於一心法界，然因能觀之智的深淺不同，而有此三種之別，故又稱為三重觀門。 杜順又於法界觀門中，開真空觀為會色歸空觀、明空即色觀、空色無礙觀、泯絕無寄觀四句；開理事無礙觀為理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門等十門；又開周徧含容觀為理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陿無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門等十門說明之。〔華嚴法界觀門、華嚴五教止觀、華嚴經旨歸〕（參閱「四法界」1717、「四法界觀」1718） <五>指圓覺三觀。據圓覺經、圓覺經略疏卷下舉出三種修觀之精神狀態，即：(一)奢摩他，梵語 śamatha，意譯止，止即止寂之義。欲求圓覺者，以淨覺心取靜為行，而於染淨等境心不妄緣，此即是體真止，相當於天台之空觀。(二)三摩鉢提，梵語 samāpatti，意譯等至。遠離昏沉、掉舉，謂之等；令心平等安和，謂之至。欲求圓覺者，以淨覺心知覺心性與根塵皆因幻化而有，遂起幻觀而修，以除諸幻，此即是方便隨緣止，能隨緣歷境而安心不動。相當於天台之假觀。(三)禪那，梵語 dhyāna，意譯靜慮。靜即定，慮即慧。欲求圓覺者，以淨覺心不取幻化及諸靜相，便能隨順寂滅境界，此即是息二邊止，能不分別生死、涅槃、止息、有無等二邊之相。相當於天台之中觀。又宗密將上述之三觀依次稱為泯相澄神觀（靜觀）、起幻銷塵觀（幻觀）、絕待靈心觀（寂觀）。 此外，關於圓覺三觀與天台三觀之異同處，據宗密之圓覺經略疏卷下載，二者之義理雖同，然意趣相異。其相同之處為泯相即空觀、起幻即假觀、絕待即中觀。相異之處為圓覺三觀乃明示行人之用心方便，多就心而成行，故不立所觀之境；天台三觀則推窮諸法之性相，多就義理而生解，故立所觀之三諦。同書又舉出圓覺三觀共有二十五種清淨定輪。輪者，摧輾之義，能摧毀惑障而轉正智，故稱為輪。二十五輪即先依次單修靜觀、幻觀、寂觀三觀，稱為單修三觀，此為三輪。次修「交絡三觀」，即初以靜觀為主而兼修幻、寂二觀，三者交絡成七輪，再依次各以幻觀、寂觀為主而兼修其餘之二觀，如此三個七輪總成為二十一輪。後以圓覺慧圓修三觀，稱為如意圓修觀，此僅一輪，以上總計為二十五輪。〔御註圓覺經卷上、圓覺經大疏卷下之一〕 <六>據觀經疏傳通記卷三舉出三種觀心之法，即：(一)觀矚觀，謂如眼、耳等五識緣五塵之境，矚對現境，顯現分明而無推度計量。(二)觀知觀，謂與意識相應之解知，藉眾相而觀於義。(三)觀行觀，即十三觀等。謂依正定力而行推度境界之觀法。若將此三觀配於三分別，則觀矚觀為自性分別，觀知觀為隨念分別，觀行觀為計度分別。〔淨土法門源流章、傳通記糅鈔卷十六〕（參閱「三分別」531、「五心」1067）
tam quốc di sự
605凡五卷。高麗僧一然（1206～1289）撰。今收於大正藏第四十九冊。為記錄朝鮮三國（新羅、高句麗、百濟）所傳遺聞逸事之史書。在本書著成百五十年前，已有「三國史記」行世，本書係集錄三國史記所遺漏之記事及古代傳承等而成。內含豐富之佛教史料、新羅古代歌謠、檀君說話、駕洛之開國傳說等，凡五卷九門。卷首有三國年表，卷一為紀異第一，卷二為卷一之續篇，卷三有興法第三、塔像第四，卷四為義解第五，卷五有神咒第六、感通第七、避隱第八、孝善第九。本書為朝鮮古代史與佛教史重要史料之一，其分科體例係受我國梁高僧傳之影響。
tam quốc phật pháp truyện thông duyên khởi
605凡三卷。日僧凝然撰於應長元年（1311）。乃連亙印、中、日三國，略述各宗傳播之佛教通史。上卷略舉印度佛法傳通概況，次列我國毘曇、成實、戒律等十三宗，中、下二卷敘述流傳日本之三論、法相、華嚴等諸宗。〔諸宗章疏錄卷二〕
tam quốc truyện kí
605凡十二卷。日僧玄棟撰。今收於大日本佛教全書卷一四八。本書橫亙印、中、日三國，廣錄佛教各種因緣雜事、著名史實、珍奇傳說等，起自釋迦如來出世、孔子出生、聖德太子誕生等，總計三百五十七條。
tam quỹ
591<一>乃三種軌範之意。天台宗解釋「妙法蓮華經」經題之「妙」字時，說有十妙，其中有三法妙者即為三軌：(一)真性軌，無偽不變之真理性，即真如實相。(二)觀照軌，破迷情，顯真理之智慧作用。(三)資成軌，助成觀照智用（智慧之作用）之萬行。〔法華玄義卷五下、法華玄義釋籤卷十一〕 <二>弘經者之三種軌範，即慈悲室、忍辱衣、法空座等，合稱衣座室三軌。蓋以大慈悲拔苦而予樂，覆護眾生如室；以忍辱之行遮蔽眾生之惡障煩惱如衣；以「一切法空」自安而安他如座。〔法華經文句卷八上〕（參閱「衣座室三軌」2568）
tam sinh
543<一>指前生、今生、後生。(一)前生，又作前世、宿世。即過去之生涯。(二)今生，又作現世、現生。即現在之生涯。(三)後生，又作後世、來世、來生。即未來之生涯。 <二>三生成佛之略稱。即謂眾生因見聞、解行、證入，而於三生之中即能圓成佛道。此為華嚴宗之教義。（參閱「三生成佛」544）
tam sinh lục thập kiếp
543為聲聞乘修行所須之時間。修四諦十六行相等之觀，斷盡三界之煩惱，證阿羅漢果，其極速者三生，極遲者則經六十劫。三生者，於第一生積集五停心及總別念住等資糧，種順解脫分之善根；於第二生依未至定，起順決擇分之慧；於第三生依根本定，再起順決擇分之慧，以入見道。另有以第三生始起順決擇分之慧者。 聲聞證果入道之所以有速有遲，蓋由於根機之有利有鈍。然關於其遲速利鈍，諸論所說不一，五教章通路記卷四十一、四分律刪補隨機羯磨疏卷四等，均以三生為利根，六十劫為鈍根；華嚴五教章卷二、法華經玄贊要集卷二十一、俱舍論光記卷二十三等則持反論，以遲為利根，以速為鈍根，蓋基於利根者始堪長時修行之故，是以佛最具利根，為無限之大悲，經最長時（三僧祇百大劫）之修行。〔大毘婆沙論卷七、卷三十一、瑜伽師地論卷二十一、顯揚聖教論卷七、三大部補註卷八（從義）〕（參閱「三僧祇百大劫」646）
tam sinh thành phật
544華嚴宗主張經三生即能成佛之說法。略稱三生。即：(一)見聞生，又作見聞位。觀見華嚴別教一乘之佛法僧寶善友經卷之境界，聽聞如來所說之教法、善友僧寶所訓示之教門，熏成無盡無礙之種子，以成就解脫分之善。(二)解行生，又作解行位。先見聞一乘之境界，由是法力熏習，棄捨累縛之身而感得法門之解行身，以獲一乘法界之勝解，圓滿成就自行之大行。(三)證入生，又作證果生、證入位、證果海位。解行既滿，證得佛果菩提，即成就窮極圓滿之妙果。三生成佛之說由智儼首倡，而由法藏集大成。 華嚴經隨疏演義鈔卷二載：(一)見聞生，謂八難眾生宿世見聞華嚴大經正法，不能信受，反生毀謗，故招感八難之報，墮地獄中受諸極苦。後蒙如來放足下輪相，清淨功德光明所照，由其宿有見聞華嚴大經善種，即得脫地獄苦，生兜率天而得成道，於一生內超登十地。(二)解行生，謂善財童子於福城東初見文殊，得蒙開發而啟信解，遂令參問諸善知識，皆獲開示修行法門。乃至最後參見普賢，令其入於毛孔剎中修行菩薩廣大願因，圓滿諸佛無上道果。如此解行，即於一生而得圓滿。(三)證入生，謂舍利弗於逝多林中，令海覺等六千比丘觀察文殊師利無量功德，具足莊嚴。彼諸比丘聞是說已，心意清淨，信解堅固，頂禮文殊，並與之言，願得文殊菩薩所有色身相好。於是文殊為諸比丘開示演說大乘之法，令諸比丘成就深信，獲大智慧，於一生內，證入法界。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴五教章卷二、華嚴一乘成佛妙義、五教章通路記卷四十〕
tam sám
704懺即懺摩，意為悔過。據天台四教儀集註載，懺摩有三種，即：(一)作法懺，謂身禮拜、口稱唱、意思惟，三業依法披陳罪過，求哀懺悔。(二)取相懺，謂定心運想，於道場中，或見佛來摩頂，或見光現，或見花飛，或夢見諸瑞相，或聞空中聲。於此諸相，隨獲一種，罪即消滅。(三)無生懺，一切罪業皆從一念不了心性所生，若了心性本空，罪福無相，則一切法皆悉空寂，罪亦消滅。以上作法、取相二懺為事懺，無生懺為理懺。理懺為正，事懺為助；若正助合行，事理兼運，則無罪不滅，無福不生。
tam sĩ giáo
524西藏語 skyes-bu gsum。指上士教、中士教與下士教。又稱三士夫道、三丈夫道論。即阿提沙之菩提道燈論，與宗喀巴之菩提道次第論所言之教說。此教法原為阿提沙所倡導，宗喀巴承襲之，惟二人所說略異。前者乃應上中下之根機而言三士教，後者則就一士夫在修行上必經之次第而言。(一)下士教，即所謂人天乘，信後世之實在，觀死之無常與惡趣之苦，歸依三寶，說業果之理、十善業道。(二)中士教，指二乘教。觀苦集滅道四諦、十二緣起理法，說業與煩惱、律儀戒等。(三)上士教，與大乘教相當，說發菩提心、布施等六波羅蜜、四攝事等。 格魯派認為三士教有四種特色：(一)可解除佛教教理中所見之矛盾。(二)可全盤信順佛典中之教法。(三)易於了解佛陀教法之正義。(四)可避免毀謗正法之罪。〔西藏佛教研究、西藏（多田等觀）、阿提沙教學の歷史的位置（芳村修基，佛教史學二）〕
tam sư thất chứng
594三師與七證師之並稱。指比丘受具足戒時，戒場中必須具足之戒師人數。又作十師、十僧。三師即：(一)戒和尚，指正授戒律之和尚。乃比丘得戒之根本及其歸投處，故必至誠三請之。凡擔任戒和尚者，其戒臘須在十年以上，並嚴守戒法，具足智慧，堪能教授弟子。(二)羯磨師，即讀羯磨文之阿闍梨，主持白四羯磨授戒儀式。羯磨師為諸比丘受戒之正緣，若無羯磨師秉承聖法，則法界善法無從生起。擔任此職者，其戒臘須在五年以上。(三)教授師，即教授威儀作法，為眾人引導開解者。其戒臘亦須在五年以上。七證師則指證明受戒之七位蒞會比丘。凡此十師均須於受戒前恭請之。 在印度、中國，佛教較盛行而人口較稠密的「中國」地區，因其僧眾極多，故有十師之規定，至於「邊國」地區則僅須有三師二證等五師即可，此稱為「中十邊五」。然據雲雨鈔載，日本雖為海東之邊國，卻行「中國」之十師受戒之法。故日本之東大寺及唐招提寺戒壇，自古即行十師受戒之法。又受五戒時僅須和尚一人，受十戒時則須和尚、羯磨師二人即可。此外，湛然之授菩薩戒儀舉出，大乘菩薩戒之請師法，則異於上述四分律所說。即以釋迦如來為和尚，文殊為羯磨師，彌勒為教授師，一切如來為尊證師，一切菩薩為同學等侶；事實上擔任教授者，唯有傳教師一人。〔毘尼母經卷一、四分律卷三十一、五分律卷十七、摩訶僧祇律卷二十四〕（參閱「中國」1023）
tam sắc
550<一>指五根、五境、無表色等三種色法。(一)五根，即眼、耳、鼻、舌、身等五種色根。(二)五境，又稱五塵。乃依五根而取之色、聲、香、味、觸等五種境界。(三)無表色，又作無作色。係由種種行為（業）熏習身體之一種勢用，為無意之習性，此乃招感果報之因；故無表由身體（色性）之業而起，依身體而存在。〔大毘婆沙論卷一四○、大乘義章卷七〕（參閱「五根」1137、「五境」1171、「無表色」5097） <二>三種色之略稱。指顯色、形色、表色等三色。(一)顯色，即明顯可見之色，如青黃赤白、光影、明暗、煙雲塵露、虛空等色。(二)形色，即有形相可見者，如長短、方圓、粗細、高下等。(三)表色，即所行之事有相對之表相可見者，如行住坐臥、取捨、屈伸。〔五蘊論、三藏法數卷十一〕 <三>三藏法數卷十三以可見有對色、不可見有對色、不可見無對色等為三種色。(一)可見有對色，一切色塵，眼則可見，有對於眼。(二)不可見有對色，指五根四塵。眼識不可見而能對色，耳識不可見而能對聲，鼻識不可見而能對香，舌識不可見而能對味，身識不可見而能對觸。此五根皆指勝義根。聲、香、味、觸等四塵皆不可見，而有對於耳、鼻、舌、身，故稱不可見有對色。(三)不可見無對色，指無表色。意識緣於過去所見之境，稱為落謝；五塵雖於意識分別明了，皆不可見，亦無表對。〔雜阿含經卷十三、集異門足論卷三〕
tam sở y
567指因緣、增上緣、等無間緣三依。為法相宗之教義。又作三種所依。係心、心所生起作用時，所依靠之三種緣，相當於四緣中所緣緣以外之三緣，即：(一)因緣依（梵 hetu-pratyaya），又作種子依、根本依。指產生心、心所直接因緣之第八阿賴耶識（所依）中之種子。因緣依廣指通於一切有為法，而種子依則僅限於種子。 (二)增上緣依（梵 adhipati-pratyaya），又作俱有依、俱有所依。係指與心、心所同時存在，而為其所依，給予力量起作用之緣。如眼等五根即是。此可分為四依，即：(1)同境依，前五識以五根為同境依。(2)分別依，指第六識，因意識有分別，故稱分別依。(3)染淨依，指第七末那識。諸識之染污、清淨，均依末那識。(4)根本依，指第八阿賴耶識。此識為起諸識之根本。其中，前五識具此四依，第六識具染淨、根本依，第七識僅具根本依，第八識以染淨依為俱有依。但護法認為所依與依之區別在「依」是廣通於一切有為法，而「所依」則僅限於六根。其後歷來諸家大多以之為正義。 (三)等無間緣依（梵 samanantara-pratyaya），又作開導依。指避開現行位，引導後念心、心所，使其順序生起之前滅意根。為八識在前念消滅時之自類心與心所。四緣中之等無間緣廣通於心所，但開導依則僅限於心王。〔瑜伽師地論卷一、成唯識論卷四、成唯識論掌中樞要卷下本、成唯識論了義燈卷四末、成唯識論述記卷四末〕（參閱「開導依」5313）
tam sự giới
558據大寶積經卷一一七載，身、言、意三種淨戒，稱為三事戒。(一)身淨戒，謂身受諸戒而無缺漏毀犯。(二)言淨戒，謂一切所說語言無有諛諂虛誑不實。(三)意淨戒，謂捨除惡覺，離諸貪欲。
tam sự nhân thắng chư thiên
558據大毘婆沙論卷一七二載，人道勝於天道者有三，即：(一)能勇猛，諸天耽嗜欲樂，不復進修；人雖不見當來之果，而能修諸苦行，精進不怠，勇猛勝於諸天。(二)能憶念，諸天耽嗜欲樂，慧性常惛；人能憶記曩久所作所說之事，了了分明，悉無忘失，憶念勝於諸天。(三)能梵行，諸天耽嗜欲樂，不復增修善業；人初發心時，能種殊勝善根，受持戒律，行業清淨，梵行勝於諸天。
tam sự thắng ☸ bồ tát sinh đâu suất thiên tam sự thắng
〖出涅槃經〗菩薩當補佛處，故生兜率。梵語兜率，華言知足。謂於五欲境界知止足故。（五欲者，色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲也。）〔一、命勝〕，菩薩已離三界生死，雖不修命業，而於彼天託生。天數壽命四千歲。天壽畢已，降生中國，以補佛處，是名命勝也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔二、色勝〕，菩薩雖不修色業，既生兜率，而妙色身光明照耀，自然莊嚴，異諸天眾，是名色勝也。〔三、名勝〕，佛本行集經云：菩薩既生兜率，其諸天眾，即喚菩薩名為護明，展轉稱喚，其聲上徹淨居，乃至色界天頂，是名名勝也。（護明，釋迦佛也。從迦葉佛時，護持禁戒，梵行清淨，命終生天，不失本心，不忘宿行，故曰護明。）
tam sự vô tận
558據眾德三昧經卷三載，菩薩修道之三種無盡，稱為三事無盡。即：(一)布施無盡，菩薩好為布施，乃至身命亦能施與而心不厭捨。(二)持戒無盡，菩薩護持禁戒，未曾違捨，見犯戒者憐愍悲哀，見奉戒者尊重愛敬。復以戒法化益眾生，心不疲厭。(三)博聞無盡，菩薩思欲化他，博學一切經典，乃至諳練世間藝術，而心永不疲厭。
tam tai
554即小三災、大三災。又作三災劫。世界係依成劫（成立期）、住劫（存續期）、壞劫（破壞期）與空劫（空漠期）等四期無窮地循環不息。其中，有情出現於住劫之一定期；至壞劫之終末期，世界全遭破壞。在住、壞二劫中，分別有三種災厄。 <一>據俱舍論卷十二之說。(一)小三災：住劫分二十期，有情之壽命在八萬歲至十歲間反覆增減約二十回（最初為減劫，最後為增劫。每至人壽減至十歲以下，則發生一災厄，共有刀兵災（互用兇器殺害）、疾疫災（惡病流行）、饑饉災（由旱災起饑饉）等三種。 (二)大三災：壞劫分為二十期，於最後一劫世界即開始壞滅而引起天災，即：火災（壞欲界至初禪天）、水災（流失至第二禪天）與風災（破壞至第三禪天）。以上火、水、風，分別稱為劫火、劫水、劫風。三災之發生，其順序一定。即初以火災壞滅七回後，再以水災壞滅一回；如此以火災七回、水災一回，反覆經七次後，再以火災壞滅七回，最後即以風災壞滅殆盡。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、卷二十一「三災品」、起世經卷九、大樓炭經卷五、優婆塞戒經卷七、大毘婆沙論卷一一三、俱舍論光記卷十二〕（參閱「劫」2811） <二>據法苑珠林卷一所載。(一)小三災：(1)饑饉災，人壽由八萬四千歲，每百年減一歲，減至三十歲時，大旱不雨，草菜不生，世間無量人民饑饉而死。(2)疾疫災，人壽減至二十歲時，諸病皆起，世間無量人民疾疫而死。(3)刀兵災，人壽減至十歲時，諸人各起鬥爭，手執草木即成刀杖，互相殘害，世間無量人民死於刀兵。 (二)大三災：(1)火災，壞劫之時，有七日出現，大地須彌山漸漸崩壞，四大海水輾轉消盡，欲界及初禪天皆悉洞燃，無有遺餘。(2)水災，初禪以下經過七回火災，世界復成，又於壞劫之時，漸降大雨，滴如車軸，更兼地下水輪湧沸上騰，欲界乃至二禪天水皆瀰滿，一切壞滅，如水消鹽。(3)風災，二禪以下經過七回水災，又經七回火災壞於世間，至世界復成，又於壞劫之時，從下風輪有猛風起，兼以眾生業力盡故，處處生風，欲界乃至三禪天悉皆飄擊，蕩盡無餘。〔瑜伽師地論卷二〕
tam tam muội
520梵語 trayaḥ samādhayaḥ，巴利語 tayo samādhī。又稱三三摩地、三等持、三定。指三種三昧。三昧，禪定之異稱。依大乘義章卷十三載，心體寂靜，離於邪亂，稱為三昧。此三昧分有漏、無漏二種，有漏定為三三昧，無漏定為三解脫門。三三昧之分類有下列四種： <一>據增一阿含經卷十六等之說，即：(一)空三昧（梵 śūnyatā-samādhi），即觀一切諸法皆悉空虛，為與苦諦之空、無我二行相相應之三昧，觀諸法為因緣所生，我、我所二者皆空。(二)無相三昧（梵 animitta-samādhi），即一切諸法皆無想念，亦不可見，為與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧。涅槃離色聲香味觸五法、男女二相，及三有為相之十相，故稱無相。(三)無願三昧（梵 apraṇihita-samādhi），又作無作三昧、無起三昧。對一切諸法無所願求，為與苦諦之苦、無常二行相，集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。非常、苦、因等可厭患，故道如船筏，必應捨之；能緣彼定故，得無願之名。〔北本大般涅槃經卷二十五、大毘婆沙論卷一○四、俱舍論卷二十八、成唯識論卷八、俱舍論光記卷二十八〕 <二>俱舍論卷二十八所論之三三摩地。即：(一)有尋有伺三摩地（又作有覺有觀三昧），係與尋伺相應之等持，為初靜慮與未至定所攝。(二)無尋唯伺三摩地（又作無覺有觀三昧），係唯與伺相應之等持，為靜慮中間地所攝。(三)無尋無伺三摩地（又作無覺無觀三昧），係不與尋伺相應之等持，由第二靜慮之近分，乃至非想非非想所攝。以上，心之粗者稱為尋，細者則為伺。〔大智度論卷二十三、瑜伽師地論卷十二、順正理論卷七十九〕 <三>成實論卷十二所說之三三昧。即：(一)一分修三昧，修定不修慧，或修慧不修定。(二)共分修三昧，修定亦修慧，為世間三昧，在煖等法之中。(三)聖正三昧，入於法位而能證滅諦之三昧，稱為聖正三昧。行者以定修心，因慧能遮煩惱；以慧修心，因定能遮煩惱。以定慧修心，因性得解脫性；又以定慧一時具足，故稱聖正。 <四>法華經玄義卷四所言之三三昧為：(一)真諦三昧，破見思垢。(二)俗諦三昧，破惡業垢、塵沙垢。(三)中道三三昧，破無明垢。〔佛地經論卷一、雜阿毘曇心論卷七、注維摩經卷四、法華玄義釋籤卷五上、摩訶止觀卷七之上〕（參閱「三昧」580）
tam tam muội da
521梵語 tri-samayaḥ。<一>三者皆為三昧耶之意。三昧耶，平等之義。如謂身、語、意三密等諸種三法平等而圓融無礙，稱為三三昧耶，故又稱三平等。另如心智悲、佛法僧、法報應三身等亦皆稱三三昧耶。〔大日經卷六三三昧耶品、大日經疏鈔卷四、大日經義釋演密鈔卷十〕 <二>三種三昧耶，即密教修胎藏法時之入佛三昧耶、法界生、轉法輪等三部三昧耶之印明。即：(一)入佛三昧耶，表示託佛之聖胎，成為佛子，而入於如來平等戒之義。(二)法界生，表示既具足聖胎，生於佛家，無盡莊嚴悉與如來平等之義。(三)轉法輪，表示佛子生長，成金剛薩埵，具足二利之金剛事業，無盡莊嚴悉與如來等同之義。如是，三種印明皆具平等之義，故稱三三昧耶。三昧耶，又稱三摩耶，具有平等、本誓、除障、驚覺等四義。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、胎藏入理鈔卷上〕（參閱「三摩耶」672） <三>三部三昧耶之略稱。指密教胎藏界之蓮華部三昧耶、金剛部三昧耶、佛部三昧耶。(一)蓮華部三昧耶，指自身中本有的清淨菩提心之理，此理雖存於六道四生之生死泥中，然不染不垢，猶如泥中之蓮，故稱蓮華部三昧耶。(二)金剛部三昧耶，指本有理心之智，此智沒在生死海中，雖經無數劫，然不朽不壞，而可破諸煩惱，猶如金剛之破怨敵，故稱金剛部三昧耶。(三)佛部三昧耶，前二部猶屬凡位，故理智未顯；若理智具足，覺道圓滿，則稱佛部。又前二部為在纏之因位，佛部則為出纏之果位。上記係胎藏界之說相，若於金剛界中，則於三部之外，另加寶部、羯磨部，而為五部三昧耶。
tam tam pháp môn
519指要門、真門、弘願門三門。係日本淨土真宗依三經、三願、三機、三往生等名數所組織之教理。又作六三分別、六種三法。前二為方便門，後者為真實門。(一)要門，指自己所修各種善行以迴向淨土之教，意謂「依少善根福德因緣之教」，故又稱福德藏。此教出自彌陀四十八願中之第十九願（至心發願願），係觀無量壽經所說；受教對象須具備邪定聚之根機（定散二善之機），而往生彌陀之化土，稱為雙樹林下往生。「雙樹林下」係表彌陀之化土，取自釋尊入滅之沙羅雙樹之名。 (二)真門，指依自己稱念佛名之力以往生淨土之教。意謂「依不可思議功德（即名號）之教」，故又稱功德藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第二十願（至心迴向願），係阿彌陀經所說；受教對象須具不定聚之根機（自力念佛之機）而往生於彌陀之化土，稱為難思往生。「難思」意即不可以思量慮及，指依名號功德所感之果，難以思量，由於此一往生較其次之「難思議往生」為淺，故省略一「議」字。 (三)弘願門，指盡捨自力往生淨土之心，而全然依憑彌陀本願之教。意謂「具備佛之福德與智慧二莊嚴之教」，故又稱福智藏。此教乃出自彌陀四十八願中之第十八願（至心信樂願），為無量壽經所說；受教對象須具正定聚之根機（弘願念佛之機），而往生彌陀之報土，稱為難思議往生。「難思議」表示因與果均非凡智所能慮及。
tam thanh
686梵語 liṅga。乃用以區別梵語文法上，名詞、代名詞、形容詞之屬性，又稱三性。一為男聲（梵 puṃl-liṅga），悉曇家稱之為補廬灑（梵 puruṣa-liṅga）。二為女聲（梵 strī-liṅga），悉曇家稱之為悉底履。三為非男非女聲，又稱非二聲。乃中性，悉曇家稱之為納逢素迦（梵 napuṃsaka-liṅga）。
tam thanh tịnh tâm
615又作三種隨順菩提門法。清淨，離垢離障之義，指遠離障礙菩提之煩惱心。乃依智慧、慈悲、方便三門而發起之三種清淨心，即：(一)無染清淨心，依智慧門，不求自樂，遠離貪著自身之心。(二)安清淨心，依慈悲門，拔除一切眾生之苦，遠離無安眾生之心。(三)樂清淨心，依方便門，憐憫一切眾生，遠離供養恭敬自身之心，而令眾生得菩提常樂。增進此三種心，即可成就妙樂勝真心。〔往生論、往生論註卷下、往生要集卷中末〕
tam thiên
522泛指一切萬法之總稱。乃天台宗用語。全稱三千法、三千法門、三千世間、三千諸法。由地獄乃至佛之十界，依圓融之理，每一界互含其他界，合為百界。再據百界之每一相乃至本末究竟等十如，合為千如。千如復有眾生、國土、五陰（三世間）之別，三類千如，故總合為三千世間。以三千總攝宇宙萬物（諸法），故稱三千諸法。此三千諸法皆具於眾生日常之剎那心中，以此意義，故稱心具三千。又此三千諸法內含真如本體，故稱理具三千（又作本具三千、性具三千、性德三千）。由於理具三千，隨因緣顯現於現象界，故稱事造三千（又作變造三千、事用三千、修德三千、修起三千）。〔法華玄義卷二上、法華文句卷九、觀音玄義卷上、止觀輔行傳弘決卷五之三〕
tam thiên chư pháp
524天台宗總賅一切萬有諸法之用語。又稱三千、三千 @間。三千乃為彰顯天台圓教諸法本來一多相即、圓融互具、無增無減之見地而設之數，係將華嚴經之十法界、法華經之十如是、大智度論之三世間等三者相乘之法數。蓋一心具有十法界（地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上、聲聞、緣覺、菩薩、佛），十法界又界界相具，是為百界；每一法界具十如是（相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等），故百界乘十如是，是為千如是；復乘三世間（國土、眾生、五陰），是為三千世間。因而有「一念三千」之說，即於陰妄剎那之一念心中具足三千諸法，故又稱心法三千、心造三千。要之，雖數三千，諸法實則無量，故亙百界千如三千世間，其數量終非言語思想所能及，故知三千實為顯無數量之數量。此外，另有一色三千、一香三千、一聲三千、三千圓具等表示賅攝諸法之詞。摩訶止觀卷五上（大四六‧五四上）：「夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。」〔法華玄義卷二上、摩訶止觀卷五上、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例隨釋卷二〕（參閱「一念三千」49）
tam thiên phật
523又稱三劫三千佛、三世三千佛。指過去、現在、未來三劫相次出世之三千佛。即莊嚴劫（過去世）一千佛、賢劫（現在世）一千佛與星宿劫（未來世）一千佛之總稱。三千佛之名稱備載於三劫三千佛名經。我國夙有信仰三千佛之習，如佛祖統紀卷三十九隋開皇三年條（大四九‧三五九下）：「海陵沙門惠盈六時禮三千佛，救民饑苦之厄。」〔觀藥王藥上二菩薩經、佛祖統紀卷三十〕
tam thiên trần điểm kiếp
524為法華經化城喻品所舉大通智勝佛滅度以來久遠之劫量。彼佛滅度以來，甚大久遠，譬如三千大千世界所有地種（梵 pṛthivī-dhātu）悉磨為墨（梵 maṣi），每經一個大千世界乃下一點，至諸墨俱盡，而所經之國土皆碎為微塵（梵 paramāṇu-rajas），以其一塵為一劫，乃顯大通智勝佛滅度以來久遠之劫量。法華經如來壽量品言釋尊成佛久遠以來，而另立五百塵點劫，或五百億塵點劫之說。〔大智度論卷三十二、法華經玄贊卷九〕（參閱「塵點劫」5765）
tam thiên tứ tiên
532乃印度外道之說。三天為：(一)摩醯首羅天，即大自在天。其形相為八臂三眼，騎白牛。信奉此天者以之為萬物之生因。(二)韋紐天，又作毘紐天，即遍聞天。有四臂，執貝，持輪，騎金翅鳥。信奉此天者以之為萬物之生因。(三)鳩摩羅天，即童子天。此天擎雞，持鈴，提赤幡，騎孔雀。三天之中，摩醯首羅天與毘紐天並稱二天。 四仙為：(一)迦毘羅仙，即數論師，計執一。(二)優樓僧佉，即勝論師，計執異。(三)勒沙婆仙，即尼犍子，為苦行外道，計執亦一亦異。(四)若提子，為裸形外道，計執非一非異。四仙之中，迦毘羅仙、優樓僧佉、勒沙婆等三者並稱三仙。〔大智度論卷二、入大乘論卷上、成唯識論卷一〕
tam thiên uy nghi bát vạn tế hạnh
523為佛弟子持守日常威儀之作法。坐作進退有威德儀則，稱為威儀。比丘所應持守之二百五十戒，配以行住坐臥四威儀，合為一千戒，循轉三世（一說三聚淨戒），即成三千威儀。再配以身口七支（殺、盜、淫、兩舌、惡口、妄言、綺語）、貪瞋癡三毒及等分等四種煩惱，共成八萬四千。諸經舉其大數，但稱八萬細行；淨心誡觀法以小乘、大乘之不同著眼，而謂菩薩戒有八萬威儀，聲聞戒有三千威儀。又八宗綱要卷上謂僧戒與尼戒不同，僧有二百五十戒，即三千威儀，六萬細行。尼有三百四十戒，即八萬威儀，十二萬細行。考諸文獻，最早採用三千威儀之名目者，或即襲用自我國古代成語，即中庸之「優優大哉，禮儀三百，威儀三千。」〔大佛頂首楞嚴經卷五、法華三大部補注卷十一、大藏法數卷六十八〕
tam thiên viện
524為日本天台宗門跡。位於京都市左京區大原。日本延曆年間（782～806），最澄在比叡山東塔建三千院圓融房，後遷至東坂本梶井里，成為門跡寺。應仁之亂後移至現址。本堂之往生極樂院為源信創建當時之遺構，阿彌陀堂建築為舟底形之天井，殘留有彩畫，本尊阿彌陀三尊之脇士乃最古之藤原佛。
tam thiên đại thiên thế giới
523梵語 tri-sāhasra-mahā-sāhasra-loka-dhātu，巴利語 ti-sahassī-mahā-sahassīloka-dhātavo。係為古代印度人之宇宙觀。又作一大三千大千世界、一大三千世界、三千世界。謂以須彌山為中心，周圍環繞四大洲及九山八海，稱為一小世界，乃自色界之初禪天至大地底下之風輪，其間包括日、月、須彌山、四天王、三十三天、夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天、梵世天等。此一小世界以一千為集，而形成一個小千世界，一千個小千世界集成中千世界，一千個中千世界集成大千世界，此大千世界因由小、中、大三種千世界所集成，故稱三千大千世界。然據正確推定，所謂三千世界實則為十億個小世界，而三千大千世界實為千百億個世界，與一般泛稱無限世界、宇宙全體之模糊概念實有差距。又於佛典之宇宙觀中，三千世界乃一佛所教化之領域，故又稱一佛國。〔觀無量壽經卷十二、俱舍論卷十一、有部毘奈耶雜事卷二、往生要集卷八十四〕
tam thiếp hoà tán
562為日僧親鸞所著。即淨土、高僧、正像末三部和讚之總稱。親鸞在晚年為使真宗之根本教義易於了解，遂製作此和讚，與「正信偈」同為日本寺院早晚課誦時所用。淨土和讚為讚阿彌陀佛偈、三經、現世利益等一一八首。高僧和讚為讚嘆七高僧（龍樹、天親、曇鸞、道綽、善導、源信、源空），共一一七首。正像末和讚為正像末淨土、疑惑、聖德奉讚、述懷等一○八首。此外尚有帖外和讚，附有和文之「自然法爾章」。
tam thiền thiên
686指色界四禪天中之第三天。又作第三靜慮、第三禪。因離第二禪之喜，更生靜妙之樂，故又稱離喜妙樂地。其為僅有之意識，有樂、捨二受與之相應。此地意識怡悅之相，至極靜妙，故立樂受。於色界十八天中，少淨、無量淨、遍淨等三天即為三禪天。於三地中，屬於無尋無伺地。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、俱舍論卷八〕（參閱「色界」2545）
tam thiện căn
622梵語 trīṇikuśala-mūlāni，巴利語 tīṇi kusala-mūlāni。指對治三不善根之三種心所。即：(一)無貪善根（梵 a-lobha-kuśala-mūla），又作不貪善根。於五欲之境不貪不著、不愛不樂。此無貪法是善種性，能為無量善法之根本，故稱無貪善根。(二)無瞋善根（梵 a-dveṣa-kuśala-mūla），又作不恚善根。於一切眾生不生憤恚，不欲損惱。此無瞋法是善種性，能為無量善法之根本故稱無瞋善根。(三)無癡善根（梵 a-moha-kuśala-mūla），又作不癡善根。於一切諸法皆悉明了通達，能了知善法、不善法、有罪法、無罪法、應修法、不應修法。此無癡法是善種性，能為無量善法之根本，故稱無癡善根。三善根於一心之中具足可得，通六識及有漏、無漏，遍與一切善心相應俱起，而為諸善之根本。大毘婆沙論卷一一二更以能生善、養善、增善、長善、益善、持善、廣布善法等解為善根之義。〔長阿含經卷八、入阿毘達磨論卷上、俱舍論光記卷十六〕
tam thiện tri thức
622修行之人欲得道果，必由教授知識以訓誨，同行知識以策勵，外護知識以資養；三者俱備，方能成就其功，故稱善知識。(一)教授善知識，即教授之師。其人內外方便，通塞障礙，皆能決了。(二)同行善知識，修行之人互相策發，切磋琢磨，併心齊志，如乘一船。(三)外護善知識，指營理所須以助修行之人，或有外侮而能扞禦。〔摩訶止觀卷四下〕
tam thiện đạo
622「三惡道」之對稱。又作三善趣。指由三品善業轉生趨向天道、人道、阿修羅道等三種善處。法華經玄義卷二下（大三三‧六九八下）：「無明與下品善行合，即起修羅因緣，如畫黃色；無明與中品善行合，即起人因緣，如畫白色；無明與上品善行合，即起天因緣，如畫上上白色。」〔大智度論卷三十、摩訶止觀卷五上、大乘義章卷八末、翻譯名義集卷四〕
tam thoái
603聲聞、緣覺、佛等功德之退失有如下三類：(一)已得退，又作已得法退。謂聖人已斷除惑種，退起現前而失諸功德，起生煩惱。(二)未得退，又作未得法退。謂尚未證得殊勝功德。(三)受用退，又稱習行法退。謂已得之殊勝功德，於受用之時不現在前。此三退中，佛唯有受用退；緣覺、不動羅漢有未得退及受用退，以有利根之故無已得退；其餘退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種羅漢有鈍根，故三退皆具。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十二、俱舍論頌疏卷二十五、瑜伽論記卷十七、俱舍光記卷二十五〕
tam thoái khuất
604又作三種退屈。乃菩薩五位中，於第一資糧位之間可能產生之三種退屈心；須以三事磨練其心，使其證修勇猛不退。即：(一)菩提廣大屈，無上菩提廣大深遠，菩薩聞而生退屈之心；須思他人已證得菩提而磨練自心。(二)萬行難修屈，布施等波羅蜜，修之甚難，菩薩聞而生退屈之心；須省己初心以磨練自心。(三)轉依難證屈，轉煩惱依菩提、轉生死依涅槃極其難證，菩薩聞而生退屈之心；須思劣善因即得妙果以磨練自心。〔成唯識論卷九〕
tam thuyết thanh
665又作三士。梵語文法中，將說者分為三種，即：(一)自說聲，又作說自聲、上士。指有關說者自身，即第一人稱。(二)說他聲，又作他說聲、中士。指對說者有關之人，即第二人稱。(三)汎說聲，又作下士。指有關第三人，即第三人稱。〔慈恩寺三藏法師傳卷三〕
tam thuật
619指天台宗修禪觀、去魔障所用之內外三種方法。全稱內外三術。謂行者於修畢第八觀「知次位」時，每易為內部之逆緣（強賊）與外部之順緣（軟賊）所擾，致損內德、招名利而自行破敗；為防止此順逆二緣之障，以達於安忍不動之境，遂以內外三術分別對治之。(一)內三術，即以空、假、中三觀對治內心所起之慢、見、煩惱等諸魔障。(二)外三術，對治外來之名譽利養諸障亦有三法，即：(1)對於一切名利，不受不著。(2)縮隱己德，露己缺點。(3)遁迹住於萬里絕域之地。圓頓行者若用此內外三術，安忍於順、逆二緣而不傾動，則能成就十乘觀中第九之能安忍，策進五品而得六根清淨。〔摩訶止觀卷七、止觀輔行傳弘決卷七之四〕
tam thuỷ
536指時、非時與觸用之三水，即：(一)時水，從明相（曙光漸明，天空露白之狀）現至午時，得以飲用之水。(二)非時水，過午後得飲用之淨水。(三)觸用水，不論時限而可使用之淨洗用水。〔受用三水要行法〕
tam thánh
642<一>華嚴三聖，即本師毘盧遮那佛及普賢、文殊二大菩薩。（參閱「華嚴三聖」5293） <二>圓頓戒壇之三聖。指受圓頓菩薩戒時之和上（尚）、羯磨、教授等三師。即以釋迦為和上，以文殊為羯磨阿闍梨，以彌勒為教授阿闍梨。（參閱「三師七證」595） <三>佛以外之三聖。據中論卷二觀本際品載，即：五通外道、阿羅漢辟支佛二乘、得神通之大菩薩。 <四>指臨濟義玄之法嗣慧然禪師。師平生久住河北鎮州之三聖院，故世人稱之為三聖，或三聖慧然。（參閱「慧然」6045） <五>日本天台宗之傳教、慈覺、智證三大師。另與安然、慈惠二師合稱三聖二師。 此外，一般稱阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩為西方三聖。
tam thánh kim lân
642禪宗公案名。又作三聖透網金魚、三聖以何為食。敘述三聖慧然禪師藉「透網金麟，以何為食」一語，與雪峰義存禪師就迷悟凡聖之通達針鋒相對，來往挨拶。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八四下）：「三聖問雪峰：『透網金麟，未審以何為食？』峰云：『待汝出網來，向汝道。』聖云：『一千五百人善知識，話頭也不識！』峰云：『老僧住持事繁。』」蓋「透網金鱗」係喻指自修行證悟之束縛解脫而出之境域。公案中，三聖以剛硬之機鋒，藉透網金麟自比，以之問雪峰，其意概謂「開悟之後，當如何生活」。雪峰答以「待汝出網來，向汝道」，是則意味三聖尚未證悟。然三聖之機鋒絲毫未受挫折，猶以「一千五百人善知識，話頭也不識」咄咄逼人，雪峰亦不為所動，所謂「老僧住持事繁」，表面氣勢彷彿稍減，然實際卻為不著痕跡之圓熟機法。雪竇重顯頌曰：「透網金麟，休云滯水；搖乾蕩坤，振鬣擺尾。千尺鯨噴洪浪飛，一聲雷震清奁起；清奁起，天上人間知幾幾。」〔天童頌古直註卷上、從容錄第三十三則、禪宗頌古聯珠通集卷二十九〕
tam thánh viên dung quán
642請參閱 寶覺禪師語錄 華嚴宗之觀法。即觀想毘盧遮那佛與普賢、文殊二菩薩等三聖融為一體而無障礙之觀法。其中，毘盧遮那佛為一切德之總體，象徵果分不可說，普賢、文殊二菩薩為毘盧遮那佛之別德，象徵因分可說。 此二菩薩中，普賢係顯示所信之法界及依修行所證之法界真理；對此，文殊則表徵能信法界真理之信心，乃對法界真理之理解及其證法界真理之大智。普賢之「所信」及其「行、理」，文殊之「能信」及其「解、智」，皆各各圓融，而能所不二。如此，二菩薩所表現之法為互即互融而重重無盡，此即表示至佛果之因已完成，故因之立場與果之立場同一而歸屬於佛果之境界，由是三聖乃融為一體。 三聖圓融之法門乃華嚴經所說之深義，故欲依華嚴經修行者，須在自己一念之上觀此法門。此即「心、佛、眾生」三法無差別，所證之「理、證、智」亦不離心。又眾生之心念即是如來藏，在空如來藏之一面為普賢，在不空如來藏之一面則是文殊。又總如來藏之理是毘盧遮那佛，須在此一念之上具足三聖圓融相之觀法。此一觀法為唐代澄觀所倡，惟澄觀以前之李通玄已有此說。〔三聖圓融觀門（澄觀）、華嚴法界義鏡卷上、華嚴經決疑論卷一上、華嚴經合論卷三〕
tam thân
555梵語 trayaḥ kāyāḥ。又作三身佛、三佛身、三佛。身即聚集之義，聚集諸法而成身，故理法之聚集稱為法身（梵 dharma-kāya），智法之聚集稱為報身（梵 saṃbhoga-kāya），功德法之聚集稱為應身（梵 nirmāṇa-kāya）。又作法身佛報身佛應身佛、法佛報佛應佛、法身報身化身、法身佛報佛化佛、法佛報佛應化佛、真身報身應身、自性身滿資用身化身、自性身應身化身、法身應身化身、法性身受用身變化身、自性身受用身變化身、自性身食身化身、法身佛受用身佛化身佛、正法佛修成佛應化佛、佛所見身菩薩所見身二乘凡夫所見身。 金光明最勝王經疏卷三載，化身佛有化身、父母生身、隨世間身、生身、假名身等五名稱；應身佛有應身、受用身、報身、智慧佛、功德佛、法性生身等六稱；法身佛有法身、自性身、真實身、如如佛、法佛等五稱。另金光明最勝王經玄樞卷四謂，前述之化身五名外，加上釋迦身、二乘凡夫所見身、應身、變化身，共為九名；應身六名加上舍那身、菩薩所見身，共為八名；法身五名加上佛所見身、毘盧遮那，共為七名。各經論所舉三身之名稱與解釋不一。 (一)十地經論等諸經所說之三身，即：(1)法身，為證顯實相真如之理體，無二無別，常住湛然，稱為法身。(2)報身，酬報因行功德而顯現相好莊嚴之身。(3)應身，順應所化眾生之機性而顯現之身。 (二)金光明經所說之三身，即：法身（梵 dharma-kāya）、應身（梵 saṃbhoga-kāya）、化身（梵 nirmāṇa-kāya）。依合部金光明經卷一之三身分別品載，如來昔在因地修行中，為一切眾生修種種法至修行滿，因修行力故，得自在而能隨應眾生現種種身，稱為化身。又諸佛如來為令諸菩薩得通達，並體得生死涅槃一味，以為無邊佛法而作本，故示現此具足三十二相、八十種好、項背圓光之身，稱為應身。為滅除一切諸煩惱等障而具足一切之諸善法故，唯有如如如如智，稱為法身。前二種身為「假名有」，第三身為「真有」，乃為前二身而作本故。又依金光明經言，法報之兩佛是其真身，為化眾生而示現佛身，相好具足、威光殊勝，稱為應身。佛隨眾生現種種形，或人、或天、或龍、或鬼，如同世之色像，稱為化身。此三身以真身為本，依真起應，依應起化，如依煩惱起業行，依業受報。慧遠之觀無量壽經義疏卷末（大三七‧一八三下）：「佛具三身，一者真身，謂法與報。二者應身，八相現成。三者化身，隨機現起。」即依此金光明經之意而言。 (三)解深密經卷五所說之三身，即法身、解脫身、化身。其中化身指八相示現之身；解脫身指五分法身；法身指於諸地波羅蜜多，善修出離轉依成滿之妙果。蓋五分法身，聲聞獨覺亦可得之，故單就此身而言，二乘與如來無異。梁譯攝大乘論釋卷十三（大三一‧二四九中）：「二乘道究竟果，名解脫知見。二乘解脫知見中無三身，菩薩解脫知見中有三身差別。何以故？二乘不能滅智障，無一切智故，不得圓滿清淨法身，無大慈悲，不行利益他事故，無應化兩身。」故知二乘之解脫身，無法身及應、化等身。 (四)據宗鏡錄卷八十九載，自性身、受用身、變化身稱為三佛身，此即法、報、化三身：(1)自性身，諸佛如來具無邊際真常功德，是一切法平等實性，即此自性，又稱法身。(2)受用身，又分二種：(a)自受用身，諸如來修習無量福慧，起無邊真實功德，恒自受用廣大法樂。(b)他受用身，諸如來由平等智示現微妙淨功德身，居純淨土，為住十地菩薩眾顯現大神通，轉正法輪。(3)變化身，諸如來以不思議神力，變現無量，隨類化身，居淨穢土，為未登地諸菩薩眾及二乘等，稱其機宜，現通說法。同書並舉出轉三心可得三身之說，即：轉根本心（第八識）可得法身，轉依本心（第七識）可得報身，轉起事心（第六識）可得化身。 (五)禪宗六祖慧能以自性來解釋三身：(1)清淨法身佛，謂吾人之身即是如來法身，故吾人之自性本即清淨，並能生出一切諸法。(2)圓滿報身佛，謂自性所生之般若之光若能滌除一切情感欲望，則如一輪明日高懸於萬里晴空之中，光芒萬丈，圓滿無缺。(3)自性化身佛，謂吾人若能堅信自性之力勝於一切化身佛，則此心向惡，便入地獄，若起毒害之心，便變為龍蛇；若此心向善，便生智慧，若起慈悲之心便變為菩薩。〔金光明最勝王經卷二、梁譯攝大乘論釋卷十、瑜伽師地論卷七十八、佛地經論卷七、觀經玄義分傳通記卷六〕（參閱「佛身」2629）
tam thân biến tướng
557華嚴經隨疏演義鈔卷八以虛空、日光、日影三者比喻法、報、化三身，即：(一)法身如虛空遍，謂法性之身本體周遍，譬如虛空，無有障礙。(二)智身如日光遍，智身即報身。謂究竟始覺之智能遍破無明之暗，顯發本有真身，譬如日光，無幽不燭。(三)色身如日影遍，色身即應身。謂究竟始覺之智契於本覺法身之理，則能從體起用，遍應眾機，譬如日影，不擇高下，隨處映現。
tam thân hoa phạm
557又作三如來。即：(一)法身毘盧遮那如來，毘盧遮那，梵名 Vairocana，意為遍一切處。法身性相常然，真如平等，身土無礙，遍一切處。(二)報身盧舍那如來，盧舍那，梵名 Rocana，意為淨滿。報身諸惑淨盡，眾德悉圓，內以智光照真法界，即自報身；外以身光照應大機，即他報身。(三)應身釋迦牟尼如來，釋迦牟尼，梵名 Śākyamuni，意為能仁、寂默。寂默故不住生死，能仁故不住涅槃，隨機普現，說法利生。〔妙法蓮華經文句卷九下〕
tam thân tam đức
555三身即法身、報身、應身，三德即法身德、般若德、解脫德。二者配列，則法身為法身之德，報身為般若之德，應身為解脫之德。（參閱「三身」555、「三德」668）
tam thân thọ lượng
557指法、報、應三身之壽量：(一)法身壽量，法身非色質、非心智，強指法性為身，故其壽量非報得命根、非連持之壽，強指不遷不變為壽，此壽非長量、非短量，無在世及滅度，非實非虛。(二)報身壽量，久修業所得智力，慧光照無量，壽命無數劫。(三)應身壽量，智與體冥合，能起大用，隨所應度，處處自說，名字不同，年紀大小不等。〔妙法蓮華經文句卷九下〕
tam thí
580<一>大智度論卷十一以財、法、無畏三種施為三施。即：(一)財施，自能持戒，不侵他人財物，又能以己之財施與他人。(二)法施，為人說法，令其開悟。(三)無畏施，持戒之人無殺害之心，令其無畏。 <二>大智度論卷十二以物、供養恭敬、法三種施為三施。即：(一)物施，即財施。(二)供養恭敬施，即信心清淨，恭敬禮拜等。(三)法施，即為人說法。 <三>華嚴經疏鈔卷二以飲食、珍寶、身命三種施為三施。即：(一)飲食施，見饑餓之人，即以飲食濟其困餒，又稱下品施。(二)珍寶施，見貧窮之人，即以財物珍寶周其窘乏，又稱中品施。(三)身命施，復分為二：(1)僅割身肉，濟於饑餓眾生，是為身施。(2)若全身施與，命亦隨盡，是為命施。此等之施，極難極重，故又稱上品施。
tam thô trọng
616又作三麤重。指每一阿僧祇劫次第所斷之皮粗重、膚粗重、骨粗重三種習氣。此三種習氣乃煩惱、所知二障之種子所引無堪任之性，故又稱三障、三煩惱。皮粗重，又作皮障、皮過、皮煩惱障。膚粗重，又作膚障、膚過、肉煩惱障、肉粗重。骨粗重，又作骨障、骨過、心煩惱障、實粗重。 據瑜伽師地論卷四十八等所載，若經三無數大劫之時量，則能斷除一切煩惱障品、所知障品所有之粗重；於三住中可斷煩惱障品所有之粗重，即於「極歡喜住」中，一切惡趣諸煩惱品所有之粗重皆悉永斷，一切上中之諸煩惱品皆不現行；於「無加行、無功用、無相住」之中，一切能障一向清淨無生法忍之諸煩惱品所有之粗重，皆悉永斷，一切煩惱皆不現前；於「最上成滿菩薩住」之中，一切煩惱習氣隨眠障礙悉皆永斷，入於如來住。至於所知障品所有之粗重，則有皮粗重、膚粗重、骨粗重三種，此三者亦可於上述三住中斷除，即於「極歡喜住」中斷除皮粗重，於「無加行、無功用、無相住」中斷除膚粗重，於「如來地」（即最上成滿菩薩住）中斷除骨粗重。 粗重之體性，諸說紛異。瑜伽師地論卷七十三以惡趣不樂品為皮粗重，即由斷除皮粗重而不往惡趣，修加行時不為不樂之所間雜；煩惱障品為膚粗重，即由斷除膚粗重之故，一切種之極微細煩惱不現行，然未永斷一切隨眠；所知障品為心粗重，即由斷除心粗重之故，永斷一切所有隨眠，遍於一切所知之境界而無障礙，智自在而轉。亦即以第二之膚粗重屬煩惱障，第三之心粗重（即骨粗重）屬所知障，而以第一之皮粗重總含二障。成唯識論了義燈卷七末則以煩惱、所知二障各有皮、膚、骨三種粗重而綜論之。〔解深密經卷四、解深密經疏卷九、成唯識論述記卷九末、卷十末、大乘義章卷五本、華嚴經孔目章卷三、大乘法苑義林章卷一末〕
tam thông lực
619為華嚴經疏卷二十所舉之三種神通力。即：(一)報得通力，三界諸天皆有五種神通，乃至鬼神亦有小通，雖勝劣不同，俱能變現無礙。此神通乃由果報自然感得，故稱報得通力。(二)修得通力，聲聞、緣覺、菩薩由修戒定慧，功行成就之時，發得六種神通，變現自在，隱顯莫測。此神通由修而得，故稱修得通力。(三)變化通力，諸佛菩薩以神通力能作種種變現，乃至現諸身相或勝或劣，現諸國土或淨或穢等，故稱變化通力。
tam thú độ hà
695以兔、馬、象三獸之渡河比喻三乘斷惑修行之深淺。蓋佛陀住世說法四十五年，然因聽聞教法之人根機深淺不同，乃以方便宣說三乘法；教法雖有三乘之別，然皆同屬一味法性，聲聞、緣覺、菩薩以所證有深淺，猶如兔、馬、象三獸之渡河，兔渡則浮，馬渡及半，象乃澈底截流。 法華經玄義卷八下（大三三‧七八一下）：「三獸渡河，同入於水，三獸有強弱，河水有底岸，兔馬力弱，雖濟彼岸，浮淺不深，又不到底。大象力強，俱得底岸。三獸喻三人，水喻即空，底喻不空。二乘智少，不能深求，喻如兔馬。菩薩智深，喻如大象，水軟喻空，同見於空，不見不空。底喻實相，菩薩獨到，智者見空及與不空。」即知聲聞悟道最淺，緣覺悟道稍深，菩薩悟道最深。法性之空理，猶如河水，三乘之人雖證同一法性，渡同一生死之流，然因其根機深淺不同而生差別。 (一)象渡河，比喻菩薩之人修六度萬行，利益眾生，斷除見思惑，習氣盡淨而證菩提，如象之渡河，得至其底。(二)馬渡河，比喻緣覺之人修十二因緣，斷除見思惑，雖兼斷習氣，未能淨盡，而證真空之理，如馬之渡河，雖不至底而漸深。(三)兔渡河，比喻聲聞之人修四諦法，斷除見思惑，未能除斷習氣，但證真空之理，如兔之渡河，但浮水而過，不能深入。 於法華經玄義卷八下更分象為大小二種，而以小象比喻別接通之菩薩，以大象比喻圓接通之菩薩。〔北本大般涅槃經卷二十七、優婆塞戒經卷一、大毘婆沙論卷一四三、摩訶止觀卷六上〕
tam thường
608指佛身三種常住。即：(一)本性常，又作自性常、凝然常。指一切諸法之自性身，其身常住，畢竟無漏。(二)不斷常，又作無間常。指一切諸佛之受用身，其身常住，恆受法樂，無有間斷。(三)相續常，指一切諸佛之變化身，其身常住，沒已復現，無有窮盡。佛地經論卷七（大二六‧三二六中）：「常有三種，（中略）如是法身雖離一切分別戲論，而無生滅故說名常，二身雖有念念生滅，而依常身無間斷故，恆相續故說名為常。」 成唯識論卷十（大三一‧五七下）：「清淨法界無生、無滅，性無變易，故說為常，四智心品所依常故，無斷盡故，亦說為常。非自性常，從因生故。生者歸滅，一向記故。不見色心，非無常故。然四智品由本願力所化有情無盡期故，窮未來際，無斷無盡。」故無斷為不斷常，即自他受用之報身；無盡為相續常；即化身。此為法相宗之意。然法性宗謂自受用身已解脫三種生死，不生不滅，而為自性常。對此說法，道邑之唯識論疏義蘊中謂佛之色身並非自性常，因有生滅，故與其他有情之色身相同。又懷感之釋淨土群疑論卷二則以自性常作為凝然常而論三常（大四七‧三八上）：「雖各名常，義有差別，以後二身從生因生，般若論說報化二身生因生故，諸所作皆是無常，若是凝然，應同法身了因所證，又應非陰，亦無緣慮言說動作，以此眾多義理推之，非凝然常也。」〔唐譯攝大乘論釋卷十、成唯識論述記卷十本、華嚴五教章卷二〕
tam thảo nhị mộc
603以草木之大小喻顯根性之不同。三草，即小藥草、中藥草、大藥草；二木，即小樹、大樹。法華經藥草喻品（大九‧二○上）：「或處人天、轉輪聖王、釋梵諸王，是小藥草；知無漏法，能得涅槃，起六神通，及得三明，獨處山林，常行禪定，得緣覺證，是中藥草；求世尊處，我當作佛，行精進定，是上藥草。又諸佛子，專心佛道，常行慈悲，自知作佛，決定無疑，是名小樹；安住神通，轉不退輪，度無量億百千眾生，如是菩薩，名為大樹。」 蓋佛之說教雖平等一味，隨眾生根性而所受不同，一如草木之所稟各異。有關三草二木之配釋，異說殊多。智顗以之配七方便，依序喻指人天乘、二乘、藏教菩薩、通教菩薩、別教菩薩，如是五乘各各隨分受潤。窺基則反之，謂三草無成佛種子，分別喻顯無種性、聲聞種性、緣覺種性，二木得以成佛，分別喻顯不定種性、菩薩種性。亦即智顗以三草二木表示十界皆得成佛之真趣，窺基則以之彰顯五性各別之要旨。〔法華經義記卷六、法華經玄義卷四下、法華文句卷七上、法華義疏卷八、法華玄贊卷七〕
tam thập bổng
519乃禪林師家指導學人所用方法之一，棒打之目的在於警策開悟。世有所謂「德山棒」、「臨濟喝」之稱。其中，德山即經常用棒窮追學人，以作為引導開悟之機法。臨濟錄勘辨（大四七‧五○三下）：「師聞第二代德山垂示云：『道得也三十棒，道不得也三十棒。』」
tam thập chủng ngoại đạo
519請參閱 現證三昧大教王經 請參閱 唯識三十論頌 係大日經卷一入真言門住心品所列舉外道之分類，即：(一)時外道，即妄計一切萬物皆以「時」為生因。(二)地等變化外道，又作五大外道。即妄計地、水、火、風、空等五大為萬物之因。(三)瑜伽我外道，又作相應外道。即妄計學定者之內心相應之理為真我。(四)建立淨外道，即妄計建立一切法，依此修行為清淨。(五)不建立無淨外道，即妄計不建立一切法，而以無為無修為真我。(六)自在天外道，即妄計自在天為常、自在，為萬物之生因。(七)流出外道，即妄計由手生出一切法。(八)時外道，此與前記之時外道稍異。即妄計「時」為自在天所造作。(九)尊貴外道，即妄計那羅延天湛然常住，為萬物之生因。(十)自然外道，即妄計一切法皆自然而生，無有造作者。(十一)內我外道，即妄計身中別有我性，能運轉此身做各種事。(十二)人量外道，即妄計神我之量，等同人身之大、小。(十三)遍嚴外道，即妄計神我雖能造作諸法，然世間諸尊勝遍嚴之事，則皆我之所為。(十四)壽外道，又作壽者外道。即妄計一切法乃至四大、草木等皆有壽命。(十五)補特伽羅外道，即妄計補特伽羅由今世趣入後世。(十六)識外道，即妄計識遍滿一切處，乃至地、水、火、風、空亦皆遍滿。(十七)阿賴耶外道，即妄計阿賴耶識能持此身，含藏萬象。(十八)知者外道，即妄計身中有知者，能知苦、樂等事。(十九)見者外道，即妄計身中有見者，此見者即為真我。(廿)能執外道，即妄計身中別有能執者為真我。(廿一)所執外道，即妄計所執之境界為真我，此我遍於一切處。(廿二)內知外道，即妄計身中別有內知者為真我。(廿三)外知外道，即妄計別有了知外塵境界之「外知者」為真我。(廿四)社怛梵外道，此與知者外道大致相同。(廿五)意生外道，又作摩奴闍外道。意生（梵 manuja，音譯摩奴闍），譯作人、人生。即妄計人由人而生。(廿六)儒童外道，又作摩納婆外道。儒童（梵 mānava，音譯摩納婆），譯作勝我。即妄計我於身中最為勝妙。此為毘紐天外道之部類。(廿七)常定生外道，即妄計我為常住，不可破壞，自然常生而無更生。(廿八)聲外道，分為二：(1)聲顯外道，即妄計聲之體為本有、常住，以緣而顯之。(2)聲生外道，即妄計聲之體本無，以緣而生，生已，則為常住。(廿九)非聲外道，即妄計撥無聲體及聲字處。大日經之本文原將聲顯、聲生二外道合併為聲外道，而總計二十九種，然大日經疏卷一則將二者別立，總成三十種。此外，大日經疏拾義鈔卷六，將二十九種外道加「總我」，成為三十種外道。〔大智度論卷十二、卷三十五、大毘婆沙論卷一七二、外道小乘涅槃論、成唯識論卷一、大日經疏卷二、大日經疏鈔卷一末、十住心論卷一〕（參閱「外道」1867）
tam thập lục bộ thần vương
516又作三十六善神。據傳說，由天帝釋所遣，以保護人並接受男子女人三歸之三十六善神。即：(一)彌栗頭不羅婆（意譯作善光），主疾病。(二)彌栗頭婆呵娑（善明），主頭痛。(三)彌栗頭婆邏波（善方），主寒熱。(四)彌栗頭栴陀羅（善月），主腹滿。(五)彌栗頭陀利奢（善見），主癰腫。(六)彌栗頭阿樓呵（善供），主癲狂。(七)彌栗頭伽婆帝（善捨），主愚癡。(八)彌栗頭悉坻哆（善寂），主瞋恚。(九)彌栗頭菩提薩（善覺），主婬欲。(十)彌栗頭提婆羅（善天），主邪鬼。(十一)彌栗頭呵波帝（善住），主傷亡。(十二)彌栗頭不若羅（善福），主塚墓。(十三)彌栗頭苾闍伽（善術），主四方。(十四)彌栗頭伽麗婆（善帝），主怨家。(十五)彌栗頭羅闍遮（善王），主偷盜。(十六)彌栗頭修乾陀（善香），主債主。(十七)彌栗頭檀那波（善施），主劫賊。(十八)彌栗頭支多那（善意），主疫毒。(十九)彌栗頭羅婆那（善吉），主五溫。(廿)彌栗頭鉢婆馱（善山），主蜚尸。(廿一)彌栗頭三摩陀（善調），主注連。(廿二)彌栗頭戾禘馱（善備），主往復。(廿三)彌栗頭波利陀（善敬），主相引。(廿四)彌栗頭波利那（善淨），主惡黨。(廿五)彌栗頭虔伽地（善品），主蠱毒。(廿六)彌栗頭毘梨馱（善結），主恐怖。(廿七)彌栗頭支陀那（善壽），主厄難。(廿八)彌栗頭伽林摩（善遊），主產乳。(廿九)彌栗頭阿留伽（善願），主縣官。(卅)彌栗頭闍利馱（善因），主口舌。(卅一)彌栗頭阿伽馱（善照），主憂惱。(卅二)彌栗頭阿訶娑（善生），主不安。(卅三)彌栗頭娑和邏（善至），主百怪。(卅四)彌栗頭波利那（善藏），主嫉妒。(卅五)彌栗頭周陀那（善音），主咒咀。(卅六)彌栗頭韋陀羅（善妙），主厭禱。此等善神守護之說由來已久，或受道教思想之影響而致。〔灌頂經卷三、往生要集卷下本、枳橘易土集卷二十五〕
tam thập lục cú
515法華經玄義論及感應道交，由機應相稱所立之三十六句。眾生之機與如來相應，是為機應；眾生之理性與佛無殊，但於眾生為隱，於佛則為顯，機應即就其不一不異而立。機者，可分冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機；應者，可分冥應、顯應、亦冥亦顯應、非冥非顯應。前四機各配四應，即冥機冥應、冥機顯應、冥機亦冥亦顯應、冥機非冥非顯應；其餘三機復同，共成十六句。機既召應，則應亦成十六句，如冥應冥機、冥應顯機、冥應亦冥亦顯機、冥應非冥非顯機；其餘三應復同，機、應各十六句，合為三十二句。另加亦冥機、顯機、亦冥亦顯機、非冥非顯機之根本四句，共成三十六句。其中，冥為過去，顯為現在，冥顯為過去與現在，非冥非顯則為未來。一人身業之機具三十六，三業具百八機，三世之三業具三百二十四機。又一界三百二十四機，自行化他有六千四百八十機，故亙十法界，凡六萬四千八百機。〔觀音玄義卷下、觀經疏妙宗鈔卷四、仁王護國般若經疏卷二〕（參閱「感應道交」5453）
tam thập lục cầm
517又作三十六時獸、三十六獸。係於晝夜十二辰交互出現以惱亂修禪者之禽獸。每一辰各有三獸，寅時為狸、豹、虎，卯時為狐、兔、貉，辰時為龍、鮫、魚，巳時為蟬、鯉、蛇，午時為鹿、馬、鵇，未時為羊、雁、鷹，申時為狖、猿、猴，酉時為烏、雞、雉，戌時為狗、狼、豺，亥時為豕、荤、豬，子時為貓、鼠、伏翼，丑時為牛、蟹、鱉。寅、卯、辰之九獸屬東方木，巳、午、未之九獸屬南方火，申、酉、戌之九獸屬西方金，亥、子、丑之九獸屬北方水；依時喚名，即可消去媚鬼。又密教列此三十六獸於星曼荼羅。〔摩訶止觀卷八下、止觀輔行傳弘決卷八之三〕
tam thập lục vật
516指構成人身之三十六種要素。然關於數目，多有異說。據大明三藏法數卷四十八所舉，三十六物分為外相、身器、內含三類：(一)外相十二物，髮、毛、爪、齒、眵、淚、涎、唾、屎、尿、垢、汗。(二)身器十二物，皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜。(三)內含十二物，肝、膽、腸、胃、脾、腎、心、肺、生臟、熟臟、赤痰、白痰。雜阿含經卷四十三則列髮、毛、爪、齒、塵垢、流涎、皮、肉、白骨、筋、脈、心、肝、肺、脾、腎、腸、肚、生臟、熟臟、胞、淚、汗、涕、沫、肪、脂、髓、痰、癊、膿、血、腦、汁、屎、溺等三十六種。南本涅槃經卷二十二（大一二‧七四九中）：「見凡夫身，三十六物不淨充滿。」故「不淨觀」，即是觀三十六物不淨（自體不淨）。〔增一阿含經卷二十五、大品般若經卷五、坐禪三昧經卷上〕
tam thập lục đối
518禪宗六祖慧能咐囑弟子之三十六種相對性概念。又作三科三十六對法門。(一)對法外境，無情五對：天與地對、日與月對、明與暗對、陰與陽對、水與火對。(二)法相語言十二對：語與法對、有與無對、有色與無色對、有相與無相對、有漏與無漏對、色與空對、動與靜對、清與濁對、凡與聖對、僧與俗對、老與少對、大與小對。(三)自性起用十九對：長與短對、邪與正對、癡與慧對、愚與智對、亂與定對、慈與毒對、戒與非對、直與曲對、實與虛對、險與平對、煩惱與菩提對、常與無常對、悲與害對、喜與瞋對、捨與慳對、進與退對、生與滅對、法身與色身對、化身與報身對。 六祖大師法寶壇經（大四八‧三六○中）：「此三十六對法，若解用即道貫一切經法，出入即離兩邊，自性動用，共人言語，外於相離相，內於空離空。若全著相，即長邪見，若全執空，即長無明。」 此三十六對均屬兩邊性之邊義，且通貫一切經法教義；蓋凡為經教，其本身並非中道，而全屬因機制宜之邊義權說。然不立邊，則無由見中，故知欲顯中道，必由邊義，此即動用三十六對之作用，猶如學問具有扶持世人之功夫與效果。慧能又謂（大四八‧三六○下）：「若有人問汝義，問有將無對，問無將有對，問凡以聖對，問聖以凡對；二道相因，生中道義。」蓋謂凡運用三十六對之際，無論出入，均應即離兩邊，以免使人滯言執義。又所謂中道義，即超越相對之意，即指自性，此乃六祖慧能思想體系中之絕對真理。〔禪學的黃金時代（吳經熊）〕
tam thập ngũ phật
514常住十方一切世界之三十五佛。據三十五佛名禮懺文所載，計有：(一)釋迦牟尼佛。(二)金剛堅固能摧佛，又作金剛不壞佛。(三)寶焰佛，又作寶光佛。(四)龍自在王佛，又作龍尊王佛。(五)勤勇軍佛，又作精進軍佛。(六)勤勇喜佛，又作精進喜佛。(七)寶火佛。(八)寶月光佛。(九)不空見佛，又作現無愚佛。(十)寶月佛。(十一)無垢佛。(十二)離垢佛。(十三)勇施佛。(十四)淨行佛，又作清淨佛。(十五)梵施佛，又作清淨施佛。(十六)水王佛，又作婆留那佛。(十七)水天佛。(十八)賢吉祥佛，又作堅德佛。(十九)無量威德佛，又作栴檀功德佛。(廿)栴檀吉祥佛，又作無量掬光佛。(廿一)光吉祥佛，又作光德佛。(廿二)無憂吉祥佛，又作無憂德佛。(廿三)那羅延吉祥佛，又作那羅延佛。(廿四)華吉祥佛，又作功德華佛。(廿五)蓮華光遊戲神通佛。(廿六)財吉祥佛，又作財功德佛。(廿七)念吉祥佛，又作德念佛。(廿八)善稱名號吉祥佛，又作善名稱功德如來。(廿九)帝幢幡王佛，又作紅炎幢王如來。(卅)鬥戰勝佛，又作善遊步功德如來。(卅一)勇健吉祥佛，又作传戰勝如來。(卅二)勇健進佛，又作善遊步如來。(卅三)普遍照曜莊嚴吉祥佛，又作周帀（匝）莊嚴功德如來。(卅四)寶蓮華遊步佛，又作寶蓮遊步如來。(卅五)寶蓮華妙住山王佛，又作寶蓮華善住娑羅樹王如來。又同書後記載稱，五天竺大乘修行者，常於六時禮懺三十五佛而不缺。三十五佛之信仰，於今猶盛行於西藏。〔決定毘尼經、大寶積經卷九十優波離會、觀虛空藏菩薩經、法苑珠林卷八十六〕
tam thập nhất sắc
505合十三種顯色、十種形色、八種表色，共為三十一色。其中青、黃、赤、白、光、影、明、闇、煙、雲、塵、霧、空等十三種為顯色，以其顯現為色；長、短、方、圓、粗、細、高、下、正、不正等十種為形色，以其形量為色；取、捨、屈、伸、行、住、坐、臥等八種為表色，以其表彰為色。（參閱「色」2541）
tam thập nhật phật danh
518又作三十佛名、三十日祕佛。以三十佛菩薩配一個月三十日。此義為經論所無，但據虛堂和尚語錄卷十載，乃五代頃，五祖山師戒禪師所編。其配列之法，即：一日定光佛、二日燃燈佛、三日多寶佛、四日阿閦佛、五日彌勒菩薩、六日二萬燈佛、七日三萬燈佛、八日藥師如來、九日大通智勝佛、十日日月燈明佛、十一日歡喜佛、十二日難勝如來、十三日虛空藏菩薩、十四日普賢菩薩、十五日阿彌陀佛、十六日陀羅尼菩薩、十七日龍樹菩薩、十八日觀世音菩薩、十九日日光菩薩、二十日月光菩薩、二十一日無盡意菩薩、二十二日施無畏菩薩、二十三日得大勢至菩薩、二十四日地藏菩薩、二十五日文殊師利菩薩、二十六日藥上菩薩、二十七日盧舍那如來、二十八日大日如來、二十九日藥王菩薩、三十日釋迦如來。〔禪林象器箋稱呼門、靈像門〕
tam thập nhị khí
507菩薩成就之三十二種法；乃用於成辦事理，故稱為器。即：(一)菩提心器，指佛所護持。(二)無偽器，指專心質直。(三)善根器，指增長志意。(四)菩提柱器（又稱菩提根器），指修行於道。(五)多聞器，指正意思念。(六)出道器，指慧。(七)集義器，指進取。(八)大富器，指布施。(九)滿願器，指持戒。(十)三十二丈夫相器，略稱端正器，指忍辱。(十一)一切佛法器，指精進。(十二)練心器，指禪定。(十三)度障器，指智慧。(十四)等諸眾生器，指大慈。(十五)救拔貧窮器，指大悲。(十六)喜樂佛法器，指大喜。(十七)捨離愛恚器，指大捨。(十八)諸善根器，指善知識。(十九)般若波羅蜜器，指修進多聞。(廿)離縛礙器，指出家。(廿一)少事務無惱亂器，指阿練若處，即寂靜處。(廿二)諸禪定神通器，指樂於寂靜。(廿三)化眾生器，指四攝法，即菩薩攝受眾生所行之布施、愛語、利行、同事四種法。(廿四)照明器，指護持諸法。(廿五)聞一切未聞法器，指陀羅尼。(廿六)斷一切疑器，指辯才。(廿七)見諸佛器，略稱見佛器，指念佛。(廿八)護一切善根器，指無惱害心。(廿九)斷我見器，指空法。(卅)捨諸所珍器，指因緣。(卅一)捨諸障礙授記器，指無生法忍。(卅二)無畏器，指緣不退地。〔大樹緊那羅王所問經卷四〕
tam thập nhị tướng
506梵語 dvātriṃśan mahā-puruṣa-lakṣaṇāni，巴利語 dvattiṃsa mahā-purisa-lakkhaṇāni。係轉輪聖王及佛之應化身所具足之三十二種殊勝容貌與微妙形相。又作三十二大人相、三十二大丈夫相、三十二大士相、大人三十二相。略稱大人相、四八相、大士相、大丈夫相等。與八十種好（微細隱密者）合稱「相好」。 關於三十二相名稱之順序，各有異說，今依大智度論卷四所載，即：(一)足下安平立相（梵 su-pratiṣṭhita-pāda），又作足下平滿相、兩足掌下皆悉平滿相。即足底平直柔軟，安住密著地面之相。係佛於因位行菩薩道時，修六波羅蜜所感得之妙相，此相表引導利益之德。(二)足下二輪相，又作千輻輪相。即足心現一千輻輪寶之肉紋相。此相能摧伏怨敵、惡魔，表照破愚癡與無明之德。或謂「足」亦指手足，故又稱手足輪相（梵 cakrāṅkita-hasta-pāda-tala）、手掌輪相。(三)長指相（梵 dīrghāṅguli），又作指纖長相、指長好相、纖長指相。即兩手、兩足皆纖長端直之相。係由恭敬禮拜諸師長，破除憍慢心所感得之相，表壽命長遠、令眾生愛樂歸依之德。(四)足跟廣平相（梵 āyata-pāda-pārṣṇi），又作足跟圓滿相、足跟長相、腳跟長相。即足踵圓滿廣平，係由持戒、聞法、勤修行業而得之相，表化益盡未來際一切眾生之德。(五)手足指縵網相（梵 jālāvanaddha-hasta-pāda），又作指間雁王相、俱有網鞔相、指網縵相。即手足一一指間，皆有縵網交互連絡之紋樣，如雁王張指則現，不張則不現。此相乃由修四攝法、攝持眾生而有。能出沒自在無礙，表離煩惱惡業、至無為彼岸之德。(六)手足柔軟相（梵 mṛdu-taruṇa-hasta-pāda-tala），又作手足如兜羅綿相、手足細軟相。即手足極柔軟，如細劫波毳之相。係以上妙飲食、衣具供養師長，或於父母師長病時，親手為其拭洗等奉事供養而感得之相，表佛以慈悲柔軟之手攝取親疏之德。(七)足趺高滿相（梵 ucchaṅkha-pāda），又作足趺隆起相、足趺端厚相、足趺高平相。即足背高起圓滿之相。乃佛於因位修福、勇猛精進感得之相，表利益眾生、大悲無上之內德。(八)伊泥延
tam thập nhị ứng
510指觀世音菩薩為濟度眾生，順應各種機類而示現之三十二種形相。全稱妙淨三十二應入國土身。據首楞嚴經卷六載，其示現之相及應化因緣（應以何種身分得度者，即現何種身相為其說法，令彼解脫）為：(一)佛身應，若見諸菩薩入三摩地，進修無漏，勝解現圓時，則於彼前應現佛身，而為說法。(二)獨覺應，若諸有學寂靜妙明，勝妙現圓，則於彼前應現獨覺身，而為說法。(三)緣覺應，已斷十二因緣者，緣斷勝性，勝妙現圓，即於彼前應現緣覺身，而為說法。(四)聲聞應，得四諦空者，修道入滅，勝性現圓，則於彼前應現此身，而為說法。(五)梵王應，若諸眾生，欲心明悟，不犯欲塵，欲身清淨，則應現梵王身，而為說法。(六)帝釋應，若諸眾生欲為天王，統領諸天，則應現此身，而為說法，令彼成就。(七)自在天應，自在天為欲界第五天，若諸眾生欲身自在遊行十方，即於彼前應現此身，而為說法。(八)大自在天應，大自在天為欲界第六天主，若諸眾生欲身自在飛行虛空，則現此身，而為說法，令其成就。(九)天大將軍應，若諸眾生愛統鬼神、救護國土，即現此身而為說法。(十)四天王應，四天王為東方持國天王、南方增長天王、西方廣目天王、北方多聞天王。若諸眾生愛統世界、保護眾生，即於彼前現此身，而為說法。(十一)四天王太子應，若諸眾生愛生天宮，驅使鬼神，則於彼前現此身，而為說法。(十二)人王應，若諸眾生，樂為人王，菩薩即於彼前，應現此身而為說法。(十三)長者應，若諸眾生愛主族姓，世間推讓，即應現此身，而為說法。(十四)居士應，若諸眾生愛談名言，清淨自居，即應現此身，而為說法。(十五)宰官應，若諸眾生愛治國土、剖斷邦邑，即應現此身，而為說法令彼成就。(十六)波羅門應，若諸眾生愛諸數術，攝衛自居，則應現此身，而為說法。(十七)比丘應，若有男子好學出家，持諸戒律，即於彼前應現此身，而為說法。(十八)比丘尼應，若有女人好學出家，持諸禁戒，即於彼前，應現此身，而為說法。(十九)優婆塞應，若有男子樂持五戒，即應現此身，而為說法。(廿)優婆夷應，若有女人，五戒自居，即應現此身，而為說法。(廿一)女主應，女主即天子之后。若有女人，內政立身以修家國，即應現此身，而為說法。(廿二)童男應，若有眾生不壞男根，即應現此身，而為說法。(廿三)童女應，若有處女愛樂處身，不求侵暴，即應現此身，而為說法。(廿四)天應，若有諸天樂出天倫，則應現天身，而為說法。(廿五)龍應，若有諸龍，樂出龍倫，即應現此身，而為說法。(廿六)藥叉應，藥叉，又作夜叉。若有藥叉樂度本倫，即現此身，而為說法。(廿七)乾闥婆應，乾闥婆，即帝釋天之樂神。若有乾闥婆樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿八)阿修羅應，若阿修羅樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(廿九)緊那羅應，緊那羅，又作「人非人」，頭上有角，似人而非人。若緊那羅，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅)摩呼羅伽應，摩呼羅伽，即大蟒蛇。若摩呼羅伽，樂脫其倫，即應現此身，而為說法。(卅一)人應，若諸眾生愛樂人身，修人之行，即現人身，而為說法。(卅二)非人應，非人即鬼畜之類。若諸非人有形、無形，有想、無想，樂度其倫，則於彼前應現其身，而為說法，令彼解脫。其中獨覺應、緣覺應重複，四天王應、四天王太子應、女主應皆為集合身而非一身。此三十二應係菩薩以三昧聞薰、聞修、無作之妙力所得之自在成就。與法華經普門品所說之三十三身大同小異。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十〕（參閱「三十三身」513）
tam thập tam gian đường
513日本佛教名勝。位於京都。本名蓮華王院。屬日本天台宗。院中隔間共有三十三間，故稱三十三間堂。該院在約一百二十公尺之大堂中安置觀音像一千零一尊。日本長寬二年（1164），後白河上皇敕命平清盛營造，堂舍次第建齊，至建長元年（1249）燒燬。建長三年重建，此即目前之建築。本尊千手千眼觀音像為三點三公尺高之巨像，觀音眷屬之二十八部眾二十八尊，形狀甚珍奇，頗能表現鎌倉彫刻之特色。
tam thập tam quan âm
513觀世音菩薩為攝化而自在示現之三十三種形像。法華經普門品及其他諸種感應傳、持驗記常述之，由此，民間亦流傳此類圖像，較著者有清代卓峰之觀音應化圖三十三幅（現藏於日本東京帝室博物館）。三十三觀音之名稱及形像為：(一)楊柳觀音，踞坐岩上，右手執楊柳，表千手觀音之楊柳手三昧。(二)龍頭觀音，乘雲中之龍，表三十三身之天龍身。(三)持經觀音，箕坐岩上，右手持經卷，表三十三身中之聲聞身。(四)圓光觀音，身邊放光明，表法華經普門品（大九‧五七下）「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞」之文意。(五)遊戲觀音，箕坐雲中，表同品（大九‧五七下）「或被惡人逐，墮落金剛山，念彼觀音力，不能損一毛」之文意。(六)白衣觀音，敷草坐岩上，結定印，表三十三身中之比丘、比丘尼身。(七)蓮臥觀音，合掌，左向坐荷葉上，表三十三身中之小王身。(八)瀧見觀音，倚岩視右方之瀑布，表（大九‧五七下）「假使興害意，推落大火坑，念彼觀音力，火坑變成池」之文意。(九)施藥觀音，坐於池邊，注視蓮華，表（大九‧五七下）「或在須彌峰，為人所推墮，念彼觀音力，如日虛空住」之文意。(十)魚籃觀音，乘大魚，浮於水上，表（大九‧五八上）「或遇惡羅剎，毒龍諸鬼等，念彼觀音力，時悉不敢害」之文意。(十一)德王觀音，趺坐岩上，右手執柳枝，表三十三身中之梵王身。(十二)水月觀音，乘蓮瓣，立於水中，注視水中之月，表三十三身中之辟支佛身。(十三)一葉觀音，乘一葉蓮瓣，浮於水上，表三十三身中之宰官身。(十四)青頸觀音，倚岩，左方有瓶，插以柳枝，表三十三身中之佛身。(十五)威德觀 窗A箕坐，左手持蓮，表三十三身中之天大將軍身。(十六)延命觀音，倚水上之岩，右手支頰，表（大九‧五八上）「咒詛諸毒藥，所欲害身者，念彼觀音力，還著於本人」之文意。(十七)眾寶觀音，向左平坐，表三十三身中之長者身。(十八)岩戶觀音，端坐岩窟中，表（大九‧五八上）「蚖蛇及蝮蠍，氣毒煙火燃，念彼觀音力，尋聲自迴去」之文意。(十九)能靜觀音，在岩壁間，兩手按一岩上，表（大九‧五六下）「為求金銀琉璃（中略）等寶，入於大海，假使黑風吹其船舫，飄墮羅剎鬼國，其中若有乃至一人稱觀世音菩薩名者，是諸人等皆得解脫羅剎之難」之文意。(廿)阿耨觀音，坐岩觀海，表（大九‧五七下）「或漂流巨海，龍魚諸鬼難，念彼觀音力，波浪不能沒」之文意。(廿一)阿摩提觀音，箕坐岩上，表三十三身中之毘沙門身。(廿二)葉衣觀音，敷草坐岩上，表三十三身中之帝釋身。(廿三)琉璃觀音，乘蓮瓣，立於水上，兩手持鉢，表三十三身中之自在天身。(廿四)多羅尊觀音，立雲中，表（大九‧五七下）「或值怨賊繞，各執刀加害，念彼觀音力，咸即起慈心」之文意。(廿五)蛤蜊觀音，示現蛤蜊中，表三十三身中之菩薩身。(廿六)六時觀音，右手持梵夾之立像，表三十三身中之居士身。(廿七)普悲觀音，衣端受風之立像，表三十三身中之大自在天身。(廿八)馬郎婦觀音，婦女立像，表三十三身中之婦女身。(廿九)合掌觀音，合掌立像，表三十三身中之婆羅門身。(卅)一如觀音，坐雲中作飛行狀，表（大九‧五八上）「雲雷鼓掣電，降雹澍大雨，念彼觀音力，應時得消散」之文意。(卅一)不二觀音，兩手相叉立荷葉上，表三十三身中之執金剛身。(卅二)持蓮觀音，持一莖之蓮，立荷葉上，表三十三身中之童男童女身。(卅三)灑水觀音，左手持鉢，右手執楊柳枝之立像，表（大九‧五六下）「若為大水所漂，稱其名號，即得淺處」之文意。其中，除白衣、青頸、多羅尊、葉衣、阿摩提等五觀音外，皆為唐代以後民間流傳信奉之觀音形像。〔佛像圖彙卷二〕
tam thập tam quá
513因明用語。指新因明所立之三十三種過誤。即就因明論式中，宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支不完全而計之宗九過、因十四過、喻十過等三十三過。古因明本立二十三過，陳那之新因明加以汰舊增新，具立二十九過，其後商羯羅主集大成而為三十三過。三十三過大體為與宗、因、喻構成法照應之過失，實具科學分類之本質。三十三過名稱如下：(一)宗九過，現量相違、比量相違、自教相違、世間相違、自語相違、能別不極成、所別不極成、俱不極成、相符極成。(二)因十四過，兩俱不成、隨一不成、猶豫不成、所依不成（以上四不成）、共不定、不共不定、同品一分轉異品徧轉不定、異品一分轉同品徧轉不定、俱品一分轉不定、相違決定不定（以上六不定）、法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違（以上四相違）。(三)喻十過，能立法不成、所立法不成、俱不成、無合、倒合（以上同喻五過）、所立法不遣、能立法不遣、俱不遣、不離、倒離（以上異喻五過）。〔因明入正理論疏抄卷四十一、因明論疏瑞源記卷八〕（參閱「因十四過」2271、「因明」2276、「宗九過」3145、「喻」4916）
tam thập tam thiên
511請參閱 唯識三十頌釋 梵名 Trāyastriṃśat-deva。六欲天之一。又作忉利天。於佛教之宇宙觀中，此天位居欲界第二天之須彌山頂上，四面各為八萬由旬，山頂之四隅各有一峰，高五百由旬，由金剛手藥叉神守護此天。中央之宮殿（善見城）為帝釋天所住，城外周圍有四苑，是諸天眾遊樂之處。城之東北有圓生樹，花開妙香薰遠，城之西南有善法堂，諸天眾群聚於此，評論法理。四方各有八城，加中央一城，合為三十三天城。據正法念經卷二十五載，佛母摩耶夫人命終後登入此天，佛乃至忉利天為母說法三個月。三十三天及焰摩天之信仰，早於印度吠陀時代即已盛行。〔長阿含經卷十八、佛地經論卷五、大智度論卷九、俱舍論卷十一〕（參閱「忉利天」1930）
tam thập tam thân
512又作三十三應化身。即觀世音菩薩為攝化普益而示現三昧中之三十三種化身。此係法華經觀世音菩薩普門品所舉。其順序為：(一)佛身，(二)辟支佛身，(三)聲聞身，(四)梵王身，(五)帝釋身，(六)自在天身，(七)大自在天身，(八)天大將軍身，(九)毘沙門天身，(十)小王身，(十一)長者身，(十二)居士身，(十三)宰官身，(十四)婆羅門身，(十五)比丘身，(十六)比丘尼身，(十七)優婆塞身，(十八)優婆夷身，(十九)長者婦女身，(廿)居士婦女身，(廿一)宰官婦女身，(廿二)婆羅門婦女身，(廿三)童男身，(廿四)童女身，(廿五)天身，(廿六)龍身，(廿七)夜叉身，(廿八)乾闥婆身，(廿九)阿修羅身，(卅)迦樓羅身，(卅一)緊那羅身，(卅二)摩睺羅伽身，(卅三)執金剛身。 補陀落海會軌無上記中長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身等四婦女身，而代以人身、非人身、婦女身、童目天女身；大佛頂首楞嚴經卷六則無毘沙門天身、長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身、迦樓羅身、執金剛身等七身，而另加四天王身、四天王國太子身、女主身、人身、非人身，又將辟支佛身分為獨覺身、緣覺身。另於梵文及西藏文之法華經則僅舉出十六身。法華經卷七妙音菩薩品亦揭出妙音菩薩有三十六應身，梵文及藏文皆僅舉出三十三身。〔大薩遮尼乾子所說經卷十、觀音義疏卷下、法華玄論卷十、法華義疏卷十二〕（參閱「三十二應」511）
tam thập thiếp sách tử
519為小型之三十帖粘葉本之法語集。乃日本真言宗重要遺物。係弘法大師（774～835）來華時寫得請回之法文經軌連綴而成。又作真言法文策子三十帖、三十帖冊子、三十帖草子。全部三十帖均為紙本墨書，其字體有楷書、行書、草書等多種。收藏於日本仁和寺。
tam thập thất đạo phẩm
506道品，為梵語 bodhi-pākṣika 之意譯，又作菩提分、覺支，即為追求智慧，進入涅槃境界之三十七種修行方法。又稱三十七覺支、三十七菩提分、三十七助道法、三十七品道法。循此三十七法而修，即可次第趨於菩提，故稱為菩提分法。三十七道品可分七科如下： (一)四念處，又作四念住。(1)身念處，即觀此色身皆是不淨。(2)受念處，觀苦樂等感受悉皆是苦。(3)心念處，觀此識心念念生滅，更無常住。(4)法念處，觀諸法因緣生，無自主自在之性，是為諸法無我。 (二)四正勤，又作四正斷。(1)已生惡令永斷。(2)未生惡令不生。(3)未生善令生。(4)已生善令增長。 (三)四如意足，又作四神足。(1)欲如意足，希慕所修之法能如願滿足。(2)精進如意足，於所修之法，專注一心，無有間雜，而能如願滿足。(3)念如意足，於所修之法，記憶不忘，如願滿足。(4)思惟如意足，心思所修之法，不令忘失，如願滿足。 (四)五根，根，即能生之意，此五根能生一切善法。(1)信根，篤信正道及助道法，則能生出一切無漏禪定解脫。(2)精進根，修於正法，無間無雜。(3)念根，乃於正法記憶不忘。(4)定根，攝心不散，一心寂定，是為定根。(5)慧根，對於諸法觀照明了，是為慧根。 (五)五力，力即力用，能破惡成善。(1)信力，信根增長，能破諸疑惑。(2)精進力，精進根增長，能破身心懈怠。(3)念力，念根增長，能破諸邪念，成就出世正念功德。(4)定力，定根增長，能破諸亂想，發諸禪定。(5)慧力，慧根增長，能遮止三界見思之惑。 (六)七覺分，又作七覺支、七覺意。(1)擇法覺分，能揀擇諸法之真偽。(2)精進覺分，修諸道法，無有間雜。(3)喜覺分，契悟真法，心得歡喜。(4)除覺分，能斷除諸見煩惱。(5)捨覺分，能捨離所見念著之境。(6)定覺分，能覺了所發之禪定。(7)念覺分，能思惟所修之道法。 (七)八正道，又作八聖道、八道諦。(1)正見，能見真理。(2)正思惟，心無邪念。(3)正語，言無虛妄。(4)正業，住於清淨善業。(5)正命，依法乞食活命。(6)正精進，修諸道行，能無間雜。(7)正念，能專心憶念善法。(8)正定，身心寂靜，正住真空之理。〔雜阿含經卷二十六、卷二十七、卷二十八、俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷九十六、法界次第初門卷中之下〕
tam thập tứ tâm đoạn kết thành đạo
518即以三十四種剎那之心斷盡煩惱而成就佛道。略稱三十四心。三藏教菩薩，扶惑 磳矷A歷劫具修六度梵行，饒益有情，最後至菩提樹下，一念相應，慧發真無漏智時，以八忍、八智、九無礙、九解脫頓斷見思習氣而成正覺，故稱三十四心斷結成道。依大毘婆沙論等之意，菩薩未坐樹下以前，先以有漏智斷除下八地之修惑，然以有漏智不能斷除見惑及有頂地之惑，故坐金剛座欲將成道時，起無漏智，而以三十四心斷除見惑及有頂地之惑。〔俱舍論卷五、成唯識論述記卷一末、天台四教儀集註卷中末〕
tam thắng học
622據瑜伽師地論卷二十八載，能令戒、定、慧三學增勝者，稱為三勝學。即：(一)增上戒學，謂具足受持大小乘戒，制服過非，成就威儀，於諸戒法而能增勝。(二)增上心學，謂能捨欲界諸不善法，得入初禪乃至入第四禪。於諸定心而能增勝。(三)增上慧學，謂於四聖諦等法能如實了知，於諸聖慧而能增勝。
tam thắng nghĩa
622請參閱 無常經 法相宗將真諦分為義、得、正行等三種勝義。妙體離言，超越法相，稱為勝義，又作第一義或真諦，乃世俗之對稱。即：(一)義勝義，義，境界之義；其體為真如。於四種勝義中，攝於第四之真勝義。(二)得勝義，得，證得之義；其體為斷惑所顯之涅槃。於四種勝義中，攝於第三之證得勝義。(三)正行勝義，行，行相之義；其體為行勝境，屬無漏智。於四種勝義中，攝於第二之道理勝義。〔辯中邊論卷中、成唯識論述記卷九本〕（參閱「四種勝義諦」1814）
tam thế
536梵語 trayo-dhvanaḥ，巴利語 tayo addhā。又作三際、去來今、去來現、已今當。世，為遷流義。乃過去世（梵 atītādhvan，過去、前世、前生、前際）、現在世（梵 pratyutpannādhvā，現在、現世、現生、中際）與未來世（梵 anāgatādhvan，未來、來世、來生、當來、後際）之總稱。現在世與未來世合稱為現當二世。所謂三世，指一個人現在生存之現世、出生以前生存之前世及命終以後生存之來世。又有以現在之一剎那為中心，及其前後稱為三世者。或以劫為單位，賢劫為現在，以此而建立三世。一般佛教均以時為假立者，然勝論外道或時論師則視時為實在者。 至於由過去之業因，所招感之現在果報，此種三世因果應報之理，即稱三世因果；而出現於三世之佛，則稱三世諸佛。小乘主張一世一佛；而大乘認為空間充滿十方諸佛，在時間上普現於三世，此稱十方橫化、三世豎化。總括而言，各宗派對於三世之觀點有下列四說： (一)有部認為色、心等有為法之法體，係徧滿於三世而為實有，故稱「三世實有，法體恒有」。準此而言，則「過去法」與「現在法」無法安立。對此，大多由類、相、位、待之不同，而有種種異說。其中，有部以「位」之不同為正義，而認為法體乃普徧於三世之實在，法體本身雖無三世之差別，但以其作用之標準衡量，未起作用時之法，稱為未來法；現在正起作用者，稱為現在法；而已起作用者，則稱過去法。以上係對「現在即是一剎那」之說而言者。 (二)大眾部與經量部認為，於現在一剎那所起者始為實有，而過去與未來法皆無（非存在）。此即「本無今有，有已還無」之主張。故以過去法為曾有、未來法為當有，而說明三世，此即稱「現在有體，過未無體」。 (三)唯識派以「過未無體」之立場，主張有三種三世：(1)道理三世，在現在法上，有過去曾有之因相與未來當有之果相，故具足過去與未來。(2)神通三世，過去、未來雖非實在，但依宿命智（宿命通）觀過去，依他心智（他心通）觀現在，依生死智（天眼通）觀未來，如此依神通力所顯示之三世，而作為現在剎那心識之相分。(3)唯識三世，係依迷心之虛妄來分別三世，然此僅為現在之心識變現之相分。 (四)華嚴宗立有九世、十世之說。即在三世中各有三世，指過去之過去，乃至未來之未來等九世，彼此相同、彼此和合（相即相入）而歸納於一念之中。九世加上一念，總合為十世，而於十玄門中，立有「十世隔法異成門」。〔六十華嚴卷三十七、大毘婆沙論卷七十六、卷七十七、俱舍論卷二十、卷二十一、異部宗輪論、辯中邊論卷一、法華玄論卷九、華嚴五教章卷四、成唯識論述記卷三末〕（參閱「三世實有」540、「三生」543、「時」4121）
tam thế bất khả đắc
538指三世無實體，即過去、現在、未來三際（三世）之種種事物，無一實體之存有，故稱不可得。〔維摩詰經弟子品、金剛經〕（參閱「三世」536）
tam thế chư phật
540乃統稱全宇宙中之諸佛。即過去、現在、未來等三世之眾多諸佛。又作一切諸佛、十方佛、三世佛。諸經論所列舉之名稱、數目不一，長阿含經卷一、增一阿含經卷四十五、雜阿含經卷三十四等列舉過去七佛之名，彌勒大成佛經、彌勒下生經等說未來彌勒佛之出世，決定毘尼經、三十五佛名禮懺文、大寶積經卷九十等列舉釋迦佛等三十五佛，觀藥王藥上二菩薩經、觀虛空藏菩薩經等列舉普光佛等過去五十三佛，無量壽經卷上列舉錠光佛等過去五十三佛，賢劫經卷六舉出現在賢劫千佛，三千佛名經列舉過去莊嚴劫千佛、現在賢劫千佛、未來星宿劫千佛，五千五百佛名經舉出五千五百佛之名。賢劫經卷八謂，於賢劫千佛出現之後有大名稱劫，其時有千佛出現；大名稱劫之後有喻星宿劫，其時有八萬佛出現；喻星宿劫之後有重清淨劫，其時有八萬四千佛出現。 據吉藏之觀無量壽經義疏載，大乘認為以空間而言，有十方佛之存在；以時間而言，有三世佛之普現。然小乘則不主張十方之說，而僅論及三世佛，且謂一世僅有一佛。〔信佛功德經、觀無量壽經、法華經方便品〕（參閱「三世」536）
tam thế gian
539全稱三種世間。乃世間之三種類別。其說法有下列五種：(一)據大智度論卷七十之說，世間有五陰世間、眾生世間、國土世間等三種。(1)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。此世間之眾生能成之法，其色受想行識等五蘊各各差別。(2)眾生世間，又作假名世間。指五蘊所成之假名之眾生各各差別。(3)國土世間，又作住處世間。此世間之眾生所依之住處國土各各差別。 (二)據善見律毘婆沙卷四之說，世間有行世間、眾生世間、處世間等三種。(1)行世間，此世間一切眾生由飲食而生。(2)眾生世間，即常與無常之世間。(3)處世間，為日月飛騰所照之世間。 (三)據華嚴經探玄記卷十七之說，世間分為器世間、眾生世間、智正覺世間等三種。(1)器世間，指有情所依之器世界。(2)眾生世間，除正報中之佛外，餘一切眾生皆屬之。如所化之同生眾、異生眾等。(3)智正覺世間，指能化之三身十佛。 (四)據梁譯攝大乘論釋卷十五之說，世間有世間、出世間、出出世間等三種。(1)世間，指三界之苦集者。(2)出世間，指離脫苦集之三界，而具有二乘之無漏功德者。(3)出出世間，指八地至佛地，得成佛者。 (五)據金七十論卷上載，世間有天道、人道、獸道等三種類別。乃數論外道所立。(1)天道，居天界之諸天眾。(2)人道，居大地之人。(3)獸道，居天地之間之禽獸。據同書卷上載，一自性諦（梵 prakṛti）中，以具薩埵（梵 sattva）、羅闍（梵 rajas）、多摩（梵 tamas）三德和合之多寡而有三世間之別；薩埵多者為天道，羅闍多者為人，多摩多者為獸。又天道有梵天、世主、天帝、乾闥婆、阿修羅、夜叉、羅剎、鬼神等八分，獸道有四足生、飛行生、胸行生、傍行生、不行生等五分，人道則唯人一分。〔大智度論卷四十七、十地經論卷十、華嚴經疏卷三、華嚴經孔目章卷三、華嚴五教章卷一、大乘義章卷六〕
tam thế giác mẫu
540為文殊菩薩之異稱。文殊主如來之智慧，智慧又為三世諸佛覺悟之源，故稱三世覺母。（參閱「文殊菩薩」1426）
tam thế nghiệp
539指三種世業。乃依業因所造之時而分：(一)過去世業，指過去世所造善惡之業，於過去、現在、未來世受報。(二)現在世業，指現在世所造之業，於現在、未來世受報。(三)未來世業，指未來世所造之業，非現在所作，然眾生煩惱未斷，望於未來，必由身口意造作善惡諸業，是為未來世業。〔大智度論卷二十四、大明三藏法數卷十二〕
tam thế nhân quả
538綿亙過去、現在、未來三世而立因果業感之理。蓋以過去之業為因，招感現在之果；復由現在之業為因，招感未來之果。如是因果相續，生死無窮，此即迷界流轉之相狀。說一切有部更以三世兩重之因果說解釋十二因緣，即以「無明、行」為過去之因，招感「識、名色、六處、觸、受」等現在之五果；復以「愛、取、有」為現在之三因，招感「生、老死」等未來之兩果。對其他宗教只論現在一世或現在、未來二世，此三世因果實為佛教教理之一大特色。〔南本涅槃經卷三十三、無量壽經卷下、大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷六、卷九、成唯識論卷八〕（參閱「十二因緣」337、「三世」536、「因果報應」2295）
tam thế như lai
538又作三世佛。指彌陀、釋迦、彌勒，配於過去、現在、未來等三世。釋尊為歷史上之佛，故稱現在佛；彌陀如來乃往昔十劫之佛，故為過去佛；彌勒係五十六億七千萬年後，將出現於此娑婆世界之佛，故稱未來佛。〔洞上伽藍雜記〕
tam thế tam thiên phật
536指三世各一千佛。即於世界成住壞空之反覆中，過去世莊嚴劫、現在世賢劫、未來世星宿劫各出現一千佛，合計三世三千佛。〔三千佛名經、觀藥王藥上經〕（參閱「三千佛」523）
tam thế thật hữu
540說一切有部所立之教義。意指過去、現在、未來三世真實存在。大毘婆沙論卷七十七載說一切有部四大論師之四種觀點：(一)法救之「類有異」說，主張三世諸法唯有形類之區別，而實質相同。(二)妙音之「相有異」說，主張諸法於世轉時，各有三世相，住過去世時，正與過去相合，於餘二世相不名為離。(三)世友之「位有異」說，主張諸法經歷三世，由位（位置、作用）而有異，非體有異。即諸法經三世位，雖得三名，而其體無別。(四)覺天之「待有異」說，主張諸法與前後相對待，而有三世之名。此四說之論證雖不同，然皆主張三世實有，其中世友之「位有異」說為說一切有部之正統觀點。（參閱「三世」536）
tam thế tâm
538指過去心、現在心、未來心。心，剎那生滅於過去、現在、未來之任何一世，皆不可得，稱為三世心不可得。金剛經（大八‧七五一中）：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」
tam thế tướng
538為預言書之一種。內容通常由佛教之因果應報、因果酬報、善惡業報之因緣說中，摻雜以我國陰陽五行、相生相剋之說而成。依照各人生年月日之干支，以判斷各人之命運、吉凶。此外，由此等道理，以預測世人之三世因果及吉凶，並預言某事物者，亦稱為三世相。此說源自我國。來源有二，一為日人安倍晴明來唐之時，於城刑山麓，有伯道仙人授以「金烏玉兔集」，書中即載有該說。另一為唐太宗時，國師袁天綱所作。三世相之說，日本甚為流行。
tam thế tục
538指三俗諦。<一>法相宗依遍、依、圓三性所立。三種為：(一)假世俗，為遍計所執性。即以世俗為名，無體性而唯有名者。於四俗中相當於第一世間世俗。(二)行世俗，為依他起性。行，即遷流之義。有為之行，其體為世俗。於四俗中相當於第二道理世俗、第三證得世俗。(三)顯了世俗，為圓成實性。即指斷除染污之依他起性及遍計所執性，依此二空門所顯現之真如。於四俗中相當於第四勝義世俗。〔成唯識論卷八、大乘法苑義林章卷二末〕 <二>顯揚聖教論卷六所立之三世俗為：(一)世間俗，謂無實體，假名而安立者，如田宅等。(二)道理俗，謂有實體，依之安立者，如蘊、界、處等。(三)證得俗，謂為達到悟境之方法而安立者，如預流果等。此三世俗相當於四世俗諦中之前三者。〔辯中邊論卷中〕
tam thế vô chướng ngại trí giới
539略稱三戒。又作三昧耶戒、自性本源戒。即住於三三平等之理，以本有之淨菩提心為戒體，法界無量萬德為行相之祕密真言戒。此戒能成就如來清淨之智，三世諸佛由此證得菩提，故稱三世無障礙智戒。真言行者入壇之前，先受此戒以為先導，然後繼行灌頂。受持此戒，住於身、語、意三密平等法門，無量之戲論、邪見得以淨除。〔守護國界主陀羅尼經卷九、大日經卷一具緣品、大日經疏卷五、卷十七〕（參閱「三昧耶戒」583）
tam thỉnh
674指三次請佛說法。法華經卷五如來壽量品（大九‧四二中）：「是時菩薩大眾，彌勒為首，合掌白佛言：『世尊！唯願說之，我等當信受佛語。』如是三白已。復言：『唯願說之，我等當信受佛語。』爾時世尊知諸菩薩三請不止，而告之言：『汝等諦聽！』」依法華論卷下載，三請有三種意義：(一)為欲令大眾推覓甚深之佛陀境界。(二)為欲令大眾生起尊重之心，畢竟欲聞。(三)為欲令增上慢者離席而去。〔法華經玄贊卷三末〕
tam thị kệ
584又作三諦偈。為龍樹所著中論觀四諦品中之一偈。即（大三○‧三三中）：「眾因緣生法，我說即是無，亦為是假名，亦是中道義。」此偈被視為中觀學派有關「中觀」經典之總義。指世間諸法皆由各種因緣所生成，並無固有之自性，人所認識之實在事物，皆為施設之名言概念，自性則空無所有；對因緣所生法既承認其假名之一面，又見及性空之一面，此即中道。隋、唐時代之三論宗、天台宗等，對此偈均頗有發揮，形成各自之體系。
tam thời
595<一>指教法發展之正、像、末三時，即正法、像法、末法等三個時期。（參閱「正像末」2002） <二>指「有、空、中」三時。即依照釋尊之說教內容而分有教、空教、中道教三種，依序稱為初時、第二時、第三時說法。法相宗對此三時有三種不同看法：(一)依佛陀實際說法之時間而分，稱為年月三時。(二)由教法內容與意義而分，稱為義類三時。(三)謂佛陀在世說法之時期（在世三時），與入滅後佛教之發展（滅後三時）。（參閱「三時教」596） <三>指種、熟、脫三時，為天台宗及日本日蓮宗之說。係對佛陀教化，眾生蒙益所分之三時。（參閱「種熟脫」5873） <四>指三際時。在印度，將一年分成熱際時、雨際時、寒際時等三種季節。（參閱「曆」6227） <五>印度分一晝夜為六時，即晝三時、夜三時。晨朝、日中、日沒為晝三時，初夜、中夜、後夜為夜三時。晨朝即上午八時頃，日中為正午十二時頃，日沒為下午四時頃；初夜即午後八時頃，中夜為子夜十二時頃，後夜為晨四時頃。（參閱「六時」1283） <六>指過去、現在、未來三時。又作三世。（參閱「三世」536）
tam thời chướng
598障礙三時之異熟業。三時，指將得忍位、不還果、無學果。三時障即：(一)由四善根位之頂位將得忍位時，感三惡趣之業，成為極障礙。蓋若達於忍位，則已超越三惡趣之果報。(二)於四果中將得不還果時，其欲界繫之業成為極障礙，唯除隨順現法受業（現在世作業，現在世引生果報）。此因不還果乃不再還來欲界之果位故。(三)將得阿羅漢果時，色、無色繫之業成為極障礙，亦除隨順現法受業。此因阿羅漢果永離脫三界故。蓋如人將離於本來所居住之地，則一切債主皆極為障礙，現欲離於三惡趣、欲界及三界，故有此等障礙。若滅除此障，即得進趣。〔俱舍論卷十八、大毘婆沙論卷六、順正理論卷六十一〕
tam thời giáo
596又作三時教判。指佛陀教法之三時期。依釋尊說法時代之不同與經典內容之深淺，而將佛陀教法分類為三時期。即： <一>法相宗之說，係窺基根據解深密經無自性相品之三時說而立。又作有空中、有空中三時。依大乘法苑義林章卷一本、成唯識論述記卷一之說，(一)第一時教，釋尊於初時為發趨聲聞乘者宣說四諦之理，稱為第一時有教。指阿含經等所說「我空法有」之旨，謂一切存在均由因緣所生滅，故無實體，然實有構成存在之要素，故稱有教，指小乘。(二)第二時教，釋尊為發趨大乘者講說「諸法皆空」之理，如般若經等之說，謂一切萬法本來即為空，此係否定之教法，稱為空教，指大乘空宗。(三)第三時教，釋尊普為發趨一切乘者講說中道之義，如華嚴經、解深密經等，以三性三無性之說，談空之真意，肯定非有非無之中道，故稱中道教，指唯識宗。又此教係從小乘教進入大乘之大乘教，故又稱真大乘教。 此三時教中之初時有教與第二時空教稱為方便未了義教（方便權巧而未圓滿之教法，攝機、教理各有互缺），對前二者，則第三時中道教稱為真實了義教（完全、真實之說教，攝機教理具圓）。三時教判原係印度戒賢論師所立，法相宗對三時亦有不同解釋：有以根據佛陀實際說法之前後時期為別之年月三時說，有以根據教法意義、內容之深淺而別之義類三時說，以及折衷前兩者之年月、義類兼帶三時說。〔成唯識論卷一本、華嚴經探玄記卷一、華嚴經疏卷一〕 <二>三論宗之說。印度智光論師所立。(一)初時教之主觀（心）、客觀（境）均是實在，故是「心境俱有」之小乘教。(二)第二時教為唯有心是實在之「境空心有」之法相大乘。(三)第三時教則為「心境俱空」之無相大乘。其中，以最後之第三時教為真實了義教。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「三時」596、「三教」609）
tam thời hoa nghiêm
597係菩提流支等就華嚴經九會之說法所立之三種說時。即：(一)九會中前五會之說時，即成道後之初七日。(二)第六會以後之說時，稱為二七日。(三)第九會之說時，稱為後時。此因十地經中有「成道未久第二七日」之說，故定十地品以前之諸會（即前五會）為初七日，第六會十地品以後定為第二七日。又第九會入法界品之說法處祇園精舍，乃佛陀成道之後，歷時數年營建，所化之聲聞等亦為後時得道者，故定第九會為後時。 此三時之說僅係時間上之區分，並未從華嚴經圓融玄旨上加以立論，且其前五會為初七日說，與世親所造十地經論之解釋有出入，故法藏破斥此說。澄觀則就「不壞前後門」成立三時，在形式上雖完全依用菩提流支等所立者，然其立意解釋迥然不同。〔華嚴經探玄記卷二、華嚴經疏鈔卷一〕
tam thời hệ niệm
598為淨土宗念佛法門之一。乃元朝中峰國師所提倡，主要目的在超薦亡靈往生西方極樂世界，永離茫茫業海。近來十分流行，頗有取代焰口之趨勢。三時，一指早晨、日中、日沒之時，一指詮一切有、詮一切空、詮一切中三時。然後世皆將三時連成一塊，在日沒前後一氣做完。繫念，指身、口、意三者觀阿彌陀經經文等而繫念往生彌陀淨土。中峰明本所著有關三時繫念之書有二，一為三時繫念儀範，用於結會自修；一為三時繫念佛事，用於作法度亡。此二者皆由誦經、持名、講演、行道、懺悔、發願、唱讚等七部分組成，且每一時佛事亦包含此七個項目。 第一時，開示行者（包括生亡兩者），極樂世界無有眾苦，道人若要尋歸路，但向塵中了自心。眾生所以受苦無盡，乃從貪欲而起，而貪欲更從忘卻自性、異念紛馳而來。欲離苦得樂，往生淨土，須信、願、行三者具足。故行者宜具深信、發切願，執持阿彌陀佛名號，一心不亂，其人臨命終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。第二時，開示行者，心、佛、眾生三無差別，開顯唯心淨土、自性彌陀。雖法性湛然如是，然無生而生，業果儼然，故眾生循環諸趣，流轉四生，故行者須發露懺悔，洗除業垢，增長善根，捨此報緣，往生淨土。第三時，開示行者，「南無阿彌陀佛」六字名號之功德。一句阿彌陀佛名號即能坐斷六根，滅除八萬億劫生死重罪。猶如清珠投於濁水，濁水不得不清，故行者但須舉起佛號，一降直下，如太阿劍橫按當軒，斬盡無明煩亂，直到一心不亂、能所兩忘為止。如此三時繫念阿彌陀佛萬德洪名，行願既深，功無虛棄，必能托質蓮胎，永離業海，直證阿鞞跋致（不退），圓滿無上菩提。〔中峰國師三時繫念佛事〕
tam thời hệ niệm nghi phạm
598全一卷。元朝中峰明本撰。全稱中峰三時繫念儀範。今收於卍續藏第一二八冊。為三時繫念佛事之儀範。內容初為舉咒、雲集讚、登座偈、提綱、緣起等，次列三時佛事。第一時佛事誦大阿彌陀經上卷，第二時誦大阿彌陀經下卷，第三時誦觀無量壽經，或三時皆誦彌陀經。各時皆依提綱、講演、舉念、懺悔、發願、西方讚和念之順序。第一時佛事與第二時之間，行齋佛儀式，第二時與第三時之間，修彌陀懺儀。書末附有勸人念佛與念佛正因說等文。
tam thời học hội
598乃佛學研究團體。創辦人為唯識學者韓清淨。會員以在家眾為中心。民國十一年（1922）五月，韓氏於北京創立北京法相研究會，十六年，改該會為三時學會。「三時」為第三時說法之意，語出解深密經卷二無自性相品，謂在第三時中，佛陀普為發趨一切乘者而說法。該會宗趣於此可見。當時參與該會者，有葉恭綽、梅光羲、徐鴻寶、胡瑞霖、林宰平、朱芾煌、周叔迦等人，除研究法相唯識之學外，並興辦醫院等社會慈善事業。所刻佛書，版本甚善，頗為學界所重。〔三時學會─六十年來的唯識宗之七（獅子吼十五卷七期）〕
tam thời luận môn
598指連亙過去、現在、未來三時而論究一切事法。成實論論門品（大一二‧二四八中）：「三時論門，若於此事中，說名為色，若色曾有、當有、今有，皆名為色。識亦如是，若識曾知、當知、今知，皆名為識。如此等，名三時論門。」
tam thời toạ thiền
596原始佛教有四時坐禪之法，即：(一)黃昏坐禪，約於午後八時。(二)早晨坐禪，約於午前十時。(三)晡時坐禪，約於午後四時。(四)後夜坐禪，於晨朝勤行前之一、二時頃。至後世，則略去後夜坐禪，僅行餘三時之坐禪，稱為三時坐禪。〔禪林象器箋卷九〕
tam thời vô hối
596據天台四教儀集註載，眾生造作五逆等罪，若於欲作、正作、作已三時之中，心無改悔，是為上品極惡，必感地獄之報。三時即：(一)加行心時，即欲作惡業之時。欲作之時，必先起心，方便加行，故稱加行心時。(二)根本心時，即正作惡業時。正作之時，其心決定，不可拔動，故稱根本心時。(三)後起心時，即作惡業已。既已作業，復起心，緣念往所作事，稱為後起心時。
tam thời điện
597為適應春、夏、冬三期所作之宮殿。在印度，一年分為三季，即一月十六日至五月十五日為熱際時（春），五月十六日至九月十五日為雨際時（夏），九月十六日至一月十五日為寒際時（冬）。據傳，釋尊出家以前，其父王為使釋尊過快樂的宮廷生活，嘗建三時殿以適應三季。〔中阿含經卷二十九大品柔軟經〕
tam thụ
559梵語 tisro vedanāḥ，巴利語 tisso vedanā。又作三痛。受，領納之義。即內之六根，觸對外之六境，所領納之三種感覺。即：(一)苦受（梵 duḥkha-vedanā），又作苦痛。即領納違情之境相，令身心受逼迫。(二)樂受（梵 sukha-vedanā），又作樂痛。即領納順情之境相，令身心適悅。(三)捨受（梵 upekṣā-vedanā），又作不苦不樂受、不苦不樂痛。即領納中容之境相，身心無有逼迫，亦無有適悅。此三受通於眼等六根，亦通有漏無漏。或各自分成兩種，與五識相應者，稱為身受；與意識相應者，稱為心受。〔雜阿含經卷八、成唯識論卷五、阿毘達磨發智論卷十四、成實論卷六〕（參閱「五受」1103、「受」3096）
tam thụ nghiệp
559指三種受業。又作三受報業。乃就苦、樂、捨三受，將業分為三類。即：(一)順樂受業（梵 sukha-vedanīya-karma），又作福業、樂報業。為感樂受之業，始自欲界至第三靜慮。今之樂受若為三受門之樂受，則含攝喜受，故此樂受存在第三禪天。(二)順苦受業（梵 duḥkha-vedanīya-karma），又作非福業、苦報業。為感苦受之業，即欲界之一切惡業。(三)順不苦不樂受業（梵 aduḥkhāsukha-vedanīya-karma），又作順非二業、不苦不樂報業。即感第四禪天以上之果業，彼處唯有捨受。然第三禪天以下亦有順不苦不樂受業，若感中間天者，則為中間定業。今就所感之受而言，除感得受之外，尚俱感得色等四蘊。〔發智論卷十一、順正理論卷四十、俱舍論卷十五、瑜伽師地論卷九〕（參閱「三業」638）
tam thức
696<一>類別八識為三種，是為三識。此係四卷楞伽經卷一所說。(一)真識，指自性清淨真淨之識，即淨分之第八阿賴耶識；此識能了別真實之自體。(二)現識，指所藏之種子變現根身與世界之識，即染分之第八阿賴耶識；然亦有以第七末那識能了別妄相，而別為妄識者。(三)分別事識，指起六塵等諸境分別之識，即六、七二識；然亦有以前六識能了別事相，而別為分別事識者。此外，十卷楞伽經卷二亦舉出轉相識、業相識、智相識等三識之說。〔維摩經玄疏卷五、中觀論疏卷七本、大乘起信論義疏卷上之下、大乘義章卷三末、卷十三〕（參閱「八識」316） <二>指天台宗所立九識之後三識，即第九清淨識之阿摩羅識、第八無沒識之阿賴耶識與第七分別識之末那識。金光明經玄義卷上（大三九‧四上）：「云何三識？識名為覺了，是智慧之異名爾。菴摩羅識是第九不動識，若分別之，即是佛識；阿梨耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱與無明合，別而分之，是菩薩識；（中略）阿陀那識是第七分別識，訶惡生死，欣羨涅槃，別而分之，是二乘識。」又法華玄義卷五下以此三識類通真性、觀照、資成等三軌，且廣亙十種三法，亦即三識、三軌乃至三道，皆同體異名，同為三千三諦圓具之妙法，是故法法圓通融即。〔法華玄義釋籤會本卷五下、止觀輔行傳弘決卷三之一、法華玄義私記卷五末〕（參閱「十種三法」483、「三軌」591、「阿摩羅識」3671）
tam thức duyên cảnh quảng hiệp
696據宗鏡錄卷三十六及瑜伽師地論卷五十一載，第八、第七、第六等三識所緣之境有廣狹之不同，即：(一)第八識緣境最廣，謂第八識為根本識，染淨同依，能變現種子、根身、器世間等三種境，故緣境最廣。(二)第七識緣境最狹，謂此識無別體相，但依第八識為因而起，復緣第八識見分而為相分，故緣境最狹。(三)第六識緣境次廣，謂此識能緣一切善、不善、無記等三性之境，能分別色心等一切法塵，故緣境次廣。
tam thừa
〖出法華經〗乘，即運載之義。謂聲聞、緣覺、菩薩各以其法為乘，運出三界生死，同到真空涅槃，故名三乘。（三界者，欲界、色界、無色界也。梵語涅槃，華言滅度。）〔一、聲聞眾〕，聞佛聲教而得悟道，故曰聲聞。謂其知苦、斷集、慕滅、修道，故以此四諦為乘也。（四諦者，苦諦、集諦、滅諦、道諦也。）〔二、緣覺乘〕，因觀十二因緣覺真諦理，故名緣覺。謂始觀無明緣乃至老死，此是觀十二因緣生；次觀無明滅乃至老死滅，此是觀十二因緣滅。觀此因緣生滅，即悟非生非滅，故以此十二因緣為乘也。（十二因緣者，一無明、二行、三識、四名色、五六入、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死也。）〔三、菩薩乘〕，菩薩，梵語具云菩提薩埵，華言覺有情。謂覺悟一切有情眾生也。菩薩行六度行，廣化眾生出離生死，故以此六度為乘也。（六度者，一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪定、六智慧也。）
; 592梵語 trīṇi yānāni。即三種交通工具，比喻運載眾生渡越生死到涅槃彼岸之三種法門。<一>就眾生根機之鈍、中、利，佛應之而說聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等三種教法。(一)聲聞乘（梵 śrāvaka-yāna），聞佛聲教而得悟道，故稱聲聞。其知苦斷集、慕滅修道，以此四諦為乘。(二)緣覺乘（梵 pratyeka-buddha-yāna），又作辟支佛乘、獨覺乘。觀十二因緣覺真諦理，故稱緣覺。始觀無明乃至老死，次觀無明滅乃至老死滅，由此因緣生滅，即悟非生非滅，乃以此十二因緣為乘。(三)菩薩乘（梵 bodhisattva-yāna），又作大乘（梵 mahā-yāna）、佛乘、如來乘。求無上菩提，願度一切眾生，修六度萬行，以此六度為乘。 前二乘唯自利，無利他，故總稱小乘，菩薩乘自利利他具足，故為大乘。薩婆多毘尼毘婆沙卷一、究竟一乘寶性論均以小乘所得三乘共知、中乘所得二乘共知、唯佛所得二乘不知等為由，而稱三乘為小乘、中乘、大乘；寂調音所問經、大毘婆沙論卷一二七、大智度論卷十一以於無分別一味法中說上中下而顯三乘差異為由，稱三乘為下乘、中乘、上乘；大乘莊嚴經論卷四、梁譯攝大乘論釋卷一則合稱前二乘為下乘，而稱菩薩乘為上乘。華嚴、天台宗以三乘為方便法門，畢竟歸一佛乘，是為一乘教，即三乘之外別立一佛乘；法相宗則以一乘係對一機而施，是權假之教，三乘則屬真實之教。前者稱「三乘方便一乘真實」，後者則稱「三乘真實一乘方便」。〔大寶積經卷九十四、解深密經卷二、顯揚聖教論卷三、佛性論卷一、佛地經論卷二、華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一、法華玄贊卷一、大乘起信論義記卷上〕（參閱「一乘」59、「二乘」206、「四乘」1743） <二>菩薩隨時修集之天乘、梵乘、聖乘。(一)天乘，即初禪、二禪、三禪、四禪。(二)梵乘，即慈、悲、喜、捨。(三)聖乘，即正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。〔大寶積經卷九十四〕
tam thừa quán môn
593指天台四教中之三藏教之聲聞、緣覺、菩薩等三乘，分別以觀苦諦、集諦、道諦，作為修行之初門。即：(一)聲聞觀苦諦為初門，聲聞其根最鈍，先觀苦果五陰生死之身，以苦諦之觀為初門。(二)緣覺觀集諦為初門，緣覺其根稍利，觀苦果集因之惑業，以集諦之觀為初門。(三)菩薩觀道諦為初門，菩薩其根最利，直觀出世因之道法，以道諦之觀為初門。止觀輔行傳弘決卷一之四（大四六‧一六六下）：「若論修行初門不同，故章安云：『聲聞以苦諦為首，緣覺以集諦為首，菩薩以道諦為首。』此約三藏三乘生滅四諦，通菩薩以界內滅諦為首，別菩薩以界外道諦為首，圓菩薩以界外滅諦為首。」〔天台四教儀集註卷上〕
tam tiêu phục
599消伏三種毒害。即：(一)事消伏，多以散心消伏虎狼、刀劍等之毒害。(二)行消伏，消伏五住地之行毒。即藏、通二乘及藏、通、別之菩薩等，雖能用三觀伏住五住地之煩惱，然與法性隔歷，別修有作之行故，對「所消」之毒害稱為行毒，則「能消」毒害者稱為行消伏。(三)理性消伏，依一心三觀，消伏無染而染之理性之毒害。依請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經之說，至心唱念觀世音菩薩之名，誦持消伏毒害陀羅尼，依觀音之加護，即可消伏三種毒害。〔四明尊者教行錄卷二、請觀音經疏闡義鈔卷一〕（參閱「理毒性毒」4719）
tam tiệm thứ
646據大佛頂首楞嚴經卷八載，佛欲說修行地位，先說三等漸次之法以為根本，即：(一)除助因，即祛除眾生助惡之因，如葱、炝、薤、蒜、興渠五種辛菜，食之易引發婬恚，為邪魅所著，令天人遠離，是故修行之人必先斷除此等助惡之因。(二)刳正性，一切盜、妄等惡皆由婬、殺而起，故眾生以婬、殺之性為正性；若欲修菩提，當破除婬、殺之性，勿令毀犯。(三)違現業，修菩提之人既能斷除五辛，不犯婬、殺，則於現前六塵之境違遠而不相涉。
tam tiện
678即指刀賤、衣賤、色賤。為對治貪著之心，僧侶縫製袈裟時，(一)需用普通之布割裁，稱為刀賤。(二)故意以針縫刺成粗惡之衣，稱為衣賤。(三)並以壞色之樹皮染損其原色，稱為色賤。〔善見律毘婆沙卷七〕
tam toan đồ
666乃以儒、道、釋人物為畫題之圖畫。相傳蘇東坡（儒）、黃魯直（道）同赴金山寺訪佛印和尚（釋），訪畢，出而同嚐桃花醋，三人雖同食一物，而滋味各有不同，嚐後皆蹙眉頭，此乃圖上所繪內容，與三教圖同為三教融合之象徵。又有以釋迦、老子、孔子等三聖人為畫中人物之圖，圖中亦由三聖人共嚐一甕醋，而三人所品各異，此類圖像通稱三聖圖。以宋代馬遠、陳清波、顏輝、日人狩野元信、海北友松所繪者較為著名。（參閱「三教圖」612、「三教論衡」612）
tam toà thuyết pháp
595禪宗公案名。三座，指第三首座。據無門關載，溈仰宗之祖仰山慧寂於夢中往兜率天之彌勒處，坐於第三座，（大四八‧二九六上）：「有一尊者白槌云：『今日當第三座說法。』山乃起，白槌云：『摩訶衍法，離四句，絕百非，諦聽！諦聽！』」此則公案中，仰山以四句百非拂除眾生之迷執，俾使悟入無相不可得之理，為一種遮絕妄相以表顯真義之遮詮形式。〔三論玄義檢幽集卷二、科註三論玄義卷二〕
tam trai
687<一>指牧牛齋等三齋，即：(一)牧牛齋（梵 gopālaka-uposatha），譬如牧牛人求善水草，供其牛飲，至暮思歸，還村時猶殷殷思及明日當往富饒之野畜牧種種之念；若人已受持齋戒，居家則以貪利養身，終日樂著欲過，其念一如牧牛人之意，如是持齋，將不獲大利，亦不得善果。(二)尼犍齋（梵 nigaṇṭha-uposatha），每月十五日伏地受齋戒，禮拜十由旬內之諸神曰（大一‧九一一上）：「我今日齋，不敢為惡（中略）妻子、奴婢非是我有。」舉諸虛妄之言，當不得大果之報。(三)聖八支齋（梵 ariya-uposatha），或稱佛法齋，即內道弟子於六齋日受持八戒。〔齋經〕 <二>指三齋日，即每月八日、十四日、十五日所持之清淨戒。 <三>指三長齋月。又稱三善月、三長月、三齋月。即於每年正月、五月、九月等三月之間受持之八齋戒。當此三月之時，冥界之業鏡輪照南洲，若有善惡，鏡中悉現。此三月乃惡鬼得勢之時，故令修善。常修三長齋者，晝夜精勤，一心苦行，可往生西方阿彌陀佛國。〔中阿含經卷五十五、灌頂經卷十二、梵網經卷下、四分律行事鈔資持記卷下之三〕（參閱「三長齋月」575）
tam trang nghiêm
617指事、法、人之三種莊嚴。即：(一)事莊嚴，指色、聲、香、味等事物。(二)法莊嚴，指種種勝妙之法音。(三)人莊嚴，指菩薩、聲聞等。大乘義章卷十九（大四四‧八三五下）：「此二土（真應）體，莊嚴淨者，是其土相，泛論有三：一人莊嚴，勝善眾生居住其中，土名淨矣，下五住處眾生淨者，即其義也。二法莊嚴，具諸佛法，其土名淨，故地論言：人及諸法莊嚴。三事莊嚴，五欲殊妙。此三種中，地經偏說一事莊嚴，為莊嚴淨。此中有三，一神通莊嚴，一切境界變現無礙；二光明莊嚴，常有光明滅除闇冥；三相莊嚴，眾寶裝飾。」〔大哀經卷二、大樓炭經卷一、大智度論卷五、大唐西域記卷二、法華經玄贊卷八〕
tam trí
625<一>指大智度論卷八十四釋三慧品所說之一切智、道種智、一切種智。(一)一切智，即了知一切諸法總相之智。總相即空相。此智乃聲聞、緣覺之智。(二)道種智，又作道種慧、道相智。即了知一切諸法別相之智。別相即種種差別之道法。此智乃菩薩之智。(三)一切種智，又作一切相智。即通達總相與別相之智，即佛智。天台家認為，此三智為空、假、中三觀所成，即一切智為空觀所成，道種智為假觀所成，一切種智為中觀所成。又依空、假、中三觀之義，別立二種三智，即：(一)別相三智，別教菩薩次第修習別相三觀，成就一切智、道種智，乃至修習中道觀，了見佛性，成就一切種智，常住涅槃。(二)一心三智，不依別相之次第，融三諦於一境，即於一心而作三觀，故所發之三智亦於一心中證得，無前後之別。又華嚴經疏卷四亦舉出俗智、真智、中道智三智，其中真智即觀照真諦空理之智，相當於一切智；俗智即觀照俗諦諸法差別之智，相當於道種智；中道智不偏真俗二邊，雙遮雙照，相當於一切種智。〔大品般若經卷一、大智度論卷二十七、摩訶止觀卷三上、觀音玄義卷下〕（參閱「一切智」14、「一切種智」19、「道種智」5655） <二>指菩薩地持經卷三方便處無上菩提品所說之清淨智、一切智、無礙智。(一)清淨智（梵 śuddha-jñāna），即觀第一義，斷除一切煩惱習，而離障無染之智；此乃如來之第一義智。(二)一切智（梵 sarva-jñāna），即了知一切時、一切界、一切事、一切種等一切法相之智；此乃如來世諦之智。(三)無礙智（梵 asaṅga-jñāna），又作無滯智。即於上記四種一切法相，發心即知，不假方便，不假思量，了達無礙之智；此乃如來世諦之智。此三智為三種般若中之觀照般若所攝，亦為一切種智所攝。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘義章卷十九〕 <三>指楞伽經卷三所說之世間智、出世間智、出世間上上智。(一)世間智（梵 laukika-jñāna），即凡夫外道之智。凡夫、外道於一切法種種分別，執著有無，而不能出離世間。(二)出世間智（梵 lokottara-jñāna），即聲聞、緣覺之智。聲聞、緣覺修四諦十二因緣，能出離世間。然猶墮自共之相，以為有生死可厭，有涅槃可求。(三)出世間上上智（梵 lokottaratama-jñāna），即諸佛菩薩之智。諸佛菩薩觀一切法寂靜，不生不滅，得如來地，超出聲聞、緣覺之智。 <四>指外智、內智、真智。(一)外智，善能分別明了六根六塵之境、博覽古今、通曉俗事之智。(二)內智，善能滅除無明煩惱、心意寂靜之智。(三)真智，善能通達淨穢同體無別、萬物本自寂靜之智。〔寶藏論離微體淨品〕
tam trường trai nguyệt
575又作三長月、三齋月、善月、神足月、神通月、神變月。指正月、五月、九月等三個月長期間持齋。過午不食，稱為齋。外道有以終日不食為戒，世間之人又有飲食無度，放逸自恣者，皆不得中道。佛令比丘日中一食，清淨自活，端肅身心，安禪入道，以為修行之常法。 此等持齋之法，本無月日之數，據釋氏要覽卷下、四天王經等所載，言正、五、九為齋月，因天帝釋及四天王等，於此月察人善惡，人當食素持齋以修善福，此亦如來之隨機攝化善巧方便。(一)正月，天帝釋以大寶鏡，正月照南贍部洲，察人善惡。又北方毘沙門天王巡察四洲，正月在南洲，亦如鏡之所照，故南洲人宜於此月食素持齋修善。(二)五月，天帝釋以大寶鏡，從正月照南贍部洲，二月照西瞿耶尼，三月照北鬱單越，四月照東弗于逮，至五月復照此洲（南贍部洲）。北方毘沙門天王，五月亦復至南洲。(三)九月，天帝釋從五月照南贍部洲，六月、七月、八月次第輪照，察餘之三洲，九月又復照此洲，北方毘沙門天王亦然。據釋門正統卷四載，唐代之時，三長齋之法極為盛行，在此三月，國不行刑，不殺畜類，稱為斷屠月、斷月。〔梵網經卷下、敕修百丈清規卷上祝釐章善月條、四分律行事鈔資持記卷下之三〕
tam trường vật
575指比丘不該持有之三物。即：(一)衣長物，出家人依佛制只許蓄三衣，三衣之外若更再有，稱為衣長物。(二)鉢長物，出家人依佛制只許蓄一鉢，一鉢之外若更再有，稱為鉢長物。(三)藥長物，出家人若染疾病，依佛制只許預存七日之藥，若更再有，稱為藥長物。 佛之所以制定此一戒律，乃因六群比丘多蓄衣物，以莊嚴其身，與少欲知足之禮儀有違，以致引起世人非議。故佛限定十日之內，將三衣以外多餘之長物施與他人。故凡不屬於自己所有者，稱為說淨；布施之長物，稱為清淨物。〔摩訶僧祇律卷八、四分律比丘含註戒本卷上、四分律疏行宗記卷十二、四分律行事鈔資持記卷中之二〕
tam trọng niệm phật
591日本淨土宗於念佛所作之三種分類。<一>依正行、雜行、助業、正業之分別與否，而將念佛類分為如下三種：(一)諸師所立之念佛，指淨影、天台等所立者。未分別正雜助正，即萬行隨一之念佛。(二)本願念佛，善導所立。即分別正雜助正，以正業稱名念佛為本願之行。(三)選擇本願念佛，日僧源空所立。於本願念佛之上加「選擇」二字，立念佛為本願，即明選擇取捨之結果。〔選擇傳弘決疑鈔卷一〕 <二>依「事理觀稱」之不同，而將念佛分為：(一)摩訶止觀之念佛，(二)往生要集之念佛，(三)善導勸化之念佛等三種類別。〔決答授手印疑問鈔卷上、決問疑問銘心鈔卷上〕
tam trọng pháp giới
592指一切眾生身心之本體。華嚴宗本立四種法界，為與能觀之智對應，故別立三重法界，即：(一)理法界，即統攝萬物形成之理體。物質世界森羅萬象，但其理體不變；換言之，事法界是由因緣生起之差別現象，其生滅變遞皆歸於空。就物之本體而言，是無生滅、無增減，為永劫不變之絕對理體，而宇宙萬有如如不動之本體界即是理法界。此理法界超出人之思慮與言詮，勉強定名為空，然此空亦非絕對之境地。(二)理事無礙法界，即指本體與現象相即相入之法界，二者交相融貫，事若無理則不成，理若無事則不顯，事理可謂空有性相之異稱，由於理事融貫交徹，而成為理事無礙法界。(三)事事無礙法界，即宇宙一切事物均有統一性、延續性與包容性，於此範疇之下，無時空限制，法與法之間互緣融通，相資相成。宇宙間每一現象皆為本體，本體亦可變為一一之現象，則整個宇宙收攝於一個現象之中，一即一切，一切即一，相即相入，重重無盡，超越是非善惡之價值觀，而為圓滿平等之境界。（參閱「四法界」1717）
tam trọng quán môn
592指真空、理事與事事無礙三觀，乃華嚴宗所立。華嚴初祖杜順開顯實踐修行之觀門，建立三觀，用以彰顯觀行，悟入一真法界。全稱三重法界觀門。又作三重觀、法界三觀。即：(一)真空觀，為四法界中之理法界。真者以無虛妄念慮為真，空者以無形質妨礙色相為空。因凡夫見色誤認為實，見空誤認為斷空，以致困於迷途而不證得。今開真空觀，使觀色非實色，而舉體為真空，觀空非斷空，舉體是幻色，始得免除一切情塵之束縛，而達空色無礙之境界。 (二)理事無礙觀，即理事無礙法界。首先以理鎔於事，最後則以事融於理，使理事二而不二，不二而二，是為無礙。對真空之理可見，然對事卻未能盡了，故開啟理事無礙，使不可分之理均能圓融互攝於一塵，而可分限之事亦能通遍於法界，各種事理均能炳現無礙，雙融相即。理事無礙屬於境所觀之範圍，心則為能觀之主體。若僅觀於諸事相，將會引起世俗之心，而執著於享樂之境。若僅觀於理，必引起出世之心，則恐局囿於喜愛無漏小果之境。理與事並觀，以達到鎔融無礙之境界，使心無所偏執，自能悲智相導，而成就無住行，證入無住處。 (三)周遍含容觀，即事事無礙觀。周遍是普及一切色及非色處，含容即包含無外，無一法能超出此虛空之界。此觀以事望事，使觀全事之理均能隨同事法而一一可見，全理之事亦能隨同理法而一一可容。就事事能遍能攝，交參自在，則一多無礙，大小相容。〔華嚴法界觀門、大方廣佛華嚴經疏卷二、法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「四法界」1717）
tam trọng thất cá pháp môn
591又作教行證三分。乃根據教、行、證三重而理解之七個法門。係日本天台宗之教法，為與本覺、始覺之口傳同時受到重視之口傳教法。其口傳教法之要目有：一心三觀、一念三千、止觀大旨、法華深義等廣傳四個大事，而法華深義之內容又分為：圓教三身、蓮華因果、常寂光土等略傳三個大事，合計為七個法門。其理解之方法，有根據祖師著述之文字面所知者（教重），與根據祖師著述之實踐法而得知者（行重），以及經過實踐，在內心所體會（證重）等三重，故稱為三重七個法門。
tam tu
594據北本涅槃經卷二載，有勝劣二種三修。(一)劣三修，謂聲聞所修比於菩薩所修為劣，三修即：(1)無常修，聲聞之人不知法身常住之理，而觀三界一切有為之法皆悉生滅無常。(2)非樂修，聲聞之人不知諸法之中本有涅槃寂滅之樂，而觀一切諸法悉皆是苦。(3)無我修，聲聞之人不知自在無礙之真我，而觀五陰等法皆空無我、無我所。 (二)勝三修，菩薩依佛勝教而修，以破聲聞所執之劣修，故稱勝三修。三修即：(1)常修，常即不遷不變。菩薩了知法身之體本來常住，無滅無生。以破聲聞之人所執之無常。(2)樂修，樂即安隱寂滅。菩薩了知諸法之中有涅槃寂滅之樂。以破聲聞之人所執之「一切皆苦」。(3)我修，我即自在無礙。菩薩了知無我法中而有真我，得大自在，無有障礙。以破聲聞之人所執之「無我、無我所」。
tam tu học ☸ bồ tát tam tu học
〖出菩薩纓絡本業經〗〔一、百劫頂寂定中修諸三昧〕，劫，梵語具云劫波，華言分別時節。梵語三昧，華言正定。頂寂定者，在眾定之上，故名頂也。謂等覺菩薩住頂寂定，以大願力，住壽百劫，修一切三昧已，入金剛三昧，與一切法性相應相冥而得一合相也。（等覺者，去佛之位一等也。金剛三昧者，金剛最堅至利，謂入此三昧，則一切諸惑無不斷也。）〔二、千劫金剛定中學諸威儀〕，謂等覺菩薩復住壽千劫，學佛一切威儀，象王觀視，師子遊步，修佛無量不可思議神通化導之法，皆現在前，入佛行處，坐佛道場也。〔三、萬劫大寂定中學佛化行〕，謂等覺菩薩復住壽萬劫，學佛教化之行，現諸色相，教化眾生。復現同諸佛常行中道大樂無為也。
tam tuyên tam nhất
579指唐代四分律宗之六宗匠。即相部宗之祖法礪傳道成，道成傳懷素，懷素傳法慎，法慎傳靈一、義宣，而義宣與慧宣、德宣並稱晉陽三宣，靈一與會稽之曇一、閩川之懷一齊名，後世遂稱三宣三一。
tam tuỳ miên
685又作三使。隨眠，梵語 anuśaya，意即煩惱。菩薩於十地之中所斷除之煩惱，隨其粗細，可分為三種，即：(一)害伴隨眠，又作害伴使煩惱、害伴、害伴使。此煩惱為三者中之最粗者，屬十地中之前五地所斷除。前五地中，諸不俱生現行之煩惱為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴隨眠。據大乘法苑義林章卷一末載，與第六識相應之身見俱起之貪、瞋、癡等煩惱，稱為俱生，其餘之煩惱則稱不（非）俱生；不俱生之煩惱其體稍粗，為俱生煩惱現行之助伴，故稱害伴。(二)羸劣隨眠，又作薄使煩惱、羸使。乃與第六識相應俱生之煩惱、所知二障之現行，亦即於第六、第七二地現行的微細羸劣之煩惱；若起伏道時即不現行，不起伏道時則微細現行。對前之害伴隨眠而言，其相稍微細，故稱羸弱。(三)微細隨眠，又作微細使煩惱、細微使、細使。乃與第七識相應的所知障之現行，即斷除害伴隨眠、羸劣隨眠之後所殘餘之習氣，此煩惱於三者之中最為細微，乃第八地以上所斷除；若此煩惱亦已斷除，則一切煩惱不復現行。〔解深密經卷四、深密解脫經卷五、相續解脫地波羅蜜了義經、瑜伽師地論卷七十八、成唯識論樞要卷上本、唯識章私記卷六末〕（參閱「隨眠」6351）
tam tuỳ phiền não
685謂昏煩惱亂之法，長時隨逐不捨，故稱隨煩惱。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十四舉出三種隨煩惱，即：(一)小隨煩惱，指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、憍、害等十種煩惱；此十種煩惱各別起行，且僅為局部而起，故稱小隨煩惱。(二)中隨煩惱，指無慚、無愧二種煩惱；此二種煩惱相互俱生，非為各別起行，通於前述之忿、恨、覆、惱等煩惱，然徧於不善法中，故稱中隨煩惱。(三)大隨煩惱，指掉舉、昏沉、不信、懈怠、放逸、散亂、不正、失念等八種煩惱；此八種煩惱不僅相互俱生，且皆徧染，故稱大隨煩惱。
tam tà hạnh
557<一>俱舍論卷十七於色業（即身、語業），別立如下三種邪行：(一)邪語，由瞋、癡所生之語業。(二)邪業，由瞋、癡所生之身業。(三)邪命，由貪欲所生之身、語二業。大毘婆沙論卷一一六（大二七‧六○五中）：「云何邪命難可淨除？謂有二法難除難捨，即在家者邪見，及出家者邪命。諸在家人雖極聰慧，受持五戒，若苦所逼，則以種種香花飲食祠禱天神。諸出家人雖極聰慧，受持具戒，資身命緣繫屬他故，見施主時，便整威儀，現親善相，是故別說邪命、正命。」 <二>成實論卷七立三種違背正道之業行，即：(一)身邪行，(二)口邪行，(三)意邪行。成實論卷七邪行品（大三二‧二九五下）：「身所造惡，名身邪行。是邪行有二種：一十不善道所攝，如殺、盜、邪婬。二不攝，如鞭杖、繫縛、自婬妻等，及不善道前後惡業（中略）。口所造惡業，名口邪行，是中亦有二種，若人決定問時，現前誑他，是不善道所攝。餘名不攝，貪、恚、邪見等是意邪行。」〔大乘義章卷七〕
tam tài phối tam thế gian
527即以天、地、人三才配三種世間：(一)天配正覺世間，天道廣大，包萬象以無餘；佛智弘深，極十方而普照，故以天配正覺世間。(二)地配器世間，地能含藏、負載，為世界所依；十方世界無邊剎土，亦為一切有情眾生所依，故以地配器世間。(三)人配眾生世間，人為六道眾生之一，人與眾生皆有覺知之性，故以人配眾生世間。〔華嚴經隨疏演義鈔卷一〕（參閱「三世間」539）
tam táp
541又作三帀。指右旋三周。乃敬禮之一種，源自印度儀式。即對尊者或佛塔，向右旋繞三周，以表仰望之誠。有繞一周，復繞三周者；或因宿願、別請，而隨頂禮者之意數繞之。至後世禪宗公案中，參詣者每於問答後，即禮拜宗師，繞三匝而行。六祖壇經機緣品第七（大四八‧三五七下）即有「繞師三匝，振錫而立」之句。（參閱「右繞」1616）
tam tâm
532指三種心。<一>為往生淨土而發之至誠心、深心、迴向發願心。相當於彌陀四十八願中第十八願之「至心、信樂心、欲生心」。有關三心之解釋，異說殊多。淨影之觀無量壽經義疏卷末謂，誠心者，起行不虛，實心求去；深心者，信樂殷至，欲生彼國；迴向發願心者，直爾趣求，說之為願，挾善趣求，說為迴向。善導之往生禮讚偈則謂，至誠心者，身業禮拜彼佛，口業讚歎稱揚彼佛，意業專念觀察彼佛，凡此三業必須真實；深心者，即真實信心，信知自身是具足煩惱之凡夫，善根薄少，流轉三界，不出火宅，今信知彌陀本弘誓願，及稱名號，下至十聲一聲等，定得往生，乃至一念無有疑心；迴向發願心者，所作一切善根悉皆迴願往生。此外，迦才之淨土論卷上、智光之往生論疏、知禮之觀經疏妙宗鈔卷六等，均以此三心等同大乘起信論所說之直心、深心、大悲心，均係於十信之終心所發者。〔觀無量壽佛經疏卷下、翻譯名義集卷十一、念佛三心要集、念佛名義集卷中〕 <二>十信成就菩薩所發之直心、深心、大悲心。(一)直心，指正念真如之心。(二)深心，指樂集一切諸善行之心。(三)大悲心，指欲拔一切眾生苦之心。係大乘起信論所立，與維摩經卷上佛國品所說之直心、深心、大乘心同。〔淨土論卷上（迦才）、華嚴經疏卷十八〕 <三>初地以上菩薩所發之真心、方便心、業識心。(一)真心，又作超越心，即根本無分別智之心。(二)方便心，即以後得智利益眾生之心。(三)業識心，即生起根本、後得二智時，尚留之微細生滅之心。〔大乘起信論、大乘起信論義疏卷下〕 <四>凡夫所未能祛除之起事心、依根本心、根本心。(一)起事心，四住地所起煩惱粗強，能起業事，障蔽佛之化身之心。菩薩修習伏結之道，伏除此心，故得化身。(二)依根本心，依無明之根本而起四住地惑之心。此心障蔽佛之報身，菩薩修習斷結之道，斷除此心，故得報身。(三)根本心，以四住煩惱為本之無明地之心。此心障蔽佛之法身，菩薩修習勝拔道，滅除此心，故得法身。宗鏡錄卷八十九將此三心依次配於前六識、第七識、第八識。〔金光明最勝王經卷二、大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本〕 <五>聖者必須斷滅之假名心、法心、空心。(一)假名心，執著實我之心，乃外道之見。(二)法心，執著實法之心，乃小乘有部之見。(三)空心，執著我法二空之心，謂此心滅時，諸業煩惱即永不起而得入涅槃。〔成實論卷十一假名品〕 <六>十地之每一地各有入、住、出等三心。(一)入心，入地未久住時之心。(二)住心，久住而住地盛時之心。(三)出心，臨久住之末，漸近後勝位之心。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、成唯識論述記卷十本〕
tam tín
577<一>指往生淨土之三種信心：淳心、一心、相續心。（參閱「三信三不」579） <二>又作三心、三信心。為日本淨土真宗之教義。指阿彌陀佛在第十八願中所誓願之至心、信樂心與欲生心，稱為大經三心；此係就分析往生淨土原因之信心內容而言。淨土真宗主張，佛之本願乃為救度罪惡深重之惡人而有，故吾人若捨自力之心而深信佛之救濟力即可得救。聞此本願之意義而毫無疑問之心，稱為信樂。此信樂乃由佛之至心所給與，故其本質真實不虛，此種信心即是阿彌陀佛欲使吾人往生淨土之欲生心。淨土真宗之祖親鸞主張三信即是信心，表示佛陀給與吾人之德性，一心則表示眾生可得救之根本。此信心由自力之立場則難以入信，然一旦入信，則堅信不移，故稱難信金剛信樂。又此係由深廣的佛之救濟力所給與吾人者，故亦稱利他深廣信樂。
tam tín tam bất
578又作三不三信。為我國淨土宗大德曇鸞所揭出。三信指淳心、一心、相續心。往生淨土，須具足此三種信心。(一)淳心，為信心堅固之心。(二)一心，為祇信不疑之心。(三)相續心，為常續不斷之心。反之，信心不淳，信心不一，與信心不相續，稱為三不信。又此三信若配諸三心，則淳心離虛假不實，合於至心；一心乃專一無二，配於信樂；相續心不為異學異見所損，配欲生心。〔往生論註卷下、安樂集卷上、往生論註記卷四〕（參閱「三心」532）
tam tính
563<一>乃印度唯識學派之重要主張，我國法相宗之根本教義。謂一切存在之本性與狀態（性相），從其有無或假實之立場分成三種，稱為三性。說明三性之各別為「無自性空」之道理，則稱為三無性。係以解深密經卷二之一切法相品為根據而說者，為印度唯識學派所主張，後來成為我國法相宗根本教義之一，亦為華嚴宗等所採用。三性又作三自性、三性相、三種自相、三相等。此三者即：遍計所執性、依他起性、圓成實性；三者略稱遍依圓。三無性又作三種無自性性、三無自性或三種無性等。三者即：相無性、生無性、勝義無性。 (一)法相宗之說：(1)遍計所執性（梵 parikalpita-svabhāva），又作虛妄分別相、分別性。對於無實體之存在，計執為「實我」、「實法」而起妄執之心，此為「能遍計」。其被識所計度之對境，稱為「所遍計」。換言之，由此識與境，而誤認心外有實體存在，稱為遍計所執性。以其存在之相狀為迷心所現，故為「當情現相」之法。從真理之觀點而言，此性為無實在的「情有理無」之法，與全無實體的「體性都無」之法。有關遍計所執性，印度論師多有異說，法相宗係採用護法之觀點。就「能遍計」而言，安慧以有漏之全八識為能遍計，護法則主張以第六、第七識為能遍計。就「所遍計」而言，難陀視之為「實我實法」的「當情現相」，護法則以為是「依他起性」之「似我似法」，且以為從真如不可能成為迷情之對象而言，則不能視之為所遍計；但如從「依他起」存在之本體來說，亦可稱為所遍計。此外，就「遍計所執」而言，安慧主張是見相二分，而護法則認為於見相二分上，依迷情所起之「當情現相」方為遍計所執。 (2)依他起性（梵 para-tantra-svabhāva），又作因緣相、依他性。「他」，即指由各種緣所生起之法。因是「緣合則生，緣盡則滅」之法，故如虛如幻，而非固定永遠不變之實在，故說「如幻假有」、「假有實無」，然此並非遍計所執而有之迷情，而係藉種種助緣而生者，亦即離妄情而自存之「理有情無」。此性有染分依他起性與淨分依他起性之別，染分指有漏的一切法；淨分指無漏有為的一切法。然「淨分依他」是從遠離煩惱之意義而言，淨分依他起性則包含在圓成實性中，故染分依他即是依他起性。 (3)圓成實性（梵 pariniṣpanna-svabhāva），又作第一義相、真實相。依他起性的真實之體（真如）乃遍滿一切法（圓滿）、不生不滅（成就）、體性真實（真實）者，故稱圓成實。真如離一切相（無相），一切法之本體悉皆真實，故為「真空妙有」；又此性僅能由覺悟真理之智慧而得知，故為「理有情無」。 以上三性具有不即不離之關係。若以蛇、繩、麻三物為喻，則愚人（能遍計）於黑夜中見繩，信以為真蛇（實我相之遍計所執性），遂心生恐怖；後經覺者（佛、菩薩）教示，而知非蛇（生空），僅為似蛇之繩（指依他起性之假有）。且更進一步了解實際所執著之繩（實法相之遍計所執性）亦不具實體之意義（法空），其本質為麻（圓成實性）；繩（依他起性）僅為因緣假合，由麻而成之形態。 三無性乃根據佛之密意所立，即基於三性之說，又恐眾生執有，故顯示三性各具空義。據成唯識論卷九，三無性即： (1)相無性，針對遍計所執性而立。眾生既於世間之相處處計著，執為實有；為除此妄執，遂立「相無性」，謂一切法皆無自性。 (2)生無性，針對依他起性而立。萬法乃從眾緣而生，為虛假之存在（緣生），故其性質不定。而不若佛教以外之學派或凡夫認為是自然生，故亦無如彼等所執之體性，例如幻化之事物。 (3)勝義無性，針對圓成實性而立。真如乃根本無分別智之對象（殊勝之真理），故雖為一切存在之真本質，卻不受任何特定之性質所規定，已離我執、法執，猶如虛空一般。 此三無性之中，「生無性」、「勝義無性」乃針對「依他起」、「圓成實」之二性而說無性，故其體不能謂為空無。關於此二性依據何種觀點而說無自性，日本法相宗有二說。據南寺所傳，其體非無，但因離我法二執，故說意為無執（執空）；據北寺所傳，依他起性之體如幻，圓成實性之體離相，由此觀點而言，可謂是虛假空、空寂空。故知二性之體乃超越有無之無（體空）。又生無性之「生」，南寺所傳意指自然生，而北寺所傳則解為緣生之意。 由以上三性三無性之說，而立「非有非空」之中道，即三性具有不即不離之關係，其中遍計所執性是情有理無，依他起性、圓成實性是理有情無，故合三性而明中道，是為三性對望之中道。又三性各具情有理無、假有實無、真空妙有（無相與真實）等性質，故設立每一性之中道，稱為一法中道。又觀三性之存在為唯識無境，稱為唯識三性觀、三性觀行。即遍計所執性為虛妄之唯識性，圓成實性則為真實之唯識性；依他起性為世俗之唯識性，圓成實性則為勝義之唯識性。說明觀此三性之順序、方法者，稱為五重唯識觀。此外，悟入三性之順序有遍依圓、依遍圓、圓依遍三種。 (二)華嚴宗之說：法相宗係以一切事物性質與狀態之相異點，即「性相隔別」之立場而立三性說；對此，華嚴宗則基於「性相圓融」之立場而論三性，從根本上說，認為一切存在（諸法）無非是真如所現。即：圓成實性之真如有「不變」與「隨緣」之二義。「不變」，即遠離生滅變化之義；「隨緣」，即隨染淨之緣而各個存在。依他起性，自其體上言，是為真如，以其超越生滅，故為「無性」，然由因緣而生，故為「似有」。遍計所執性則由凡夫妄情誤執心外有實我實法之存在，故為「情有」；然其「我」、「法」之相，於理不可得，且因真如無妄染，故為「理無」。此不變、無性、理無三者，稱為「本三性」；而隨緣、似有、情無三者，稱為「末三性」。 至於三性之同異，自本三性之意義言，真如隨緣之一切現象（諸法）即真如，故稱三性不異；自末三性之意義言，亦因真如隨緣而成為諸法，故亦說三性不異。然就本三性「諸法即真如」、末三性「真如即諸法」之意義而言，則本末之三性，其義不一。 (三)據真諦所譯攝大乘論之說：分別性意指所分別之境，依他性意指能分別之識，而此分別性之境是無，故依他性亦不可得，其不可得乃為「有」之真實性。〔解深密經卷二、成唯識論卷八、唯識三十頌、瑜伽師地論卷七十四、顯揚聖教論卷六、三無性論卷上、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無性」627、「四分」1663） <二>就善、不善等之性質，分一切諸法為善、不善、無記等三性。(一)善（梵 kuśala），能順益此世、他世之法。依俱舍論卷十三，善分四種：(1)勝義善，即真解脫、擇滅涅槃。涅槃安穩，於一切法中其體最尊。(2)自性善，即慚、愧及無貪、無瞋、無癡三善根。不待相應及其餘之等起，體性本善，猶如良藥。(3)相應善，不與慚等相應即不成善性，如水之雜藥。(4)等起善，由自性、相應善而等起之法，譬如牛飲甘草之汁而生甘美之乳。俱舍論光記卷二則分善為生得、加行（聞、思、修）、無漏（學、無學、勝義）等三類。 (二)不善（梵 a-kuśala），又作惡。指能違損此世、他世之法。依俱舍論卷十三載，不善有四種：(1)勝義不善，即生死之法。生死中之諸法皆以苦為自性，極不安穩，猶如痼疾。(2)自性不善，指有漏中之無慚、無愧與貪等三不善根；其體不善，猶如毒藥。(3)相應不善，與自性不善相應之心、心所法，如水中摻毒。(4)等起不善，由自性、相應不善所等起之法，如毒藥所引生之乳。俱舍論光記謂不善唯有一種。 (三)無記（梵 a-vyākṛta），非善非不善，不能記為善或惡，故稱無記。或以不能牽引異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，故稱無記；惟此說僅適用於有漏法。俱舍論光記卷二分無記為有覆、無覆二種，無覆復分異熟、威儀、工巧、通果、自性、勝義六種，故總為七種。 此外，大乘阿毘達磨雜集論卷三分善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、引攝、對治、寂靜、等流等十三種，卷四分不善為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、損害、引攝、所治、障礙等十二種，分無記為自性、相屬、隨逐、發起、第一義、生得、方便、現前供養、饒益、受用、引攝、對治、寂靜、等流等十四種。〔順正理論卷四、大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、卷一九七、雜阿毘曇心論卷一、成唯識論卷三、成唯識論述記卷五末、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「善」4873、「無記」5107） <三>成實論卷十四所舉阿羅漢之三性，即：(一)斷性，阿羅漢住於有餘涅槃，斷除一切煩惱。(二)離欲性，遠離三界之欲。(三)滅性，斷滅五陰相續，入於無餘涅槃。
tam tính nghiệp
567指善、不善、無記等三業。即：(一)善業，又作安穩業。能得可愛異熟（人天之善果）及涅槃之業。(二)不善業，又作不安穩業。能招非愛異熟（三途之惡果）之業。(三)無記業，非善、非惡之業，稱為無記，即不招結果之業。〔雜阿含經卷十八、俱舍論卷十五、成唯識論卷五、大乘義章卷七〕（參閱「三性」563）
tam tính nhất tế
563華嚴宗基本教義之一。用以說明法界緣起。三性即三自性，指攝大乘論中之遍計所執性、依他起性、圓成實性；謂此三者由本、末二方面而言，乃相互交徹而無所差異者，故稱三性一際。據華嚴一乘教義分齊章卷四載，三性各有二義，真（圓成實）中之二義為不變義、隨緣義，依他之二義為似有義、無性義，所執中之二義為情有義、理無義。以為圓成實中之不變義、依他起中之無性義、遍計所執中之理無義，皆由不壞「末有」而說真如一心之「本」，故三性一際，同而無異。又圓成實之隨緣義、依他起之似有義、遍計所執之情有義等，係由不動心真如之「本」說世界「末有」，故三義亦無不同。據此，解釋唯識宗所說之三自性，謂「三性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙」，以表達法界緣起之狀況。佛教用以說明真如與萬有、彼岸世界與此岸世界，均於「一心」之基礎上交互融通，不可分離。
tam tính đối vọng trung đạo
567即法相宗所詮顯三性相對之中道（非有非空），為法相宗中道義之根本。與「一法中道」相對稱。又作三性相對中道、言詮中道。即就遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之對望所立之中道義。法相宗以遍計所執性為妄情，故判為空；以依他所起性為眾緣和合，故判為假有；以圓成實性為真實如常，故判為真空妙有。若此三性為一法上之三性，則其法即為非有非空之中道；反之，若各就其一性立中道之義，則稱一法中道。成唯識論卷七謂，我法非有，空識非無，離有離無，故契中道，此即本說。蓋遍計所執性之我法，為情有理無，故為非有；依他起性為理有情無，即眾緣和合之假有，故非無；圓成實性為真空妙有，故為非無。既非有非無，實與中道契合。〔成唯識論述記卷七末、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「三性」563）
tam tòng
608古代女子一生中所應恪守、遵從之三項德目，即在家從父，出嫁從夫，夫死從子。又作三障、三隔、三監。女子囿於三從，遂令終生難得自由，故以之比喻佛道修行中境遇之困頓，而與五障並稱五障三從，以表女子之劣機。超日明三昧經卷下（大一五‧五四一中）：「女有三事隔、五事礙。何謂三？少制父母、出嫁制夫，不得自由，長大難子，是謂三。」〔玉耶女經、賢愚經卷四、無量壽經釋、大藏法數卷十六〕（參閱「五障」1194）
tam tôn
623請參閱 釋三報論 又作三尊佛。以中尊為主，其左右兩側由其他二尊脅侍。此源於印度之一光三尊，中尊一般為釋迦佛，左藥師佛，右彌陀佛；此外又有一佛二菩薩之供奉，如中央為佛，左、右為菩薩或明王等。脅侍，又作脅士、夾侍。一般為菩薩、聲聞、天、童子等。古來三尊有一定形式，即釋迦佛與迦葉、阿難二聲聞弟子；釋迦佛與普賢、文殊二菩薩，稱為釋迦三尊；阿彌陀佛與觀世音、大勢至二菩薩，稱為彌陀三尊，或西方三聖；藥師如來與日光、月光二菩薩，稱為藥師三尊；或藥師佛與藥王、藥上二菩薩；般若菩薩與梵天、帝釋二天；不動明王與制吒迦、矜羯羅二童子等。脅侍係表示中尊之德，例如觀世音表示慈悲，大勢至表示智慧；文殊表示解，普賢表示行。又三尊佛像，若在中央安置一光背，則稱之為一光三尊，其光背通常以舟形光（船後光）之形式表現。〔增一阿含經卷二十八、觀藥王藥上二菩薩經、舊華嚴經卷六十、一切功德莊嚴王經、大唐西域記卷八〕（參閱「光背」2179、「脅士」4290）
tam tôn lai nghênh
623指臨終之際，阿彌陀如來、觀音菩薩、勢至菩薩前來迎接。即應其願現前，接引行者至極樂淨土。（參閱「來迎」3049）
tam tông
560<一>華嚴宗之宗密將大乘佛教總分為法相、破相、法性等三宗。(一)法相宗，此宗主張一切有漏妄法及無漏淨法無始以來，各有種子在阿賴耶識中，遇緣熏習。即各從自性而起，都不關涉真如，故於色心諸法建立種種名相，如五位百法、三性二無我、四智三身等教義。即指瑜伽宗、唯識宗等。於華嚴宗之五教判中，法相宗相當於始教之相始教。(二)破相宗，此宗主張凡聖染淨之法一切皆空本無所有，設見一法過涅槃者，亦如夢如幻，故以四句百非、八不中道、無所得等教義破一切之法相，即指三論宗。於五教判中，相當於始教之空始教。(三)法性宗，此宗主張依真起妄，真如不變，不礙隨緣，如云法身流轉五道、如來藏受苦樂等，若悟妄即真，則真妄不二。並謂一切眾生之心非因斷惑方得清淨，而係本來即清淨者，此一眾生心即是法性。指華嚴宗、天台宗。於五教判中，相當於終、頓、圓等三大乘教。宗密更就三宗性質之別而舉出法性、法相之十異，與法性、破相之五異，由之而判定法性宗之超勝於前二宗。〔圓覺經略疏卷上、宗鏡錄卷五〕 <二>指律宗所立之實法宗、假名宗、圓教宗等三宗。(一)實法宗，指薩婆多有部宗，主張一切諸法實有。(二)假名宗，指成實宗，主張諸法假名而非實有。(三)圓教宗，指唯識圓教。（參閱「化教」1327、「制教」3087）
tam tông luận
561南齊周顒撰。書中以真、俗二諦之義，論述空假名、不空假名、假名空等三宗之旨。又空假名、不空假名二宗，為成實論師之說；假名空為周顒之說。本書為復興江南般若三論學之先驅。〔中觀論疏卷二末、二諦章卷下、廣弘明集卷二十四〕
tam tông nhị đế
561指南齊隱士周顒於其所著三宗論中，立真、俗二諦之說，即：(一)不空假名，如經中所說色空，其性實為空，故稱為空；而假色非空，此即性實。空無性實，故是真諦，不空為假名，故是俗諦。(二)空假名，一切諸法皆由眾緣所成，故有假名之體。若將緣加以分析，皆不可得，故其假名之體為俗諦，不可得才是真諦。(三)假名空，假名宛然即是空。 大乘玄論卷一以之相當於四重二諦中之初重二諦。又二諦章卷下謂，不空假名為「鼠嘍栗二諦」，空假名為「案瓜二諦」。假名空乃源自僧肇之（大四二‧二九下）「以物非真物，故是假物；假物故，即是空」而來。〔中觀論疏卷二末〕
tam tăng kì bách đại kiếp
646即菩薩發心至佛果之修行時間。又作三祇百劫。為三阿僧祇劫和百大劫之合稱。三阿僧祇，又作三劫，阿僧祇譯作無數，或指數之極；劫乃時間名稱，譯作長遠等，其中有大、中、小之別。三個阿僧祇之大劫稱為三大阿僧祇劫，是菩薩積集菩提資糧之時間；百大劫則是佛果之身得相好莊嚴，為修福業之時間。菩薩為度他而作三阿僧祇劫之修行，更為自己成佛之身感三十二相，而於百大劫間植無量之福德。然瑜伽師地論卷四十八、攝大乘論卷下等唯舉三祇，而未說百劫，故智顗、法藏等諸師皆主張三祇百劫之說為小乘所立。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大毘婆沙論卷一七八、俱舍論卷十八、順正理論卷四十四、華嚴五教章卷二〕（參閱「三阿僧祇劫」577、「劫」2811）
tam tư
579指三種審慮對境之精神作用。即：(一)對境取正因邪因俱相違等之相，加以審察思慮，稱為審慮思，又作加行思。(二)審慮後，決定其意，稱為決定思。(三)其後，方才發動身、語二業，稱為動發勝思，又作等起思。又以其勢力強勝，故謂之勝。其中，前二思為意業。動發勝思又可分為動身思與發語思，動身思為身業，發語思為語業。配以因等起、剎那等起，則有二說：(一)審慮思與決定思之初念為遠因等起，決定思之最後念為近因等起，動發勝思為剎那等起。(二)前二思為遠因等起，動發勝思之初念為近因等起，第二念以後為剎那等起。〔大乘成業論、成唯識論卷一、成唯識論述記卷二本〕（參閱「思」3807）
tam tương tục
588指世界、眾生與業界之因果，次第遷流、相續不絕。即：(一)世界相續，眾生有業，引起塵勞煩惱，招感風、金、水輪等互為因緣，而成此國土世界，如林木遇火可成土，再絞則成水；山石相擊可成炎，融之則成水。如此交互產生，遞相為種，故成世界相續。(二)眾生相續，眾生因有色、香、味、觸等六妄，故異見成憎，同想成愛，以愛流為種，則交媾發生，吸引同業；隨其所應，而入胎、卵、濕、化等四生，以是因緣，故眾生相續。(三)業果相續，眾生以貪愛為本，結愛不離，故世間父母、子孫相生不斷；以殺貪為本，隨力量強弱而遞相吞食，人食羊，則羊死為人，人死為羊，如是乃至十生之類，死死生生，互來相食。以盜貪為本，則汝負我命，我還汝債，百千劫常在纏縛中，以是因緣而業果相續。此三種顛倒皆由妄見所生，終而復始，相續不斷，故稱三相續。〔楞嚴經卷四〕
tam tướng
587即三種相。<一>一切諸法有如下三相：(一)假名相，指唯有假名而無實體之相。(二)法相，指五蘊、十二處、十八界等諸法之相。(三)無相相，指無相之相，即離假名相、法相之相。〔大明三藏法數卷十三〕 <二>事物之上立有三相：(一)標相，如煙為標示火存在之相。(二)形相，如長、短、方、圓之相。(三)體相，即物體自身本質之相，如火以熱為相。〔大明三藏法數卷十三〕 <三>修禪定時有如下三相：(一)發相，對治心之沈滯而起奮發之相。(二)制相，制止心散亂之相。(三)捨相，捨置調適心之相。〔成實論卷十二定相品〕 <四>因明用語。因明三支作法中，因支必備之遍是宗法性、同品定有性、異品遍無性等三個法則，稱為因三相。（參閱「因三相」2271） <五>又作三有為、三有為相。即分別有為法之能相為生相、住異相、滅相三種：(一)生相，能起諸法。(二)住異相，能衰異諸法。(三)滅相，能壞滅諸法。俱舍論卷五（大二九‧二七上）：「若法令行三世遷流，此經說為有為之相，令諸有情生厭畏故，謂彼諸行生力所遷，令從未來流入現在，異及滅相力所遷迫，令從現在流入過去，其衰異及壞滅故。傳說如有人處稠林，有三怨敵欲為損害，一從稠林牽之令出，一衰其力，一壞命根。三相於行應知亦爾。住於彼行攝受安立，常樂與彼不相捨離，故不立在有為相中。又無為法有自相住，住相濫彼，故經不說。有謂此經說住與異總合為一，名住異相。何用如是總合說為？住是有情所愛著處，為令厭捨，與異合說。」此蓋以三相會釋四相。〔增一阿含經卷十二、大毘婆沙論卷三十九、順正理論卷十三、俱舍論光記卷五〕（參閱「四相」1732） <六>又作三性。即就有無假實而分一切法之性相為遍計所執性（虛妄分別相）、依他起性（因緣相）、圓成實性（第一義相）等三種。（參閱「三性」563） <七>第八阿賴耶識所具之自相、果相、因相等三相。自相指初阿賴耶，果相指異熟，因相指一切種。（參閱「賴耶三相」6314）
tam tướng thần
587梵名 Trimūrti。指相互關聯而各具一相之三神。主要指印度教所信奉之梵天、毘濕奴、濕婆三大主神。認為三神分別代表宇宙之創造、護持、毀滅。源於吠陀時期。據梨俱吠陀載，火神阿耆尼有三處，稱為三座（梵 Triṣadhasthā），在地上者為二木片摩擦生火，稱為力之子（梵 Sahasas-putra）；在空中者指雲中之電火，稱為水之子（梵 Apputra）；在天則太陽為其本處，稱為天火（梵 Divyāgni）。
tam tưởng
636<一>指三種惡想。又作三惡想、三不善想。即：(一)欲想（梵 kāma-saṃjñā），起貪慾之想。(二)瞋恚想（梵 vyāpāda-saṃjñā），起瞋恚之想。(三)殺害想（梵 vihiṃsā-saṃjñā），又作惱想，起害人之想。依無量壽經連義述文贊卷中之說，不貪名利則不生欲覺，不惱眾生則不生瞋覺，不損物命則不生害覺。故三覺不生，則三想亦必絕之。〔增一阿含經卷十三、異部宗輪論、無量壽經義疏卷上〕 <二>指三種善想。又作三善想。即：(一)出要想（梵 naiṣkramya-saṃjñā），又作出離想。(二)不害想（梵 avihiṃsā-saṃjñā）。(三)不恚想（梵 avyāpāda-saṃjñā）。依增一阿含經卷十三之說，有出離想者，命終時必生於人中；有不害想者，命終時自然生於天上；有不恚想者，命終時斷五下分結，於彼處般涅槃。〔長阿含經卷八〕 <三>依大寶積經卷八十二之說，指在家菩薩見乞者而起之三種心念，即：(一)善知識想。(二)他世富想，又作令後世大富想。(三)菩提基想，又作令得佛道想。〔郁迦羅越問菩薩行經〕 <四>依大智度論卷二十三之說，斷除貪等諸結時所起之三種心念，即：(一)離想，又作離欲想，行者於煖法、頂法、忍法、世間第一法中，欲以正智慧觀想，而遠離諸煩惱。(二)斷想，行者欲得無漏道而斷除諸結使。(三)盡想，又作滅想，入涅槃時，欲滅五受之眾而不復相續。〔大毘婆沙論卷二十九、成實論卷十四、無量壽經集解卷八〕 <五>淨土行者念佛之時所生之三種心念，即：(一)歸命想，本尊向東，行者向佛以歸命。(二)引攝想，本尊向西，行者作隨佛之後過十萬億國土之念。(三)往生想，行者作往生彼國而見佛聞法之念。〔往生要集卷中本、往生要集義記卷中之五〕 <六>據般若經，菩薩欲成無上道，應起平等心，於一切眾生無有偏黨，皆生親愛之想，莫生怨心、中人心，故稱三想。(一)怨想，有人加害於我及害我父母兄弟，亦生親愛之想。(二)親想，於父母兄弟、親戚朋友生親愛之想。(三)中人想，於非怨非親之人，亦生親愛之想。〔大智度論卷七十二〕
tam tại
547即在心、在緣與在決定。此乃曇鸞之往生論註卷上所說。謂若以我人一生犯惡重罪與臨終十念念佛之效相比較，則念佛之效用自較殊勝，故說在心（從心而言，念佛是根據真理，罪惡是根據虛妄）、在緣（從緣而言，念佛是根據真實之佛名，罪惡則由眾生而來）與在決定（臨命終時之念佛，以時機緊迫故心定，而犯惡之心則不起）之三在說。
tam tạng
690梵語 trīṇi piṭakāni，巴利語 tīṇi piṭakāni。又作三法藏。藏，梵語 piṭaka，意謂容器、穀倉、籠等。<一>指經藏、律藏、論藏。係印度佛教聖典之三種分類。據大乘莊嚴經論卷四述求品載，藏，「攝」之義，即總攝一切所應知之意。若依覺音之說，則藏為「諳記」之義，即以諳誦之法而師徒口傳。另據文殊支利普超三昧經卷中載，藏為「器」之義，即容受所應知之一切教法之意。大眾部與其他部派在三藏之外另加雜藏（本生因緣等），犢子部另加咒藏（真言、陀羅尼）而成立四藏。法藏部另加咒藏與菩薩藏，大眾部之一說部另加雜集藏與禁咒藏，成實論加上雜藏與菩薩藏，六波羅蜜經加上般若波羅蜜多藏與陀羅尼藏，五者合稱五藏。此外，經藏與律藏二者，或聲聞藏與菩薩藏兩者，並稱為二藏。 (一)經藏（梵 sūtrānta-piṭaka，巴 sutta-piṭaka），音譯素怛纜藏、修多羅藏，意譯契經藏。佛所說之經典，上契諸佛之理，下契眾生之機；有關佛陀教說之要義，皆屬於經部類。(二)律藏（梵 vinaya-piṭaka，巴同），音 剿i奈耶藏、毘尼藏，意譯調伏藏。佛所制定之律儀，能治眾生之惡，調伏眾生之心性；有關佛所制定教團之生活規則，皆屬於律部類。(三)論藏（梵 abhidharma-piṭaka，巴 abhidhamma-piṭaka），音譯阿毘達磨藏、阿毘曇藏，意譯作對法藏。對佛典經義加以論議，化精簡為詳明，以決擇諸法性相；為佛陀教說之進一步發展，而後人以殊勝之智慧加以組織化、體系化的論議解釋。論藏又稱論部，與摩呾理迦（或摩得勒伽，梵 mātṛkā，巴 mātikā，意譯作本母、論母）、優波提舍（梵 upadeśa，巴 upadesa，意譯作論議）具有密切之關係。 據大毘婆沙論卷一載，三藏之所顯與等流等各異，經藏乃次第之所顯，律藏為緣起之所顯，論藏為性相之所顯；經藏為力之等流，律藏為大悲之等流，論藏為無畏之等流；經藏係種種雜說，律藏係講說諸學處，論藏則分別諸法之自相與共相。 大乘莊嚴經論卷四亦舉出設立三藏之九種原因，即：(一)為對治疑惑，故設立修多羅。(二)為對治受用之二邊，即令遠離樂行之邊、苦行之邊，故設立毘尼。(三)為對治自心之見取，故設立阿毘曇。(四)為說三學，故設立修多羅。(五)為成就戒學、心學，故設立毘尼。(六)為成就慧學，故設立阿毘曇。(七)為講說法及義，故設立修多羅。(八)為成就法及義，故設立毘尼。(九)為通達法及義，故設立阿毘曇。 釋氏要覽卷中亦援引阿毘達磨集論之說，謂經藏乃用以對治疑煩惱，律藏對治受用二邊之隨煩惱，論藏對治自見取執之隨煩惱。此外，西藏喇嘛教以三藏配於三毒，而謂律藏可斷除貪欲，經藏可斷除瞋恙，論藏可斷除愚癡。 有關三藏之次第，迄無定論，或謂若就三藏結集之先後而言，則其次第為經、律、論；若就行修之順序而言，則為律、經、論。 若將此三藏配於三學，則經相當於定學、律相當於戒學、論相當於慧學。同時，經亦包含戒、定、慧三學，律包含戒、定二學，論唯包含慧學。其他尚有由各方面立三藏之別者。原來三藏係指原始佛教及部派佛教之聖典，亦即小乘之三藏教（藏教），其後此語為大乘所引用，三藏遂有下乘（聲聞乘）與上乘（菩薩乘）之別，合此即成為「六藏」。 凡是以經立宗者，如華嚴宗、淨土宗、密宗、日本日蓮宗等，皆稱為經宗；以律立宗者為律宗，如我國南山律宗；以論立宗者為論宗，如俱舍宗、成實宗、三論宗等。又精通三藏之各藏者，分別稱為經師、律師或論師。造論弘揚佛教者，稱為論主或論師。精通三藏之法師稱為三藏法師、三藏比丘、三藏聖師，或單稱三藏。在我國，三藏之翻譯家亦稱三藏，例如稱玄奘三藏、真諦三藏等。〔增一阿含經卷二、十誦律卷六十、分別功德論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷十一、唐譯攝大乘論釋卷一、大乘起信論義記卷上〕 <二>分別為聲聞、緣覺、菩薩等三乘人所說之教法，即聲聞藏、緣覺藏、菩薩藏，合三者亦稱三藏。(一)聲聞藏，詮釋聲聞之理行果。(二)緣覺藏，又作辟支佛藏，詮釋緣覺之理行果。(三)菩薩藏，詮釋菩薩之理行果。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、阿闍世王經卷下、入大乘論卷上、大乘義章卷一、大乘起信論義記卷上〕 <三>日本淨土真宗，對淨土三部經所說之教法（法門），亦稱三藏。據「教行信證」一書之說，此三者即福智藏、福德藏、功德藏。(一)「福智藏」意即圓滿成就智慧與福德二種莊嚴，乃指南無阿彌陀佛之名號，從而謂開顯大無量壽經所說弘願真實之第十八願之教。(二)「福德藏」即觀無量壽經所說之定散諸行，從而謂開顯第十九願要門之方便教。(三)「功德藏」即阿彌陀經所說以自力迴向之名號，從而謂開顯第二十願真門之方便教。
tam tạng giáo
692請參閱 大慈恩寺三藏法師傳 <一>為佛陀一生教法之總稱。 <二>指小乘教法。亦為天台宗所判化法四教之一。佛陀入滅之年，大迦葉等結集經、律、論三藏，該收小乘一切教理，故稱小乘為三藏教。大乘亦有三藏之別，然非如小乘三藏之部帙整然而分者，故以之為一摩訶衍藏，而與小乘之三藏對稱。 三藏教雖有「有、空、亦有亦空、非有非空」四門，要皆見偏空之理，而說「我空、法有」。其修行之人分為聲聞、緣覺、菩薩，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，其觀法皆為析空觀，即分析色法為「極微」，分析心法為「剎那」，觀其體「空、無我」。其果位，聲聞有七賢七聖之階位，最後證得阿羅漢果；緣覺證得辟支佛，菩薩證得應身之佛果。然此三種人皆斷盡三界之煩惱，尚有身心之位，為有餘涅槃，最後灰身滅智，歸於空寂之無餘涅槃。〔法華玄義釋籤卷十上、天台四教儀集註卷上、華嚴刊定記卷一、華嚴玄談卷四〕（參閱「三藏」690、「五時八教」1132、「藏教」6608）
tam tạng pháp sư
690梵語 tripiṭakācārya。指精通經、律、論三藏之法師。又作三藏聖師、三藏比丘。略稱三藏。印度早已採用此名稱，如摩訶摩耶經卷下（大一二‧一○一三下）：「俱睒彌國有三藏比丘，善說法要，徒眾五百。」我國則專指通曉三藏，並從事翻譯經、律、論之高僧，其中以玄奘最為著名，世人每以「玄奘三藏」或「唐三藏」尊稱之，如般若波羅蜜多心經卷首（大八‧八四八下）：「唐三藏法師玄奘譯」。另於南傳巴利本彌蘭陀問經（Milinda-pañha）中舉出 tipeṭaka 及 tepiṭaka 一語，意指「通達三藏者」。於巴利語中，ekapiṭaka-dhara 係指「憶持一藏者」，dvipiṭaka-dhara 係指「憶持二藏者」，tipiṭaka-dhara 係指「憶持三藏者」，可見三藏之稱早已通行於印度。〔善見律毘婆沙卷一、出三藏記集卷六、卷十所載後出雜心序、梁高僧傳卷二〕
tam tạng thuyên tam học
693三藏即經藏、律藏、論藏，三學即戒學、定學、慧學。三藏具說三學之事理，故稱三藏詮三學。大毘婆沙論卷一、大乘起信論義記卷上，以三藏各詮一學，即：(一)經詮定學，謂阿含等經所明皆是安心之法，依此攝心，即不散亂。又佛凡說經，必先入定，故稱經詮定學。(二)律詮戒學，謂律藏因事制戒，防身口惡法，戒是所詮之行，律是能詮之教，故稱律詮戒學。(三)論詮慧學，謂阿毘曇等論決擇辯論一切法義，皆以智慧分別，故稱論詮慧學。若據大乘阿毘達磨雜集論卷十一、大乘莊嚴經論卷四，則以經藏通詮三學，律藏詮戒、定二學，論藏唯詮慧學。
tam tạp nhiễm
695染污真性，即稱雜染。雜染有如下三種，即：(一)煩惱雜染，又作惑雜染。指身見、邊見及貪瞋癡等一切煩惱能染污真性，令不清淨。包括一切之煩惱與隨煩惱。分類之，有見所斷與修所斷兩大類；或分為欲界繫、色界繫、無色界繫等三大類；或分為薩迦耶見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見、貪、瞋、無明、慢、疑等十種。(二)業雜染，指由煩惱所生，或以煩惱為助緣所生之一切身語意三業，種種造作，染污真性。(三)生雜染，又作苦雜染。因煩惱及業而有生，由此生苦，更有老病死苦、愛別離苦、求不得苦、怨憎會苦等，皆能染污真性，令不清淨。〔顯揚聖教論卷一〕
tam tập đế
634集諦，指有關諸苦生起之真諦。法相宗就集諦所顯具之遍計所執等三性而設之三說，即：(一)習氣集，指遍計所執自性之習氣，即執著於我法之習氣；其體性依他，故為諦實性假。(二)等起集，指煩惱業；平等而起，故稱等起。由煩惱起業，由業招果，其煩惱與業乃集之體，又因依他之法，故為諦性俱實。(三)未離繫集，指未離障之真如，假名為集，此圓成之真如為集之體性，故為性實諦假。〔成唯識論卷八、卷九、成唯識論演祕卷七〕
tam tế
667<一>即三世。(一)前際（梵 pūrvānta），指過去。(二)後際（梵 aparānta），指未來。(三)中際（梵 madhyānta），指現在。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三六上）：「觀身實相，觀佛亦然。無前際、無後際、無中際，不住三際，不離三際。」〔大毘婆沙論卷二十四、俱舍論卷九〕（參閱「三世」536） <二>係梵語 traya ṛtavaḥ 之意譯，又作三際時。乃印度一年所分之三期。然以三際配於月日，歷來有諸種異說，較重要者有神泰、真諦、普光、玄奘等諸說，其中真諦與玄奘之說相同，即：(一)熱際（梵 grīṣma-rtu），從正月十六日至五月十五日。(二)雨際（梵 varṣa-ṛtu），從五月十六日至九月十五日。(三)寒際（梵 hemanta-rtu），從九月十六日至正月十五日。大唐西域記卷二復將三際分為六時，即：(一)自正月十六日至三月十五日，稱為漸熱。(二)自三月十六日至五月十五日，稱為盛熱。(三)自五月十六日至七月十五日，稱為雨時。(四)自七月十六日至九月十五日，稱為茂時。(五)自九月十六日至十一月十五日，稱為漸寒。(六)自十一月十六日至正月十五日，稱為盛寒。〔俱舍論寶疏卷十一、梵網經古迹記卷下末、大藏法數卷十二〕（參閱「曆」6227）
tam tế lục thô
616語出大乘起信論。根本無明起動真如，現出生滅流轉之妄法（迷之現象），其相狀有三細與六粗（九相）之別。細者，無心王與心所之分，其相微細難測；粗者，心王與心所相應，其作用之相粗顯。 三細即：(一)無明業相，略稱業相。指從真起妄的初動之相。即由根本無明起動真如之最初狀態，乃枝末無明中之第一相，此相尚未能區別主客之狀態。(二)能見相，又稱見相。指見初動之相。又稱轉相。依初動業識，轉成能見之相。此係依前述無明業相所起而認識對象之心（主觀）。(三)境界相，又稱現相、境相。由前轉相，而妄現境界之相。蓋能見相既起，則同時妄現此認識對象（客觀）。 六粗即：(一)智相，依境界相妄起分別染淨，於淨境則愛，於染境則不愛，稱為智相。(二)相續相，依智相分別，於愛境則生樂，於不愛境則生苦；覺心起念，相應不斷，稱為相續相。(三)執取相，依前之相續相，緣念苦樂等境，心起執著，稱為執取相。(四)計名字相，依前之執取相，分別假名言說之相，稱為計名字相。(五)起業相，依前之計名字相，執取生著，造種種業，稱為起業相。(六)業繫苦相，繫於善惡諸業，有生死逼迫之苦，不得自在，稱為業繫苦相。 依此，若由細相進入粗相，即由不相應心之阿賴耶識位進入相應心之六識位，迷之世界乃隨之展開。是故，若欲抵達悟境，須由粗相向細相邁入。凡夫之境界為粗中之粗（六粗後四相）、菩薩之境界為粗中之細（六粗前二相）及細中之粗（三細後二相）、佛之境界則是細中之細（無明業相）。此外，若以三細六粗配五意，則三細依序配業識、轉識、現識，智相配智識，相續相配相續識。若以之配六染心，則三細依序配根本業不相應染、能見心不相應染、不斷相應染，執取相及計名字相配執相應染。若以之配四相，則業相配生相，能見、境界、智、相續等相配住相，執取、計名字等相配異相，起業相配滅相。〔釋摩訶衍論卷四、大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論義記卷中本〕
tam tỉ lượng
535因明用語。又作三量、三支比量。因明立論中，立（立論、主張）敵（問難）雙方攻防上之三種方法。(一)自比量，此為自守之論法，其論式全由立者自己所許之材料組成，並於宗支上有「我」字，於因、喻二支上有「許」字出現。(二)他比量，此為攻擊之論法，其論式全由敵者所許之條件為材料組成，並於宗支上有「汝」字，於因、喻二支上有「許」字出現。(三)共比量，此為共諍之論法，其論式，不以立敵雙方所各自意許之材料組成，並且其宗依必為諍論之主題，而因、喻二支則為共許，論式中無「我」「許」或「汝」「許」之簡別語。每一比量又可再逐項細別為自比量、他比量、共比量三種，合計為九種比量。其中，自自者，於宗、因、喻皆談自許之法；自他者，於宗為自許之法，於因、喻則取用他許之教義；自共者，於宗為自許之法，於因、喻則為自、他共許之法。以上為自比量中之三種，他、共比量二項亦準此而解。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下末〕（參閱「他比量」1542、「共比量」2194、「自比量」2516）
tam tịch mặc
608為身寂默、語寂默、意寂默之總稱。寂默，梵語 mauneya, mauna, maunī，音譯為牟尼。又作三寂靜。三寂默即身、語、意等三煩惱永遠寂滅之狀態。俱舍論卷十六謂，無學（即阿羅漢）之身業稱為身牟尼，語業稱為語牟尼，而無學之意（心王）稱為意牟尼，然不以思心所之意業為意牟尼。〔集異門足論卷六、大毘婆沙論卷一一七、順正理論卷四十一、俱舍論光記卷十六〕
tam tịnh nhân
615又作身器清淨三因。指清淨身心之三種因。即：(一)身心遠離，身不近惡友，心不起惡念。(二)喜足少欲，又稱少欲知足。滿足現前之所得（知足），不多貪求（少欲）。(三)四聖種，對衣服、飲食、臥具有喜足（知足）之心，而願修聖道，以斷煩惱。即指衣服喜足聖種、飲食喜足聖種、臥具喜足聖種、樂斷修聖種等四種，此四者為生起聖道之因種，故稱聖種。〔中阿含經卷二十一、俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷一八一〕
tam tịnh nhục
616據十誦律卷三十七載，有三種肉，病者可食，稱為淨肉。(一)眼不見殺，自眼不見是生物為我而殺。(二)耳不聞殺，於可信之人，不聞是生物為我而殺。(三)不疑殺，知此處有屠家，或有自死之生物，故無為我而殺之嫌。（參閱「三不淨肉」530）
tam tịnh đầu
616指僧堂座席前之床緣一尺處，其處有三種用途，第一用以置袈裟，第二為展鉢盂之處，第三為睡眠時，頭所向之處（以床緣為枕），故稱三淨頭。〔敕修百丈清規卷六日用軌範、禪林象器箋卷一上〕
tam tổ tự
601又稱乾元禪寺、山谷寺。位於安徽天柱山中。傳為南朝寶志禪師所創建。後禪宗三祖僧璨遊此，擴建寺院，聲揚大江南北。隋大業二年（606），三祖立化寺中樹下，後人建「立化亭」紀念之。寺東有寶公洞、錫杖井、卓錫泉。據傳，寶公洞為寶志禪師開山時之居處，井、泉乃寶志禪師以錫杖所掘。寺西有石牛古洞，乃宋代黃庭堅之讀書處。寺有一塔，名覺寂。開山以來，香客不絕，文人雅士常集。寺壁留有宋代張同之所題「禪林誰第一？此地冠南洲」之詩句。今僅存藏經樓和偏房數間。
tam tụ
665<一>指三種類聚。又稱三定聚。即：(一)正定聚，(二)邪定聚，(三)不定聚。大智度論卷八十四言能破顛倒者，稱為正定；不能破顛倒者，稱為邪定；得因緣能破，不得因緣則不能破者，稱為不定。又依釋摩訶衍論卷一之說，十聖為正定聚，三賢為不定聚，凡夫為邪定聚。〔長阿含經卷八、集異門足論卷四〕（參閱「三定聚」562） <二>將「我」及「法」分為三大類，即：(一)以因緣之離合而言，凡具有生滅之性質者，稱為有為聚。(二)凡不生不滅者，稱為無為聚。(三)無法歸納於前二類者，稱為非二聚。 <三>為一切有為法之三種分類。即：(一)色法，指地、水、火、風等四大所構成之物質。(二)心法，即各種精神作用。(三)非色非心，既非色法亦非心法，如法相宗所立七十五法中，攝屬「不相應行」之十四法均為非色非心之法。 <四>為三聚淨戒之略稱。即攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒，此三聚淨戒乃無垢清淨，含攝大乘菩薩精神之戒法。（參閱「三聚淨戒」665）
tam tụ tịnh giới
665梵語 tri-vidhāni śīlāni。指大乘菩薩之戒法。又作菩薩三聚戒、三聚清淨戒、三聚圓戒。簡稱三聚戒、三聚。聚，種類之意。以此三聚之戒法，無垢清淨，含攝大乘諸戒，圓融無礙，故稱三聚淨戒、三聚圓戒。即：(一)攝律儀戒（梵 saṃvara-śīla），又作自性戒、一切菩薩戒。乃捨斷一切諸惡，含攝諸律儀之止惡門。為七眾所受之戒，隨其在家、出家之異而分別有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒條；亦可總歸為別解脫戒、定共戒、道共戒三種。又此戒為法身之因，以法身本自清淨，由於惡覆，故不得顯；今離斷諸惡，則功成德現。 (二)攝善法戒（梵 kuśala-dharma-saṃgrāhaka-śīla），又作受善法戒、攝持一切菩提道戒，謂修習一切善法。此為修善門，係菩薩所修之律儀戒，以修身、口、意之善迴向無上菩提，如常勤精進，供養三寶，心不放逸，守攝根門及行六波羅蜜等，若犯過，則如法懺除，長養諸善法。此即報身之因，以其止惡修善，故成報佛之緣。 (三)攝眾生戒（梵 sattvārtha-kriyā-śīla），又作饒益有情戒、作眾生益戒，即以慈心攝受利益一切眾生，此為利生門。菩薩地持經卷四舉出十一種，即：(1)眾生所作諸饒益事，悉與為伴。(2)眾生已起或未起之病等諸苦及看病者，悉與為伴。(3)為諸眾生說世間、出世間法，或以方便令得智慧。(4)知恩報恩。(5)眾生種種恐怖，悉能救護。若有喪失親屬財物諸難，能為開解令離憂惱。(6)見有眾生貧窮困乏，悉能給予所須之物。(7)德行具足，正受依止，如法畜眾。(8)先語安慰，隨時往返，給施飲食，說世善語。進止非己，去來隨物。(9)對有實德者，稱揚歡悅。(10)對有過惡者，慈心呵責。折伏罰黜，令其悔改。(11)以神通力，示現惡道，令彼眾生畏厭眾惡，奉修佛法，歡喜信樂，生希有心。 此三聚淨戒為大乘僧、俗之通行戒，然大乘僧眾始受攝律儀戒，即受二百五十戒，此謂別受；後再總受三聚淨戒，稱為通受。〔大乘本生心地觀經卷三、解深密經卷四、瑜伽師地論卷四十一、梁譯攝大乘論釋卷十一、梵網經菩薩戒本疏卷一（法藏）〕
tam tử
527比喻菩薩、聲聞與一闡提等三種根機如生性各異之三子。典出北本大般涅槃經卷三十三，謂三子之中，其一有信順之心，恭敬父母，利根智慧，於世間事能速疾了知；其二不敬父母，無信順之心，然利根智慧，於世間事亦能速疾了知；其三不敬父母，又無信順之心，鈍根無智。此蓋以初子喻指菩薩，二子喻指聲聞，三子喻指一闡提。天台宗於化教中，即先於華嚴時化導菩薩，其次利益聲聞，最後於涅槃時開導闡提。又同經卷三十三亦有三田、三馬、三器、三病人之譬喻，概亦用顯菩薩、聲聞、闡提等三機之別。〔雜阿含經卷三十二、卷三十三、法華經玄義卷一上、涅槃經會疏卷三十一〕
tam tự
550<一>指自調、自淨、自度。大智度論卷六十一將八正道分為三類：(一)自調，指持戒之正語、正業、正命。(二)自淨，指修禪之正念、正定。(三)自度，指智慧之正見、正思、正精進。 <二>為三自一心摩訶衍法之略稱。（參閱「三自一心摩訶衍法」550）
tam tự nhất tâm ma ha diễn pháp
550略稱三自。即具足體、相、用三者之唯一絕對之心。亦即大乘起信論所說之一心。〔辨顯密二教論卷上〕
tam tự thiền
548禪宗公案名。又稱雲門三字禪。禪宗大德雲門文偃接引學人時，常以「顧、鑑、咦」三字說破禪旨。顧，謂自我反省；鑑，謂自我鑑戒；咦，謂言詮不及、意路不到而領略到玄旨，亦指超絕一切，於孤峰頂上宴坐自適之境界。蓋雲門師承睦州道明、雪峰義存，睦州之宗風以峭峻著稱，雪峰之宗風以溫密馳名。雲門深得此二師宗風之妙用，而以機鋒嶮絕獨步禪林，其所說之法語與接化學人之問答，語句簡潔，猶如電光石火，如雲門一字禪、二字禪、三字禪皆為膾炙人口之公案。〔碧巖錄第六則、禪宗頌古聯珠通集卷三十二〕
tam uẩn
705小乘化地部將萬法分成三種，稱為三蘊。即：(一)一念蘊，指剎那生滅之法。(二)一期蘊，指人自生至死間相續之法；五根等屬之。(三)窮生死蘊，指窮生死而至金剛喻定間相續之法。
tam viên mãn
635為瑜伽師地論卷八十五所舉三種圓成滿足之法。即：(一)行圓滿，謂聽聞正法，依法修行，復能為他人如法演說，自利利他之行圓滿。(二)果圓滿，謂由修行證涅槃之果，圓成滿足。(三)師圓滿，師即受道之師。謂能以佛所說之法教誡於我，復能引發一切梵行，令得滿足。
tam vu
568指三種所依。於，所依之義。三論宗嘉祥大師依三種所依而立三種二諦，即：(一)本於二諦，即空有二諦，乃佛出世前已存有者，為佛二諦之所依。(二)教於二諦，即佛之言教，為空有二諦之所依。(三)末於二諦，指如來出世後所化之迷教二諦，為佛滅後迷惑教於（佛之言說），而執為空、有二見者。〔三論大義鈔卷一〕
tam vũ nhất tông pháp nan
569指佛教四次法難。乃我國歷史上皇帝迫害佛教最嚴重之四次事蹟：(一)北魏太武帝，聽信司徒崔浩、道士寇謙之之言而壓迫佛教。太平真君七年（446），盡誅長安沙門，破壞一切經典圖像，北魏佛教遂遭毀滅。至文成帝復興之際，始告恢復佛教地位。(二)北周武帝，信納道士張賓與衛元嵩之論，有意廢佛；其時甄鸞、道安、僧勔、靜靄等曾為佛教辯護。建德二年（573），帝即下令廢佛、道二教，毀壞經像，並令沙門、道士還俗，僅選名德者一百二十人安置於通道觀。六年，北周滅北齊，其時雖有慧遠排眾抗辯，然武宗仍對北齊之地行排佛政策。翌年，帝崩，佛道二教始告復興。(三)唐武宗時，宰相李德裕等人排佛，會昌五年（845），帝乃下敕留置若干寺及僧三十名，餘皆廢棄，並令僧尼還俗。將佛像、鐘、磬改鑄為錢幣、農具等物，史稱會昌法難。翌年帝崩，宣宗時再興佛法。(四)後周世宗，顯德二年（955），帝實行排佛政策，詔令廢止寺院三萬三百三十六所（佛祖統紀作三千三百三十六所），又下詔毀佛像，收鐘、磬、鈸、鐸之類鑄錢。其時，鎮州有觀音銅像，靈應頗驗，故雖有詔下，人莫敢近。帝聞之，親往其寺，以斧破銅像面胸，觀者 陘巫虞X。顯德六年，帝於北征途中，胸發瘡疽而殂。其後，宋太祖統一天下，下詔復寺立像，佛教始告復甦。 上述四次法難中，前二次主要係基於思想上之原因，後二次則係基於經濟上之理由。宋朝志磐之佛祖統紀卷四十二將此稱為「四大法難」，或「三武一宗之難」，又宋丞相張商英所著護法論（大五二‧六四○中）：「上世雖有三武之君，以徇邪惡下臣之請，銳意剪除，既廢之後，隨而愈興，猶霜風之肅物也。」〔宋高僧傳卷十七、釋氏稽古略卷二、卷三、卷四、歷代三寶紀卷三、古今佛道論衡卷一、魏書釋老志第二十、北史卷二、北周書卷五、舊唐書卷十八〕
tam vọng chấp
547又作三劫妄執、三劫惑。略稱三妄、三執、三劫。為密教所立，從生起出離世間之心，至成就佛果位期間，所須超越之世間粗、細、極細等三種煩惱。據大日經疏卷二之說，若以淨菩提心為出離世間之心，則超越世間三妄執係指超越三劫的瑜祇之行；若依一般之解釋，則指歷三阿僧祇劫以至成就正覺。然依密教之說，超越一劫的瑜祇之行（即超越百六十心等之一重粗妄執），稱為一阿僧祇劫；超越二劫的瑜祇之行（即復超越百六十心等之一重細妄執），稱為二阿僧祇劫；真言行者復越一劫（即更超越百六十心等之極細妄執），始得至佛慧之初心。由是，遂有「三阿僧祇劫成佛」之說。然若於一生之中即超越此三妄執，即得一生成佛。 三妄執指：(一)粗妄執，又稱劫初之惑。即執著心外諸法實有之妄心，依此心而執五蘊和合之人體為實有，遂生自他之別。(二)細妄執，又稱二劫之惑。即執於五蘊等法有實性、生死涅槃二法為實有之妄心。(三)極細妄執，又稱三劫之惑。即無明惑，乃執於一切法有能所，而與平等法界相違之妄心。 祕藏記於三妄執之外別立微細妄執，謂三妄執乃十地所斷，微細妄執則佛地所斷，此說異於大日經疏。〔大日經卷一住心品、大日經疏鈔卷一、大日經指心鈔卷一、大經要義鈔卷三、真言名目〕
tam xa
〖出法華經〗三車者，車即運載之義。喻三乘之人，各以所乘之法，運出三界，而至涅槃也。（三乘者，菩薩乘、緣覺乘、聲聞乘也。三界者，欲界、色界、無色界也。梵語涅槃，華言滅度。）〔一、羊車〕，羊車者，以羊挽車，故名羊車。喻聲聞之人，修四諦行，求出三界，但欲自度，不顧他人。如羊之奔逸，竟不回顧後群，故以羊車喻之。經云：如彼諸子，為求羊車，出於火宅。是也。（四諦者，苦諦、集諦、滅諦、道諦也。）〔二、鹿車〕，鹿車者，以鹿挽車，故名鹿車。喻緣覺之人，修十二因緣行，求出三界，而略有為他之心，如鹿之馳走，即能回顧後群，故以鹿車喻之。經云：如彼諸子，為求鹿車，出於火宅。是也。（十二因緣者，一無明、二行、三識、四名色、五六入、六觸、七受、八愛、九取、十有、十一生、十二老死。）〔三、牛車〕，牛車者，以牛挽車，故名牛車。喻三藏教菩薩之人，修六度行，但欲度人出於三界，而不求自出，如牛之荷負，安耐一切普運，故以牛車喻之。經云：如彼諸子，為求牛車，出於火宅。是也。（三藏者，經藏、律藏、論藏也。六度者，一布施、二持戒、三忍辱、四精進、五禪定、六智慧也。）
tam xa tứ xa
557車可載物，比喻佛法化度眾生以至涅槃。三車指羊、鹿、牛車，加上大白牛車則為四車。法華經譬喻品有火宅三車之譬喻。(一)羊車，以羊挽車。比喻聲聞之人，修四諦行以求出離三界，但欲自度，不顧他人，如羊之奔逸，竟不回顧後群。(二)鹿車，以鹿挽車。比喻緣覺之人，修十二因緣以求出離三界，略有為他之心，如鹿之馳走，能回顧後群。(三)牛車，以牛挽車。比喻三藏教菩薩之人，修六度行，但欲度人出於三界，而不欲自出，如牛之荷負，安忍普運一切。另以大白牛車比喻一佛乘。 古來有關三車四車之解釋有二大派，其一，將表示菩薩乘之牛車與表示佛乘之大白牛車視為同一者，有三論宗、法相宗，稱為三乘家、三車家。另一派在牛車之外，別立大白牛車者，有天台宗、華嚴宗，稱為一乘家或四車家。〔法華經玄贊卷四本、華嚴五教章卷一、五教章通路記卷三、卷四〕
tam xứ a lan nhã
619阿蘭若，乃空寂、最閒處之義，即距離聚落一俱盧舍（即大牛吼聲所不及之處），適宜修行之閒處。依慧苑音義卷上之說，阿蘭若有如下三種：(一)達摩阿蘭若（梵 dharmāraṇya），達摩，法之意。指諸法本來湛寂，無有造作，故稱其處為法阿蘭若處。(二)摩登伽阿蘭若（梵 mātaṅgāraṇya），指塚間之處，距村落一俱盧舍之處。(三)檀陀迦阿蘭若（梵 daṇḍakāraṇya），指沙磧之處。〔十住毘婆沙論卷十六、止觀輔行傳弘決卷四之三、玄應音義卷一〕（參閱「阿蘭若」3697）
tam xứ bất chuyển pháp luân
618謂不為執著於我慢、五欲、邪見之三類人演說教法；此三類人自囿於我慢、五欲、邪見之中猶如居處於高山、淤泥、稠林中，故稱三處。即：(一)我慢高山，謂凡夫及外道我慢貢高，如山峻聳，雖聞正法，非惟不信，復有謗法之過，招感惡報，故不為轉法輪。(二)五欲淤泥，謂凡夫貪著色、聲、香、味、觸五欲之境，沉溺污穢，如在淤泥，不能受法，故不為轉法輪。(三)邪見稠林，謂外道凡夫執種種邪見，如稠林茂密，於正法不能信受，故不為轉法輪。
tam xứ mộc xoa
618指護持身、口、意三處之戒。木叉，為波羅提木叉（梵 pratimokṣa）之略稱，意譯作別解脫，即制捨非惡之戒法。即：(一)身處木叉，如節身、時食、清淨自活，不參預世事、不通致使命。(二)口處木叉，如不語咒術、仙藥，或不接近族姓、結好貴人、親厚驕者。(三)意處木叉，如當自端心正念求度、供養知量知足、不得包藏瑕疵、顯異惑眾。〔佛垂般涅槃略說教誡經、遺教經論〕（參閱「波羅提木叉」3444）
tam xứ nhập pháp giới
〖出華嚴經疏〗法界，即一切眾生本有之心，諸佛所證平等之理也，而云三處入者，由菩薩根有利鈍，行有淺深，故所證入先後不定，遂分三處也。〔一、十住初心入法界〕，謂利根菩薩，即於初住位中，破無明惑，證入法界平等之理，得不退轉，是名十住初心入法界也。（十住者，發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住也。）〔二、回向終心入法界〕，謂菩薩於十回向後，心眾行純熟，證入法界，是名回向終心入法界也。（十回向者，救一切眾生離眾生相回向、不壞回向、等一切佛回向、至一切處回向、無盡功德藏回向、隨順平等善根回向、隨順等觀一切眾生回向、真如相回向、無礙解脫回向、法界無量回向也。）〔三、初地入法界〕，謂菩薩於前行向中，功德具足，至於初地，即得證入法界；乃了三德圓融，三身自在，是名初地入法界也。（三德者，法身德、般若德、解脫德也。三身者，法身、報身、應身也。）
; 618法界，指常住不變，一如平等，寂靜聖智之境界。亦即指一切眾生本有之心，與諸佛所證平等之理。菩薩之根性有上、中、下之別，故證入法界之處亦有三種之別：(一)住十初心入法界，為上根菩薩於初住位中破無明惑，證入法界平等之理。(二)迴向終心入法界，為中根菩薩於十迴向之滿位眾行純熟，證入法界之理。(三)初地入法界，為下根菩薩至初地之位證入法界之理。〔大方廣佛華嚴經疏卷七〕
tam xứ truyện tâm
619禪宗之傳說。謂釋迦牟尼佛於三處傳心於大迦葉：一於靈山之拈花微笑，二於多子塔分半座，三於雙林樹下由棺中出足。
tam y
550梵語 trīṇi cīvarāṇi，巴利語 tīṇi cīvarāṇi。乃指印度僧團所准許個人擁有之三種衣服，即：(一)僧伽梨（梵 Saṃghāti，巴同），即大衣、重衣、雜碎衣、高勝衣。為正裝衣，上街托鉢時，或奉召入王宮時所穿之衣，由九至二十五條布片縫製而成。又稱九條衣。(二)鬱多羅僧（梵 uttarāsaṅga，巴同），即上衣、中價衣，又稱入眾衣。為禮拜、聽講、布薩時所穿用，由七條布片縫製而成，故又稱七條衣。(三)安陀會（梵 antarvāsa，巴 antaravāsaka），即著中衣、中宿衣、內衣、五條衣。為日常工作時或就寢時所穿著之貼身衣。 以上皆規定以壞色（梵 kaṣāya）製成，故又稱為袈裟。中日二國，三衣日趨形式化，而有各種袈裟之製作，惟有七條、五條袈裟等仍是依照印度法衣之規定製成。比丘尼在此三衣之外，尚有穿在三衣裏面之左肩與兩腋之僧祇支（梵 saṃkakṣikā，巴 saṅkacchika，覆肩衣），以及覆於腰部之厥修羅（梵 kusūla，下裙），合稱為比丘尼五衣。後逐漸亦准許比丘如此穿著。 三衣之製法，規定頗詳細。即將一整塊布，切割成長短不一之小布片，縱的縫合之後，再以規定之條數作橫的縫合。由此種裁剪樣式觀之，亦稱為田相。此一製法，因部派不同，細節上亦有差異。我國與日本之製法趨向華美化，僅在裁割方法上沿襲舊規。由於其製作特殊，故不為其他地方所採用。穿著此種衣服，可令人捨棄欲望，且不虞被盜。另有不按規定裁製者，稱為縵衣。他人丟棄之穢布洗淨後所縫製之衣，稱為糞掃衣（梵 pāṃsu-kūla，衲衣）。此外，尚有以棄置於墳墓、包裹屍體，及被老鼠咬過之舊衣布料所製成者。〔摩訶僧祇律卷二十三、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、大智度論卷六十八、分別功德論卷四、大比丘三千威儀卷上〕（參閱「袈裟」4784）
tam y nhất bát
551乃比丘隨身之物。在比丘六物中特別重要者有安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨等三種僧衣及一鉢，為比丘經常隨身所用。摩訶僧祇律卷八（大二二‧二九三下）：「出家離第一樂而隨所住處，常三衣俱，持鉢乞食。譬如鳥之兩翼，恒與身俱。」〔大堅固婆羅門緣起經卷下、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、緇門警訓卷三示敬護三衣鉢具法〕（參閱「六物」1274、「私有財產」2985、「長物」3598）
tam ác
624<一>指人之三種惡心。人有此三惡，故甚難加以教化。即：(一)心性狠毒鄙陋，不能接納善言。(二)器量狹小，常懷嫉妒，畏懼他人優勝於己。(三)若知他人勝己，恥而不加諮問。〔大法炬陀羅尼經卷一〕 <二>地獄、餓鬼、畜生等三惡趣之略稱。〔阿毘達磨雜集論卷七〕（參閱「三惡趣」625）
tam ác giác
625據宗鏡錄卷八十一載，修定之時，若僅修習世禪，雖曰修行，猶生下列三種惡覺，即：(一)欲覺，凡夫不了五塵過患，對順情之境，起種種貪求而生惡覺。(二)恚覺，凡夫不了五塵過患，對違情之境，起種種忿怒而生惡覺。(三)害覺，凡夫常起侵害他人之知覺，使瞋覺增長。〔無量壽經卷上〕
tam ác hạnh
624梵語 trīṇi duścaritāni，巴利語 tīni duccaritāni。指一切不善之身、語、意三業，為「三妙行」之對稱。即：(一)身惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之身業。(二)語惡行，亙通加行、根本、後起及其餘一切不善之語業。(三)意惡行，即一切不善之思，如貪、瞋、邪見等。〔長阿含經卷八、集異門足論卷三、順正理論卷四十、俱舍論卷十六〕
tam ác thú
625指地獄、餓鬼、畜生三惡趣。又作三惡道、三塗、三途、三惡。乃眾生造作惡行所感得之世界。即：(一)地獄，在地之下、鐵圍山間，有八寒八熱等地獄，造上品十惡者墮入此趣。(二)餓鬼，造中品十惡者墮入此趣。其中罪重者，積劫不聞漿水之名；其次者，但伺求人間蕩滌膿血糞穢；又其次者，時或一飽。(三)畜生，造下品十惡墮入此趣。有披毛戴角、鱗甲羽毛、四足多足、有足無足、水陸空行等。此三惡趣之次第，增一阿含經卷十三、無量壽經卷上、佛地經等列序為地獄、餓鬼、畜生；法華經卷二、大阿彌陀經卷上、北本大般涅槃經卷十等列序為地獄、畜生、餓鬼。一般於大乘佛教之理論中，畜生勝於餓鬼，此因餓鬼係帶火而行，受苦甚重，頸小腹大，恆患飢渴，若遇清流，猶如猛火；而畜生道中無此等之事，故勝於餓鬼。又瑜伽論略纂卷三載餓鬼有二種，福德之鬼為下品惡業所感，薄福之鬼則是中品惡業所感。〔增一阿含經卷五、正法念處經卷五至卷二十一、隨相論、大乘阿毘達磨雜集論卷七、卷十三〕
tam ái
636指人於臨終所起之三種愛著。即：(一)境界愛，謂臨終時，對妻子、眷屬、家財所起的深重之愛。(二)自體愛，臨終時，對自體身命所起之惜愛。(三)當生愛，臨終時，對當來生處所起之愛。此三種愛為一切有情善惡受身之根本，若愛欲未斷，則命欲盡時，心生愁惱，眾苦相逼，必生此三愛，此即潤未來生之緣，故成唯識論了義燈卷五末（大四三‧七五九下）：「臨終有心，必定起愛（中略）潤中有，起自體愛；潤生有，起境界愛。以於死有，不見中有，謂我無有，起自體愛；於中有位，見生處，故起境界愛。」故知境界愛與自體愛為助潤生，當生愛為正潤生。〔釋氏要覽卷下、成唯識論演祕卷四〕
tam ích
600指修行有三種得益：<一>又作種熟脫。乃就所化實益之因果始終而分三類，亦即眾生始於心田種下佛種，至最後得解脫，可分三階段，即：(一)下種益，以農夫於田圃播下穀種，比喻佛以成佛得道之種子種入眾生心田中，此即與佛法最初之結緣。(二)調熟益，以種子發芽漸熟比喻眾生心田之佛種漸熟。即已入於佛法之行中。(三)解脫益，以穀物成熟可以收割比喻佛種之全部調熟，因圓果滿，得解脫自在。〔俱舍論卷二十三，大毘婆沙論卷一七八、法華文句卷一〕（參閱「種熟脫」5873） <二>菩薩因行六波羅蜜，得一切種智成就佛樹，以葉、花、果三益利益眾生，即：(一)葉益，眾生因菩薩而得離三惡道，是為葉益眾生。(二)花益，眾生因菩薩而得生剎利大姓、婆羅門大姓、居士大家、四天王天處，乃至非有想非無想天處，是為花益眾生。(三)果益，菩薩得一切種智，令眾生得須陀洹果、斯陀含果、阿那含果、阿羅漢果、辟支佛道、佛道。眾生漸漸以三乘法，於無餘涅槃而般涅槃，是為果益眾生。天台家以此三益分別配於圓教觀行即、圓教相似即、圓教分真即。〔大品般若經卷二十二、大智度論卷八十五、摩訶止觀卷七上〕
tam đa
547<一>指親近善友、聽聞法音、修不淨觀。〔長阿含經卷九「十上經」〕 <二>指多供養佛、多事善友、於多佛所請問法要。〔天台四教儀集解卷中〕 <三>指天台三觀。（參閱「三觀」706） <四>指作福、供佛與求法。多，表示許多功德之意。
tam điền
544用以比喻菩薩、聲聞、闡提三者。(一)第一田，此田渠流便利，無諸沙滷、瓦石、棘刺，種一得百；比喻菩薩根性猛利，智慧明了，利益眾生無有窮盡。(二)第二田，此田雖無沙滷、瓦石、棘刺，然渠流險難，收實減半；比喻聲聞根性稍鈍，雖得無漏，但能自利，不能度生。(三)第三田，此田渠流險難，多諸沙滷、瓦石、棘刺，種一得一；比喻闡提之人，於佛法無有信心，今為說法，以種後世善種。〔北本大般涅槃經卷三十三〕
tam điều triện hạ thất xích đan tiền
615指禪家僧堂內坐禪之床位。其床橫三尺，頭頂上方有三條椽，故稱三條椽下；於其下坐禪者稱為三條椽下客。又其床深六尺，稱為單前；板厚一尺，合為七尺單前。因尺度之差，而有六尺單、五尺單等。碧巖錄第二十五則（大四八‧一六六下）：「爾諸人若見得，與蓮花峰庵主同參。其或未然，三條椽下，七尺單前，試去參詳看！」〔建中靖國續燈錄西禪繼圖禪師章〕
tam điểu xuất võng
621為形容三乘眾生根器各異之譬喻。三乘眾生脫離妄執羈絆，猶如三種鳥由網中飛出，一齊飛入無煩惱、無障礙之自由世界，彼等所處之環境相同，然因種性不同，各自所感之境界即有異。今以三鳥比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘等眾生，三者皆已脫離煩惱苦境，趨向無為之解脫境，然由於上、中、下根器之差別，所修得之境界亦各不同。〔仁王護國般若經疏卷二、法華義疏卷三、肇論〕
tam đoạn
〖出阿毘達磨品類足論〗〔一、見所斷〕，謂聲聞初果之人，斷惑見理，名為見道。因斷三界八十八使見惑，故名見所斷。（三界者，欲界、色界、無色界也。八十八使者，一身見、二邊見、三見取、四戒取、五邪見、六貪、七瞋、八癡、九慢、十疑。此十使歷三界四諦下，增減不同，成八十八。謂欲界苦諦十使具足；集、滅二諦各七使，除身見、邊見、戒取；道諦下八使，除身見、邊見。四諦合為三十二。上色界、無色界，每四諦下各除瞋使，餘皆如欲界，故上二界合為五十六。并前欲界三十二，共成八十八使也。）〔二、修所斷〕，謂聲聞第二果、第三果修真斷惑，名為修道。因斷三界十隨眠惑，故名修所斷。（十隨眠者，即是思惑。謂長時隨逐潛伏，覆蔽真性，故名隨眠。欲界有四，謂貪、瞋、癡、慢。色界、無色界各三，謂貪、癡、慢。共為十也。）〔三、非所斷〕，謂聲聞第四果，三界煩惱皆已斷竟，得無漏果，無惑可斷，故名非所斷。
; 〖出宗鏡錄〗〔一、自性斷〕，謂智慧起時，煩惱暗障自性應斷，故名自性斷。〔二、不生斷〕，謂得法空之時，能令三塗惡道苦果永更不生，故名不生斷。（三塗者，火塗、刀塗、血塗也。）〔三、緣縛斷〕，謂但斷心中之惑，則於外塵境，不起貪瞋；於境雖緣，不生染著，故名緣縛斷。
; 687斷，乃斷縛離繫而得證之義。三斷指：<一>(一)見所斷（梵 darśana-heya），即於見道之位所斷之法。又作見道所斷之法、見斷。(二)修所斷（梵 bhāvanā-heya），即於修道之位所斷之法。又作修道所斷之法、修斷。(三)非所斷（梵 a-heya）， 即非見道、修道之位所斷之法。又作非所斷之法、非斷。 大、小二乘對三斷之解釋略有出入，茲就小乘之觀點而論，據俱舍論卷二、品類足論卷二等所舉，三斷指：(一)見所斷，謂聲聞初果之人，斷惑見理，稱為見道；因其斷除八十八隨眠，及與之俱有之法與隨行之得，故稱見所斷。(二)修所斷，謂聲聞第二果、第三果之人，修真斷惑，稱為修道；因其斷除十五界（十色界及五識界），及其餘之有漏法（八十一品之惑），及與之俱有之法與隨行之得，故稱修所斷。(三)非所斷，謂聲聞第四果之人，三界煩惱皆已斷竟，證得無漏果，而無惑可斷；亦即有為、無為一切之無漏法，稱為非所斷。又十八界中，意根界、法境界、意識界等三界通於三斷，其餘之十五界唯限於修所斷。 次就大乘之觀點而論，據大乘阿毘達磨雜集論卷四、瑜伽師地論卷六十六等所舉，三斷指：(一)見所斷，即分別所起之染污之見、疑、見處、疑處，及於見等所起之邪行、煩惱、隨煩惱，及見等所發之身語意業，與一切惡趣等之蘊、界、處，是為見所斷。(二)修所斷，即得見道之後，與見所斷不同之諸有漏法；亦即斷除分別所起之染污之見等以外，其餘之諸有漏法，是為修所斷。(三)非所斷，即諸無漏法；亦即以出世聖道之無為法，證得無學位，而於無學身中之清淨自性所發之身、語業，是為非所斷。又十八界中之七心界，及色、聲、法三界通於三斷，其餘之八界則唯有見、修二斷。〔大毘婆沙論卷五十一、卷五十二、順正理論卷六、成唯識論卷五、俱舍論光記卷二〕 <二>就所斷之法的性質，而將斷分為自性斷、不生斷、緣縛斷三種。據宗鏡錄卷七十六所舉，即：(一)自性斷，謂於智慧起時，煩惱闇障之自性應斷。(二)不生斷，謂證得初地法空之時，能令三塗惡道之苦果永不更生。(三)緣縛斷，謂斷除心中之惑，而於外塵境不起貪、瞋之心，雖緣於境，而不染著，是為緣縛斷。三斷之中，自性、不生二者任運能斷，其皆由緣縛一斷，則能令三界之因果不生。 此外，成唯識論了義燈卷五末，於三斷之外加上相應斷，稱為四斷。〔成唯識論卷八、大明三藏法數卷十〕（參閱「四斷」1847）
tam đà la ni
577三種使善法不散，惡法不起之力用。<一>為大智度論卷五所舉五百陀羅尼中之前三種，即：(一)聞持陀羅尼，耳聞而憶持不忘。(二)分別陀羅尼，識別了知客觀界之對象物。(三)入音聲陀羅尼，對他人之惡口或讚辭不動心。 <二>出自法華經勸發品。相當於天台宗所說之空、假、中三觀。(一)旋陀羅尼，旋，旋轉之義。凡夫執著有相，故須令其旋轉差別之假相，以入於平等之空；此即「從假入空」之「空持」。(二)百千萬億陀羅尼，旋轉平等之空，而入於百千萬億法差別之假相（現象界）；此即「從空入假」之「假持」。(三)法音方便陀羅尼，以上記空假二持為方便，而入於絕待之中道；此即中道第一義諦之「中持」。 <三>晡時諷經（晚課諷經）所誦之大悲心陀羅尼、佛頂尊勝陀羅尼、消災妙吉祥陀羅尼。〔椙樹林清規卷上日中行事〕
tam đàn
686指三布施。又稱三施。檀，檀那之略稱，為布施之意。據大智度論卷十四載，即：(一)財施，又作資生施。謂持戒自檢，不侵犯眾生財物，且以己財施與他人。(二)法施，謂為人說法，使其開悟得道；又堅持淨戒，為眾生供養福田，令得無量之福。(三)無畏施，一切眾生皆畏死，故應持戒不加侵害，使其無所怖畏。 又大明三藏法數卷十一以布施功德之優劣而立如下三施：(一)下品施，見人饑餓，以飲食濟之，是為飲食施。(二)中品施，見人貧窮，以財物珍寶濟之，是為珍寶施。(三)上品施，割身肉以濟眾生，捨生命以救他人，是為身命施。〔大乘莊嚴經論卷八、金剛般若論卷三（無著）、維摩經文疏卷八、諸經要集卷十、華嚴隨疏演義鈔卷二十二〕（參閱「布施」1901）
tam đàn đại giới
682我國特有之授戒儀式，分初壇正授、二壇正授、三壇正授三階段。初壇授沙彌、沙彌尼戒，二壇授比丘、比丘尼戒，三壇授出家菩薩戒。依據我國佛教界之傳承習慣，有意出家者必須受足此三壇大戒，始被公認為合格之大乘出家人。傳戒日期約三十日至四十日。主事者為十師和尚，其中，得戒和尚一人、羯磨阿闍黎一人、教授阿闍黎一人，是為三師和尚，另有尊證阿闍黎七人，總稱三師七證。 戒期功課時間表大抵為：四時許三板，四時半左右四板，五至六時早課，六時後早粥，其後有作務、講戒、演禮，十一時至十二時午齋，下午二時許以後演禮，五至六時晚課，六時許藥石，七時半以後禮懺、開示，十時養息。首日，新戒集於大殿，由開堂和尚介紹引禮、引贊諸師，續由三師和尚開示，其後即進入為時約一個月之授戒期。 一般傳授三壇大戒，大都出家戒二壇正授畢，在家戒即報到，與出家菩薩戒同時傳授，而同時圓滿出堂。在家戒除開堂外，分三皈五戒與菩薩戒二階段。〔傳授三壇弘戒法儀（法藏）、傳戒正範（讀體）〕（參閱「傳戒」5387）
tam đại
525<一>眾生一心之本體、相狀、作用廣大無限，故稱體大、相大、用大。係大乘起信論所說。(一)體大，真如平等之法常恆不變，一切法不增不減，遍其體性。(二)相大，真如之相狀具足大智慧光明等無量功德。依如來藏之義，功德之相如恆沙無量，故稱相大。(三)用大，真如之作用能生一切世間、出世間善之因果。大乘起信論（大三二‧五七九上）：「真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恆，從本已來，性自滿足一切功德。所謂自體有大智慧光明義故、遍照法界義故、自性清淨心義故、常樂我淨義故、清涼不變自在義故，具足如是過於恆沙不離、不斷、不異、不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。」此係起信論就真如緣起所說者。另於小乘教之六因四緣緣起、法相宗之阿賴耶識緣起、華嚴宗之法界緣起等，亦皆立有「三大」之說。〔大乘起信論疏卷上之上、大乘起信論義記卷上、大乘起信論別記〕 <二>密宗就宇宙法界之本體、相狀、作用之廣大無限，亦立三大之說。(一)體大，謂地、水、火、風、空、識等六大遍滿一切有情、非情。(二)相大，謂大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼之相狀歷然。(三)用大，謂身、語、意等三密之作用於深祕中彼此相應。
tam đại bí pháp
526為日本日蓮宗教義。又作三祕。指三種大祕密之法門，即：(一)本門本尊，(二)本門題目，(三)本門戒壇。此三者微妙深遠，非凡夫所能了知，唯佛與佛所證悟之法。
tam đại bộ
526<一>又稱天台三大部、法華三大部、三大章疏。乃天台智顗大師所撰，為天台宗之三部根本典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義、摩訶止觀，各十卷，皆為其門人灌頂所筆錄。其中，妙法蓮華經文句講述於隋開皇七年（587）金陵瓦官寺，係闡釋法華經之文句。妙法蓮華經玄義初說於瓦官寺，開皇十三年復說於荊州玉泉寺，係闡明法華之經題及教相。摩訶止觀亦於同時同寺口說，係解說法華之觀心。三大部之註疏，較重要者有：三大部科文十六卷（湛然）、三大部補註十四卷（從義）、三大部讀教記二十卷（法照）。〔法華文句記卷十下、隋天台智者大師別傳、釋門正統卷三弟子志、山家正統學則卷上〕 <二>指南山道宣律師所撰之律宗三大部。即四分律刪繁補闕行事鈔三卷、四分律戒本疏四卷、四分律羯磨疏四卷，此三書為我國四分律宗之根本典籍。此外，另加拾毘尼義鈔三卷、比丘尼鈔三卷，則稱五大部。（參閱「五大部」1059）
tam đại nguyện
526請參閱 法華三大部補注 <一>乃勝鬘夫人於佛陀面前所發之三項大願。又稱三大誓願、三弘願。據勝鬘經三願章載，勝鬘夫人於佛前受十大受（記）畢，繼而發三大願，即：(一)以此實願，安隱（穩）無量無邊眾生；以此善根，願於一切生得正法智。(二)得正法智後，必以無厭心為眾生說法。(三)於所攝受之正法，當捨身、命、財來護持之。發願畢，世尊即記勝鬘之三大誓願，謂如一切色悉入空界。以其三願為真實廣大之誓，故世尊將菩薩所發恆沙諸願，皆攝入此三大願中。〔大寶積經卷一一九、勝鬘寶窟卷上末、勝鬘義疏、勝鬘經疏詳玄記卷六〕 <二>日本日蓮宗之祖日蓮被流放至佐渡時，曾立下三大誓願，即誓願弘揚法華經，使其成為日本之柱、眼與大船。
tam đại ngũ tiểu bộ
525三大部指天台宗智顗大師諸撰述中，闡發法華思想之三大部典籍，即妙法蓮華經文句、妙法蓮華經玄義與摩訶止觀，各十卷。相對於此，其著作中之觀無量壽佛經疏一卷、金光明經玄義二卷、金光明經文句六卷、觀音玄義二卷、觀音義疏二卷等，稱為五小部。（參閱「三大部」526、「五小部」1062）
tam đại thừa
526指大乘所具之三義。此係金光明經玄義卷上所言。即：(一)性乘，又作理乘。謂理性虛通，自然荷運諸法。(二)隨乘，謂智隨理境，如蓋隨函，隨理荷運。(三)得乘，得，得果得機之意。謂得果，故能自解脫；得機，故能令他解脫。此三大乘皆常樂我淨，故與法身、般若、解脫三德無二無別。又法華玄義卷五之下言及真性（即理乘）、觀照（即隨乘）、資成（即得乘）三軌，與三大乘相類通。三軌即三大乘，廣亙十種三法，交互類通。三大乘、三軌，乃至三道，畢竟同體異名，同為三千三諦圓具之妙法，法法皆融妙自在。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、十二門論疏卷一〕
tam đạo
644<一>又作三聚。指惑道、業道、苦道；此三者為生死流轉之因果。(一)惑道，又作煩惱道，迷惑惱亂諸法事理之妄心。(二)業道，由妄心所發，乃身口意三業所作。(三)苦道，以惑業為因，招感三界六道之果。道有能通之意，此三者乃由惑起業，由業感苦，於苦復更起惑，輾轉相通，生死不絕，故稱三道；或以輪轉之義，三者輪轉不絕，故亦作三道。金光明玄義卷上以十二因緣配當三道，而謂過去之無明、現在之愛、取等三支為煩惱道，過去之行、現在之有等二支為業道，現在之識、名色、六入、觸、受，及未來之生、老死等七支為苦道。又天台宗就分段、方便、實報等三報而各說三道之別，即以見思之惑為煩惱道，煩惱潤業名為業道，招感界內之生為苦道，此係分段三道；以塵沙惑為煩惱道，無漏之業名為業道，變易生死為苦道，此係方便三道；以無明惑為煩惱道，非漏非無漏之業為業道，彼土變易為苦道，此係實報三道。另據天台圓教之說，三道與法身、般若、解脫等三德，及真性、觀照、資成等三軌，彼此融通，圓妙自在，而共成三千三諦圓具之妙法。〔俱舍論卷九、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷九十三、華嚴經探玄記卷十三、法華玄義卷五下〕 <二>聲聞、菩薩道位之三階次第，即見道、修道、無學道。(一)見道（梵 darśana-mārga），又作見地。即初見諦理而斷除見惑之階位。(二)修道（梵 bhāvanā-mārga），又作修地、分別地。即數數修習而斷除修惑之階位。(三)無學道（梵 aśaikṣa-mārga），又作無學地。即斷盡諸惑，解脫繫縛之階位。其中，前二道亦稱有學道，見道唯無漏，修道通有漏、無漏。若以此三者配當四向四果，則見道為預流向，修道為後三向及預流、一來、不還三果，無學道即阿羅漢果。若以之配唯識五位，則依序為通達位、修習位、究竟位。若以之配十地，則依序為初地、第二地至第九地、第十地及佛地。〔俱舍論卷二十一、卷二十五、彰所知論卷下、大乘義章卷十、華嚴五教章卷三〕（參閱「五位」1087、「四向四果」1683） <三>十地經論卷十所立之證道、助道、不住道。(一)證道，謂證悟實性之理。「證」有「知得契會」之義；心冥實性，無有分別，契會平等，故稱為證。(二)助道，謂六度等資助之行。「助」有「扶佐資順」之義；扶助諸度等行，而資順菩提，故稱為助。(三)不住道，謂方便、智慧並立，不偏不倚。「不住」有「離著」之義；巧慧雙修，不凝滯於任何一處而遊行徧在，故稱不住。〔大乘義章卷十〕
tam đạo bảo giai
644指金、銀、琉璃三階。又作三道寶梯。即佛陀從忉利天下降時所用之三道階梯。相傳佛陀曾上昇忉利天為其母摩耶夫人說法三月，其後從天界回地上之際，帝釋天化現金、銀、琉璃等三道階梯，佛陀即依此而降下。阿閦佛國經卷上（大一一‧七五七上）：「（阿閦如來）剎以三寶為梯陛。一者金，二者銀，三者琉璃。從忉利天下至閻浮利地，其忉利天欲至阿閦如來所時，從是梯陛下。」據此可知，海龍王經卷三所載海龍王為迎佛及比丘眾諸菩薩至海底宮殿而化作金、銀、琉璃三道寶梯一事，實即佛昇忉利天說法之轉用。〔增一阿含經卷二十八、義足經卷下蓮花色比丘尼經、維摩經卷下見阿閦佛品、高僧法顯傳〕
tam đạo ☸ thanh văn tam đạo
〖出天台四教儀集註〗〔一、見道〕，謂聲聞因斷三界見惑，見真諦理，故名見道。即初果，須陀洹也。（三界者，欲界、色界、無色界也。見惑者，意根對法塵起諸分別，曰見惑。梵語須陀洹，華言預流。謂預入聖道法流也。）〔二、修道〕，謂聲聞得初果已，復緣真諦之理，斷欲界九品思惑，名為修道。即二果斯陀含、三果阿那含也。（思惑者，五根對五塵，起貪染心口思。九品者，於上中下三品，每一品中又分三品，名為九品。梵語斯陀含，華言一來；謂來欲界一番受生也。梵語阿那含，華言不來，謂不來欲界受生也。）〔三、無學道〕，謂聲聞斷三界見、思惑盡，真諦之理究竟，無法可學，故名無學。即第四果阿羅漢也。（梵語阿羅漢，華言無學。）
tam đế
683指三種真理。據天台宗，諸法實相之真理分為空、假、中三諦。此係據瓔珞本業經卷上賢聖學觀品與仁王般若經卷上二諦品而來。智顗於法華玄義卷一上、卷二下，摩訶止觀卷一下、卷三上、卷五上等所說者，為：(一)空諦，又作真諦、無諦。諸法本空，眾生不了，執之為實而生妄見。若以空觀對治之，則執情自忘，情忘即能離於諸相，了悟真空之理。(二)假諦，又作俗諦、有諦。諸法雖即本空，然因緣聚時則歷歷宛然，於空中立一切法，故稱假諦。(三)中諦，又作中道第一義諦。以中觀觀之，諸法本來不離二邊、不即二邊、非真非俗、即真即俗，清淨洞徹，圓融無礙，故稱中諦。 三諦雖為化法四教中之別、圓二教所說，但別教之三諦有各種稱法，如隔歷三諦、歷別三諦、次第三諦、不融三諦、別相三諦、邐迤三諦等。即三諦為各個獨立之真理，其中空、假二諦係就現象而言，中諦則就本體而論，故前二諦較劣，後一諦最為殊勝。相對於此，圓教三諦亦有多種名稱，如圓融三諦（又稱三諦圓融）、一境三諦、不次第三諦、非縱非橫三諦、不思議三諦等。然三諦並非彼此孤立，而是三者互融，形成即空、即假、即中之三諦。觀此三諦之真理，有所謂三觀，即圓教之中，觀圓融三諦之三諦圓融觀，而認眾生一念中具足圓融三諦，稱為一心三觀。 天台宗又就別入通、圓入通、別教、圓入別、圓教等五種修行階段之別，而論究三諦之深淺，即：(一)別入通，又作別接通，指通教之人接入別教之機者。此等人聽聞非有漏非無漏之說，遂以有漏為俗諦，以無漏為真諦，以非有漏非無漏為中道。故知其所謂之中道係從通教所說之真俗二諦來領悟中諦，此即為「但中」，僅具「雙非」而無「雙照」之意義。(二)圓入通，又作圓接通，即通教之人接入圓教之機者。此等人所了解之真俗二諦與別入通無異，然聽聞非漏非無漏之說時，兼具雙非、雙照之義，故知其所領悟之中道異於別入通之人，而為一種「不但中」之中道。(三)別教，此等人以有為假諦，以空為真諦，以非有非空為中道，故知其所謂之中道亦為「但中」。(四)圓入別，又作圓接別，即別教之人接入圓教之機者。此等人所了解之二諦與前記三類人無異，然其所領悟之中道為具足一切佛法之「不但中」。(五)圓教，此等人非但了解中道具足一切佛法，且了解其所領悟之真諦俗諦亦皆具足佛法，三諦圓融，一即三，三即一，於五種人之中最為殊勝。 此外，三諦之真理，若因應凡夫之心（情）而作各種說法者，稱為隨情說。若對十信以上之菩薩，說空、假二諦為情，說中諦為悟智者，稱為隨情智說。若對十住以上之菩薩，則說為真智所照之不思議三諦者，稱為隨智說。〔金光明經文句卷二、卷四、卷五、觀音玄義卷四、摩訶止觀卷七上〕（參閱「一心三觀」23）
tam đế tương tức
684指天台圓教之空、假、中三諦圓融不二，以別於別教三諦之隔歷。〔摩訶止觀卷三上〕（參閱「三諦」684）
tam địa
546<一>指三種所依地，即依尋、伺二心所之有無，分三界為如下三所依地：(一)有尋有伺地，在欲界及初靜慮中。(二)無尋有伺地，在靜慮中間地。(三)無尋無伺地，第二靜慮以上諸地乃至有頂。三地之分別，通於大小乘。又尋、伺為對境所生之粗分別心所與細分別心所。〔俱舍論卷二〕（參閱「伺」2604、「尋」4936） <二>為菩薩所證地位之一，即發光地。此地菩薩同異情見之垢已淨，本覺之慧光明開發，是為三地發光地。
tam định tụ
561梵語 trayo rāśayaḥ，巴利語 tayo rāsī。略稱三聚、三際。「聚」即聚類、聚集之意。此係從求正果之修行立場所作之分類。眾生分為如下三類：正定聚、邪定聚、不定聚。分別而言，三定聚或作正性定聚、邪性定聚、不定性聚，或必正聚、必邪聚、不定聚，或直見際、邪見際、亦不在邪亦不在正見際。略稱為正定、邪定、不定。以上三聚之名稱雖見於阿含經，惟阿含經另說等聚、邪聚、不定聚，或善聚、等聚、定聚等三聚。按俱舍論卷十所稱，見道以後之聖者斷盡見惑等，必定入於擇滅（即涅槃，謂之正性），此即正性定聚；犯五無間業者必定墮入地獄，此即邪性定聚（三惡趣稱為邪性）；其餘依緣次第不定者，即為不定性聚。 瑜伽師地論卷六十四中，將三聚各別為本性與方便兩種，共說六聚。依此，法相宗據五性各別之教義加以解釋。華嚴宗從種性、解惑、行業、邪正位、大乘菩薩之得失等五方面加以解釋。又以三聚配於菩薩之階位，釋摩訶衍論卷一中舉出三種說法，其一同於華嚴宗之說，認為十信以前為邪定、十信為不定、十信以後為正定。據無量壽經卷下所載，阿彌陀佛之淨土無邪定聚與不定聚，所住者皆為正定聚（住正定聚）。此即一般所謂之處不退（無退墮惡緣之處）。據此，日本淨土真宗謂，得他力信心之第十八願行者為正定聚，雜行雜修萬善諸行往生淨土之第十九願行者為邪定聚，以自力念佛之第二十願行者為不定聚。唯有正定聚者有真實報土，方能成佛。〔放光般若經卷十三、大毘婆沙論卷一八六、華嚴經探玄記卷三、圓覺經大疏鈔卷三之上〕
tam đồ
636又作三途。即火塗、刀塗、血塗，義同三惡道之地獄、餓鬼、畜生，乃因身口意諸惡業所引生之處。(一)火塗，即地獄道，或以於彼處受苦之眾生常為鑊湯爐炭之熱所苦，或以彼處火聚甚多，故稱火塗。(二)刀塗，即餓鬼道，以於彼處之眾生常受刀杖驅逼等之苦，故稱刀塗。(三)血塗，即畜生道，以於彼處受苦之眾生，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉，故稱血塗。至若「塗」之義有二：一為殘害，如塗炭；一為所趣，即梵本無量壽經之阿波耶伽底（apaya-gati，意譯惡趣、惡道）。〔大明三藏法數卷十一、翻譯名義集卷七、釋氏要覽卷中〕（參閱「三惡趣」625）
tam đồ chi xuyên
619又作三途河、三瀨川、渡河、葬頭河。即一般所謂之奈河津。位於通往冥土之途中；相傳人死後初七日，必須渡過此處，此處有緩急不同之三瀨，即山水瀨、江深淵、有橋渡。由於生前所造業之不同而渡不同之瀨，此三瀨即稱三途。於此河畔有一大樹，大樹名為衣領樹，樹上住有二鬼，即奪衣婆與懸衣翁，專門奪取死者之衣服而懸掛於衣領樹上，由於生前罪過之輕重不同，則樹枝下垂之高低彎度亦因之有別。此為十王經所說。然該經被學界推定為偽經，故此說並非印度所固有。
tam đồ đối tam độc
620大明三藏法數卷十二謂，火、刀、血三途配瞋、貪、癡三毒。即：(一)火途對瞋忿，眾生若無慈悲心，常懷瞋忿，則將感生地獄道，常為鑊湯爐炭等熱苦所逼。(二)刀途對慳貪，眾生若無惠施心，常懷慳貪，則將感生餓鬼道，常受刀杖驅逼等苦。(三)血途對愚癡，眾生若無智慧，愚癡不了，則將感生畜生道，強者伏弱，互相吞噉，飲血食肉。
tam độc
569指貪欲、瞋恚、愚癡（又稱貪瞋癡、淫怒癡、欲瞋無明）三種煩惱。又作三火、三垢。一切煩惱本通稱為毒，然此三種煩惱通攝三界，係毒害眾生出世善心中之最甚者，能令有情長劫受苦而不得出離，故特稱三毒。此三毒又為身、口、意等三惡行之根源，故亦稱三不善根，為根本煩惱之首。 大智度論卷三十四分三毒為正三毒（貪欲、瞋恚、愚癡）與邪三毒（邪貪欲、邪瞋恚、邪見愚癡），以邪三毒者難度，正三毒者易度，故諸佛淨土有正三毒，而無邪三毒。摩訶止觀卷六上以思惑上之貪、瞋、癡為正三毒，見惑上之貪、瞋、癡為邪三毒。又依大藏法數卷十五，二乘及菩薩皆有三毒。二乘之人欣求涅槃為貪欲，厭離生死為瞋恚，迷於中道為愚癡。菩薩欲廣求佛法為貪欲，呵惡二乘為瞋恚，未了佛性為愚癡。〔雜阿含經卷二十三、北本大般涅槃經卷下、大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「三不善根」530）
tam đức
668<一>指大涅槃所具之三種德相，即：法身、般若、解脫三者。依南本涅槃經卷二載，三德猶如伊字三點（悉曇伊字為凕）或摩醯首羅（大自在天）之三目（觌）。又據大乘義章卷十八載：(一)法身係指一切存在本來具足之真如，或指以功德法完成之身。(二)解脫即脫離煩惱束縛之謂。(三)般若則指悟之智慧。此三者，三即一，一即三；而在因位時，稱為三佛性；在果位時，稱為三德。又於大般涅槃經玄義卷上，將「摩訶般涅槃那」譯為「大滅度」，此係以「大」為「法身」，以「滅」為「解脫」，以「度」為「般若」。此外，由於因、果之相對，故三德亦有順逆兩種之別，所謂順三德，即：正因佛性之果成就法身之德，了因佛性之果成就般若之德，緣因佛性之果成就解脫之德。反之，若由轉「苦」成就法身德，由轉「惑」成就般若德，由轉「業」完成解脫德，則稱為逆三德。 依天台宗，三德之說曾出現在法華經以前之諸經，但法華圓教之三德係非縱非橫、非三非一，可說大異於前說。同時此三德亦可配於三菩提、三佛性、三寶、三道、三識、三般若、三大乘、三身、三涅槃等。此外，據攝大乘論舉出，轉五蘊可成三德，即：轉色蘊可成法身德，轉受、想、行三蘊可成解脫德，轉識蘊可成般若德。〔摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之一、金光明經玄義卷上、法華玄義卷五下〕 <二>指佛果位所具足之三種德相，即：智德、斷德、恩德。據佛性論卷二所舉：(一)智德，指其所具之德，乃 O從佛之立場觀察一切諸法之智慧。(二)斷德，指滅盡一切煩惱惑業之德。(三)恩德，由於救度眾生之願力，而予眾生以恩惠之德。以上三德配於法、報、應三身，同時智、斷二德具有自利、自行、自覺之內涵，而恩德則具有利他、化他、覺他之內涵。華嚴經疏卷十二（大三五‧五八九下）：「佛種不斷，有何相耶？謂成三德。救護眾生，成就恩德；永斷煩惱，成於斷德；了知諸行，成於智德。」〔梁譯攝大乘論釋卷八、彌勒上生經疏卷下〕 <三>指一切事物所具之三種性質。即：(一)薩埵（梵 sattva），表示勇健之德。(二)剌闍（梵 rajas），表示塵坌之德。(三)答摩（梵 tamas），表示闇鈍之德。此係印度數論學派所提倡，見金七十論卷上。此三德依序譯作喜、憂、闇，或勇、塵、闇，或貪、瞋、癡，或樂、苦、捨，或黃、赤、黑，或染、粗、黑等。即二十五諦之第一諦（自性冥諦）所具之德。此德能生各種善惡美醜之物。此外，除神我諦以外，其餘二十三諦皆兼具此三德。〔成唯識論述記卷一本〕 <四>又作三種圓德、三圓德。指如來所具之三種圓滿德相，即：(一)因圓德，謂如來之因行圓滿具足。因行有四修：(1)無餘修，福德與智慧二種資糧具修無遺。(2)長時修，經三大阿僧祇劫而不倦。(3)無間修，精勤勇猛，無剎那廢修。(4)尊重修，恭敬所學，無所顧惜，修而不慢。(二)果圓德，謂如來之果德圓滿具足。有四德：(1)智圓德，具有無師智、一切智、一切種智、無功用智四種。(2)斷圓德，具有一切煩惱斷、一切定障斷、畢竟斷、并習斷四種。(3)威勢圓德，即於外境化變住持之自在威勢；於壽量若延若促之自在威勢；於空、障、極遠、速行、小大相入等自在威勢；令世間種種本性法爾轉勝之希奇威勢。或於難化而必能化；於答難必決疑；立教必出離；於惡黨必能伏之四種威勢。(4)色身圓德，具眾相、具隨好、具大力、及內身骨堅固，超越金剛，外煥神光，踰百千之日。(三)恩圓德，謂如來慈悲哀愍之德圓滿具足，永遠解脫三惡趣與生死之苦，亦令眾生安住於人天之善趣與三乘。〔俱舍論卷二十七、俱舍論光記卷二十七〕
tam ứng cung dưỡng
686指三種宜供養者，即：(一)如來應供養，此因如來乃自利利他圓滿而為世之最尊者。(二)阿羅漢應供養，因阿羅漢已了盡生死之因而為世之福田者。(三)轉輪聖王應供養，因轉輪聖王以正法治天下而為四海之父母者。〔增一阿含經卷十二〕
tang diên tự
4129西藏名 Bsam-yas。全名 Bsam-yas mi-ḥgyur Ihun-gyis grubpaḥi gsug-lag-khaṅ。又稱桑伊寺、桑耶寺。位於拉薩（藏 Lha-sa）東南方，雅魯藏布江（藏 Tsaṅ-po）北側之近郊，為西藏最早創建之寺院。唐大曆元年（766），乞㗚雙提贊（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）為鎮護西藏國而建。一說大曆二年奠基，貞元十五年（799）落成。另一說建於大曆十四年。創建之初，曾受當代高僧寂護（梵 Śāntirakṣita）及蓮華生（梵 Padmasambhava）之援助，據傳蓮華生曾修祕密法，調伏惡魔，奇蹟頗多。 本寺模仿印度歐丹多富離棃寺（梵 Udaṇḍapura）形式，糅合藏、漢與印度之建築風格興建，故又稱三樣寺。其形制，中央為須彌山，外有四大洲、八小洲及日月二輪，最外有垣牆圍繞，四角各建四舍利塔，四門各立四碑。寺中包括一座大殿、四大學院及其他建築，四周圍以高牆，環繞長約二點四公里，牆上有磚塔一千零三十座。正殿大佛像高達十六公尺，寺中所供佛像大多純金鑄成，並飾以珠寶，佛前供器亦大多以金銀造成。寺前方柱形石碑立於乞㗚雙提贊（742～797）時期，鐫有藏文銘文。今寺遭破壞，文物無存。寺中設有譯經院（藏 sgra-bs-gyur lha-khaṅ），內藏有印度原典，惜於一八一○年大部分被燒毀。 印度學僧如桑提卡爾帕（梵 Śāntigarbha）、維休達欣訶（梵 Viśuddhasiṃha）等，以及西藏翻譯僧曲其南巴（藏 Chos-kyi naṅ-pa）、旁德納穆迦（藏 Bande nammkhaḥ）等人，曾於乞㗚雙提贊之庇護下，於本寺從事印度佛典之西藏語翻譯事業，又奉敕與卡烏貝爾旃庫（藏 Ska-ba dpal-brtsegs）、魯意紐保（藏 Kluḥi sñiṅ-po）等人合輯珍藏於闐迦爾（藏 Den-kar）宮殿之經藏目錄。本寺落成之第二年，嘗自印度招請十二名有部律之律僧，依此制度首批藏人出家之七位僧人，號稱七覺士，為西藏第一座佛、法、僧三寶具全之寺院。 本寺於西元九世紀中，吐蕃禁佛教，曾遭封閉。十世紀後半期，佛教恢復。今由薩迦派之喇嘛僧統轄，然寺內之住僧大部分為寧瑪派（藏 Rñiṅ-ma-pa）僧人。所住僧侶約有千人。〔 L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; Evans-Wentz: The Tibetan Book of the Great Liberation; Tsung-Lien Shen and Shen-Chi Liu: Tibet and the Tibetans; S. Candra Das: Pag Sam Jon Zang; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; A. Ferrari: Mk' yen Brtse's Guide to theHoly Places of Central Tibet〕
tang hi
4128最早翻譯漢文佛經為藏文之譯經師。俗姓巴，傳為金城公主時留藏漢人之後裔。曾為棄隸蹜贊王（704～755）所派遣，往長安取經。返藏時，棄隸蹜贊王已逝，其子乞㗚雙提贊（742～797）幼年即位，因權臣之禁佛，桑希遂藏所攜千餘卷漢文經典於青浦（今桑耶附近）石窟中。及乞㗚雙提贊漸長，桑希與信佛之臣屬共議興佛事宜，桑希乃將所藏佛經進呈藏王，並略述其大意。贊普大悅，命與漢人梅瑪果、迦濕彌羅阿難陀等共譯為藏文。
tang phương sá mã cáp nhã ni khang
4129（Sang Hyang Kamahāyānikan）為古代爪哇之書名。乃大乘聖教之意。其內容係敘述密教瑜伽行者之修道及證果等，由梵文序偈與古代爪哇語之本文組成。序偈有四十二頌，乃勸說修行者住於三世諸佛大乘妙道真言行之理趣，守護三昧耶，得金剛薩埵之加被；知諸法無自性無濁，而於世間開示真言之理趣；自持金剛印契等；尊重與一切諸佛平等之阿闍梨，並供養之；應求達到佛位為目的。本文採用古代爪哇語之問答體，不分章節，然後人分之為四章。第一章略說修行者入波羅蜜行所作有關先行準備之住處及資具之規定。第二章詳說十波羅蜜，即布施等六波羅蜜與慈悲喜捨等四修。第三章則細說修行者在波羅蜜成滿後應練行之瑜伽，並基於鍛練氣息之不二定等，以及揭示祕密之解說、文字音聲之祕釋等，間有援引陳那之說者。第四章之組織甚為錯雜，旨在說明修行者必須到達的諸菩薩、諸在定佛及其妃所具有之祕密意義等。〔 Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. Ⅲ; Arthur Fitz: Buddhism in Java（Peace, 1934）〕
tang đỉnh tự
4129位於西藏山南浪卡子縣境白地湖（羊卓雍湖）南面。係西藏唯一女活佛桑頂多吉帕姆駐錫之所。由瓊波南交之後輩興建，屬西藏佛教迦爾居派香巴迦爾居支派。
tao khang
6483糟，乃取酒後之滓；糠，乃取米後之穀皮。原指粗劣之糧食，而轉喻憍慢之比丘及粗惡之法。法華經方便品（大九‧七下）：「眾中之糟糠，佛威德故去，斯人銯福德，不堪受是法。」〔大法皷經卷上〕
tao tì la
6842即漉水囊（梵 parisrāvaṇa，音譯鉢里薩羅伐拏）。指用以濾水去蟲之布袋。為比丘六物之一，十八物之一。希麟音義卷七：「騷毘羅，此云漉水囊也。」（參閱「漉水囊」5825）
tao đà kì lê
6500請參閱 聲論 請參閱 阿毘達磨俱舍論 [1]梵名 Sodāgiri?。意譯與山。乃世尊於過去世為鸚鵡鳥之名。據佛行集經卷三十一載，於無量劫前，有鸚鵡鳥二兄弟，一名摩羅祁棃，二名臊陀祁棃，彼時弟遭鷹突襲，其兄勉之，謂但啄鷹之要害，精勤莫懶，即得解脫，臊陀祁棃遂猛啄奮抗，終於戰勝鷹而自救；彼鸚鵡者即佛陀之過去身，鷹即波旬之過去身。〔玄應音義卷十九〕
tha
6115悉曇字鎄（cha）。為悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作車、捙、綽、擦、瑳、嗟、撦、蟲、且。其義有數說：(一)為「一切諸法影像不可得」之義，是由梵語 chāyā（音譯車野）有「影」之義而有此說。大日經疏卷七（大三九‧六五二下）：「梵音車野是影義。如人影像皆依自身，如是三界萬法唯是識心因緣變似眾境，（中略）或能面見十方諸佛普現色身，亦皆是心之影像。以心本不生故，當知影像亦無所生。無所生故，乃至心無遷變故，影像亦無遷變，所以然者，如影自無定性，行止隨身，心影亦爾。以心動作戲論，無一念住時故，世間萬用亦復為之流轉。若了心如實相時，影亦如實相，故不可得也。」(二)為「欲樂覆性」、「覆陰」之義，是由梵語 chattra（音譯縒怛羅）有「欲」及「蓋」之義而有此說。大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門（大一九‧七○八中）：「磋字時，入修行加行藏蓋差別道場般若波羅蜜門，悟一切法欲樂覆性不可得故。」北本大般涅槃經卷八（大一二‧四一三下）：「車者，如來覆蔭一切眾生，喻如大蓋。」(三)為「去」之義，是由梵語 gaccha（音譯伽車）有「去」之義故有此說。大智度論卷四十八（大二五‧四○八下）：「若聞車字，即知一切法無所去。」此外，經論中另舉有貪欲、覆輪、不覆欲、棄等諸義。〔大品般若經卷八、大方等大集經卷十、方廣大莊嚴經卷四、文殊師利問經卷上字母品、華嚴經普賢行願品卷三十一、文殊問經字母品第十四、放光般若經卷四、普曜經卷三、不空羂索神變真言經卷十四〕
; 1538<一>悉曇字莾（tha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作佗、陀，或作癉。有三種解釋：(一)瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「他字門，一切法住處不可得故。」大日經疏卷七謂（大三九‧六五三下）：「他字門，一切諸法住處不可得故者。梵音薩他娜，是住處義，亦是住義。如人從此住處昇上某處，其所依處所，說名為住。諸賢聖地位亦如是，約諸行道人心迹所依所止息處，故說種種名。若見他字時，即知一切諸法無不待緣成，故當知悉有所依住處，是為字相。」由上可知「他」字有住處之義，係就梵語薩他娜（梵 sthāna）之住處義而來。(二)又文殊問經字母品（大一四‧五○九下）：「稱佗字時，是勢力進無畏聲。」則「他」字係就俗語勢力（梵 thāma-balaṃ）之首字而釋之。(三)又涅槃經卷八如來性品（大一二‧四一三下）：「他者，名愚癡義。眾生流轉，生死纏裹，如蠶、蜣蜋。」故知「他」字亦作愚癡之義，即自俗語 thīnaṃ 之釋而來。〔大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、大般若經卷四九○、大莊嚴經示書品、大智度論卷四十八廣乘品〕 <二>因明用語。於因明之對論法中，以宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法建立自己之宗者，稱為自（立論者）；立論者以外之人，稱為他。他，包括敵者（問難者）與證者。敵者，係指與立論者兩相對立之人。所謂兩相對立，並非特指抱持相反意見而與立論者對諍之人。凡與立論者所持意見未臻一致者，皆歸入敵者之列，故其範圍頗廣，既包括與立論者對諍之人，亦包括質疑問難者，且亦包括於理未明而須立論者為之解釋者。證者，又稱證義者，依印度辯論之慣例，立、敵對諍時，須有第三者判決其是非、勝負，此第三者即為證義者。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
tha di phẩm
1544因明用語。異品，指與宗義（命題之意義）相異之品類。於因明論式中，異品若僅立（立論）者所許（認可），而為敵（問難）者所不許，則稱他異品。他異品即自同品。（參閱「共同品」2194、「自同品」2518）
tha duyên
1544「性空緣起」為佛教基本理論之一，蓋一切事物皆無自性，此即「性空」；而所有事物之形成悉由諸緣和合而起，此即「緣起」。於緣起之法中，所起之法為「自」，能起之諸緣為「他」，故稱他緣。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五六上）：「我身屬於他緣，冥冥不知來處。」
tha duyên đại thừa tâm
1544指以無緣之慈悲普遍加被眾生之菩薩心。無緣，即無有任何親疏差別之諸緣。又作他緣大乘住心、無緣乘心。為日本真言宗所立十住心之第六，即超越二乘地之大乘菩薩所住之心。十住心論卷六（大七七‧三三七上）：「緣法界有情，故他緣；簡聲獨羊鹿，故大名；運自他乎圓性，故曰乘。此乃君子之行業，菩薩之用心。」大日經卷一（大一八‧三中）：「大乘行發無緣乘心，法無自性。」此「無」字之梵語 māpara（音譯莽鉢羅），含有「無」與「他」二義，故有「他緣乘」與無緣乘」二種解釋。空海依「所寄齊」將之配以法相大乘之教意。若就「能寄齊」之真言行者而言，相當於六無畏中第五「法無我無畏」之位，即以如幻等之行法深入法空，住於無緣之心而遠離諸法之扼縛。就十住心而言，於前第五住心之中既已遠離五蘊之扼縛，而尚未發起悲願，於此住心中始入菩薩分，次第覺知「心本不生」之理而漸入第七住心；於其中間之位，即是此第六住心「他緣大乘心」。〔大日經疏卷二、卷三、祕藏寶鑰卷下〕（參閱「十住心」431）
tha giới
1544梵語 para-loka。又作他世、他土。指此世界以外之其他世界。依輪迴之說，有情眾生未得解脫時，將遍歷於地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等諸世界中。故對人間世界而言，其他諸世界皆稱為他界。人類由於今世行為之善惡，死後或生於他界。諸佛之淨土雖亦為死後往生之他界，然生於淨土者，將不再轉墮於輪迴之世界。 至於言「生於他界」者，一般即指死後而言。僅有具備神通力者可於生前至他界。例如，僧伽羅剎所集經卷下載，佛陀顯現奇蹟，上三十三天，度過二次雨期之久。雜阿含經卷四十之十，敘述目連上三十三天，為帝釋天說法。此外尚有其他長老、比丘自在往來天上界、地獄等之記載。〔文殊師利般涅槃經、大悲經卷四、印度佛教學研究六の一（前田惠學）〕
tha hoá tự tại thiên
1540他化自在，梵名 Para-nirmita-vaśa-vartin，巴利名 Para-nimmita-vasa-vattin，音譯作波羅尼蜜和耶越致、波羅尼蜜、波羅維摩婆奢、娑舍跋提。又譯作他化樂天、他化自轉天、化應聲天。單稱自在天、他化天、化他天，或第六天。即六欲天之第六天。此天假他所化之樂事以成己樂，故稱他化自在天。大智度論卷九（大二五‧一二二上）：「此天奪他所化而自娛樂，故言他化自在。」即於他化之中得自在。 此天為欲界之主，與色界之主摩醯首羅天，皆為嬈害正法之魔王，乃四魔中之天魔，有「第六天魔王」之稱。又據長阿含經卷二十忉利天品載，第六天上別有縱廣六千由旬之天魔宮殿。大智度論卷五（大二五‧九九中）：「魔有四種（中略）。四者，他化自在天子魔。」此天位於欲界天之最高所，在距大海百二十八萬由旬虛空密雲之上，縱廣八萬由旬，與忉利天同。於此天界，有優鉢羅花等之水生花及解脫花等之陸生花。 此天有三事勝於閻浮提，即：長壽、端正、多樂。天眾之壽量為一萬六千歲，其一晝夜約為人間一千六百年，但亦有中夭者。其身長十六由旬或一拘盧舍半，衣長三十二由旬，廣十六由旬，然重僅半銖。食自然之食。男女相視成婬，欲求子時，隨念而忽化生於膝上。初生時，如人間十歲之孩童，色貌圓滿，衣服自備。於諸經中，如大阿彌陀經卷上、海龍王經卷四法供養品、商主天子所問經、說無垢稱經卷一序品等皆述及此天之各種莊嚴景象。又於大乘諸經中，華嚴經七處八會中之第六他化自在天宮會、般若經四處十六會中之第十會他化自在天宮說般若理趣分等，即是於此天之天宮中所宣說者。 於密教中，此天位於現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院之西北方。其形像，身呈肉色，右手直豎，手中執箭，左手屈三指，手中持弓。種子為：蛥（paṃ）。三昧耶形為荷葉上之弓箭。〔修行本起經卷下出家品、俱舍論卷八、卷十一、立世阿毘曇論卷六、法苑珠林卷二、卷三〕
tha hứa
1544因明用語。他，指立論者以外之人，包括敵者（問難者）與證者。許，認可之意。即立論者提出之語句為自己以外之其他人所認可之情形，皆稱他許。（參閱「他」1538）
tha hữu tự vô thể
1543因明用語。因明論式中，體（前陳、主詞）為敵（問難）者認可其實有，而立（立論）者不認可其為實有者，稱為他有自無體。（參閱「有體無體」2461）
tha khánh
6115指西藏佛教格魯派寺院全寺僧眾大會。為寺院中最高級之組織。磋慶，乃大眾之意，指全體喇嘛僧徒而言。其常設機關喇吉負責全寺之日常管理工作，司掌寺內所有關於大眾之事，如諷經、禮佛、集會、講學、飲食等，內設三執事，以司管理監督之責：(一)磋慶協俄，為管理僧眾戒律之教師，權限極大，可指揮所有與會者，及直接處罰拉薩三大寺，一般由哲蚌寺之高僧擔任大法會協俄之職。(二)磋慶吉索，管理大寺院內之錢糧財務。(三)磋慶翁則，為法會中誦經之先導，須遴選嫻熟經句及聲音宏亮者充之。
tha không kiến
1544西藏佛教爵南派之主張。係該派初祖域摩彌覺多吉依如來藏經等所說之「一切眾生皆本具相好莊嚴之佛身，名如來藏」而提出此說。認為事物本具真實體性，故不可謂之「性空」，由於人之虛妄分別而添增者，方可稱為性空。事物本真為「自」，添增其上之虛妄分別為「他」，性空之義僅為他空，而不可稱自空，故稱他空見。此一說法異於西藏佛教之其他教派。
tha lợi lợi tha
1543謂利他有「他利」與「利他」兩種不同之深義。世親之淨土論（大二六‧二三三上）：「菩薩如是修五門行，自利利他，速得成就阿耨多羅三藐三菩提故。」曇鸞之往生論註卷下（大四○‧八四三下）釋之：「修五門行，以自利利他成就故，然覈求其本，阿彌陀如來為增上緣。他利之與利他，談有左右，若自佛而言，宜言利他；自眾生而言，宜言他利。」蓋淨土論中所說五功德門之前四門，旨在揭示眾生之自利法門，屬於「入」功德；第五門則揭示利他之法門，即眾生既已往生淨土，更宜迴入娑婆世界，度化苦惱眾生，此乃利他之行成就，屬於「出」功德。曇鸞乃根據此說而謂，眾生之所以能成就自利、利他之行，皆是以阿彌陀佛之本願為增上緣，故知眾生之利他與彌陀廣大之利他有所區別，為不使混同之故，眾生之利他稱為「他利」，彌陀之利他則稱「利他」。上舉淨土論一文，不言「自利他利」，而言「自利利他」者，「他利」係以眾生得利益為主，施者之力難顯；言「利他」則表利益眾生而顯施者之力，此中亦含有佛之慈悲力。又日本淨土真宗，以此為其宗乘論題之一。〔往生論註記卷五、論註服宗記卷六〕（參閱「五念門」1109）
tha lực
1538為「自力」之對稱。指自力之外，特依佛、菩薩之力而得度解脫者。淨土宗謂：僅以自力求聖道，而無佛陀之力，亦不能獲得解脫。譬如期待「感應道交」即其一例。又立依從他力以成佛之教，稱為他力教、他力宗，如淨土宗、日本淨土真宗與時宗等。反之，主張以自力得解脫者，稱自力教、自力宗，如天台、華嚴、密、禪、法相、日本日蓮宗等均屬之。又佛之本願力、加被力即是他力，此中尤以彌陀如來之本願力能令眾生成 礡A其誓願即「唯願信我者往生我土，使成佛道」，故捨自力而信彌陀者，與此本願相應；此一信心即是他力。 我國自從往生思想興起後，即逐漸重視他力之解釋，如曇鸞曾就龍樹之「難易二道」而判立難行道與易行道之說，易行道即指乘佛之願力，或佛力加持之他力以往生成佛之修行方法。其後，智顗、善導、懷感等人亦皆著書立說，以提倡他力之教法。淨土論卷中（大四七‧九一上）：「彌陀本願為增上緣。」〔大寶積經論卷一、十地經論卷一、淨土十疑論、往生論註卷上（曇鸞）、安樂集卷上〕
tha lực bản nguyện
1539謂一切眾生若依賴阿彌陀如來之本願力，即可獲得救度，得生彼土。他力即本願之意。善導之觀經疏散善義（大三七‧二七一中）：「決定深信彼阿彌陀佛四十八願，攝受眾生，無疑無慮，乘彼願力，定得往生。」此乃謂阿彌陀佛之四十八願即他力之意。亦有特指依第十八願念佛往生願，得以往生淨土。〔往生論註卷下〕
tha lực niệm phật
1540「自力念佛」之對稱。指全力投託於彌陀之本願力，此時之稱名念佛即稱他力念佛；反之，若以自力求開智慧、積功德，則其所作之稱名念佛，或觀念念佛，均稱為自力念佛。
tha lực thất dụ
1539即用以比喻依阿彌陀佛之本願他力而得以往生淨土之七種譬喻；概皆用以喻顯諸佛之不可思議力，猶如下列七事之不能以常情衡量。據安樂集卷上載，所謂七喻：(一)如百人聚薪百年，其高縱然千仞，火焚半日便盡。(二)如船載人，因風帆之勢，一日可達千里。(三)如貧者獲一瑞物，以之貢王而得重賞，頃刻致富。(四)如病弱者甚至無法上於驢背，但若隨從輪王而行，卻可凌空飛騰。(五)如巨大粗索，千人不制，而童子持劍，揮斬即斷。(六)如鴆鳥入水，魚蚌皆死；犀角觸泥，死者還活。故知性命雖斷，若憑不可思議之力，猶可再生。(七)如子安於墳下千年，黃鵠喚之，竟然還活。上述七喻，皆以喻顯一切萬法皆有自力他力、自攝他攝，千開萬閉，無量無邊，不能以有限之識，疑其無礙之法。〔略論安樂淨土義、往生要集卷下〕
tha lực vãng sinh
1539乃淨土宗之教義。指眾生可依憑如來之本願他力而得往生之法義。
tha nga niệm phật
5443日本佛教用語。又作嵯峨大念佛。日本每年於陰曆三月六日至十五日之十日間，在嵯峨清涼寺舉行融通念佛會。相傳爲日本弘安二年（1279）圓覺所創始。念佛時一面敲金鼓、太鼓、鉦，一面念佛；念佛後，戴著假面具演出默劇，在市街上遊行。
tha nhiếp
1545二攝之一。為「自攝」之對稱。攝，即攝持之意。謂由佛菩薩等之他力攝持，成就行法，得證果。與他力同義，然他力乃就其「體」而稱之，此則就其「用」而稱之，一切行法皆有自力他力、自攝他攝。（參閱「他力」1539）
tha phu đế lỗ tư đạt mẫu tháp
1540位於阿富汗北部海巴克城（Haibak）附近，海巴克則位於興都庫什山（Hindu Kush）與阿姆河（Amu Darya）之間。該塔由高約四十八公尺之整座岩丘刻造而成，沿丘頂向下鑿出環形深溝，中央即為覆鉢狀石塔，塔下無基壇，塔頂另有一座八公尺見方之方形建築物，其東南面有拱門通達室內直徑約二公尺之舍利室。石塔外之深溝即形成走廊，由走廊開出三條道路通往岩丘之外，而由岩丘外仰望丘頂，僅隱約可見塔頂之舍利室。又岩丘之北側地勢較低，其南麓建有五座並排之石窟。第一窟盡頭為圓形屋，屋頂雕有蓮花圖案，窟內佛龕上之佛像已無存；第二窟列於第一窟之右，形式最為特殊，窟室向左右延伸，橫長約五十公尺，似為僧院，中有十二根石柱支撐窟頂，室內無佛龕；第三窟為方形，四牆拱形突出；第四、第五窟較小。 該塔之造型自成風格，已大半脫離印度佛教藝術之影響。推測於六、七世紀頃，此地曾興起一支獨特之宗教信仰，並舉行神祕之祭儀，該隱密之石塔即為其信仰中心。
tha phương bạch y bồ tát viện
1542位於印度祇園精舍中。他方世界在家菩薩遠來朝禮世尊時，先居止於此院，後才拜見世尊。〔中天竺舍衛國祇洹寺圖經〕
tha sinh
1543對今生而言，指過去、未來之生。又對自生而言，依其他原因而生者，亦稱為他生。
tha thế
1542指過去或未來之世。為「現世」、「今世」之對稱。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「捨身，他世必生淨國，心得無疑。」或為他界之義。（參閱「他界」1544）
tha thụ dụng độ
1543指他受用身所居之土。屬唯識宗所立佛所居之四土之一。佛於因位之時，依利他之行願，為因應十地菩薩之大小勝劣，並令此等菩薩得以受用法樂所起之土；故此一佛土亦有大小勝劣之別。〔成唯識論卷十〕（參閱「四土」1647）
tha tác cung dưỡng
1543為「自作供養」之對稱。為十種供養之一。即經由教化、募化、勸說，而令他人供養佛、塔、寺等，其功德與「自作供養」相同。自作供養，即未經他人募化、勸說，而自行供養佛、塔、寺等。大乘義章卷十四（大四四‧七四二中）：「他作供養，有小財物，不依懈怠，教化施作。」
tha tâm thông
1541乃五通之一，六通之一。全稱他心智證通（梵 para-cetaḥ-paryāya-jñāna-sākṣātkriyābhijñā）或智心差別智作證通。又作觀心心數法智證通、知他心通、心差別通。即證得他心智，能如實了知他人心中差別相之神通力。相當於十智中之他心智。集異門足論卷十五（大二六‧四三二中）：「『云何他心智證通？』答：『於他有情補特伽羅尋伺心等，皆如實知；謂有貪心如實知，有貪心、離貪心如實知。（中略）不解脫心、解脫心皆如實知，是名他心智證通。』」又據俱舍論卷二十七載，欲修他心通者，以色界四根本靜慮為依地，先審查自己身心二相之前後變異輾轉相隨，後更觀他人之身心，如斯加行成就，遂得如實知悉他人之種種心相。〔大毘婆沙論卷十二、大智度論卷五、卷二十八〕
tha tâm trí
1541梵語 para-citta-jñāna。十智之一。又作知他人心智、心差別智。指了知他人心念之智。遠離欲惑而得色界之根本禪定以上者，得發此智；於六通中，稱為他心通。大毘婆沙論卷九十九載，他心智以修慧為自性，以四根本靜慮為依地，於他人之現在欲界繫、色界繫及無漏之心相得以了知，由加行能證得此智。大乘義章卷十五（大四四‧七五七上）：「他心智者，非己之慮，稱曰他心，照斯之解，名他心智。」 此智由法智、類智、道智、世俗智所成，通於有漏、無漏，而亦必以同類法為所緣，然不知勝位者之心及過去、未來之心。唯以現在之一念，緣實有之一事而取其自相，不能取他之能緣心及所緣行相。又唯在四禪故，僅知欲、色界繫及無漏法，與非緣於無色界繫者。〔俱舍論卷二十六、大般若經卷四八九、集異門足論卷七、大毘婆沙論卷一○九〕（參閱「十智」472）
tha tâm trí thông nguyện
1542為阿彌陀佛四十八願之第八願。指令極樂國中之人天皆得他心通之願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人天不得見他心智，下至知百千億那由他諸佛國中眾生心念者，不取正覺。」
tha tỉ lượng
1542因明用語。梵語 parārthānumāna。又作他比、為他比量。為因明三比量之一。即以他許（問難者之同意）之法所立之量（論式）。依「自比量」確知自己（立論者）所立之義，更為破他所立之義，而以敵者（問難者）所許之法立量，稱為他比量。作他比量時，必於宗（命題）中置「汝執」等簡別之詞。他比量又可細分為他、自、共三種之別，每一種在對論中各有不同之規定：(一)他比量之「他」法，宗、因（理由）、喻（譬喻）三支皆用他許之法。(二)他比量之「自」法，於三支中，宗用他許之法，因、喻用自許（自己認可）之法。(三)他比量之「共」法，宗及喻用他許之法，因用共許（雙方共同認可）之法。〔因明論疏瑞源記、因明入正理論義纂要〕（參閱「三比量」536、「自比量」2516）
tha đồng phẩm
1543因明用語。因明論式中，意義均等之品類稱為同品。同品若為立（立論）者不許（承認），而為敵（問難）者所許，則稱為他同品。他同品即自異品。（參閱「共異品」2197、「自同品」2518、「自異品」2533）
thai cung
3934胎即胎生，宮即宮殿。指以疑惑心修諸功德之行者，雖往生彌陀淨土，卻住於花胎中而不得出，於五百歲中不得見佛、聞法，遠離一切殊勝善根。猶如人處於闇鈍之胎內，故稱胎生；而行者仍自認爲住於宮殿之中，故稱胎宮。據無量壽經卷下謂，其胎生者，所處宮殿，或百由旬，或五百由旬。又大寶積經卷十八無量壽會載，彼等眾生處花胎中，猶如園苑宮殿之想，因清淨無諸穢惡故。〔觀無量壽佛經疏定善義（善導）〕
thai hoành
1624台，指天台山之智顗；衡，指南嶽衡山之慧思。慧思為師，智顗為弟子，後人乃順口而並稱二人為台衡，猶如一般習稱之「曹洞」。四教儀集解卷下（卍續一○二‧五七上）：「清涼觀師云：『撮台衡三觀之玄趣，使教合亡言之旨，心同諸佛之心，不假更看他面。』」（參閱「智顗」5038、「慧思」6035）
thai hoá tạng
3933爲菩薩處胎經卷七出經品所說八藏之一。藏，含藏之義。佛滅度後，阿難等結集佛所說之經法，總以八藏類攝之，其第一即爲胎化藏，指佛在母胎中現種種教化之法藏，如菩薩處胎經即屬之。〔大明三藏法數卷三十一〕
thai mật
1623指日本天台宗所傳之密教，以叡山延曆寺、園城寺為中心。因別於空海所傳之東寺密教（東密），故稱台密。日本天台宗係承受台、密、禪、律四宗思想而成，其中除發展天台本宗之宗義外，以發展密教為最可觀。其與東密最主要之區別有四：(一)台密以「三乘教」為顯教，以「一乘教」為密教；東密以大日如來法身說教為密教，而以釋迦應身說教為顯教。(二)台密主張「圓密一致」，東密主張「密勝顯劣」。(三)台密認為大日、釋迦二者同體，東密則謂二者別體。(四)台密對金剛、胎藏、蘇悉地三部大法並重，三者之中，尤其重視胎藏與蘇悉地；東密則僅重金剛、胎藏兩部大法。 台密所依用之經典為大日經七卷、金剛頂經三卷、蘇悉地經三卷、一字頂輪王經五卷、瑜祇經一卷，並稱五部密經。其主要流派有三，即：根本大師流、慈覺大師流、智證大師流，各以最澄、圓仁、圓珍為代表。(一)最澄被尊稱為「傳教大師」，唐代時來華，於靈巖寺，從順曉阿闍梨受金胎兩部大法及諸學，返日本後，揉合天台與密宗教義，創立日本天台宗，特以止觀（天台圓教）、遮那（密教）為修學之規矩，提倡「圓密一致」說。(二)第四祖慈覺大師圓仁亦來華，就全雅阿闍梨習金剛界之灌頂，又就元政阿闍梨習金剛界法。另於青龍寺，就義真阿闍梨受胎藏、蘇悉地兩大法，就法全阿闍梨受胎藏大法。其主張與最澄之說略異，謂圓密一致之中應有一分差別，提倡理密事密、理同事別之說，亦即釋迦與大日就理而言，二者相同；就事而言，則有差別。(三)第六祖智證大師圓珍亦曾至我國，從般若怛羅三藏學兩部密印，又從智慧輪三藏習受兩部祕法，從法全阿闍梨受金胎蘇三部大法。其主張與最澄、圓仁之說差異較大，闡明圓密二教之差別，立「顯劣密勝」之說。 最澄、圓仁、圓珍三人分別傳承之密教，稱為根本三流、台密三流。其中，圓仁之弟子安然為台密之集大成者，提倡「理同事勝」之說，以為大日勝於釋迦。圓仁門下又有慈慧大師流（又作川流）、皇慶流（又作谷流）等二流。集事相之大成者為皇慶流，復分出院尊、三昧、佛頂、蓮華、味岡、智泉、穴太、法曼、功德、梨本等分流，合稱台密十三流。此外尚有「山寺六流」之稱者，即上述之三昧、穴太、法曼，與穴太流分出之西山、葉上等二流，再加上智證大師流。〔台密九流相承、阿娑縛抄卷六合灌記、圓密二教名目、密教發達志〕（參閱「東密」3305）
thai ngoại ngũ vị
3933「胎內五位」之對稱。俱舍論卷十五將人自出生後之一生，分爲五段。即：(一)自出生後至六歲間爲嬰孩，(二)七歲至十五歲爲童子，(三)十六歲至三十歲爲少年，(四)三十一歲至四十歲爲中年，(五)四十一歲以後爲老年。大毘婆沙論卷一一四則謂初生、嬰孩、童子、少壯、衰老爲五位，即將初生與嬰孩分開，合少年與中年爲少壯，計五位。數論外道則將少年時與中年時合稱爲少壯時，故僅有四位。〔南本涅槃經卷三十四、順正理論卷四十、顯宗論卷二十一〕
thai ngục
3934<一>譬指四生中之胎生者，其於母胎內所受之苦，如處獄中，故稱胎獄。 <二>指胎宮。據觀無量壽佛經疏序（大三七‧一八六中）：「金寶之與泥沙，胎獄之望華池。」（參閱「胎宮」3934）
thai nội ngũ vị
3932又作結胎五位。乃「胎外五位」之對稱。傳統佛教對於胎兒自母體中受胎至出生之二六六日間次第分爲五個階段，即：(一)羯剌藍（梵 kalala），又作歌羅羅、羯羅藍。意譯爲凝滑、雜穢。指初受胎後之七日間。(二)頞部曇（梵 arbuda），又作阿部曇。意譯爲皰、皰結。指第二個七日間。(三)閉尸（梵 peśī），又作蔽尸、萆尸。意譯爲凝結、肉段。指第三個七日間。(四)鍵南（梵 ghana），又作健男、羯南。意譯爲凝厚、硬肉。指第四個七日間。(五)鉢羅奢佉（梵 praśākhā）。意譯爲支節、枝枝。乃手足已形成之位，即受胎後第五個七日至第三十八個七日（出生之時）之間。 此外，關於胎內分位之別，印度古來即有數說，瑜伽師地論分之爲八位，化地部、正量部則謂六位，數論外道以第五位攝於第四位，而僅立四位之說。〔增一阿含經卷三十、南本涅槃經卷三十四、大智度論卷四、玄應音義卷二十三、慧琳音義卷十三〕
thai nội phật
3933日本佛教用語。木造之佛像，其內中空，以安置相關之小佛像於其胎內。又作體內佛、胎內像。除佛像外，尚有經典、摺佛等，總稱爲胎內物。或有爲求菩提而將所造之小佛像置於佛像內；或將自己之護身佛像置於佛像內。此風盛於平安時代以後。
thai sảng thu
3520（1897～ ）江蘇東台人。早年赴美，畢業於芝加哥大學，得加利福尼亞大學教育學學位，歸國後任江蘇大學、南京中央大學教授。基於教育者之立場，主張寺廟財產爲教育而開放，自民國十七年（1928）發起廟產興學運動。其時正逢馬克斯主義流行，太虛等即提出反論，並於佛教內設立新教育機關以圖適應新時代；然寺廟仍屢遭破壞，佛教亦受到強烈批判。
thai toà
5901本指規定佛像之位置。其後，依照儀軌，用以襯托佛像者，亦稱臺座。古印度本無佛像，僅以一塊方形板，表佛之存在。後於臺座上雕刻寶輪與鹿，表佛陀在鹿野苑之說法。在經典規定之外，則有師子座。故佛座之表示，並無一定形式。佛教傳入我國後，臺座之制極爲發達，最普遍之形式爲蓮華座，其他種類甚多，如方座，其形式僅單純之一塊板，而無任何裝飾；氈氍座，較方座爲厚，上刻水紋；框座與禮盤座，較前兩者高而中空；盤石座，外形呈不規則狀；不動明王之臺座爲瑟瑟座，係岩石與積木整齊重疊而成者；岩座有多種形狀者稱洲濱座；荷葉座，爲諸天所坐，形狀或向上，或向下；床座、典錄座、圓筒座，係將安樂椅之形式加以裝飾而成。與蓮華座同時定型化者，稱須彌座（宣臺座），此二者俱爲帝王即位時所用之臺座。其他另有以動物爲臺座者，例如鳥獸座（又稱禽獸座）。
thai tông nhị bách đề
1623凡十五卷。日本天台宗僧智周（1659～1743）撰。收錄天台教義要論二○七題，包括：(一)宗要九十四題，有二佛並出、應身八相等論題。(二)義科四十三題，有三身成道、性念處斷惑等論題。(三)問要七十題，有教觀傍正、心法形色等論題。本書以問答體，論述我國天台、荊溪、四明等諸師之說，及日本學者之異說。
thai tướng
3934又作胎藏。指四諦、十二因緣等理法。以母胎保育胎兒，比喻真實之理體具有一切功德，可育持吾人；又以胎兒隱於母體中，比喻理體在凡夫煩惱中隱而不現。永平清規（大八二‧三三三中）：「佛言：『爲天樂，修梵行，有是過。』佛與還逝多林，廣爲說胎相，難陀因始發心，爲解脫故持戒，後得阿羅漢果。」
thai tạng giới
3934胎藏，梵語 garbha，音譯蘗喇婆；界，梵語 dhātu，音譯馱睹。全稱大悲胎藏生。密教兩界之一。與「金剛界」相對。胎藏有含藏覆護及攝持之義。依大日經疏卷三謂，行者初發一切智心，如識之種子，爲母胎所含藏覆護，至諸根備足，尋誕生發育，習諸技藝，後施行於事業；猶如依眾生本有之理性，學大悲萬行，顯現淨心，發起方便，修治自地，自利利他，究竟圓滿，稱爲大悲胎藏生。故知，胎藏乃指眾生所具之理性，而理平等之法門，稱胎藏界，與金剛界之智差別之法門相對。又胎藏界乃從果向因本覺下轉之化他門，賅約大定、大智、大悲三德，而立佛部、金剛部、蓮華部等三部之法門。〔大日經疏卷五、祕藏記〕
thai tạng giới mạn đồ la
3935全稱大悲胎藏生曼荼羅。密教兩界曼荼羅之一。略稱胎藏曼荼羅、大悲曼荼羅。對金剛界曼荼羅而言，又稱因曼荼羅、東曼荼羅、理曼荼羅。胎藏，梵語 garbha，大悲之意。曼荼羅，梵語 maṇḍala，含有發生諸佛、極無比味、輪圓具足等義。胎藏界曼荼羅即是自毘盧遮那如來之大悲胎藏平等心地中所生出之大曼荼羅。蓋胎藏界曼荼羅原係根據大日經具緣品之說所建立，大日經疏復更加以補充，故古來即稱此爲經疏曼荼羅。以圖之上端爲東方而分：(一)中臺八葉院，大日如來住中臺。無量壽、寶幢、開敷華、天鼓等四佛，及文殊、觀音、彌勒、普賢等四菩薩，住八葉。合有九尊。八葉蓮華，表眾生八瓣肉團心，示阿字本不生，顯一切眾生悉有佛性之理趣。此院爲胎藏曼荼羅之總體，其他院爲其別德。(二)遍知院，又稱佛母院。位於中臺八葉院之上方，有佛眼佛母等七尊。此院表諸佛遍知之德與諸佛能生之德。(三)觀音院，位於中臺八葉院之北方，有大勢至等三十七尊。此院表如來大悲下化之德。(四)金剛手院，又稱薩埵院。位於中臺八葉院之南方，有虛空無垢輪持金剛等三十三尊。此院表大智上求之德。(五)持明院，又稱五大院、忿怒院。位於中臺八葉院之下方，有般若菩薩等五尊。此院表折伏攝受二德。(六)釋迦院，位於遍知院之上方，有釋迦牟尼佛等三十九尊。此院表方便攝化之德。以智悲二德，變現爲釋迦如來，濟度眾生。(七)除蓋障院，位於金剛手院之南方，有悲愍菩薩等九尊。此院表由金剛之智門除眾生之蓋障。(八)地藏院，位於觀音院之北方，有地藏等九尊。此院表由觀音之悲門救九界之迷情。(九)虛空藏院，位於持明院之下方，有虛空藏等二十八尊。此院表悲智合一，包藏萬德，能從眾生願授一切寶，兼具智德，而以福德爲本。(十)文殊院，位於釋迦院上方，有文殊菩薩等二十五尊。此院表大日之智慧能斷一切戲論，兼福德而以智德爲本。(十一)蘇悉地院，位於虛空藏院之下方。蘇悉地，意譯妙成就。有十一面觀音等八尊。此院表自他二利成就之德。(十二)外金剛部院，圍繞於胎藏界曼荼羅東西南北四方外層，合四方共有二○五尊。此院表隨類應化之德與聖凡不二之理。(十三)四大護院。現圖略第十三院，而於十二院中，中臺爲佛部，觀音院爲蓮華部，金剛手院爲金剛部，遍、釋、文、持、虛、蘇等六院屬佛部，地藏院屬蓮華部，除蓋障院屬金剛部，外金剛屬三部。玆圖示胎藏現圖曼荼羅如下：〔大日經卷一、卷二、卷四、卷五、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷一、卷三、卷四、卷五、卷六、胎藏圖像、現圖曼荼羅、陀羅尼門諸部要目〕（參閱「曼荼羅」4400）
thai tạng giới pháp
3935即密教修法中，以胎藏界大日如來爲本尊，而供養胎藏曼荼羅諸尊之修法。與「金剛界法」相對稱。全稱大悲胎藏生曼荼羅法。略稱胎藏法。此法主要係修曼荼羅諸尊之三密，與「因、根、究竟」等三句之法門。
thai tạng tứ bộ nghi quỹ
3934凡十一卷。賅攝祕密部大日經諸品之意，並明示胎藏界供養法及諸尊印明之四部儀軌。略稱四部儀軌。現收於大正藏第十八冊。此四部儀軌爲：(一)攝大毘盧遮那成佛神變加持經入蓮華胎藏海會悲生曼荼菓廣大念誦儀軌供養方便會，三卷，唐代輸婆迦羅譯，略稱攝大儀軌。(二)大毘盧遮那經廣大儀軌，三卷，唐代善無畏譯，略稱廣大儀軌。(三)大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華胎藏悲生曼荼羅廣大成就儀軌供養方便會，二卷，唐代法全撰，略稱玄法寺儀軌。(四)大毘盧遮那成佛神變加持經蓮華菩提幢標幟普通真言藏廣大成就瑜伽，三卷，唐代法全集，略作青龍儀軌。此四部儀軌中，攝大、廣大兩軌係十方三世諸佛流入大日如來之法界曼荼羅所示妙行；玄法、青龍二軌則爲釋迦牟尼如來於大日如來之法界曼荼羅中，顯示開會之儀相。〔諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上、寶冊鈔卷二、祕密儀軌隨聞記卷十八、祕密儀軌傳授口決卷六〕
thai tạng đồ tượng
3935凡二卷。傳爲唐代善無畏抄錄。此書列胎藏界曼荼羅諸尊之圖像。全稱大毘盧遮那成佛神變加持經中譯出大悲胎藏生祕密曼荼羅主畫像圖。本圖像之版面分上下二段，各段順次圖繪諸尊，其左上角書寫尊名及真言。上卷初，畫一修瑜伽者、香爐、一切空蓮花瓶，次爲中臺八葉院五佛四菩薩之九尊，次有虛空眼乃至降三世之三十六尊，此即現圖曼荼羅遍知院、持明院諸尊之圖，稱爲如來部（佛部）。次爲觀自在菩薩以下始嚩麼歌之四十六尊，此即現圖觀音院諸尊，是爲蓮華部。再次爲執金剛藏菩薩以下，至一切豎囉神三十尊，相當於現圖金剛手院及四大護院諸尊，是爲金剛部。其後，六面尊以下執蓮花杵菩薩二十八尊，即現圖文殊院、除蓋障院、地藏院、虛空藏院諸尊，總名之爲曼殊室利種族，其次畫第二院護門者及普賢菩薩。下卷有□□印菩薩（三昧耶曼荼羅圖稱佛眼）乃至難陀龍王一二四尊，相當於現圖外金剛部院諸天。次繪大壇外根本壇大門、善無畏三藏像、三尊佛十位、門、三股蓮等（善無畏三藏像以下係後人附加），從毘盧遮那如來以下，至難陀龍王，共有三百尊，此圖乃阿闍梨所傳曼荼羅諸尊，加上四大護院，稱之爲四重。〔大日經序（崔牧）、大正新修大藏經圖像部卷二〕
thai tức pháp
3934北魏淨土教念佛門高僧曇鸞撰。曇鸞於五臺山見靈跡，故發心出家，精研龍樹之中論、百論等四論，進而立志注釋大集經。著述之時，因病停筆，赴梁求得神仙長壽之法，且承道士陶弘景贈以仙經十卷歸洛陽。更從菩提流支學觀無量壽經，精勤於淨土教義之研究實踐。據傳，曇鸞即根據此經歷而撰成胎息法一書。但據後代學者考證，本書恐係偽作。根據後漢書等記載，所謂胎息乃東漢末年之道士王真所行，爲藉調息以延長生命之術。
tham
4792梵語 lobha，rāga 巴利語同；或梵語 abhidhyā，巴利語 abhijjhā。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。欲求五欲、名聲、財物等而無厭足之精神作用。即於己所好之物，生起染污之愛著心，引生五取蘊而產生諸苦。又作貪欲、貪愛、貪著。略稱欲、愛。俱舍論卷二十廣引諸經，謂緣五欲之境而起貪欲，纏縛其心，故稱欲軛。書中又舉出欲貪、欲欲、欲親、欲愛、欲樂、欲悶、欲耽、欲嗜、欲喜、欲藏、欲隨、欲著等十二項冠有「欲」字之異稱。據瑜伽師地論卷五十五載，貪係由取蘊、諸見、未得境界、已得境界、已受用之過去境界、惡行、男女、親友、資具、後有及無有等十事而生，經由以上十事所生起之貪，依序稱為事貪、見貪、貪貪、慳貪、蓋貪、惡行貪、子息貪、親友貪、資具貪、有無有貪。俱舍論卷二十二將貪分為四種；顯色貪、形色貪、妙觸貪、供奉貪，可修各種不淨觀以對治之。貪通於三界，其中，欲界之貪，稱為欲貪，其性不善，為十惡、五蓋、三不善根之一；色界、無色界之貪，稱為有貪，其性有覆無記（能障覆聖道之染污性，然因其過甚輕，作用極弱，故不會招感果報），與欲貪共為六根本煩惱、十隨眠、九結之一，又其性非猛利，故為五鈍使之一。說一切有部以貪為「不定地法」之一，又非緣無漏法而生者，僅與喜、樂二種感受相應，故與隨煩惱及八纏中之無慚、慳、掉舉，六垢中之誑、憍二者為等流。然唯識家則以貪為「煩惱法」之一，於喜、樂二種感受外，若於逆境中亦會與憂、苦兩種感受相應，並與「見」皆同緣無漏法而生。又依俱舍論卷二十二之說，經部以中阿含經卷七分別聖諦品為根據，謂四諦中僅有集諦以「愛」為體，愛乃貪之同體異名。〔俱舍論卷十六、大乘阿毘達磨雜集論卷一、品類足論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「愛」5457）
; 4394參謁、參尋、參學、參究之意。即學人謁見師家以問道，如「參師問法」；又修行坐禪，亦稱參，如「參禪辦道」。此外，禪林住持集一山之大眾以開示說教，亦稱為參，即參見住持以求開示。其類頗多，如：詰旦升堂為早參（朝參），晡時（今午後四時）念誦為晚參，晚參前坐禪為坐參，每五日一參為五參上堂，定期上堂為大參，住持不定時集眾問答應酬為小參，大眾同參為廣參等。〔敕修百丈清規卷二住持日用晚參條、祖庭事苑卷八小參條、禪林象器箋叢軌門、垂說門〕
tham bão
4396禪林用語。又稱飽參。即充分悟得之意。參飽人，則指參學佛法達到徹悟之人，如饑餓者之飽食；又稱飽參客、飽參人、罷參人。從容錄卷一（大四八‧二三五上）：「不是飽參人不知，參飽明知無所求。」
tham bảng
4396請參閱 參寥子集禪林用語。又作參狀、門狀。指參見他人時所出示之拜帖（即今之名片）。闊約六、七寸，內不書文字，自左捲之，以絲束中分（位置稍上），題姓名於其上。禪林象器箋文疏門：「翰墨大全云：『凡榜子用白紙，闊四寸許，就中心寫一行，橫卷之。平常見人，添取覆兩字。其餘賀謝辭違，並臨時於名下改之。』」格式如下：
tham bệnh
4793三病之一。貪愛之心，能病惱有情，害出世之善心。修不淨觀可對治之。〔北本涅槃經卷三十九〕（參閱「三病」600）
tham cứu
4394即參學究辦。在禪宗，即指參訪師家，致力體得佛法。禪家排斥單方面之知解，以親至師父處參學，求其開示之參禪為一生之大事，亦即強調在正師之處參禪學道。散見於碧巖錄中之參尋、參問、參叩、參玄、參學、參詳等語，皆與參究為同義語。〔碧巖錄第七則〕
tham dục
4793梵語 lobha, rāga,abhidhyā。又稱貪毒。略稱貪。三毒之一，十不善之一，十大煩惱之一。與「渴愛」（梵 tṛṣṇā）同義。即對於自身所好之對境生喜樂之念，而起貪著之心及取得之欲望。與無明共為起三界輪迴苦之根本煩惱。法華經譬喻品（大九‧一五上）：「諸苦所因，貪欲為本。」（參閱「貪」4792）
tham dục cái
4794梵語 rāga-āvaraṇa。五蓋之一。即貪欲之煩惱能障礙、蓋覆眾生之心識，使不生善法。大毘婆沙論卷四十八解釋蓋之意，以其有障礙聖道及聖道之加行善根之作用，能令有情欲界之心樹破壞墮落，不能生長七覺支花、四沙門果；同書卷四十八又載，貪欲與瞋恚二蓋，均能障三蘊中之戒蘊，唯貪欲蓋因以淨妙相為食，故修不淨觀可為對治。（參閱「五蓋」1194）
tham dục sử
4793指貪欲煩惱。又稱貪使。為十使之一，十根本煩惱之一，十隨眠之一，五鈍使之一。使，為驅使之意。即貪欲之煩惱能驅使眾生之身心，令流轉於三界。（參閱「煩惱」5515）
tham dục tam chủng phát tướng
4793據釋禪波羅蜜次第法門卷四舉出，修行人於修禪定時，有下列三種貪欲發相，即：(一)外貪欲相，即修行人於修禪定時，取男或女之容貌，生起貪欲之心，念念不歇而障諸禪定，是為外貪淫結使發相。(二)內外貪欲相，即修行人於修禪定時，欲心忽生，或緣他身相，或緣己身形貌，念念染著，生起貪愛，而障諸禪定，是為內外貪欲煩惱發相。(三)徧一切處貪欲相，即修行人於修禪定時，除貪著上述內外之境，復於一切五塵境界、資生之物等，皆生起貪愛之心而障諸禪定，是為於一切處貪欲發相。
tham dục tức thị đạo
4794即貪欲之事雖惡，然具法性之實理，故習於貪欲者，可就貪欲而觀法性。類同於「淫欲即是道」。此係基於天台宗所立之性惡法門，即以惡為眾生本具之性德。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三六中）：「行惡者，執大乘中貪欲即是道、三毒中具一切佛法，如此實語，本滅煩惱，而僻取著還生結業。」〔雜阿含經卷二十一〕（參閱「性善性惡」3237）
tham huyền nhân
4394指佛道之修行者。參玄，意謂參究修學佛法之玄旨。景德傳燈錄卷三十（大五一‧四五九中）：「謹白參玄人，光陰莫虛度。」
tham hà
4396禪林用語。指禪僧請假出禪院，而於十五日之內歸寺。又作參假。後世稱依止寺院投宿為參暇者，乃昔稱掛搭之訛誤。瑩山清規卷下（大八二‧四四七下）：「不請暇而起單人，不可免再參暇。」又掛搭所出之茶禮，稱為參暇茶、入寮茶。小叢林略清規卷上稱呼條（大八一‧六九二上）：「諸方眾寮參假扇、參假茶，亦宜稱掛搭扇、入寮茶矣。」（參閱「掛搭」4584、「請假」6162）
tham hậu
4395禪林用語。又作參退。為「參前」之對稱。指晚參或放參之後。即晚間之參禪念誦之後，或休止坐禪、行事等之後。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「參後坐禪如常。」古尊宿語錄卷四十三真淨語錄二（卍續一一八‧三六五上）：「今日莊主設饡飯，俵䞋錢，參退僧堂內，普請喫茶去。」
tham học
4397全稱參禪學道。指禪者遊訪各禪剎，參訪各家風格、規矩後，隨從明師學習。黃鎮成送澗泉上人游方詩：「直到無生參學畢，逢人遮莫說輪迴。」僧梵琦送天寧謐藏主詩：「曹溪只是箇樵夫，佛法何曾解參學?」又實參實究佛祖嫡傳之正法，亦稱參學。
tham kết
4794五結之一。指貪欲煩惱。結，梵語 bandhana，即結縛眾生，令不能出離生死之煩惱。謂貪欲之煩惱能使人繫縛於三界之生死，不得解脫，故稱為貪結。（參閱「五結」1163、「結」5179）
tham la vạn tượng
4397又作森羅萬象。參羅，與「森羅」同，形容樹木繁茂並列之狀態。宇宙間各種現象森然羅列於前，稱為參羅萬像；於佛教，特別指與本體相對之現象界，以現象界之千差萬別，而與本體之萬法一如為相對之概念。法句經疏（大八五‧一四三五上）：「參羅及萬像，一法之所印。」今所用「森羅萬象」一詞，即源於佛家語。
tham lang
4793比喻貪欲之深有如狼之特性。以狼性多貪，故喻多貪者為狼，稱為貪狼。如同狐之本性多疑，故有「狐疑」之語。〔無量壽經卷下〕
tham liêu tử tập
4396凡十二卷。宋代僧道潛撰。又稱參寥子詩集。參寥子為道潛之號。其詩甚能表現其個性，頗少含蓄，然不落俗套。詩集傳世有二種版本，卷帙相同，然順序稍異，一題三學法嗣廣賓訂，另一題法嗣法穎編。詩集中亦有與法穎唱和之詩。〔四庫提要別集類〕
tham nhiễm
4793即耽染取著於五欲、六塵之境。五欲，為色、聲、香、味、觸，或財、色、飲食、名、睡眠。六塵，為色、聲、香、味、觸、法。此外，大毘婆沙論卷二十八載，以無貪善根對治貪染，稱為離染。（參閱「離染」6716）
tham phiền não
4794六大煩惱之一。為根本煩惱之貪欲心。煩惱，梵語 kleśa。即令眾生感到惱、亂、煩、惑、污等精神作用。謂貪欲之心，能惱亂眾生之身心，常令沉淪於苦、樂之境域，使之感受束縛，不得清淨自在，即稱貪煩惱。（參閱「煩惱」5515、「隨眠」6351）
tham phọc
4795梵語 rāga-bandhana。指貪欲煩惱。三縛之一。縛為繫縛之意。即貪欲之不善根，能繫縛眾生令不自在，不得出離生死。樂、苦、捨三受中，於樂受貪縛隨增。（參閱「三縛」683）
tham sân si
4795並稱三火、三毒、三垢、三不善根。又作貪恚癡、婬怒癡。即貪欲、瞋恚、愚癡等三種煩惱。據大智度論卷三十一載，有利益我者生貪欲，違逆我者生瞋恚，此結使不從智生，從狂惑生，故稱為癡。此三者為一切煩惱之根本，荼毒眾生身心甚劇，能壞出世之善心，故稱為三毒。三毒有正、邪之分，如諸佛淨土僅有正三毒，無邪三毒。又大藏法數卷十五區分二乘及菩薩各有三毒，二乘者欣求涅槃為貪欲，厭離生死為瞋恚，迷於中道為愚癡；菩薩廣求佛法為貪欲，呵惡二乘為瞋恚，未了佛性為愚癡。（參閱「三火」536、「三毒」570）
tham thiên thai ngũ đài sơn kí
4394凡八卷。日僧成尋（1011～1081）撰。又稱善惠大師賜紫成尋記。延久四年（1072），成尋時年六十二歲，偕賴緣、快宗、聖秀、惟觀、心賢、善久、長明等自肥前松浦來宋。翌年六月，巡禮天台山、五臺山等聖蹟，並蒙宋朝之優遇，乃以漢文逐日記載，著成此書，成為後人了解當時中日海路交通、宋代佛教概況，及其文物、風俗等之珍貴資料。全書自日本延久四年從肥前松浦出發時起筆，至宋熙寧六年（1073）六月託送新譯佛經及佛像去日本為止。本書有後人成島讓儉之考證加註而成「刪補天台五臺山記」八卷，以及高楠順次郎以京都東福寺所藏原本為底本，校合多處之抄本，更撰「成尋所記入宋諸師傳考」一卷。本書收於大日本佛教全書卷一一五、改訂史籍集覽卷二十六。
tham thiền
4397禪林用語。參入禪道之意。指於師家之下坐禪修行，引申為於禪定中參究真理。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕。」正法眼藏三昧王三昧（大八二‧二四三下）：「參禪者，身心脫落也，祇管打坐始得，不要燒香、禮拜、念佛、修懺、看經。」又參禪宜在靜處，並節制飲食，放捨諸緣，休息萬事，不思善惡，莫管是非。
tham thuỷ
4792貪愛之情能吸引諸物，又能滋長惡法，故以水為喻。首楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「是故十方如來，色目多求，同名貪水。菩薩見貪，如避瘴海。」
tham thương
4395指參星與商星。參星位於西南方申之位，商星位於東方卯位。此二星東西遠隔，不能同時望見。故用此語來比喻久別不相遇、兄弟舆牆、存在嚴重齟齬等意。禪源諸詮集都序卷上一（大四八‧四○一上）：「禪門要旨無是無非，塗割怨親，不嗔不喜，何以南能北秀水火之嫌，荷澤洪州參商之隙?」
tham thỉnh
4396禪林用語。即弟子向師家請問並受教。亦同參問請益、參禪辨道之意。臨濟錄勘辨（大四七‧五○四中）：「徑山有五百眾，少人參請。」又至師家處請問佛法之奧旨，稱為參問。
tham tiền
4395禪林用語。指晚參（晚間之參禪念誦）之前。若無晚參，則指放參以前。敕修百丈清規卷二達磨忌條（大四八‧一一一七下）：「來日半齋各具威儀，散忌諷經，參前鳴僧堂鐘。」
tham trước
4794多求無厭足為貪；貪心固執而不離為著。指於諸欲染中貪愛執著。貪著係起於邪念，由貪著遂生種種煩惱。遺教經（大一二‧一一一二上）：「若有智慧，則無貪著。」〔法華經序品、義足經卷上〕
tham trọc
4795指貪欲之煩惱。即貪欲能污濁、惱亂眾生之身心，故稱貪濁。據隨願往生經載，娑婆世界人多貪濁，信向者少。
tham tâm
4792為大日經卷一住心品所說妄心六十心之一。又稱有貪心。即隨順染法，染著前境而污染淨心之心。若觀查貪心實相，得以對治此心。大日經疏卷二（大三九‧五九六中）：「云何貪心?謂隨順染法者；謂染著前境，即是染污淨心。」（參閱「六十心」1242）
tham tích
4793即眾生愚癡，不知罪福之因果，故貪愛吝惜財物，而無施與他人之心。灌頂經卷十二（大二一‧五三三上）：「世人愚癡，但知貪惜，寧自割身肉而噉食之，不肯持錢財布施，求後世之福。」〔無量壽經卷下〕
tham tú
4396梵名 Ārdrā。音譯頞達囉。意譯濕、米濕、未濕。又稱生眚宿、生養宿。二十八星宿之一。屬於魯達羅（梵 Rudra，意譯音響、暴風雨）。於密教北斗曼荼羅中，位於外院西邊南端，於胎藏現圖曼荼羅，位於外院東方。胎藏現圖曼荼羅之形像為仰右掌，置於臍前，左掌豎起，屈食、中指，持蓮花，蓮上有珠，交腳而坐。〔宿曜經卷上、大孔雀咒王經卷下〕
tham tập
4794即貪欲之習性。首楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「貪習交計，發於相吸，吸攬不止。」
tham từ tạ hạ
4397禪林用語。即指對統監寺院僧官之辭任、就任，所表示之謝辭及祝賀語。禪苑清規卷三（卍續一一一‧四四五下）：「監院一職，總領院門諸事，如官中應副及參辭謝賀。」
tham ái
4794即貪著愛樂五欲之境而不能出離生死輪迴。貪與愛為異名同體。貪，梵語 rāga，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。指欲求染污之愛或財物等而無厭足之精神作用；愛，梵語 tṛṣṇā 或 anunaya-saṃyojana，十二因緣或九結之一，指染著於境之貪煩惱。據勝天王般若經卷一載，眾生長夜流轉六道輪迴不息，皆由貪愛。大毘婆沙論卷五十載，愛結為三界之貪，三界之貪於九結中總立為愛結，七隨眠中立二隨眠，即：(一)欲界之貪，稱為欲貪隨眠。(二)色、無色界之貪，稱為有貪隨眠。於其他經典中立有三愛，即欲愛、色愛、無色愛。（參閱「貪」4792、「愛」5457）
tham đường
4395禪林用語。禪林中，沙彌新加入為僧堂之一員，稱為參堂。意即「初入堂」。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八中）：「得度受沙彌戒已，覆住持，於何日參堂?」〔禪林象器箋叢軌門〕
tham đầu
4397為禪林職稱之一。又作參頭和尚。參，參僧之意，即自四方前來參禪習道之僧；頭，頭首之意，即居於首位，並行指導、統理大眾之職稱。參頭，即居新到僧之首位，代行掛搭等各種軌式之人。又分四來參頭及行者參頭二種，前者單稱參頭，即於告香、普說等儀式之時，於新近歸堂之大眾中，推選曾經於此參習而熟諳禮樂儀規之人，以率領大眾行儀進退。敕修百丈清規卷二告香條（大四八‧一一一九下）：「每夏前，告香新歸堂者推參頭一人。」又云：「若大眾均預告香，則首座為參頭。」又參頭之下有小參頭，即於三位新到僧之中，推選一人為小參頭。同書卷五謝掛搭條（大四八‧一一四一下）：「參頭當具小圖習儀，三人一引，每引一人為小參頭。」 此外，行者之參頭，稱為參頭行者，乃於諸行者中，推選最年長之舊參者任之，其職責如敕修百丈清規卷二訓童行條（大四八‧一一二二上）：「參頭行者令喝食行者報各局務，行堂前掛牌報眾。」又輔佐參頭來帶領新到僧之人，稱為副參；副參之候補者，稱為望參。〔禪苑清規卷一、禪林象器箋職位門〕
tham đồng khế
4394 【參玄語錄→】請參閱 北山錄全一卷。唐代石頭希遷（700～790）撰。係由五言四十四句二百二十字組成之古詩，詮明萬法交參無窮，由本同契，鎔融涉會之義。與洞山良价之寶鏡三昧同為曹洞宗珍視之聖典，每朝必於佛前誦讀。本文撰述動機，依碧巖錄第四則載，石頭因閱肇論，至此會萬物為己處，豁然大悟，而作參同契。題名之由來，或謂假借道士魏伯陽所作「參同契」之書名，以顯佛法奧妙之理，並有矯正當時南北二禪互相排斥之弊病之意；或謂乃後人之命名。 全文如次（大五一‧四五九中）：「竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，迴互不迴互。迴而更相涉，不爾依位住。色本殊質象，聲元異樂苦。暗合上中言，明明清濁句。四大性自復，如子得其母。火熱風動搖，水濕地堅固。眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋。然依一一法，依根葉分布。本末須歸宗，尊卑用其語。當明中有暗，勿以暗相遇。當暗中有明，勿以明相睹。明暗各相對，比如前後步。萬物自有功，當言用及處。事存函蓋合，理應箭鋒拄。承言須會宗，勿自立規矩。觸目不會道，運足焉知路?進步非近遠，迷隔山河固。謹白參玄人，光陰莫虛度。」 題名參同契，參者，森羅萬象；同者，萬象之平等本體；契者，二者契調融合，顯差別即平等、平等即差別之理。又本文收於景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷五、教外別傳卷十四、佛祖歷代通載卷十九。其註釋書頗多，有明永覺元賢之洞上古轍、日本天桂傳尊之報恩編、面山瑞方之吹唱等。〔景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三、林間錄卷下〕
tham độc
4793三毒之一。又稱貪欲。即貪欲之心，可令有情之身心受生死輪迴之大苦，能毒害達於清境悟境之善心，故有「貪毒」之稱。三毒指貪、瞋、癡三種煩惱，乃通攝三界之一切煩惱。稱為毒，係以其能毒害眾生，猶如毒蛇、毒龍。又以沈毒為義，即惱壞之甚，故稱沉毒；以其能毒壞出世之善心，故稱為毒。〔大乘義章卷五本、法界次第初門卷上之上〕（參閱「三火」536）
thang dược thị giả
5064禪林五侍者之一。又稱侍藥。湯藥，指湯果、藥石。即侍候方丈飯食湯藥之職稱。據敕修百丈清規卷四兩序章西序頭首侍者條所載，湯藥侍者朝暮供奉方丈之湯藥，應接於左右，佐助衣鉢侍者，撫恤近事之行僕。又若暫缺侍者，有客至，凡通覆、燒香等事，或缺人回向時，湯藥侍者皆應助理攝行。一般均以年壯謹慎而富於經驗者擔任之。〔禪林象器箋職位門〕
thang dụng đồng
5062（1892～1965）甘肅人（一說湖北黃梅人），字錫予。為學術界研究中國佛教史學之泰斗。曾留學美國哈佛大學。歷任北京、中央、西南聯大等大學教授，及北京大學文學院院長、中央研究院院士等職。精通梵文、巴利文、英文、日文，熟諳東西哲學與文學，曾在南京支那內學院親近唯識學大師歐陽漸。其佛學造詣深湛，義理、史學皆通達。又所著漢魏兩晉南北朝佛教史、往日雜稿、魏晉玄學論稿、印度哲學史略等書，皆為學術界之上乘作品。其中，尤以漢魏兩晉南北朝佛教史取材豐富，方法嚴謹，在考證、義理上頗多創見，極受國際學界重視。
thang quán
5064又稱浴亡。指入棺前，以溫湯為死者洗浴之儀式。據敕修百丈清規卷三住持章遷化條所載，小師、侍者，親隨人等安排洗浴，著衣淨髮，而後入龕。同書卷六亡僧條載，差人擡龕與浴船，安排浴亡，浴畢，淨髮拭浴，酌量衣被，與淨髮人手巾，維那提督為其著衣入龕。南史卷七十六陶弘景傳有「遺令不須沐浴」之語，可知浴亡之儀式，自古有之。關於剃髮，因在家眾生前雖欲剃染，然為俗緣所繫，未能出家、受戒，故於臨終時，剃髮並受法名，表沙門之威儀，以遂平生之願。
thang tuyền tam duyên
5063據大明三藏法數卷十二所載，中天竺迦勝國王問婆舍斯多尊者泉水熱如湯之原因，尊者以如下三緣作答，即：(一)神業，謂神不守其道，妄作禍福以取饗祀，惡業貫盈，故使其煎灼泉水，以償濫祭之過。(二)鬼業，謂鬼於出離罪所而遊於人間時，以其所餘之業力煎灼泉水，以償宿債。(三)熱石，謂熱石之色如金，其性常炎，致使所出之泉水熱如湯。
thang đầu
5063禪林中，掌理茶湯、藥湯之職稱。石溪心月禪師語錄卷下鎮湯頭條（卍續一二三‧六四上）：「甜似黃連微帶澀，苦如甘草略含辛；一回點過一回別，只恐難瞞無舌人。」〔禪林象器箋職位門〕
thanh
6493梵語 śabda，巴利語 sadda。音譯攝拕。指具有呼召作用之音響。為耳根所聞、耳識所了別（認識）之對象，眼不能見及，具有障礙之性質，是即「無見有對」之色法。為六境（六塵）之一，十二處（十二入）之一，十八界之一，俱舍七十五法之一，唯識百法之一。就處、界等，而稱聲為聲境、聲塵、聲處、聲入、聲界。 聲之分類，有各種異說。據大毘婆沙論卷十三、俱舍論卷一等載，由發聲之物體有感覺與否，大別為有執受大種因之聲、無執受大種因之聲。執受，為心、心所之異名；有執受，指有情身；大種，即指地、水、火、風四大種。其聲發自有情之四大種者，稱為有執受大種因之聲，如人之言語、拍手之聲音等；發自非情之四大種者，稱為無執受大種因之聲，如化人之言語，或木、石等所發之聲音。其次，再視聲之具有意義、意志與否，各分為有情名之聲、非有情名之聲。更由各聲能否予人快感，又分為可意聲、不可意聲。以上所說計有八種。如表所示： 雜阿毘曇心論卷一將聲分別為因受四大聲（有執受之四大為因）、因不受四大聲（無執受之四大為因）、因俱聲（有執受、無執受兩種四大為因）等三種，而以擊鼓、吹貝所發出之聲音為因俱聲。然俱舍論並不贊成此種說法。 另據大乘阿毘達磨雜集論卷一載，聲有十一種，即：(一)可意聲。(二)不可意聲。(三)俱相違聲，既非可意聲，亦非不可意聲，故特稱為處中之聲。(四)因受大種聲，指有執受大種因之聲。(五)因不受大種聲。(六)因俱大種聲。(七)世所共成聲，指世俗性之聲。(八)成所引聲，指聖者之說。(九)遍計所執聲，指佛教以外之外道之說。(十)聖言所攝聲，即對見、聞、覺、知四者，以見說見，以不見說不見，指如實之音聲。(十一)非聖言所攝聲。 瑜伽師地論卷一則舉出十八種，即：螺貝聲、大小鼓聲、舞聲、歌聲、諸音樂聲、俳戲叫聲、女聲、男聲、風林等聲、明了聲、不明了聲、有義聲、無義聲、下中上聲、江河等聲、鬥諍諠雜聲、受持演說聲、論義決擇聲。此外，密教則將各種音聲加以人格化，稱為金剛歌菩薩，謂此菩薩具有六十四種音聲。〔順正理論卷一、顯揚聖教論卷一、入阿毘達磨論卷上、瑜伽師地論卷三、俱舍論光記卷一、大乘義章卷八末〕
thanh biện
4674梵名 Bhāvaviveka，或 Bhavya。音譯婆毘吠伽、婆毘薛迦。又作清辯、明辯、分別明。為六世紀南印度大乘佛教中觀學派之論師。或以師為南方末利耶那國（梵 Malyara）之王族，或為摩伽陀國種姓大士。曾至中印度，師事僧護（梵 Saṃgharakṣita），勤習大乘經典與龍樹（梵 Nāgārjuna）之教說。後返南印度，宣揚空義，與磨羯陀國護法（梵 Dharmapāla）之瑜伽宗展開「空有之諍」。護法承繼無著、世親，說盡空之有；清辨祖述龍樹，主張盡有之空，彼此相破相成。或傳說師返南印度，主持五十餘所伽藍，宣說教法，造中論釋，破斥同為中觀學派的佛護（梵 Buddhapālita）之說，如師所著之般若燈論釋，即可見與佛護之意見相左。晚年隱於馱那羯磔迦國南方山中，口誦真言示寂。主要著作為大乘掌珍論二卷、般若燈論釋十五卷及傳入西藏之中觀心論頌等。〔辯正論卷四、華嚴五教章卷四、大唐西域記卷十馱那羯磔迦國、大慈恩寺三藏法師傳卷四、法華經玄贊要集卷五、印度哲學研究第五、Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāna〕
thanh bình tự
4661位於韓國江原道春川郡。號慶雲山。相傳建於新羅時代。根據懶庵普雨之清平寺彌陀幀重修記（收於懶庵集）及清平寺帝釋幀重修記（收於懶庵雜著）之記載，寺中所藏阿彌陀佛畫幅及高麗恭愍王（1352～1374）所畫之帝釋天晝幅，為當時名畫家李君吾所整修。該寺於溪間面南而建，其佛殿、迴廊、門等，今僅存基石。西北隅之極樂殿與南正門之迴轉門為普雨所重修之遺構。〔朝鮮佛教通史卷下（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮古蹟圖譜（朝鮮總督府）〕
thanh bạch
4662即清白之法、清白業。指佛所顯示之教法。又為無漏善法之總稱。皆取其遠離煩惱垢染之意，而稱為清白。法華經序品列為七善之一。〔如幻三昧經卷下、無量壽經卷上〕
thanh ca sa
3703住持示寂後第三日，舉行掛真舉哀佛事時，法嗣小師、侍者等所著之袈裟；以色青，故稱爲青袈裟。〔黃檗清規遷化章〕
thanh chuyết hoà thượng thiền cư tập
4662凡二卷。宋末禪僧清拙正澄撰，永錤編。略稱禪居集。禪居為正澄隱居日本建仁寺之菴名。本書以正澄渡日前之述作為前篇，渡日後之諸作蒐集為一篇，以雜著之名納於卷末。內容分為：諸體混、佛祖贊、自贊、小佛事、題跋、銘、記、序，字說、疏、祭文等。
thanh châu bách vấn
3701全一卷。宋代曹洞宗僧一辯（又稱一辨，1081～1149）問，慈雲覺答，林泉從倫附頌。收於卍續藏第一一九冊。係青州普照寺之一辯和尚，住燕京大萬壽寺時，於宣和年間（1119～1125），聚十方之僧眾，試以室中勘驗揭提宗綱，設百問示眾，眾中十身寺之慈雲覺遂逐一作答。其後，林泉從倫於每一問答之後附頌一首。本書與從容錄同出一轍，皆係曹洞宗之公案集。後世常以之與一辯之門人通玄圓通之通玄百問合稱「通玄青州二百問」，而並行流通。
thanh chúng
4671請參閱 觀音普賢陀羅尼經 請參閱 觀音普賢陀羅尼經指出家教團或於叢林修行之大眾。又稱清淨大海眾、清淨眾。如印度四大河流入於大海，即捨原名，皆成海水；比丘出家，亦捨以前之種姓族名，不分貴賤上下，皆成志求解脫之清淨大眾。〔景德傳燈錄卷六末附禪門規式〕
thanh cảnh quan âm
3704青頸，梵語 nīlakaṇṭha，音譯抳羅健詑、儞攞建制。又稱青頸觀自在菩薩。乃觀音菩薩化身之一，屬三十三觀音之第十四。若有眾生念此觀音，則遠離怖畏厄難，得解脫諸苦。以此尊爲本尊，爲祈願除病、滅罪、延命等，而修之祕法，稱「青頸觀音法」。其形像，據不空羂索經卷九載，左手執蓮華，右手揚掌，結跏趺坐。又青頸大悲念誦儀軌載，其像爲三面四臂，所持之物爲杖、蓮花、輪、螺四種，身色爲紅白，頸爲青色，表煩惱即菩提之義。此尊之三昧耶形爲蓮花，或輪寶。種子爲???（sa）、???（hrīḥ）。據不空羂索經卷四載，此尊之印契爲合虛掌，二拇指屈入掌中，二食指各覆於拇指第一指節上，二手之中指、無名指、小指皆微屈相拄。真言爲唵（oṃ）鉢頭米（padme，蓮花）儞攞建制（nīlakaṇṭha，青頸）濕縛囉（śvara，自在）步嚕步嚕（bhru bhru）吽（hūṃ）」。〔青頸觀自在菩薩心陀羅尼經、金剛頂瑜伽青頸大悲王觀自在念誦儀軌〕
thanh diện kim cương
3701即藥叉神。又作大青面金剛、青色大金剛藥叉。據陀羅尼集經卷九大青面金剛藥咒法載，其形像，身色青，一身四手，左上手把三股叉，左下手把棒，右上手掌托一輪，右下手把羂索；大張口，狗牙上出，三眼赤如血，頂戴髑髏，髮如火焰色，並聳豎，項纏大蛇，兩膊各有倒垂一龍，龍頭相向。腰纏二大赤蛇，兩腳腕上亦纏大赤蛇，手所把之棒上亦纏大蛇。以虎皮爲縵袴，腳下各按一鬼。其像左右兩邊各置一青衣童子，髮髻兩角，手執香爐。此尊之印相，有立身印、鉤印等十四種，其中，立身身印係將左手三指直豎，大拇指捻小指甲上，以四指向前之方式叉腰上；左手五指按面上，且面作瞋色。其真言有大咒、心咒、立身咒等，其中以立身咒爲較常用。古來俗將青面金剛與「庚申」混同，而以青面金剛爲庚申之本地，並盛行此尊之祭祀。諸迴向寶鑑卷三守庚申說之條即指摘此等混淆之誣妄。〔青色大金剛藥叉辟鬼魔法、溪嵐拾葉集卷三十五〕
thanh duyên
6500為聲聞、緣覺二乘之並稱。又作聲獨。聲聞，指聽聞佛陀之聲教，了悟四諦之理，斷除見惑與思惑，而入於涅槃者。緣覺，指觀十二因緣之理而斷惑證理，或因飛花、落葉之外緣而自行覺悟無常，因而斷惑證理者。〔大乘義章卷十七〕（參閱「緣覺」6132、「聲聞」6497）
thanh dương giáo
3703清代高宗乾隆年間（1736～1795）之民間宗教。於每月朔望燒香，誦念歌詞：「奉母親命祖萬篇，安天立地總收元；替父完結立後世，真金女子保團圓。」每晨虔心禮拜太陽，求免災禍及輪迴之苦，企求來世托生爲好人。
thanh dục
6496請參閱 聲論 為五欲之一。因心染著於色、聲、香、味、觸等五境，而生起五種情欲，稱為五欲。其中，聲欲即以嬌媚妖詞、淫聲染語、絲竹絃管、環釧鈴珮等音聲滿足耳欲。〔摩訶止觀卷四下〕（參閱「五欲」1149）
; 4664（1288～1363）元代禪僧。台州（浙江）臨海人，俗姓朱。字了庵，號南堂。以墨蹟揚名海外。九歲喪父。十六歲從虎岩淨伏出家，試經得度。以希白明藏主之勸，往蘇州開元寺參訪古林清茂，遂契悟而嗣其法。皇慶元年（1312），清茂再住開元寺之際，師乃任入院侍者。其後歸返徑山，任虛谷希陵之後堂首座。另於其師清茂入住建康保寧寺後，任分座第一座。天曆二年（1329）清茂示寂後，退隱於漂水開福寺。元統元年（1333）遷至嘉興本覺寺，居十年，時人尊為東南大法幢，士大夫問道者甚眾，並蒙帝賜金襴衣及「慈雲普濟禪師」之號。後退隱於南堂。至正五年（1345）一度居於吳中（江蘇吳縣）靈巖寺，後遇兵火，與弟子祖
thanh giác
4676（1043～1121）宋代僧。洛陽登封人，俗姓孔。號本然。自幼習儒，二十七歲時，閱法華經，乃志求佛道，從汝州龍門山寶應寺海慧剃髮。既而南遊，參謁嘉州峨嵋山千歲和尚，後至淮西舒州浮山，結庵於太守巖，歷二十年。元祐七年（1092）遊歷浙江，翌年，赴杭州靈隱寺，參謁圓明童之會下，隨眾居止。其後，以隨師之學侶日多，遂居於寺後之白雲山庵，唱道新義，效仿佛經立四果十地，分大小二乘，專以破斥禪宗為旨。晨夕持誦，躬自耕作，從者漸多，稱師為白雲和尚、白雲導師，其徒自稱「白雲菜」，即所謂白雲宗。後又移居餘杭龍門山，結福地庵，蔚成寶應寺，以三歸五戒接引四方學眾。又受道俗之請，於正濟寺講華嚴經。時論難師之新義者輩出，師乃作證宗論、三教編、十地歌等加以申辯。大觀元年（1107），於湖州千金市營建十地庵，次至烏程菁山結出塵庵而居。時有覺海愚等以師之說亂正道，忤朝政，訴諸官府，政和六年（1116），師潛往廣南恩州。宣和二年（1120），弟子政布等十人至京陳謝，乃獲赦。翌年示寂，世壽七十九。弟子慧能遵遺命，為之葬於餘杭南山，塔稱白雲，院號普安，後改普寧。著作除上記外，另有正行集、初學記等，現今皆存，收於卍續藏中。正行集係自儒釋道三教一致之立場闡論德行孝敬之道，初學記則為示導門人開佛知見以入於三乘實地之要法。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、釋氏稽古略卷四〕
thanh giác tự
4677位於臺灣臺東卑南鄉龍泉山知本溫泉風景區內。創建於民國四十四年（1955），初由潘妙玄負責，至五十六年慈琛晉任住持。五十九年敦請煮雲任導師，經其策畫成立清覺寺重建委員會，工程分三期進行。六十一年農曆二月，開始舉辦精進佛七，倡導淨土宗精修之法門。六十九年重建工程完成。
thanh giáo
6496教法由音聲而宣說，故稱聲教。佛有六塵說法，此即為聲塵說法。摩訶止觀卷七下（大四六‧九七下）：「即是漸、頓、不定、祕密、藏、通、別、圓，若得此意，聲教開合，化道可知。」〔四分律含注戒本疏行宗記卷一上〕（參閱「聲塵得道」6497）
thanh giáp
3700又作青行。七條衣（七條袈裟）之一種。即青色條葉所成之甲袈裟。多爲「凡僧」所著用。日本將七條衣分爲衲、甲、平三種袈裟，其中甲袈裟因條葉顯著，紋如龜甲，故有此稱。甲袈裟之周邊爲黑色，復依其間條葉之顏色不同而分爲青甲、櫨甲、紫甲、赤甲等。〔山門僧服考〕
thanh hoà cô
4662（1890～1980）福建南安人，俗姓陳。年十四，於惠安三慈寺帶髮修行，苦修十餘載。後往普陀山普濟寺受戒。二十八歲，隻身南渡至菲律賓，於馬尼拉創建隱秀寺，禮請名德駐錫宏法，宣揚佛教教法與中國文化，普結善緣，度人無數，隱秀寺遂成為馬尼拉華人佛教之重要道場。氏所創辦之慈航季刊，發行海內外，頗獲各界好評。民國六十九年逝世，享年九十一。
thanh hoát quy sơn
4674禪宗公案名。宋代漳州保福院清豁禪師（?～972），自知臨終時期，於入寂前，路過苧橋，曾遺偈言（大五一‧三八四中）：「世人休說路行難，鳥道羊腸咫尺間，珍重苧谿谿畔水，汝歸滄海我歸山。」上引歸山之「山」，即象徵古來禪師本來面目，係表示諸法實相。〔景德傳燈錄卷二十二保福清豁章〕
thanh hải kí
3702西藏名略稱 Mtsho-sngon gyi lo-rgyus。清代青海僧耶舍帕宙（藏 Ye-shes dpal-'byor, 1704～1788）撰，書成於乾隆五十一年（1786）。耶舍受和碩特蒙古顧實汗之後裔所請，而作此書，因以顧實汗家族史爲主幹，記述青海史事。全書分四章，分別敘述青海在安多（藏 A-mdo） 地區之方位，十七、十八世紀間青海及與青海有關之西藏、蒙古、我國內地等之史事，並附錄西藏、準噶爾與清朝之史地關係，於西藏地理部分尤爲詳盡。 有關本書之研究，如：一九六○年新德里 International Academy of Indian Culture 將原書重抄刊印，附於 Satapiṭaka vol. 12（2）；日本山口瑞鳳撰「顧實汗のチベット支配に至る經緯」，收入岩井博士古稀紀念論文集；我國楊和
thanh hải mạn đồ la
4664又作超昇寺曼荼羅。淨土曼荼羅之一。清海，日本平安中期人，大和超昇寺僧。據說清海曼荼羅係清水寺觀音授予清海之淨土變相，然原本已失逸。今奈良極樂寺所藏之清海曼荼羅，係作於鎌倉初期者。其圖類於智光曼荼羅，然較為複雜；又模寫本極多。
thanh liên giáo
3704又稱五行十地佛教。爲清代仁宗嘉慶（1796～1820）以後之民間宗教。尊奉達摩祖師、無生老母，念誦「無上妙品經」，行三皈、五戒之儀式，宣傳水、兵、刀、火等大劫將到來。教中分吃素之青家、不吃素之紅家、從事武力之裏家，而盛行於四川、陝西、兩湖等地。道光二十五年（1845），曾於四川組織教徒舉事。
thanh liên viện
3703日本天台宗延曆寺三門跡之一。位於京都市東山區粟田口町。別稱粟田御所、粟田宮。天養元年（1144），行玄大僧正創建，至鳥羽法皇勅遷至今址，成爲仙洞御所之祈願所。其後慈鎮和尚再度興修，遂成爲擁有廣大寺域之道場。淨土真宗開祖親鸞即於此剃髮出家，故後世歷代之本願寺法王得度時，必於此寺剃髮。歷代法親王亦住於此，以繼承天台座主之職。應仁之亂時，遭兵火焚毀，至室町末期加以修建。明治二十六年（1893），本堂、寢殿等又燒毀。二十八年修復。青蓮院宸殿之襖繪爲桃山式之金碧畫。其庭園相傳係相阿彌所作。該寺之寺寶「青不動」爲平安末期之作，係現存不動圖中之最高傑作。
thanh long sớ
3705<一>指御注金剛般若波羅蜜經宣演，凡六卷，今存二卷。本書係唐代青龍寺沙門道氤，奉玄宗詔，所作金剛經之注疏。收於大正藏第八十五冊。 <二>指新譯仁王經疏，凡三卷，今存一卷。係唐代青龍寺譯經沙門良賁，奉玄宗之詔所作。收於大正藏第八十五冊。
thanh long tự
3704位於陝西長安西南約四公里處。爲我國唐代密宗之根本道場，日本真言宗之發源地。建於隋代開皇二年（582），初名靈感寺。唐代武德四年（621）被廢。龍朔二年（662），城陽公主奏請復興，改名觀音寺。景雲二年（711），更名青龍寺。會昌五年（845）滅佛時被廢。次年重興，改名護國寺。大中九年（855），恢復青龍本名。北宋元祐元年（1086）後，寺院被毀。 唐德宗至唐穆宗時，惠果、義操、法全等住本寺傳揚密宗。另唐代住寺高僧，如道世、道氤、法朗、光儀、曇壁諸師或以著述，或以持咒、修禪觀有成而留名於教史。日僧空海、圓行、圓仁、圓珍、慧遠、圓載、宗睿等均曾受學於此。空海來唐，曾於永貞元年（805）至青龍寺，隨惠果學胎藏、金剛兩部法，並在東塔院受傳法阿闍梨位之灌頂；回日本後創立真言宗。
thanh lung quyền hiện
4675又作青龍權現、清涼權現。婆揭羅龍王之第三女，即善女龍王。密教尊崇為如意輪觀音之化身。住印度無熱池，為密教守護神。唐時，為長安青龍寺之鎮守。後為空海請回日本，供奉於高雄山，又移至京都醍醐山。據說原依寺名而號青龍，因渡海至日本，故加水旁。清瀧之名，經軌中無記載，又為青龍寺鎮守之事實不詳，故疑乃始於日本之供奉。〔乳味鈔卷一、醍醐寺緣起〕
thanh luận
6500指計執「聲為常住」之主張。又稱聲常住論、聲論師。為印度哲學之一派系，主張觀念之恆常性，而計執聲之常住；謂聲音為宇宙「實在」（reality）之存在，而吾人之語言，係由宇宙實在之聲音而發顯者，並非人為性之符號。 此說本起源於梵書時代之祈禱，即祈禱有力量左右（支配）神之作用，因而構成祈禱之語言，有無限絕對之神祕力量。蓋於印度之吠陀思想中，即主張吠陀乃先天常住，為一絕對真實者，故詮表吠陀之聲亦為唯一之常住不變者，為諸法認識之規準，能決定所說之是非。此說自古即流行於婆羅門之間，特為波爾尼（梵 Pāṇini）以後文典派之重要依據，及至彌曼蹉派（梵 Mīmāṃsā）、吠檀多派（梵 Vedānta）等諸學派興起，立聲常住論，而衍生出聲顯論、聲生論兩派，主張一切聲皆為常住不變。其中，聲生論（梵 Janma-vāda，即聲之生起論）主張並無本來實有之聲性，待音響（梵 nāda）等緣而發生，生起之聲稱為聲音；既發生之後，即成為常住。聲顯論（梵 Abhivyakti-vāda，即聲之顯論）則認為聲之性本來實有常住，待音響等緣而顯現；即謂聲為常住，聲音則為無常。依因明家、唯識家之說，此兩派由計體多、計體一、計全分常（內外聲皆常）、計一分常（內聲常，外聲無常），而各有四派，總計聲論有八派之別。 聲顯論為彌曼蹉派所說，攝於外道十六宗之第二「從緣顯了宗」。有關聲生論，或謂為彌曼蹉之一說，或為派名不詳之某一學派所立，或謂勝論派所說等，並無定論。以上兩派曾與勝論派、數論派、正理派及佛教等之聲無常論相抗爭，尤與勝論派之論爭最為著稱。佛教中如無著、世親、陳那、護法等諸大論師皆曾駁破其說。如因明家駁聲生論，即以「所作性之因」而論破之；駁聲顯論，則以「勤勇無間所發性之因」而論破之。 彌曼蹉派、勝論派等所說之聲，具有多義。聲生論謂聲有響音、聲性、能詮三類，響音為無常，後二者為常；聲顯論認為聲僅有能詮之義，計其為常住；勝論派則謂聲僅為響音之義，主張其無常。由於對聲之常、無常，論點互異，因而爭論不已。降至後世，真言家倡導「聲字實相義」，可能即受聲常住論之影響。 關於常住之聲，其本性為何，於彌曼蹉經中未見說明。五世紀頃，吠檀多學者烏帕巴耳夏（梵 Upavarṣa）認為字音（梵 varṇa）及聲之本性，此種說法為彌曼蹉派學者薩跋羅斯馬米（梵 Śabarasvāmin）與後來之吠檀多學派所接受。又彌曼蹉學派主張聲及其所表示之意義，二者之結合關係（梵 śabda-artha-sambandha）為本性，而非為權巧之習慣性。又各個字音既為語之本體，則此字音何以能表示意義，對於此一問題，彌曼蹉派並無充分之考證。直至槃達闍里大疏（梵 Patañjali Mahābhāṣya）以來，被文典派視為教條之史波達說（梵 sphoṭa），始觸及此一問題。所謂史波達，係由音聲而開顯（梵 sphuṭyate），同時亦開顯（梵 sphuṭati）意義之超感覺之原理，由此原理而言，音聲乃意義之媒介；槃達闍里即以史波達為聲之本質。六、七世紀頃，文典家伐㮹呵利（梵 Bhartṛhari）採取吠檀多思想，認為史波達係潛藏在現象內之超越的實在，亦即視史波達與梵同一。 此外，有關聲所表示之意義，亦為聲論者重要之課題。或謂其表示個物，或謂其表示「類」，或採兩者折衷之說；彌曼蹉經則反對聲係表示個物，主張聲表示「類」之意。 如上所述，聲論乃思辨聲之本質、聲表示之意義等之「語言哲學」，異於佛教所說聲為外六處之一、聲音為聽覺之對象者。而由陳那所創唱，法稱、寶稱等所展開之「離（梵 apoha）說」，係以聲論者之思辨為背景而成立，是故成為聲論者與佛教徒間之一大論爭。聲論者主張聲與其所表示之意義，兩者間有肯定之關係，離說則持相反看法。以「牛」之聲為例，此聲非指個別之牛而言，乃表示牛之一類 ，然而離說並不直接、肯定的表示此意，而係否定非牛者（馬等），自馬等分離後，始得其所表示者。〔成唯識論卷一、方便心論、瑜伽師地論卷六、顯揚聖教論卷九、因明入正理論、因明正理門論、成唯識論述記卷一末、大乘法苑義林章卷一本、因明入正理論疏卷上末、卷中末、Pramāṇasamuccaya; Pramāṇavārttika; Tattvasaṃgraha; Apohasiddhi; Sarvadarśanasaṃgraha; Radhakrishnan: Indian Philosophy, vol. 2、印度中世精神史上（金倉圓照）、哲裇的思索の印度的展開（中村元）〕
thanh lương nguyệt
4665請參閱 金陵清涼院文益禪師語錄 比喻菩薩之悲德如妙月清淨。即以菩薩內證離障，是為淨智；能以淨智攝照萬物，是為光明，故以之比喻菩薩之悲德。六十華嚴經離世間品（大九‧六七○下）：「菩薩清涼月，遊於畢竟空。」
thanh lương sơn
4664<一>山西五臺山之別稱。此山歲積堅冰，夏仍飛雪，無炎暑，故稱清涼。〔華嚴探玄記卷十五〕（參閱「五臺山」1192） <二>又稱石頭山。位於南京市西清涼門內。山腰有清涼寺，西有掃葉樓，山顛有翠微亭，乃金陵名勝之一。（參閱「清涼寺」4665） <三>位於陝西延安東北。山中有唐、宋所雕鑿之石窟寺萬佛洞，內有數以萬計之大小佛像、菩薩像、力士像等，神態各異，生動逼真。另有歷代名人學者之摩崖題刻五十多處。
thanh lương trì
4666比喻涅槃之無熱惱。大智度論卷二十二（大二五‧二二一下）：「人大熱悶，得入清涼池中，冷然清了，無復熱惱。」或指阿耨達龍王所住之阿耨達池。居於此池，無閻浮提龍王所患之熱惱苦。華嚴經疏卷七（大三五‧五五○中）：「此無熱龍住清涼池，出香美水。」〔法華玄義卷二、卷四〕
thanh lương tự
4665請參閱 華嚴玄談<一>位於山西五臺山中臺之清涼谷。北魏孝文帝（471～499）所創建。著「華嚴論」一○○卷之靈辨（477～522）曾來此祈求文殊菩薩之加持。武則天長安二年（702）大德感禪師奉敕來寺主持。開成四年（839），日本圓仁來寺參禮，於其入唐求法巡禮記中敘述頗詳；該書謂清涼寺乃五臺山最初建立之梵剎。然一般卻以中臺大浮寺為最初建立之寺院。現清涼寺已荒廢，僅存清涼石及千佛塔。 <二>位於南京市西清涼門內石頭山腰。又稱清涼報恩禪院。別稱興教寺、廣慧寺。唐中和四年（884）創建，初為休復（悟空）所居，其後清涼泰欽、欽山文邃亦住此。〔大明一統志卷六，金陵梵剎志卷十九〕 <三>位於江蘇常熟之虞山中，漢月法藏開山，明萬曆年間（1573～1615）創建，舊稱三峰禪院，康熙三十八年（1699）敕賜「三峰清涼禪寺」之匾額。 <四>位於臺灣臺中縣太平鄉。煮雲法師創建於民國七十二年（1983），為頗具規模之淨土宗道場。曾於七十四年創辦淨土專宗佛學院。 <五>位於日本京都市右京區嵯峨町。屬淨土宗，俗稱釋迦堂。本尊為釋迦像，乃奝然於宋時從我國請去。此釋迦如來立像及紙本著色融通念佛緣起二卷、釋迦堂緣起（清涼寺緣起）等，皆被指定為日本國寶。
thanh lương tự duyên khởi
4665凡六卷。藏於日本清涼寺中。為描繪栴檀佛像由來之圖繪與詞書（文字說明）。清涼寺位於日本京都，俗稱釋迦堂，故本書又稱釋迦堂緣起、清涼寺栴檀瑞像緣起。其詞書係由青蓮院尊應准后所撰，其像則為狩野元信所繪。永正十二年（1515）作。內容為有關自三國時流傳之本尊緣起、奝然攜回日本，及開創該寺之經過事蹟。
thanh minh
6495<一>梵語 śabda-vidyā。音譯攝拖苾馱。為印度五明之一。指文字、音韻及語法之學。有關其要目，瑜伽師地論卷十五概分為六項：(一)法施設建立相，謂聲明為名、句、文身等，及與不鄙陋、輕易、雄朗、相應、義善等五德相應之音聲為體。(二)義施設建立相，謂所詮之義。即六根、四大種、業、尋求、非法、法、興盛、衰損、受用、守護等十義，及自性、因、果、作用、差別相應、轉等六義。(三)補特伽羅施設建立相，謂言語之性別。即男、女、中性，及其轉聲之變化。(四)時施設建立相，謂時之差別。即遠過去、近過去，乃至遠未來、近未來等之變化。(五)數施設建立相，謂數之差別。即單數、二數、複數等之別。(六)處所根栽施設建立相，即有關造語、造頌之法。又瑜伽師地論略纂卷六於解釋處所根栽施設建立時，謂聲明之「根本處所」有四論，即梵王百萬頌、帝釋十萬頌、迦單沒羅仙一萬二千頌、波膩尼仙八千頌；註釋凡五論，即字體根栽聲明論三百頌、聲明略本頌一千頌、八界論八百頌、聞釋迦論一千五百頌、溫那地論二千五百頌。 蓋聲明為五明之一，印度一般皆研習之，然於我國則因經論等既皆漢譯，訓詁、文法等與印度大相逕庭，是故多不行聲明講習。及至唐代，玄奘等傳梵學，加以密教流傳，梵字悉曇之學遂勃興一時，有關之著述亦於焉問世。日本方面，則於日僧最澄、空海等諸師來華，傳悉曇法，其學乃逐漸興盛。〔瑜伽師地論卷三十八、大乘莊嚴經論卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、南海寄歸內法傳卷四西方學法、翻譯名義集卷五〕（參閱「五明」1112） <二>指諷誦吟詠偈頌等。即附音譜，諷詠偈頌、名號等之法。與「梵唄」同義。五明中之聲明係窮究三聲八轉等義，此聲明則專論音曲歌詠之法。蓋歌詠偈頌等，早在印度古吠陀時代即已盛行，而後佛教亦採用其法，佛陀允許比丘作聲唄，但禁止依婆羅門歌詠之法，行引聲誦經。於我國，梵唄之法早已傳入，出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄中，揭舉陳思王感魚山梵聲制唄記、支謙製連句梵唄記、康僧會傳泥洹唄記等目；又梁高僧傳卷十三略述其興行之事實。〔毘尼母經卷六、十誦律卷三十七、有部毘奈耶雜事卷六、元亨釋書卷二十九音藝志、聲明源流記〕（參閱「梵唄」4635）
thanh minh nguyên lưu kí
6495 請參閱 毘伽羅論全一卷。日本華嚴宗僧凝然述。收於大正藏第八十四冊。內容記述日本梵唄之由來、源流及師資相承之次第。享保四年（1719）二月付梓，有蓮光院光薰之跋。
thanh miêu hội
3701爲禪宗祈求青苗成熟之法會。我國自宋代以降，於每年播種之際，必於禪寺舉行青苗會，會中拜讀華嚴經。勅修百丈清規卷七之月分須知條（大四八‧一一五五上）：「五月，端午日早晨，知事僧堂內燒香，點菖蒲茶，住持上堂次第建青苗會，堂司預出諸寮看經誦經單，直歲點檢諸處整漏，疏浚溝渠，方丈詣諸寮諸庵塔，各作一日點茶溫存，僧堂內掛帳。」由此可知青苗會係與端午之活動聯合。〔禪林備用清規卷十、幻住庵清規、叢林校定清規總要卷二、吉祥山永平寺小清規卷二、禪林象器箋報禱門〕
thanh mậu
4662（1262～1329）元代禪僧。溫州（浙江）樂清人，俗姓林。字古林，號金剛幢、休居叟。一般稱為茂古林。以墨蹟揚名海外。十二歲從天台山國清寺之孤巖啟出家，試經得度。及後，不顧元初之難，遊方天下，先後參訪明州雪竇山簡翁敬、南屏石林鞏、承天覺庵真。又於當時已退隱之鴈宏能仁寺橫川如珙之下，精進研修，十九歲時即嗣其法。其後歸返國清寺。元大德二年（1298）隱居於平江府天平山白雲寺，九年後遷至開元寺，未久，退隱虎丘山紹隆之塔院，重拈雪竇重顯之百則頌古。皇慶元年（1312）再住開元寺，時因楊國公之請，蒙賜扶宗普覺佛性禪師之號。延祐二年（1315）移居饒州（江西鄱陽縣）永福寺，另於建康鳳臺山保寧寺居六年。晚年奉朝廷之命，列席金山大會，備受王臣大夫等尊崇，士庶求法語者不下數千人。天曆二年示寂，世壽六十八。嗣其法者有了庵清欲、仲謀良猷、竺仙梵僊。梵僊東渡日本，開創日本禪宗二十四流中之竺仙派。師之語錄有古林清茂禪師語錄五卷、古林清茂禪師拾遺偈頌二卷、初住平江府天平山白雲禪寺語錄、開元禪寺語錄。其墨蹟較著名者有別源圓旨送別偈泰定二年九月二日一幅、月林道號泰定四年三月望日一幅、馮子振保寧寺賦跋等。〔增集續傳燈錄卷五、續燈存槀卷六、五燈嚴統卷二十一、墨蹟祖師傳卷上、禪林墨蹟解說（田山方南）〕
thanh mục
3700梵名 Piṅgalanetra。音譯賓伽羅、賓頭羅伽。四世紀頃之印度人。爲注釋龍樹「中論」之論師。大乘玄論卷二載，師於佛陀入滅後一千年出世。僧叡中論序（大三○‧一上）：「其染翰申釋者，甚亦不少。今所出者，是天竺梵志名賓伽羅，秦言青目之所釋也。其人雖信解深法，而辭不雅中，其中乖闕煩重者，法師皆裁而裨之。」又據近代學者考證，謂青目即提婆之別名。〔中觀論疏卷一本（吉藏）、三論玄疏文義要卷二、出三藏記集卷十一、J. Takakusu: Notes on Chinese Buddhist Books（J.R.A.S., 1903）〕
thanh nghiêm
4676（1924～1970）湖北隨邑人。俗姓黃，名興華。十二歲，禮黃陂古潭寺聖祥法師出家，字果華。年二十，受具足戒於漢陽歸元寺。民國三十四年（1945），任漢口古德寺知客，並協辦市佛教會務。其後，曾赴杭州靈隱寺、廣州六榕寺。四十三年，由港來臺，住十普寺，任知客、維那等職。越三年，創立永明寺於嘉義，講誦修持。又四年於新店碧潭橋畔，改民宅興建海藏寺。其間曾任中國佛教會理事、監事、重建大陸佛教組織計劃委員會委員、臺北縣佛教支會顧問等職。世壽四十七，僧臘三十五，戒臘二十七。生前曾囑咐弟子，示寂後，於寺內院地合甖六載，然後開視。後於臺北市吳興街山中塔藏六載，六十五年元月二十一日當眾開缸，見師合目端坐，如入禪定，皮膚光澤，呈琥珀色，宛如生前，一時轟動道俗，傳為佳話。為臺灣地區繼汐止慈航法師全身舍利後，肉身不壞之又一人。
thanh nguyên hạ
3701爲我國禪宗之一派。青原，指唐代之青原行思禪師；下，派下之意。即六祖慧能之法嗣青原行思之法系，相對於同是六祖弟子之南嶽懷讓所衍出之「南嶽下」系統。行思得法之後，住於江西吉州青原山之靜居寺，闡揚禪旨，其法嗣石頭希遷於南嶽結庵接化後學，撰著「參同契」舉揚宗風，世人尊稱爲「石頭大師」，其門下高足有天皇道悟、丹霞天然、藥山惟儼等。天皇之系統次第有龍潭崇信、德山宣鑑、雪峰義存、雲門文偃。其中，雲門文偃於韶州（廣東曲江）雲門山闡發宗趣，門人多達千餘人，其法系即是我國禪宗五家七宗中之雲門宗。又雪峰義存於福州雪峰山大振禪法，四方來依止者多達一千五百餘人，其門下除雲門文偃外，次第有玄沙師備、羅漢桂琛、法眼文益。法眼文益居於金陵（江蘇江寧）清涼寺，發展獨特之禪法，其法系即是五家七宗中之法眼宗。而藥山惟儼之法系則次第有雲巖曇晟、洞山良价、曹山本寂、雲居道膺，良价與本寂之法系即是五家七宗中之曹洞宗。故總括雲門、法眼、曹洞三宗之系統皆稱爲青原下。 三宗之中，雲門宗自五代至北宋，從廣東逐漸擴展至江蘇、浙江、福建等地，並以之爲中心地，展開其教法。法眼宗則隨雪峰義存教團之隆盛而發展，並曾獲得閩王錢氏之皈依。又此宗中之天台德韶、永明延壽、永安道原等，皆是諸宗共尊之高僧，德韶且有「智顗再來」之美稱。此外，祖堂集、景德傳燈錄（道原纂）、宗鏡錄（延壽集）等重要禪籍亦先後成立。曹洞宗於洞山良价之後，於南宋及明清兩代有雲居道膺之法系繼之，而與南嶽懷讓法系下之臨濟宗各樹一幟，尤以宏智正覺鼓吹「默照禪」，而與臨濟宗之大慧宗杲所唱道之「看話禪」並稱於世。（參閱「南嶽下」3753）
thanh nguyên sơn
3702位於江西廬陵（今吉安）東南十五公里處。又稱青原安隱山。山中有駱駝峰、鷓鴣嶺等，高聳入雲，另有雷泉、錫泉、虎咆泉等，遠近馳名。我國禪宗七祖行思禪師（?～740）嘗於此山開創靜居寺，北宋治平三年（1066），受賜「安隱寺岔B，至清太宗崇德年間（1636～1643）恢復舊名。元末燒燬，明末復修爲叢林，於今尚存，俗稱大廟。寺中有天王殿、大雄殿、毘盧閣等建築，供奉四大金剛、十八羅漢、觀音菩薩等，又有千人銅鍋、百斤香爐、千斤大鐘等古物，寺之正門鐫刻文天祥手書之「青原山」三字。 此外，山中另有名勝古蹟多處，如七祖塔、飛來塔、涅槃城、斷碣塔室、青又庵、華蓋山方廣寺、雞岡山青原岸鹿苑、西度庵藏盧、資福寺等。繼行思之後，有青原齊、青原惟信、本寂真元、顓愚觀衡、眉菴行秀、笑峰大然等高僧先後住此。 清代之笑峰大然曾編輯「青原山志略」，後由施閏章補輯，共成十三卷，於康熙四十一年（1702）刊行，其內收錄自青原行思入山開創以來千餘年間，住於山中之禪師、居士、文人墨客之詩文、疏、碑銘、遊記、紀事等。〔大明一統志卷四十六、大清一統志卷二四九、青原山志略〕
thanh nhập
6493為十二入之一。即指音聲。入，涉入之意。眼、耳、鼻、舌、身、意六根，與色、聲、香、味、觸、法六塵互相涉入，稱為十二入。即一切可聞之聲，對於耳，稱為聲入。〔法界次第初門卷上之上〕（參閱「十二處」343）
thanh niệm tụng
6495為金剛界大法對受記卷六所載五種念誦之一。謂發出長短分明之音聲而念誦，使自他皆能聽聞。（參閱「五種念誦」1178）
thanh phật sự
6495 請參閱 聲字實相義 日本佛教用語。以音聲作佛事之意。即謂音聲之功德能成就佛事。維摩經略疏卷十（大三八‧六九九下）：「此間耳根利故，用聲塵起之。未必但有聲塵，便無五塵，如此間以聲為佛事，亦放光明，亦香雲、香蓋、衣服等，以為佛事。但從勝者為正，其餘是傍，故的判聲為佛事。」又據淨土五會念佛略法事儀讚序載，以彌陀法王四十八願之名號為佛事。蓋由讀誦、唱名等而得往生之益，又聞法音，自然不生起塵勞、垢習，凡此皆為聲佛事之例證。至後世，乃至以歌舞音曲等之供養，亦為聲佛事之一種。〔維摩經卷下菩薩行品〕
thanh quy
4672指禪宗寺院（叢林）組織規程及寺眾（清眾）日常生活之規則。即禪家僧堂關於大眾行、住、坐、臥等威儀所定之僧制，為叢林眾僧所必須遵守之儀則。清，為清淨大海眾之略稱；規，為規矩準繩之意。又以所立之儀軌能清淨大眾，故稱清規。禪宗自達磨東來後三百年中，禪僧多依住律院或巖穴、樹下，尚未營立禪剎。至唐代洪州百丈山之懷海禪師為使禪僧之說法住持得以合法，始營建禪剎，並參照大小乘經律，制定叢林規矩，撰清規二卷，廣為流行，世稱古規、古清規、百丈清規。此為禪家清規之始。 百丈清規一書包括叢林之一切事務，諸如法堂、僧堂、方丈之設置，並由僧眾之中選擇十賢眾擔任十職，十職分為西序：首座（前堂、後堂）、書記、知藏、知客、知浴；東序：監寺、維那、副寺、典座、直歲。更設置寮元、堂主、化主、莊主、知殿等，一切事皆有專職負責之人。凡大眾之朝參、夕聚、齋粥、普請等皆有規定。學眾聚居僧堂，依受戒年次安排；並設長連床，供坐禪偃息。而住持須為兼具道眼及德行者，居住於方丈之中，時時出法堂，上堂陞座、小參垂示，以御大眾。凡此種種遂成為叢林新例，而與律法不同。世人即稱為百丈清規。此後天下叢林皆依準此規為寺院生活之儀則。然後世亦有以禪林清規係違背佛制之戒律，而加以詆毀者。 百丈清規一書歷經唐末、五代逐漸散佚，今部分見於楊億之禪門規式及百丈規繩頌兩書之中。百丈清規之後，我國陸續撰出之清規有：宋代宗賾作禪苑清規（崇寧清規）十卷、瑞嚴之無量宗壽禪師作日用小清規（入眾日用清規、入眾清規、日用規範）一卷、婺州金華之惟勉禪師作叢林校定清規總要（咸淳清規、校定清規、婺州清規）二卷、元代東林澤山之弌咸禪師作禪林備用清規（至大清規、澤山清規、東林清規）十卷、中峰明本禪師作幻住庵清規一卷、江西百丈山住持德輝奉敕重編敕修百丈清規二卷、道齊作禪苑清規總要二卷、繼洪作村寺清規一卷、明代壽昌下第三祖天界之道盛禪師作壽昌清規一卷。其中敕修百丈清規係將崇寧、咸淳、至大三本及幻住清規等加以刪繁補缺，重新詮次，分成九章，釐為二卷。從明迄今皆通行此本，雖其名仍為百丈清規，然內容精神已去古清規益遠。九章中，前四章規定有關祝聖、國忌、祈禱、佛誕節、涅槃節、達摩忌、百丈忌及各寺歷代諸祖忌等儀式。此皆律所未定，古規所缺者。五至九章，則為叢林本身之規章制度。此外，其他宗派亦仿傚清規所制定之規制，如律宗之省悟作律苑事規三卷，天台宗之自慶作教苑清規一卷。明代後，教門之規制混亂，叢林之行法亦隨之廢弛。 在日本，關於清規之撰述，有曹洞宗所依用之道元禪師作永平清規、紹瑾禪師作瑩山清規、即中玄透作永平小清規，臨濟宗所依用之清拙正澂作大鑒清規、東漸易公作叢林拾遺略清規、無著道忠作小叢林清規。至德川時代則有黃檗宗之隱元隆琦作黃檗清規、妙心派之小叢林略清規、曹洞宗面山作僧堂清規等。另有淨土宗慈空之蓮門清規、日蓮宗日燈之草山清規等。 現代叢林中實行清規之主要項目，有：(一)結夏與結冬，叢林極重視之四大節為結夏、解夏、冬至、年朝。結夏，即結夏安居，亦稱結制，期日原為每年陰曆四月或五月之十五日，解夏則於七月或八月之十五日，然自元代以來，各提前一日，講習禮儀，以便期內專心修道；結冬則於十月十五日至次年正月十五日之間，結制安居，專修禪法。即所謂冬參夏講。(二)安單，凡曾受具足戒之比丘，若衣鉢戒牒俱全，遊方各寺，皆可掛單暫住。如掛單已久，知其行履可以共住者，即送入禪堂，稱為安單。(三)大請職，即一寺之人事安排。為叢林冬期重要行事，一般於每年八月十五日舉行。(四)貼單，通常於每年陰曆十月十五日公布一寺職事及常住人員名單。(五)打七，禪眾為剋期取悟，叢林中每年自陰曆十月十五日至次年正月七日舉行禪七，每七天為一期，或打七，或打十七，不定。此為結冬中重要行事。(六)普請，即普遍邀約大眾勞作之謂，又稱出坡。(七)歲計，為叢林歲末會計報告。(八)肅眾，對僧眾違犯清規之處分。(九)榜狀牌示，指叢林行事通知方式，通常有知單，貼榜、書狀、牌示等。(十)鐘鼓法器，為叢林號令之器具〔禪籍志卷上、大宋僧史略卷上傳禪規法條、景德傳燈錄卷六末附禪門規式、禪宗叢林制度與中國社會（南懷瑾）〕
thanh sinh niệm tụng
6494為祕藏記所載五種念誦之一。又作生念誦。謂於心中觀想法螺，念想由此發出妙音聲，隨聲而誦。（參閱「五種念誦」1178）
thanh sách
3700西藏名全稱 Bod-kyi yul-du chos daṅ chos-smra-ba ji-ltar byuṅ-baḥi rim-pa deb-ther sṅon-po。意爲西藏教法流通與教說者出現順序之青冊。略稱 Deb-ther sṅon-po，意爲青色書冊。爲西藏佛教史籍之一。又稱青史。著者爲廓譯師雄努剖（藏 Ḥgos-lotsā-ba Gshon-nu-dpal，1392～1481，又稱童子吉祥）。本書爲西藏佛教史書中最可信憑者，所述自松贊崗薄時代迄成書年代（1478）止，共歷八百四十八年。現存者爲功德林（藏 Kun-bde-gliṅ）版青史，計四八五頁，分十五章。內容始自印度及西藏古代期之佛教弘通史，並述及各派教義及其傳承概況。其最大特色爲採用一○二七年傳入西藏之干支曆（藏 rab-ḥbyuṇ）。此外，亦以敘述客觀及年代正確著稱。該書不僅爲佛教史籍，且對王統、政治史、社會史等之記述亦極詳確，奇蹟色彩較淡。書中徵引之古代文獻頗多失傳者，故透過該書可獲知若干古代之重要記錄。其中資料，有不少參照漢文史料者。又該書之古代史部分，其所計算之年代，脫落干支曆一週期。本書現有英譯本及日譯本。〔西藏撰述佛典目錄、略述西藏史籍─青史（林傳芳，內明雜誌第十一期）〕
thanh sơn thiền viện
3699位於香港青山（古稱屯門山）之古剎。唐宋之時已有此寺，時稱杯渡庵、杯渡寺，原爲紀念杯渡禪師而建立。寺之正殿後方右側有石佛巖，稱爲杯渡洞，洞前有杯渡之石彫像。此處景色絕佳，風光明媚，爲香港佛教最古之遺蹟。（參閱「杯渡山」3314）
thanh sơn tự
4660位於臺灣南投名間鄉。創建於清道光年間（1821～1850）。由陳姓祖先自福建漳州赤水延壽寺迎請清水祖師來臺奉祀，至清咸豐五年（1855），始集資募建，改稱清山寺，供奉地藏菩薩，香火鼎盛。日據時期，改建學校，寺產受侵，年久失修，幾至荒廢。民國六十年（1971），演空尼師晉任住持，籌劃重建。六十四年大殿落成，殿宇宏偉，寺貌肅穆莊嚴。
thanh thuỷ giáo
4661清代民間宗教之一，白蓮教分支。山東兗州壽張黨家莊王倫（?～1774）繼張既成，而為教首，以穀陽縣為根據地，自稱曾遇異人傳授符籙，能召鬼神，又聲稱黑風劫將至，入教即可避禍。廣招徒眾，奉彌勒佛、無生聖母，聲稱聖母降生，刀槍不入。教內分文、武兩場，文場之徒眾稱為文弟子，習運氣練功，不許退教；武場之弟子稱為武弟子，習拳棒，可半途退教，稱為太平去。該教流傳於山東、河北等地，乾隆初年，即於山東省西方農村中召集信徒，舉行宗教集會。乾隆三十九年（1774）王倫曾領導徒眾作亂，稱為清水教之亂，或稱王倫之亂。〔勦捕臨清逆匪紀略、聖武記（魏源）〕
thanh thuỷ nham tự
4661位於臺灣彰化社頭鄉東大武山西麓。清雍正六年（1728）泉州僧覺通初結草庵，至乾隆二十三年（1758）以募化所得改建寺宇，迄今已三百餘年，為本省著名古剎之一。民國六十五年（1976）三月，該寺與日本神奈川縣箱根福壽院締結兄弟寺。
thanh thuỷ tự
4660位於臺灣高雄林園鄉。創建於清康熙五年（1666）。初僅茅蓬數間，至道光十四年（1834）始擴建為莊嚴寺宇，民國十六年（1927）一度重修，後於五十三年再度改建。
thanh thái quốc
4663即阿彌陀佛所居之國土名。意指清淨舒泰之國。阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經載，阿彌陀佛之國土，號清泰，其與父母、諸聖眾共住於國中。然無量壽經等則廣宣說阿彌陀佛為西方極樂世界之教主，常住其中，與前者所載阿彌陀佛所居國土名為清泰、有父母等眷屬，兩說迥異，故古來對此二土及其報化等有諸種論說。安樂集卷上以為極樂為淨土，彌陀報身所居；清泰為穢土，彌陀化身所居。大乘法苑義林章卷七末載，清泰、極樂係為同處，更就報、化之配屬有二說，一說以為經中所說有父母等眷屬，乃作為西方極樂通於化土之證明，另一說則以為所謂有父母等，係為他受用身之示現，實無此等事，故彼土唯報非化。另據釋淨土群疑論卷六亦有三說，前二說以清泰、極樂為同處，第三說以為清泰為穢土、極樂為淨土，阿彌陀佛於清泰受胎生，於極樂成正覺。〔法華經玄贊卷七、阿彌陀經疏（元曉）〕
thanh thế tông
4661（1678～1735）聖祖第四子，名胤禎。在位十四年（1722～1735）。少時受章嘉活佛（章嘉呼圖克圖）之教，又隨迦陵性音習禪，自號圓明居士。即位後嚴禁基督教。於拉薩設置駐藏大臣，與王公大臣同參禪。極為重視雲棲袾宏（1535～1615）之淨土教。著御撰語錄十九卷，另撰有揀魔辨異錄八卷以駁斥三～派（臨濟禪一派）之說，且於雍正十一年（1733）禁絕該派。（參閱「三～派」594）
thanh tiền nhất cú thiên thánh bất truyện
6496禪林用語。聲前一句，指未發出音聲以前之一句、父母未生以前之一句，此為佛祖之「正法眼藏，涅槃妙心」。千聖，指前所出世之諸佛列祖。即意謂此「正法眼藏，涅槃妙心」之一句，既非「語」亦非「句」，亦非千佛萬祖能傳者；表示向上宗乘之大事亦非他人所能傳授，而須由自身實際體悟證得。碧巖錄第七則（大四八‧一四七上）：「聲前一句，千聖不傳，未曾親覲，如隔大千。設使向聲前辨得，截斷天下人舌頭，亦未是性懆漢。」
thanh trai
4675清淨之持齋。齋，莊嚴潔淨之意，尤指飲食、動作、思慮、意念而言。據釋氏要覽卷下載，民間有辰刻飲一杯水，終日不食之俗，稱為清齋。又指茹素戒葷，或指淨室之意。
thanh trà môn giáo
4664明末至清中葉民間宗教之一。為明末聞香教主王森之子孫所創。教徒吃素，奉彌勒、觀音、無生老母等神佛。初一上香，供清茶三杯，並誦經卷。收徒時除授三皈五戒外，並授各種咒語。招收徒眾對象多以貧苦農民、低生產者及無業遊民為主。教徒拜見師父及王姓者皆須磕頭獻錢，稱為朝上。每逢正月、十二月定期獻錢一次，稱為根基錢或福果錢，意即種下彌勒下凡時代之根基與幸福。該派主要經卷有九蓮如意皇極寶卷真經、元亨利貞鑰匙經、三教應劫總觀通書等。其中後者內藏明顯之反清復明思想，對清代民間起義有很大之影響，二百年來潛伏傳播於冀、晉、豫、鄂、皖、蘇等地，清嘉慶十八年（1813）後，清廷大力鎮壓，王氏家族被殺戮放逐，始告衰微。
thanh trượng
6495即錫杖。錫杖上端為金屬製成，上懸鐶，振之則發出聲響，禽獸等類聞聲自然警覺避開，故稱聲杖。據十誦律卷五十六載，佛陀往昔住於寒園林中，有諸多腹行毒蟲，嚙咬諸比丘，佛陀即言應製作有聲之杖，以驅遣毒蟲。（參閱「錫杖」6324）
thanh trạch mãn chi
4674（1863～1903）日本真宗大谷派教育家。名古屋藩士之子，於學醫中途入僧籍。由本山派遣至東京進修，自文科大學哲學科畢業後，又於大學院專攻宗教哲學。其後，任真宗京都中學校長兼高倉學寮講師。患肺病靜養期間，深究阿含經，並與青年求道者談論信仰，又在東京本鄉設浩浩洞，出版精神界月刊。曾任真宗大學學監。著有精神講話、懺悔錄、宗教哲學骸骨等書，總為清澤全集，凡三卷。
thanh trần đắc đạo
6497指依音聲而得道。聲，為耳根之對象，屬六塵（六境）之一，故又作聲塵。即聽聞佛、菩薩說法，乃至歌唄等音聲，由此證入佛道。大佛頂首楞嚴經卷六載有觀世音菩薩之音聲圓通（大一九‧一三○下）：「我今白世尊：佛出娑婆界，此方真教體，清淨在音聞；欲取三摩提，實以聞中入，離苦得解脫。」故知觀音大士以娑婆世界之眾生耳根偏利，音聲得道最易，故以聲塵為教體，化導娑婆之眾生。 天台宗以聲塵得道為論題，認為一般初學佛者以聲塵因緣為限。日本以讚唄、唸佛號及歌舞音曲等之供養稱為聲佛事，即由此義而來。〔法華經玄義卷六下、仁王護國般若經疏卷一、起信論疏筆削記卷三、首楞嚴經義海卷十八、宋高僧傳卷三十〕（參閱「聲佛事」6495）
thanh trừng tự
4674位於日本千葉縣安房郡清澄山上。號千光山金剛寶院。本屬真言宗，戰後改屬日蓮宗。傳說於寶龜二年（771）為不思議法師創建，圓仁再興後改隸天台宗。江戶初期時由智山派之門徒中興，而改宗為真言宗。寺內有日蓮宗始祖日蓮之登山宣布開宗宣言之遺蹟。
thanh tâm
3699爲靜慮二字之簡略字。係採「靜」字之「青」，採「慮」字之「心」，合而稱青心。靜慮，寂靜審慮之意。即住心一境，正審思慮、定慧均等之狀態。大毘婆沙論卷一四一（大二七‧七二六下）：「靜謂寂靜，慮謂籌慮。此四地中定慧平等,故稱靜慮。餘隨有闕，不得此名。」瑜伽師地論卷三十三（大三○‧四六七下）：「言靜慮者，於一所緣繫念寂靜，正審思慮，故名靜慮。」
thanh tạng
4675清代開版之大藏經。分有三種：(一)龍藏，清世宗雍正十三年（1735）敕刊於北京，於乾隆三年（1738）完成。係以明代北藏為底本，而有所增減。凡一六六二部，七一六八卷，始自大乘經般若部以迄西土賢聖撰集，全依北藏之編次，另附目錄。版式為一行十七字，一面五行之折本。經板由武英殿移藏於北京柏林寺。清末慈禧太后贈與日本之龍藏，藏於日本龍谷大學圖書館。 (二)百衲藏，又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山於金陵發起刻經，主張全國各大寺院分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州及杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。所收經論較龍藏略少，版式多從徑山本，然大小不一，至今未齊。 (三)頻伽藏，清宣統年間，上海頻伽精舍以日本弘教書院編印縮刷藏經為底本，改以四號活字印刷，為我國第一部用活版印刷之大藏經，裝為四十函，四一四冊，以千字文編函號，有總目一冊。本藏經雖據弘教藏，然弘教藏之精華「校勘記」，卻被全部刪除，故招致去菁華、取糟粕之諷。〔大清重刻龍藏彙記、佛典泛論（呂澂）、中國藏經譯印史（道安）、佛教聖典概論（深浦正文）〕（參閱「中文大藏經」1001）
thanh tịnh
4667梵語 śuddha, viśuddha, pariśuddha，巴利語 suddha, visuddha, parisuddha。音譯毘輸陀、輸陀、尾戍馱、戍馱。略稱淨。或作梵摩（梵 brahma，巴同）。指遠離因惡行所致之過失煩惱。一般常用身語意三種清淨。 有關清淨之種類，於諸經論中，均有詳載，如下：(一)無性之攝大乘論釋卷二就煩惱之伏斷述及二種清淨：(1)世間清淨，由有漏道之修行能暫時壓抑現行之煩惱，稱為世間清淨。(2)出世間清淨，由無漏道之修行能完全滅盡煩惱，稱為出世間清淨。⑵世親淨土論則分為：(1)器世間清淨，令環境變成清淨。(2)眾生世間清淨，住於其地眾生變為聖眾。二者係顯依、正二報皆清淨。(三)大智度論卷七十三列舉三種清淨，即：(1)心清淨，修學般若不起染心、瞋心等。(2)身清淨，心既清淨常得化生，故身清淨。(3)相清淨，得具足相好莊嚴身。(四)梁譯攝大乘論卷中謂四種清淨，即：本來自性清淨、無垢清淨、至得道清淨與道生境界清淨。(五)究竟一乘寶性論卷四說二種清淨，謂本來自性清淨分為二，即：(1)自性清淨，萬法皆空，本來即清淨。(2)離垢清淨，離煩惱而成為清淨。(六)顯揚聖教論卷三列舉尸羅、心、見、度疑、道非道智見、行智見、行斷智見、無緣寂滅、國土等九種清淨。(七)大乘本生心地觀經卷七列舉三昧、智慧、神通、現身、多聞等各有八種清淨。〔大品般若經卷十二歎淨品、大寶積經卷十四、卷三十九、無上依經卷上、集異門足論卷六、釋淨土群疑論卷一〕
thanh tịnh bản nhiên
4668禪宗公案名。係宋代長水子璿禪師就「清淨本然，云何忽生山河大地」一語，請問瑯琊慧覺禪師（汾陽善昭禪師之法嗣），所引發之公案。又作瑯琊清淨本然、瑯琊山河。從容錄第一○○則（大四八‧二九一下）：「僧問瑯琊覺和尚：『清淨本然，云何忽生山河大地?』覺云：『清淨本然，云何忽生山河大地?』」。此公案乃根據唐代般剌密帝所譯之首楞嚴經卷四載，富樓那問佛（大一九‧一一九下）：「世尊！若復世間一切根、塵、陰、處、界等，皆如來藏，清淨本然，云何忽生山河大地諸有為相，次第遷流，終而復始?」蓋以山河大地清淨本然之貌，表示無分別之見，無取捨憎愛之真意。〔五燈會元卷十二長水章、普燈錄卷三〕
thanh tịnh công đức
4668極樂淨土二十九種莊嚴中，十七種國土功德之一。謂彼土為畢竟安樂之大清淨處，非如三界之顛倒不淨。蓋彼淨土依法藏菩薩之智慧清淨業而起，順應法性、不違真俗二諦，永離顛倒不淨之相，得畢竟安樂大清淨處，亦攝受眾生令入畢竟之清淨。〔往生論註卷上〕
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4671比喻清淨之本覺，深廣如海。圓覺經（大一七‧九二○上〕：「求善知識不墮邪見，若於所求別生憎愛，則不能入清淨覺海。」又「清淨覺相」一詞，係指本覺之真相（正體），遠離染垢。（參閱「清淨」4667）
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4670請參閱 清淨毘尼方廣經 請參閱 清淨毘尼方廣經 指遠離一切繫縛之禪定。此三昧，為無垢清淨，遠離一切繫縛而得自在之境地，故稱清淨解脫三昧。住此三昧，能於一念間供養無量諸佛而不失定意。〔無量壽經卷上〕
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4671梵名 Visuddha-mati。音譯尾戍馱摩帝。相當於大日經密印品之生念處菩薩。不空羂索經卷九載，形像為左手持蓮華，蓮臺上豎螺，右手揚掌，半跏趺坐。真言為：南麼三曼多勃馱南（namaḥ samanta buddānām，歸命普遍諸佛）達磨（dharma，法）三婆縛（sambhava，生）莎縛訶（svāhā，成就）。大日經疏卷十三釋此真言，謂此菩薩得自在，同佛境界，從法而生，故稱法生，即從自性清淨之法而生之意。〔大日經具緣品〕
thanh tịnh nhân
4667<一>諸佛之通稱。諸佛遠離煩惱之垢染，三業清淨，故稱清淨人。成唯識論卷一則稱為滿清淨者。〔方廣大莊嚴經卷十一、顯揚聖教論卷十三、成唯識論述記卷一本〕 <二>阿彌陀佛之德號。十住毘婆沙論卷五易行品讚歎彌陀之功德（大二六‧四三下）：「諸佛無量劫，讚揚其功德，猶尚不能盡，歸命清淨人。」世親之淨土論更以彌陀能滿足器世間與眾生世間兩種清淨，而稱之為清淨人。
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4669又作淨法界。佛所證之真體。清淨者，真如之體，離一切煩惱之垢染；法界者，一切世間、出世間功德之所依。據佛地經論卷三載，淨法界者，即是真如無為功德。依七佛經載，佛有清淨法界，證真覺智，無不了知。又淨法界之印相：以左右手為拳，二拇指入掌中，伸二食指。其真言為：南謨三曼多佛陀南（歸命普遍諸佛）達摩馱都（法界）薩嚩婆嚩（自性）俱唅（我），又作法界生真言。其中法界，即是佛身；我，即是法界。行者雖未能即體真性，但作此印、誦真言，亦同於體法界。淨法界之另一真言為：???（唵）???（㘕），其中唵字，為金剛界之歸命語，三身等之義如常；㘕字，據瑜伽蓮華部念誦法載，若觸穢處，當於頂上觀有法界生字，放赤色光，即所謂㘕字。於所食之物如加持此字，即不成穢觸。於一切供養香華等，皆加持此字，放白色光，即無穢觸，所供養物則遍法界。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕
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4669全一卷。今已不傳，故內容不詳。據傳，本經以老子、孔子及顏回為摩訶迦葉等所應化之說而著名。又廣弘明集卷八所載，後周道安之二教論、法琳之破邪論卷上、維摩經玄疏卷一、止觀輔行傳弘決卷六之三等有關派遣三聖之說，皆明示承自此經，由此亦可察知，此說盛行於我國南北朝。或因時代、經文之更改，各經論所載釋家人物與所應化之儒、道人物，略有出入。如二教論所引，係以老子為摩訶迦葉，孔子為儒童菩薩，顏回為光淨菩薩之應生。而止觀輔行傳弘決所引則以老子為迦葉，孔子為光淨菩薩，顏回為月光菩薩之應化。據考證，此經係偽經，乃對應西晉祭酒王浮所撰老子化胡經而造，約在梁代以前所撰述。〔歷代三寶紀卷十二、卷十三、辯正論卷五、卷六、出三藏記集卷四〕
thanh tịnh pháp tràng cao phong quán tam muội
4670即安住於???（a，阿）字本不生之三昧。全稱滿一切願出廣長舌相遍覆一切佛剎清淨法幢高峰觀三昧。又作法幢高峰觀三昧、法幢高峰觀加持三昧。清淨法幢，指淨菩提心。比喻如建立軍隊之幢旗於高峰上以指揮軍隊，而建立萬行之首（淨菩提心）的法幢於中道第一義諦之高峰，普觀十方、擁護眾生、護持正法，稱為清淨法幢高峰觀三昧。〔大日經具緣品、大日經疏卷九、大日經疏演奧鈔卷三十一〕
thanh tịnh quang tự
4669日本時宗總本山。別稱藤澤道場、無量光院、遊行寺。位於神奈川縣藤澤市。為一遍上人所開創（一說為四世吞海所開創）。曾受足利、上杉、武田、北條、德川各氏之保護，數次遇火；明治四十四年（1911）一遍上人繪詞傳（藤澤本）亦被焚燬。今設有時宗教務所，統轄末寺三百五十九所。
thanh tịnh tam nghiệp
4668據菩薩瓔珞經卷十一載，須菩提請問佛之色身如何，佛以三業清淨作答，即：(一)身業清淨，謂身之所行能防塞一切不善之法。(二)口業清淨，謂凡所言說者，皆為真實誠信，永離邪妄之語。(三)意業清淨，謂收攝身心，常居寂定而別無異念。
thanh tịnh thân
4669形容佛身清淨，無諸染垢。法華經法師品所說之清淨光明身、新華嚴經卷四十二所說之清淨法身即是。華嚴經探玄記卷八（大三五‧二七五下）：「淨德內充，名清淨身。」〔華嚴經隨疏演義鈔卷四〕
thanh tịnh thí
4670指行布施時，於施者、受者、施物三者，不執著為實有，而達到空之境界，稱為清淨施。〔寶雨經卷一〕（參閱「三輪體空」681）
thanh tịnh tâm
4668指無疑淨信之心、遠離煩惱之無垢心、自性清淨之心。又金剛經（大八‧七四九下）：「諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。」即指無執著之心。〔中阿含經卷四十一、勝鬘寶窟卷上本〕
thanh tịnh tì ni phương quảng kinh
4670全一卷。後秦鳩摩羅什（或謂竺法護）譯。又稱清淨毘奈耶方廣經、清淨毘尼經、毘尼方廣經。收於大正藏第二十四冊。本經敘述方廣大乘之淨戒，以寂調伏音天子與文殊之問答為其架構。就聲聞及菩薩律行之不同，提出十七種對比。本經之異本有宋代法海所譯之寂調音所問經一卷；西晉竺法護所譯文殊師利淨律經一卷，又稱淨律經、淨經、文殊淨律經等。〔開元釋教錄卷十二、大唐內典錄卷六〕
thanh tịnh tích
4671佛所具妙德四神三昧之一。指清淨無染污之一切功德的積集。所謂「四神三昧」，即佛所具之四種妙德，即指無形、無量意、清淨積、不退轉等。〔法華文句卷一下〕（參閱「四神三昧」1751）
thanh tịnh tỉ khâu
4668即密教不動明王使者八大童子中之第六位。由不動真言歸命句中之???（va，嚩）字生出，主不動尊之寶波羅蜜福德心行。係表示比丘能守護法寶，故稱此使者為清淨比丘。其形像為剃髮著袈裟，左手執梵篋，右手當心而持五股杵，露出右肩，腰繫赤裳，面貌非少非老，目如青蓮，口邊有牙向下顯出。種子為???。印契為梵篋印，即仰左掌指頭向右，右掌指頭向左，覆於左掌之上。真言為：唵（oṃ，歸命）摩尼（maṇi，寶珠）尾輸馱達摩俱嚕（viśuddha dharma guru，清淨法師）羅乞叉達摩（raksa dharma，護法）嚩（va）。〔聖無動尊八大童子祕要法〕
thanh tịnh đại nhiếp thụ
4668阿彌陀佛三十七種名號之一。曇鸞之讚阿彌陀偈中有（大四七‧四二三上）「稽首清淨大攝受」一語。此有多種解釋：清淨，謂畢竟清淨涅槃之德；攝受，謂四十八攝受眾生之德；其德廣大周遍，故稱大。或謂彌陀三德圓滿之淨土為清淨，乃攝受一切凡聖不可思議身土，故稱為清淨大攝受。〔淨土和讚望溟記（法霖）、淨土和讚略解（仰誓）〕
thanh tịnh đạo luận
4671巴利名 Visuddhimagga。凡三卷。係五世紀中葉印度高僧佛音（梵 Buddhaghosa）所作。收於南傳大藏經第六十二至六十四冊。為南傳佛教上座部之重要論著。近由日本水野弘元譯成日文（1937～1940）。民國七十四年（1985）五月，由葉均（了參）譯成中文出版。全書計二十三品，系統地闡釋上座部之教義，其組織次序與內容類似解脫道論，中亦雜有論駁該書之見解。本論依戒、定、慧之順序敘述。一、二品論戒；三至十三品論定，並詳析一系列之修習方法；十四至二十三品論慧，其中十四至十七品主述五蘊、四諦、八正道、十二因緣等。此外，並概述無常、苦、無我之三相等。書之前後有造論因緣之敘述，及以戒、定、慧三學達到清淨涅槃道之結語。本書乃南傳佛教最高權威之論書，其百科全書式之內容，堪與上座有部之大毘婆沙論匹敵。 此外，注釋書有達磨波羅（巴 Dhammapāla）所撰之真諦筐（巴 Paramattha-mañjūsā，又作大注 Mahā-ṭīkā）。〔Malalasekera：The Pali Literature of Ceylon, 1928; P.V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga, Poona, 1937、解脫道論と清淨道論の比較研究（水野弘元，佛教研究第三卷第二號）〕（參閱「南傳佛教」3750）
thanh tủng
4672五代僧。台州（浙江天台）人。天台宗第十四祖。從元琇受業，潛修天台十乘三觀之法，日夜不懈。未久，繼元琇之後住持國清寺。時錢氏建吳越國，頗仰慕師之德行，極力護持，故免受兵火之災，師乃勵志，長日臨座，高論不已，眾不敢有倦色，故有「高論尊者」之號。生卒年不詳。門人有義寂、志因、覺珍等。〔釋門正統卷二、佛祖統紀卷八〕
thanh tự kinh quán
4662將大藏經翻譯成滿洲文字之處。據嘯亭續錄卷一載，乾隆三十七年（1772），高宗以佛教大藏經已有西藏文、漢文、蒙古文等諸種翻譯，然禪悟深邃，漢譯藏經中之咒偈雖代有翻切，並未得其祕旨，而滿洲之文，句意明暢，反可得其三昧，故設清字經館於西華門內，命章嘉國師綜理其事，達天、蓮筏諸僧助之。先後十餘年，大藏告成，四體字經始備。經版初存於館中，其後清字經館改為「實錄館」，遂移其版木於五鳳樓。（參閱「四體字經典」1856）
thanh tự thật tướng
6494 請參閱 聲字實相義為日本真言宗教義之一。謂聲字即實相之體；亦即一切音聲文字之自體不外是實相。自如來之三密而言，身、語、意三業原本平等，遍滿宇宙全體，即森羅萬象悉具如來之三密，此乃本有之佛，唯因眾生不自覺，故如來以音聲說教，以文字悟教。故知聲字為如來之語密，與如來之身密（實相，即事物本來之面目）全然平等，故聲字即其本來實相。又五大悉具一切音響，十界皆具言語，六塵悉有文字，法身即是實相，故聲字實相乃表「法佛平等」之三密，亦為眾生本具之曼荼羅。〔聲字實相義（空海）〕
thanh tự thật tướng nghĩa
6494全一卷。略稱聲字義、聲字實義。日僧空海撰。收於大正藏第七十七冊。本書自真言密教之立場闡明聲字實相（一切音聲文字與實相相即）之義，為教相學上重要之典籍。係依據大日經卷二具緣品之「等正覺真言」一頌而展開；謂「聲字即實相」乃三密中之語密，故進一步說明語密之實相，並藉此開示三密平等之最高旨趣。
thanh vi giáo thể
6497為小乘說一切有部之教義。謂佛之教法以音聲為體，使聞者得道；亦即以聲為經。法華經玄義卷八上（大三三‧七七六下）：「如佛在世，金口演說，但有聲音詮辯，聽者得道，故以聲為經。」〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷一本、大乘起信論義記卷上〕
thanh vi phật sự
6497凡發揚佛德之事，皆稱為佛事。聲為佛事，謂以音聲演說教法，因而濟度眾生。維摩經略疏卷二（大三八‧五八九下）：「菩薩觀眾生眼等六根，何根偏利?若耳根偏利，即聲為佛事。」（參閱「聲佛事」6495）
thanh viên tự
3703位於江蘇南京市郊覆舟山麓。東晉恭思皇后褚氏所創。竺道生嘗住此講頓悟成佛之義。劉宋景平元年（423），佛殿震動，傳有龍昇天，遂改名龍光寺。寶林、法寶、慧生等相繼來住。唐會昌年間（841～846）廢。未久，於咸通二年（861）重興，勅頒「龍光院」之額。南唐昇元二年（938）重修，澄忋、泰欽等住寺弘揚禪法。〔出三藏記集卷二、卷十五、歷代三寶紀卷十、佛祖統紀卷三十六、金陵梵剎志卷四十八〕
thanh văn
6497梵語 śrāvaka，巴利語 sāvaka。音譯舍羅婆迦。又意譯作弟子。為二乘之一，三乘之一。指聽聞佛陀聲教而證悟之出家弟子。大乘義章卷十七本解釋聲聞之名義有三，即：(一)就得道之因緣而釋，聞佛之聲教而悟解得道，稱為聲聞。(二)就所觀之法門而釋，如十地經論卷四說，我眾生等，但有名故，說之為聲，於聲悟解，故稱聲聞。(三)就化他之記說而釋，如法華經卷二信解品載說，以佛道聲，令一切聞，故稱聲聞。此三釋中，前二者為小乘之聲聞，第三則為菩薩，隨義而稱為聲聞。 聲聞原指佛陀在世時之諸弟子，後與緣覺、菩薩相對，而為二乘、三乘之一。即觀四諦之理，修三十七道品，斷見、修二惑而次第證得四沙門果，期入於「灰身滅智」之無餘涅槃者。聲聞乘，乃專為聲聞所說之教法。聲聞藏，則為闡述其教說之經典。 於諸經論中，聲聞之種類有二種、三種、四種、五種之別。據解深密經卷二無自性相品載，有：一向趣寂聲聞、迴向菩提聲聞等二種聲聞。入楞伽經卷四載，有：決定寂滅聲聞、發菩提願善根名善根聲聞、化應化聲聞等三種聲聞。瑜伽師地論卷七十三有：變化聲聞、誓願聲聞、法性聲聞等三種聲聞。世親之法華論卷下則將聲聞分類為決定聲聞、增上慢聲聞、退菩提心聲聞、應化聲聞等四種。 另據法華文句卷四上所舉，將聲聞類分為五，稱為五種聲聞，即：(一)決定聲聞，謂久習小乘，積劫道熟而證得小果。(二)退菩提聲聞，謂此聲聞本習大乘，積劫修道，然中間為厭生死，退大道心，取證小果。(三)應化聲聞，謂諸佛菩薩為度化前二種聲聞，故內祕佛菩薩之行，外現聲聞之形，以勸誘小乘，令入大乘。(四)增上慢聲聞，謂厭離生死，欣樂涅槃，修習小乘而以得少為滿足，未得謂得，未證謂證。(五)大乘聲聞，謂以佛道之聲，令一切聞者不住於化城（喻小乘涅槃），終歸大乘實相之理。 以上所舉，皆基於大乘教義所作之分類，然諸部阿含經典及發智論、六足論等諸論之中，則不持此等說法，彼所謂之聲聞，僅指上述之趣寂聲聞一種而已。此外，聲聞一語，於阿含等原始聖典中，兼指出家與在家弟子；然至後世，則專指佛教教團確立後之出家修行僧。〔雜阿含經卷三十一、長阿含經卷一、瑜伽師地論卷六十七、卷八十、法華玄論卷一、卷四、卷七、大乘義章卷十七末、大乘法苑義林章卷二、法華文句卷一上〕
thanh văn bồ đề
6499為三種菩提之一。菩提，指果上之智慧。聲聞果之智慧為聽法之結果，與緣覺、佛之智慧分別由思惟、無師自修而得者不同，稱為聲聞菩提。優婆塞戒經卷一「三種菩提品」（大二四‧一○三八上）：「若得菩提，名為佛者，何以故，聲聞、辟支佛人不名為佛?（中略）聲聞之人，從聞得故，不名為佛；辟支佛人，從思惟已少分覺故，名辟支佛；如來無師，不依聞思，從修而得，覺悟一切，是故名佛。」〔出生菩提心經〕（參閱「三菩提」631）
thanh văn giới
6499為十法界之一。又作聲聞法界。指聽聞佛之聲教，觀察四諦之理而證得阿羅漢果，入於灰身滅智之無餘涅槃之境界。〔法華經玄義卷二上、摩訶止觀卷五上〕（參閱「十界」457）
thanh văn hình
6498為佛像造型之一種。又作比丘形、僧形。即剃髮、披袈裟之相。釋迦十大弟子與地藏菩薩等之造像，皆作聲聞形。
thanh văn thuyết
6499五類說法之一。指聲聞之說法。係就能說華嚴經之人所作之分類。即指華嚴經入法界品之初，為聲聞人承佛力加被而說者。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「五類說法」1211）
thanh văn thân
6498梵語 śrāvaka-kāya。為解境十佛之一。指聲聞之果位。即觀苦、集、滅、道四聖諦而求涅槃解脫者。〔舊華嚴經卷二十六、華嚴玄談卷三〕（參閱「解境十佛」5605）
thanh văn thập lục hành
6497又作四諦十六行相。指小乘聲聞修行者入聖位見道之前，於四善根位（即煖、頂、忍、世第一法）觀察四諦，因每諦各有四種行相，合計十六行相。即觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，觀集諦有因、集、生、緣四行相，觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，觀道諦有道、如、行、出四行相。〔坐禪三昧經卷下、大毘婆沙論卷七十九〕（參閱「四諦」1840）
thanh văn thừa
6499為二乘之一，三乘之一，五乘之一。指能成就聲聞果之四諦法門。乘，為運載之意，指能乘載眾生至彼岸者；即指佛陀之教法。聲聞之人由觀四諦之理而出離生死，以達涅槃，故稱四諦法門為聲聞乘。又指聲聞之機類。〔稱讚大乘功德經、法華玄論卷七、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「二乘」206）
thanh văn thừa giáo
6499光宅四乘之一。光宅，即指南朝梁代光宅寺之法雲法師。師依法華經譬喻品所說之羊、鹿、牛、大白牛等四車，判釋佛陀一代之教說為四乘教，而以羊車比喻聲聞乘教。謂聲聞之人以「析空觀」觀於生滅四諦，破除見思煩惱，證真諦理，得離三界生死，如乘羊車出於火宅。〔華嚴五教章卷一、法華義記卷四〕（參閱「光宅四乘」2171）
thanh văn tăng
6499二種僧之一，三種僧之一。指剃髮染衣，現沙門之形相，而修習戒、定、慧三學者。大智度論卷三十四舉出聲聞僧、菩薩僧二種；大乘本生心地觀經卷二則舉出菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧等三種。如舍利弗、目犍連等，即為聲聞僧。（參閱「僧伽」5718）
thanh văn tạng
6499二藏之一，三藏之一。指釋尊為聲聞所說之四諦、十二因緣等教說。為菩薩所說之六度等教法，則稱菩薩藏。聲聞藏一語係出自菩薩地持經卷十二。隋代慧遠及唐代吉藏、善導等諸師，均將經典分類為二藏，並加以批判。於文殊支利普超三昧經卷中則舉聲聞、緣覺、菩薩三藏之說。若僅稱聲聞、菩薩二藏時，聲聞藏中則已包含有緣覺藏。此二藏之分類，與所謂大小二乘、半滿二教為同義。〔入大乘論卷上、大乘義章卷一〕（參閱「二藏」250）
thanh văn uý khổ chướng
6498謂聲聞之人，畏怖世間生死輪迴之苦，樂著涅槃，反為證佛果之障礙。涅槃宗要（大三八‧二四六上）：「聲聞畏苦，障於樂德，不知彼苦即是大樂故。」
thanh văn ứng
6499為觀世音菩薩三十二應之第四。觀世音菩薩為教化眾生，示現三十二種身相，以應同各種機類；聲聞應即以聲聞之身應現於眾生。大佛頂首楞嚴經卷六謂，若諸有學證得四諦之空，修道入滅，勝性現圓，菩薩即於彼前現聲聞之身，為其說法，使得解脫。（參閱「三十二應」511）
thanh âm các
4663位於四川峨眉。創建於四世紀，唐時稱牛心寺，明洪武元年（1368），廣濟禪師加以修復後，改名為清音閣。寺院附近滿佈清澈溪流、瀑布，景緻奇佳，故為峨眉十景之一，為文人所雅好。架於深淵上之石橋對面，有一紅色之「雙橋清音」匾額，循急陡之石階上行，可至白衣觀音樓。重要建築有雙飛亭、牛心亭、紅色六角亭等。
thanh đàm
4674指東漢末年至魏初之際，知識階層所形成「藉談辯而達治學、求理目的」之社會風氣。此風盛行於魏、晉兩朝（202～419）。清談純屬哲學思辨之理趣範圍，如人生論、宇宙論、本體論、知識論、樂理、倫理、美學、語言語意學等，而不涉及現實、功利之官場政治或營生之術，故當時之社會意識普遍呈現追求清純之風尚。同一時期，另有玄談之風，其主題僅限於清談中之純粹宇宙論、本體論，及如何配合此宇宙論之部分人生論，應屬形而上學，故範圍較窄。當時名士如王弼、向秀等，大多以談玄相尚，提倡老莊之學，是以玄風大熾。玄學之士雖被評為空理、空論之徒，然佛教入傳之初即是藉由清談、玄談而得以向知識分子傳播。
thao quang am
6726位於浙江杭縣靈隱山與北高峰之間。原名廣嚴院。唐穆宗（821～824 在位）時，有高僧結茅於巢枸塢，自稱韜光，與當時杭州刺史白樂天邀詩唱和，自此稱為韜光庵。
thao thiết
瑜伽八十四卷十六頁云：饕餮者：謂希望未來所得受用事故。二解法蘊足論八卷十五頁云：云何饕餮？謂有一類、分財利時，捨一取一，情貪無定；是名為饕。前後食時，往飲食所，甞此歠彼，好惡不定；是名為餮。此卽及前、總名饕餮。
thao thực nhi thủ
如不與取者相中說。
thi bán thi
941指尸咒與半尸咒。印度古代與西域等地，有用咒法以死屍殺人者，若用全尸殺人，稱為尸咒；用無頭之尸殺人，則稱半尸咒。瑜伽論記卷十七上（大四二‧六八八下）：「泰云：有人欲殺他，咒令死身長，令殺怨家，故名尸咒。無頭尸不作言語，令殺他人，故名半尸。測云：有人欲殺他，以咒咒鬼，令鬼殺他，或將令尸殺眾生，故名為尸。或將尸手足等殺有情，故名半尸。」（參閱「毘陀羅鬼」3851）
thi ca
943悉曇字渷（ska）。悉曇四十二字門之一。又作塞迦、娑迦、歌。光讚般若經卷七、大品般若經卷五均取梵語 skandha（意譯聚、蘊）之字首，而將 ska 解釋為「一切諸法不得五陰」、「諸法聚不可得」等義；放光般若經卷四則釋之為「法性」。六十華嚴卷五十七謂，唱尸迦字時，入於般若波羅蜜門，稱為諸地滿足無著無礙解脫光明遍照（梵 bhūmi-garbhāsaṃga-pratisamvit-prabha-cakra-spharaṇa）。〔大般若經卷四一五、守護國界主陀羅尼經卷三陀羅尼品、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、大智度論卷四十八〕
thi khí phật
944梵名 Śikhi-buddha，巴利名 Sikhi-buddha。指過去七佛之第二佛。又作式佛、式詰佛、式棄佛、式棄那佛。意譯頂髻、有髻、火首、最上。依長阿含經卷一大本經之說，尸棄佛生於過去三十一劫之時，其時人壽七萬歲，姓拘利若（巴 Koṇḍañña），為剎帝利種明相（巴 Aruṇa）之子，母名為光曜（巴 Pathāvatī）。於分陀利（巴 puṇḍarīka）樹下成正覺。初會說法度比丘十萬人，二會說法度眾八萬人、三會說法度眾七萬人。其上首弟子為阿毘浮（巴 Abhibhū），第二弟子為三婆婆（巴 Sambhava），執事弟子為忍行（巴 Khemankara）。另於增一阿含經卷四十五、七佛父母姓字經、佛名經卷十九等均有此佛之記載，惟所載之當世人壽、父母弟子姓名、度眾人數等各有異說。又據四分律比丘戒本載，尸棄佛嘗說戒經（大二二‧一○二二中）：「譬如明眼人，能避嶮惡道；世有聰明人，能遠離諸惡。」〔增一阿含經卷四十四、七佛經、毘婆尸佛經卷下〕（參閱「七佛」96）
thi khí đại phạm
943請參閱 六方禮經請參閱 六方禮經 梵名 Śikhi-brahman。為色界初禪天之天主。尸棄（梵 śikhin），意譯為頂髻、火。此王本修火光定，破除欲界之惑，故從德而立名。又據大般若經卷五七○現相品，以持髻梵王為堪忍界之天主；法華玄贊卷二本，則以為持髻梵王即尸棄大梵。而堪忍界即娑婆世界，則尸棄大梵為娑婆世界四禪天之天主。近代有學者認為，尸棄大梵係表示過去七佛之第二尸棄佛與梵天思想之混合。大乘所謂現在佛出現之說，亦從梵天思想而來。〔法華經卷一、法華文句卷二下、法華義疏卷一（吉藏）〕（參閱「尸棄佛」944）
thi la
944梵語 śīla，原由動詞語根 śīl（履行之義）轉來之名詞，含有行為、習慣、性格、道德、虔敬等諸義。為六波羅蜜中之「戒行」，乃佛陀所制定，令佛弟子受持，以為防過止惡之用。其語意，除上舉之外，據雜阿毘曇心論卷十載，另有：修習、正順、三昧、清涼、安眠等義。大毘婆沙論卷四十四則舉出：清涼、安眠、數習、得定、隧嶝、嚴具、明鏡、階陛、增上、頭首等十義。就「清涼」一義而言，蓋身、口、意三業之罪能使修行者焚燒熱惱，戒則能止息熱惱，令得安適，故稱清涼。此外，其他經論亦有異解，然大抵皆以防過止惡為其本義。大智度論卷十三（大二五‧一五三中）：「尸羅，好行善道，不自放逸，是名尸羅。或受戒行善，或不受戒行善，皆名尸羅。」阿毘達磨俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「能平險業，故名尸羅，訓釋詞者，謂清涼故，如伽他言，受持戒樂，身無熱惱，故名尸羅。」〔發菩提心經論卷上、菩提資糧論卷一、玄應音義卷十四〕（參閱「戒」2896、「律」3789）
thi la tứ nghĩa
944尸羅，為防過止惡之意。其四義即：(一)清涼之義，乃遠離內心之熱惱憂苦，令其安適。(二)安穩之義，能為他世安樂之因。(三)安靜之義，能建立止觀。⑷寂滅之義，能為得涅槃之樂因。此等諸義，皆就戒之功用所轉釋而來。然「尸羅」一詞，不限於上舉四義，諸經論中亦多所解說，要皆以防過止惡為其本義。〔成實論卷九、瑜伽師地論卷四十二、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「尸羅」944）
thi la đạt ma
945唐代于闐國人。又稱戒法。精通華胡語。唐貞元年中（785～？），受節度使楊襲古之請，於北庭（新疆孚遠）龍興寺譯出十地經九卷。由師親自宣讀梵文，並語譯，而由沙門大震筆受，入竺僧悟空證梵文。又譯出迴向輪經一卷。此二經於貞元十五年（799）入藏。其餘事蹟不詳。〔貞元新定釋教目錄卷十七〕
thi lợi sa thụ
942尸利沙，梵語 śirīṣa，巴利語 sirīsa。又作尸利灑樹、師利沙樹、舍離沙樹。意譯為合歡樹、夜合樹、合昏樹，乃吉祥之意。學名 Acacia sirissa，為產於印度之一種香木，其樹膠可製香藥。金光明最勝王經卷七舉其為三十二味香藥中之第六位。據玄應音義卷三載，該樹種類有二：(一)尸利沙，葉果較大。(二)尸利駛，葉果較小。另據南本涅槃經卷三十二載，尸利沙之果實，初無形質，直至昂星出時，其果自出，長有五寸。慧琳音義謂，尸利沙果又稱似頭果，故尸利沙有「頭」之義。此樹為拘樓孫佛（過去七佛之第四佛）之道場樹。〔陀羅尼集經卷十、慧琳音義卷八、枳橘易土集卷十二〕
thi phật
5607唐代王維之別稱。王維信佛甚篤，素持長齋，且對佛學造詣亦深，每爲詩文，輒寓佛理禪機於其中，故世有詩佛之譽。其後預知將入寂，遂作書遍寄知友，書成乃擲筆坐逝。〔舊唐書卷一九○、唐書卷二○二〕（參閱「王維」1513）
thi thiền nhất trí thuyết
5607謂詩道與禪道相互一致之說。據滄浪詩話載，禪家者流，乘有大小，宗有南北，道有邪正，學者須從最上乘，具正法眼，悟第一義；若小乘禪、聲聞、辟支果等，皆非正宗。論詩如論禪，漢魏晉與盛唐之詩，則爲第一義；代宗大曆以降之詩，則屬小乘禪，已落第二義。準此而說，晚唐之詩，應屬聲聞、辟支果之類。大抵禪道唯在妙悟，詩道亦有妙悟，且孟浩然學力下韓愈甚遠，而其詩獨出韓愈之上者，唯在一味妙悟而已。明代文人都穆即以「學詩渾似學參禪，不悟真乘枉百年；功莫嘔心並剔肺，須知妙悟出天然」之詩，作爲此說之最佳註腳。
thi thâu ma la sơn thôn
942梵名 Śiśumāragira，巴利名 Siṃsumāragira。為印度之古地名，位於婆伽國（巴 Bhaggā）。又作設首婆羅山、失收魔羅山。意譯作鼉山、膠魚山。有部毘奈耶卷四十二（大二三‧八五七上）：「佛在室羅伐城逝多林給孤獨園，時憍閃毘（巴 Kosambī）失收摩羅山，於此山下多諸聚落。」此外，雜阿含卷五、卷十九、卷三十七、中部經八十五菩提王子經、增支部經七‧五七等，皆有此村之名。為佛陀及佛弟子遊化人間時所多次居止之處。〔中阿含第八十三經長老上尊睡眠經〕
thi tì vương
942尸毘，梵名 Śibi，巴利名 Sivi。古代印度代鴿捨身餵鷹之聖王，為佛陀於過去世修菩薩行時之名。又稱濕鞞王、尸毘迦王。「捨身餵鷹」為佛陀各種本生故事中頗著名之故事。關於此王之傳說，流傳甚廣，散見於印度古代之文學。於佛教經典中，菩薩本生鬘論卷一、賢愚經卷一、大莊嚴論卷十二、大智度論卷四等皆載其事蹟，據謂過去世時，閻浮提有一尸毘迦王，一日遇一鷹飛逐一鴿鳥，欲撲食之，鴿鳥飛避王之腋下，王以慈悲之故，乃自割身，以代鴿肉。傳云，鴿為火神所變，鷹為帝釋天之變化身，係為試探王之慈心而行此舉。法顯佛國記中所載之宿呵多國即其遺跡，於此地所建之塔，號稱印度四大塔之一。又大唐西域記卷二烏仗那國條亦述及此事，所指之地點與佛國記所載者一致，約在犍陀羅東北。六度集經卷一亦說及該王之事蹟，惟所載之名不一，謂王之名為薩婆達（梵 Sarva-datta），即「一切施」之義。又撰集百緣經亦詳載此事，然異於上述者為「剜眼施鷲」而非「割肉餵鷹」。此一著名本生故事，自古即有各種雕刻繪畫之變相，於今印度阿摩羅婆提（梵 Amarāvatī）大塔之欄楯，其四面皆雕有精緻之浮雕，第一面為鴿鳥飛避至王腋下之圖，第二面為鷹盤旋於王之上空，第三、四面為王割股截肉之狀。此外，阿旃多（Ajanta）第十七窟、爪哇婆羅浮圖、敦煌石窟、新疆庫車之基錫爾（Qyzil）廢寺等處，均存有此一故事之變相圖。〔大智度論卷一、大唐西域記卷三、洛陽伽藍記卷五〕
thi tăng
5607通曉文藝，善於詩作之僧。又稱文僧。一般特指唐代江左之詩僧。所謂江左，即江蘇、浙江一帶，係繼長安、洛陽之後，自中唐以降成爲文藝中心地。於唐音癸籤卷三十之方外部中所收錄唐代詩僧之作品集，計有僧惠頤（八卷）、玄範（二十卷）、法琳（三十卷）、靈澈（十卷）、皎然（十卷）、靈一（一卷）、懷浦（一卷）、無可（一卷）、栖白（一卷）、尚顏（荊門集五卷）、子蘭（一卷）、齊己（白蓮集十卷、外編十卷）、貫休（三十卷）、虛中（碧雲集一卷）、修睦（東林集一卷）、處默（詩一卷）、可明（玉腼集十卷）、曇域（龍華集十卷）、庆光（詩一卷）、自牧（括囊集十卷）、楚巒（詩一卷）、無顏（一卷）、應之（一卷）、智暹（一卷）、康白（詩一卷）、寒山子（詩七卷）、智閑（偈頌一卷二百餘篇）。又於全唐詩收有一一五人、二九一三首之作品。唐代詩僧以皎然、靈澈、貫休等人爲代表人物。至宋代，雖有參寥子道潛、覺範慧洪等傑出詩僧，然彼等之作品猶不如一般士大夫之作，故於當世頗有酸餡之譏。較值得注意者爲明代之詩僧。於錢謙益之列朝詩集中收錄元末至明末詩僧一○七人之小傳及作品。〔全唐文卷九一九、全唐詩話、詩人玉屑卷二十、唐書藝文志〕
thi đà lâm
942梵名 śītavana，巴利名 Sīta-vana。又作屍陀林、寒林、尸多婆那林、尸摩賒那林、深摩舍那林。為位於中印度摩揭陀國王舍城北方之森林。林中幽邃且寒，初為該城人民棄屍之所，後為罪人之居地。其後泛稱棄置死屍之所為寒林。〔雜阿含經卷二十三、卷三十九、大寒林聖難拏陀羅尼經、大智度論卷三、大唐西域記卷九〕
thiêm
6911<一>用竹或木所製之尖細物。即頭端尖銳，可貫穿物品之具。有部毘奈耶雜事卷三（大二四‧二一八上）：「諸苾芻刺三衣時，便以竹籤，或用鳥翮，衣遂損壞。佛言：『應可用針。』」同書卷三十亦載有後母嫉妒前妻生兒，懷毒惡心，遂以竹籤刺兒喉內，子患痛楚，極苦號啼，其兒因此命終。〔根本薩婆多部律攝卷五、慧琳音義卷六十〕 <二>書寫文字、符號等作為標記之竹片或紙條。即名牌或書籍之標題等。作此義時，與「箋」、「簽」通用。唐代湛然之法華玄義釋籤卷一上，自述作法華玄義注疏之緣由（大三三‧八一五中）：「昔於台嶺，隨諸問者，籤下所錄，不暇尋究文勢生起，亦未委細分節句逗，晚還毘壇，輒添膚飾，裨以管見。」〔玄應音義卷十三、玄義私類聚卷一〕 <三>扁平長方形或為扁平細長之棒。即棒之上部穿孔以通紐，其頭端呈札狀，上可註明書目、年號、要目等，繫於書籍上或夾於卷本，以供檢出之便。大唐內典錄卷八入藏錄序（大五五‧三○二中）：「依別入藏，架閣相持，帙軸籤牓，標顯名目，須便抽撿，絕於紛亂。」 此外，求神占卜吉凶所用之竹片，亦為籤之一種。俗以竹籤置於筒中，祈神時抽取之，以判斷吉凶。
thiêm phẩm diệu pháp liên hoa kinh
4716凡七卷。又作添品法華經。收於大正藏第九冊。隋仁壽元年（601），闍那崛多與笈多共譯於長安大興善寺。法華經之漢譯本，依經錄所載，共有六譯，然僅存本經及妙法華、正法華三本。（參閱「妙法蓮華經」2847）
thiên
1330梵語 deva-loka。音譯作提婆。與天上、天有、天趣、天道、天界、天上界等同義。指在迷界之五趣及六趣中，最高最勝之有情，或指彼等所居之世界；若指有情自體時，稱為天人、天部（複數）、天眾（複數），相當於通俗所謂「神」一詞。此外，說明死後生天之因（十善、四禪、八定）之教，稱為天乘。在初期佛教中，其教法以涅槃為中心，對在家信徒之教說，則以生天為主，謂依道德行善，即可生天。最古之經典經集（巴 Sutta-nipāta）有云，如施食予沙門、婆羅門、乞食者，死後即可生天。其後，施論、戒論、生天論等成為對在家信徒宣教之三大論。天之原語，除 deve-loka 外，另有 devanagara, sagga, saggapatha, saggapada 等，均為單數型，亦即天僅為一，而無詳細內容之規定與階層等區別。此「天」之思想，並非佛教所獨有者，乃係當時印度一般民眾之信仰，後為佛教所沿用。 據佛經之記載，天之世界，乃於距離地上遙遠之上方；由下向上，依次為四大王眾天（又稱四天王；持國天、增長天、廣目天、多聞天等及其眷屬之住所）、三十三天（又稱忉利天；此天之主稱釋提桓因，即帝釋天）、夜摩天（又稱焰摩天、第三焰天）、睹史多天（又稱兜率天）、樂變化天（又稱化樂天）、他化自在天（又稱第六天、魔天），合稱「六欲天」，為「屬欲界六天」之意。 其次，屬色界之天可大別為四禪天，總有十七天（或十六天、十八天）。即初禪天，有梵眾天、梵輔天、大梵天等三天。第二禪天，有少光天、無量光天、極光淨天等三天。第三禪天，有少淨天、無量淨天、遍淨天等三天。第四禪天，有無雲天、福生天、廣果天、無煩天、無熱天、善現天、善見天、色究竟天（阿迦尼吒天）等八天。若稱十六天，是以大梵天包含於梵輔天之中；若稱十八天，則是於廣果天上別立無想天。屬初禪天、第二禪天、第三禪天之九天，均為生樂受樂之天，故稱樂生天。大梵天又稱梵天、大梵天王，與帝釋天並稱為「釋梵」；若再加四天王，則稱「釋梵四王」，均為守護佛法之善神。又如四天王、帝釋天及大梵天率領眾多天眾，故稱天王。 以上諸天中之四大王眾天與三十三天，住於須彌山之上部，故稱地居天。夜摩天以上則住於空中，故稱空居天。此等諸天所住之宮殿，稱天宮、天堂。諸天所居愈在上方，則天眾身體愈大，壽命亦次第增長，肉體條件也愈加殊勝。 此外，屬無色界之諸天，乃由空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）等四無色天形成。此等諸天均屬無色（超越物質）之天，故無住處。在四大王眾天或三十三天中，若因起瞋心或耽迷遊戲之樂，而失正念者，則自天界墮落。前者稱意憤天（意憤恚天），後者則稱戲忘天（戲忘念天）。 北本涅槃經卷二十二亦舉出四種天，即：(一)世間天，又作名天、世天。謂十方世界一切剎土中，諸大國王雖居人世卻享受天福，故稱為世間天。(二)生天，一切眾生修行五戒十善之因，則受其果報，生欲界天、色界天或無色界天，稱為生天。(三)淨天，謂聲聞、緣覺二乘斷除諸煩惱，獲大神通，變化自在，清淨無染，稱為淨天。(四)義天，謂十住菩薩善解諸法之要義，稱為義天。此四天若加第一義天（即佛），則為五天。佛為淨天中之最尊者，故稱天中天、天中最勝尊、天人師。 此外，尚有地天、水天、火天、風天、伊舍那天、帝釋天、焰摩天、梵天、毘沙門天、羅剎天、日天、月天等十二天（護世界、護世之天部）。在密教亦有金剛面天等二十天。 天人命終時，身體必現五種衰相，稱為五衰（天人五衰）。歷來對此有各種異說，今舉其一：(一)衣服垢，(二)頭頂花冠枯萎，(三)身體發臭，(四)腋下流汗，(五)不樂其位等五衰。此外，六欲天之行婬事，四大王眾天及三十三天，與人類同樣以肉體相交，夜摩天則為兩手互執，睹史多天為憶念，樂變化天為熟視，他化自在天則為共語。以上稱為「欲天五婬」。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、中阿含卷九地動經、卷四十三意行經、大樓炭經卷四、佛為首迦長者說業報差別經、北本大般涅槃經卷十八、大般若經卷四○三、大佛頂首楞嚴經卷九、大教王經卷十、十誦律卷三十六、俱舍論卷八、大智度論卷十六、大毘婆沙論卷一七二、立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷四、分別功德論卷三〕（參閱「天人五衰」1333）
thiên bình tả kinh
1346請參閱 圓頓止觀 請參閱 觀無量壽佛經疏指日本天平年間之寫經。又為奈良朝時代寫經之總稱。此時之寫經，大多於寫經所中製作完成。官設寫經所之創始情形不詳，僅知天平六年（734）已有寫經司，十三年頃改為寫經所，十六年頃置有專供寫作注疏之寫疏所。十八年頃專指寫作法華、最勝王經之處為寫經所；而將兩經以外的經律論之寫經所稱作「寫後經所」。其後寫疏所漸趨衰微，東大寺寫經所、內道場之奉寫御執經所興起，另有金字經所及寺家、貴族之寫經所，存續至奈良朝末期。寫經所中設立監督者、檢校，其下尚有經生（寫字者）、校生（校正者）、裝潢（表裝者）、題師（題字者）等。天平寫經迄今仍存者，分藏於日本各地。其中，一切經之遺本有天平六年聖武天皇御願經、天平十二年藤原夫人發願經（其中大部分現存於正倉院聖語藏）、天平十二年光明皇后御願經、天平十五年光明皇后御願經、天平勝寶七年（755）六人部東人發願經、天平神護二年（766）吉備由利發願經、神護景雲二年（768）孝謙天皇御願經等。
thiên bệnh
4374指眾生所起之有無、斷常等偏邪見解。眾生抱存此等偏邪見解，不得諸法之實相，而起迷倒之業，輪迴於生死，故喻之為病。三論玄義（大四五‧七中）：「正有三種：一、對偏病，目之為正，名對偏正。（中略）三、偏病既去，正亦不留。」
thiên bộ
1358指住於天界者。乃佛教圖像分類之一。又稱諸天部。內含各類佛像。佛教以外之神大多被奉為護法神，例如密教外金剛部（金剛界曼荼羅之外眾）之尊，本為住於天界之「天」。毘沙門天（多聞天）等四天王與帝釋天、十二神將、金剛力士等神王形亦披著中國式之甲冑。另有自然神格化之諸天，彼等身裹天衣，呈天女形，例如吉祥天、辯才天、梵天、日天、月天、伎藝天等。又如天龍八部、迦樓羅天、深沙大將等異類之姿態種類亦極多。
thiên bộ hội
740日本佛教用語。又作千僧讀經、千部經。為祈願與追思供養，而將同一經典讀誦一千遍之法會。即招請眾多僧人，令各讀誦一遍、十遍，乃至五十遍，誦滿一千遍，則稱為千部會。亦有招集五百人、一千人之例。此風在日本，自平安時代即已盛行，至江戶時代，亦有專為追悼祖先而修者。此外，日本另有萬部會、三百部會之設。
thiên bộ thiện thần
1358指守護佛法之天界善神，如梵天、帝釋天、四天王（持國天王、增長天王、廣目天王、多聞天王）等。
thiên chân
1356謂天然而不假造作之真理。止觀輔行傳弘決卷一（大四六‧一四三下）：「理非造作，故曰天真。」
thiên chân chi lí
4374指「證寂然界菩薩」所證得人法二空之理。此類菩薩雖已證悟五蘊、十二處、十八界之無性空，捨離部分法執，然尚不了知唯心所觀，捨「有」入「空」，偏觀單空，故所入真理尚非「有空不二」之體。相對於其他緣乘所證「有空不二」中道之理，稱此為偏真之理。大日經疏卷二（大三九‧六○二上）：「然所觀人法俱空，與成實諸宗未甚懸絕，猶約偏真之理，作此平等觀耳。」（參閱「寂然界」4504）
thiên chân viên chân
4374指偏真之理與圓真之理。天台宗所判藏、通、別、圓四教中，以藏、通二教所入所證之空理，稱為偏真之理；以別、圓二教所入所證中道之理，稱為圓真之理。四教義卷三（大四六‧七三○上）：「一、明三藏四門、通教四門，同入偏真之理者，各因四門同入偏真第一義，得二種涅槃是同也。理雖是一，而門有異者，既有巧拙兩度之殊，故有兩種四門能通之別也。（中略）二、明別教四門、圓教四門，同入中道實相真性理者，各因四門而入見實相佛性，得常樂涅槃是一也。理雖是同而門有異，教門既有偏圓之殊，故有兩種四門能通之異也。」（參閱「四教四門」1761）
thiên chân độc lãng
1356謂了悟不生無作之本體，超越生死差別而朗然大覺。天台宗甚為重視，指為止觀圓滿之語，唐代道邃和尚傳授日僧最澄觀心口訣時用之。禪宗亦使用此語。摩訶止觀卷一（大四六‧一上）：「法門浩妙，為天 u獨朗，為從藍而青。」〔止觀輔行傳弘決卷一、顯戒論卷一〕
thiên chấp
4375即偏僻固執某一方而不通達他方之意。梁高僧傳卷三（大五○‧三四二上）：「諸論各異端，修行理無二；偏執有是非，達者無違諍。」廣百論釋論卷十（大三○‧二四九中）：「偏執如來破相空教，非毀所說顯實法門。」又執著於此類偏頗之見解，稱為偏執見、偏見。
thiên chủ
1336<一>大自在天之別名。為大自在天外道之主神。（參閱「大自在天」783） <二>指帝釋天。帝釋天為忉利天之主，故稱天主，又稱天帝。〔大智度論卷四、維摩經疏（淨影）〕（參閱「帝釋天」3776） <三>人名。梵名 Śaṃkara-svāmin 之意譯，音譯作商羯羅主。商羯羅為大自在天之別名，其父母祈請大自在天而得子，故名之為商羯羅主。係陳那之弟子，博通因明，祖述陳那之因明正理門論，著有因明入正理論一卷。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「商羯羅主」4410）
thiên chủ tam mục
1336謂大自在天之面上具有三目。其排列不縱不橫，恰如悉曇字凕（i，伊）之三點，乃以之與伊字三點共喻指涅槃之法身、般若、解脫等三德圓具。南本涅槃經卷二哀歎品（大一二‧六一六中）：「何等名為祕密之藏？猶如伊字，三點若並，則不成伊，縱亦不成。如摩醯首羅面上三目，乃得成伊，三點若別，亦不得成。我亦如是，解脫之法亦非涅槃，如來之身亦非涅槃，摩訶般若亦非涅槃，三法各異亦非涅槃。我今安住如是三法，為眾生故，名入涅槃，如世伊字。」（參閱「伊字三點」2153）
thiên cung
1354梵語 deva-pura 之意譯。音譯作泥縛補羅。指天人所住之宮殿。或指帝釋天之宮殿。〔圓覺經、善生子經〕
; 1335為虹之異名。又作帝弓、天帝弓。往生要集卷中（大八四‧五三下）：「雙眉皎淨，似天帝弓。」〔玄應音義卷二十一〕
thiên cung bảo tạng
1355經藏之異名。據傳，佛入滅後，法藏隱沒於天宮與龍宮二處。依釋門正統卷三所載，龍宮海藏乃就龍樹入海而言，天宮寶藏則附彌勒菩薩之居處而說。
thiên cung sự
1354巴利名 Vimāna-vatthu。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。略稱毘麻那（巴 Vimāna）。係收集說諸天勝報及生天因行之短頌經典，凡分七品八十五天宮。在敘述各天宮之初，皆有目揵連（巴 Moggallāna）等對住在該天宮之天子或天女，讚其依、正二報之殊勝，並問其得到該種果報之因行。其次，天子或天女敘述過去世在地上所行生天之因。經中所述諸天宮，以三十三天居多，少有述及化樂天、梵天界及四大王天。各品之終均附有攝頌。據大王統史（巴 Mahāvaṃsa, XIV）、善見律毘婆沙卷二載，阿育王子摩哂陀在錫蘭開教之初，為宮中大夫人阿㝹羅及五百夫人說餓鬼本生經與天宮事，由此可知本經最晚之成立年代。本經有原文出版 P.T.S. 1886、英譯本 SBBIZ, Minor Anthologies IV, Jean Kennedy, 1942，及日譯本（南傳大藏經第二十四卷）。〔B.C. Law：A History of Pāli Literature〕
thiên cung tự
1354位於河南省河南府（洛陽）。原係唐太宗舊宅。貞觀六年（632）詔改為寺。十二年，以法護為寺主。大德至此者多，為東都名剎。唐高宗曾臨幸設齋。武后長壽二年（692），迦濕彌羅國三藏阿儞真那（寶思惟）來洛陽，奉敕入本寺，譯出隨求即得自在陀羅尼經、不空羂索陀羅尼自在王咒經等數部。時慧秀亦住本寺，持戒堅固，通達禪定。武后幸東都，每召其問法要。尋有神秀，在本寺宏揚北宗禪。後有廣濟來住，參與貞元十四年（798）般若三藏四十華嚴譯場，擔任譯語。五代間，從隱住此，以性相學聞名。其後沿革不詳，終告廢絕。〔續古今譯經圖紀、續高僧傳卷十三、卷二十二、佛祖統紀卷三十九、舊唐書高宗本紀第四〕
thiên cái
1366又稱華蓋、懸蓋。印度由於日射強烈，故使用傘蓋以遮陽，後成為佛像之莊嚴具。其上飾以寶珠、寶網、瓔珞、幡等。形狀有方形、六角、八角、圓形等。僧侶行道時，亦使用長柄之天蓋，例如我國求法僧玄奘，於西行時，即曾用之。此外，密教行灌頂時，例如三昧耶戒壇、金剛界大壇、胎藏界大壇等，均需設置天蓋。用於金剛界大壇者，即稱金天蓋；用於胎藏界大壇者，即稱胎天蓋。又覆於行法之阿闍梨頭上及懸於佛堂禮盤上之天蓋，皆稱人天蓋；專用以遮翳佛像者，則稱為佛天蓋。〔觀佛三昧海經卷四、卷六、大寶積經卷十一密迹金剛力士會、阿閦佛國經卷上、密教法具便覽〕
thiên cát tường
1346請參閱 中峰和尚廣錄 中印度摩竭陀國那爛陀寺僧。約於宋仁宗皇祐三年（1051）至太平興國寺，參與日稱三藏之譯場。四年於蘇州補苗振之楞嚴經白傘蓋真言之遺闕，翌年四月將梵漢本合併，於杭州雕印之。哲宗紹聖二年（1095），師仍住太平興國寺傳法院從事譯經。賜號「廣梵大師」。其餘事蹟不詳。〔刪補參天台五台山記卷四〕
thiên căn
1356大自在天之標幟。即雄偉之男根。為印度教濕婆派（梵 Śiva）之神體，謂諸有趣皆由此而生，故敬之。〔續高僧傳玄奘傳〕
thiên cơ
1367<一>天然之機感。或謂天之機密，猶言天意。亦指天性而言。 <二>（1942～ ）臺灣屏東人，俗姓李。法名印證，別號天機。民國五十一年（1962）於屏東東山寺依圓融尼師出家，同年於舊超峰寺受具足戒。v嘗赴美國、加拿大訪問當地佛教，並至新加坡、馬來西亞弘法，協助屏東離島小琉球成立正信念佛會，長期講經說法，又創辦東山幼稚園、圓融慈善會，以服務社會。歷任屏東佛教支會理事長、臺灣省分會理事、東山寺住持、東山佛學院院長。
thiên cẩu
1349我國稱彗星、流星之類為天狗，印度則將彗星稱為憂流迦（梵 Ulkā），故正法念處經卷十九畜生品之註，以梵語憂流迦配當天狗。又據山海經卷二載，天狗為怪獸名，其狀如狸而首白，其音如榴榴，可禦禍凶。日本自中古以來，民間視天狗為天魔之一種，謂天狗住於深山，為人形、高鼻而有翼，飛行自在，著僧服或修驗者之服裝。並有說天狗為我執憍慢之出家人所墮落之魔道者。〔大日經疏卷五、史記天官書第五、古事談卷三、寂照堂谷響集卷二〕
thiên cổ
1363指置於忉利天善法堂之大鼓。此鼓由天之業報生得，不擊而能自出妙音，警醒放逸之天眾，聞者皆生慎惡好善之心。此外，又稱天人所持之鼓為天鼓。復因天鼓音聲無主無作，無起無滅，能利益無量眾生，故用以比喻佛之說法。據法華義疏卷一載，賊來賊去之際，天鼓皆鳴，而諸天心勇，修羅懼怖；眾生煩惱之應來應去，佛皆說法，而弟子心勇，諸魔懼怖。天鼓無心能為四事，如來雖說，亦復無心，故以天鼓喻顯佛之音聲說法。〔新譯華嚴經卷十五、卷五十一、過去現在因果經卷三、法華經卷五如來壽量品、三卷本大般涅槃經卷上、法華經玄義卷六下〕
thiên cổ lôi âm phật
1363天鼓雷音，梵名 Divyadundubhi meghanirghoṣa。又稱鼓音如來、鼓音佛、鼓音王。密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院之北方如來（四方四佛之一）。大日經具緣品、大日經疏卷四載，此佛住寂定之相，主大涅槃之德，故依義稱為不動。而此大般涅槃異於二乘之永寂而無妙用，實如天鼓都無形相而能演說如來法音，成辦事業，故本名鼓音如來。其形像周身金色，左手作拳安於臍下，右手指端觸地，結觸地印，跏坐寶蓮華。密號不動金剛，種子為奥（aḥ）字或絥（haṃ）字，三昧耶形為萬德莊嚴印或寶螺。或謂此佛與金剛界東方阿閦如來為同尊。〔大日經卷五祕密八印品、入祕密漫荼羅位品、攝大儀軌卷二、廣大儀軌卷下、大日經疏卷十七、卷二十、祕藏記〕
thiên diệp liên hoa
742指千瓣蓮華。(一)為供養佛之用。大般若經卷一序品（大八‧二一八中）：「爾時寶積佛以千葉金色蓮花與普明菩薩，而告之曰：『善男子！汝以此花散釋迦牟尼佛上。』」依大智度論卷十之說，蓮華有三種：(1)人華，有十餘葉。(2)天華，有百葉。(3)菩薩華，有千葉。又寶積佛所住之多寶世界，亦有金色光明之千葉蓮華。 (二)為佛所坐之蓮臺。大乘本生心地觀經卷二（大三‧二九八下）：「第一佛身坐百葉蓮華，為初地菩薩說百法明門。（中略）第二佛身坐千葉蓮華，為二地菩薩說千法明門。（中略）第三佛身坐萬葉蓮華，為三地菩薩說萬法明門。」另據梵網經載，盧舍那佛所坐之蓮華臺，周圍遍生千華葉，示現千釋迦，其一一華葉皆有百億之國，一國示現一釋迦皆坐於菩提樹下，一時成道。天台宗以梵網經所說千華葉為四教中別教之佛所坐之蓮華臺，法華玄義（會本）卷七上稱其為寂滅道場之七寶華，諦觀之天台四教儀則稱其為蓮華藏世果七寶菩提樹下大寶華王座。〔蓱沙王五願經〕
thiên giáo
4375為「圓教」之對稱。二教之一。指偏於一方之教，一般多指小乘教，或指大乘教中之權教。例如以天台宗之立場而言，法華經乃真實不滅之實教，其餘諸經均為方便施設之權教。（參閱「圓教」5406、「權實二教」6895）
thiên giới tự
1353<一>位於江蘇江寧聚寶門外善世橋之南。元代文宗天曆元年（1328，一說至順元年，1330），捨金陵潛邸為寺，號「大龍翔集慶寺」。次年，以杭州中天竺寺 之笑隱大訢為開山第一世。翌年，敕召趙世延以金泥書寫無量壽經千部及佛經一藏。順帝至正十七年（1357），敕改寺名為「大天界寺」。二十七年頒予「天界第一禪林」之額。後屢改寺名，明洪武十五年（1382）改名「善世院」。寺內曾置僧錄司。日本國僧原要曾至此留學。二十一年罹火災，諸堂悉毀，乃移至今地。二十三年再興，稱為天界善世禪院（一說善世法門）。崇禎年中，博山艤禪師於本寺開法，覺浪盛禪師繼其後，宗風大振。清世祖順治十七年（1660）一度重修，迄今猶存。〔佛祖歷代通載卷三十八、元史本紀第三十三、古今圖書集成職方典第六六一、金陵梵剎志卷十六、卷三十九〕 <二>位於福建廈門獅山醉仙岩上。始建年代不詳。清乾隆年間月松和尚募化重建。
thiên hi
741（1307～1382）高麗僧。慶尚北道慶州人。號雪山。十三歲，投華嚴 s社主之一非，十九歲，參究禪旨。恭愍王十三年（1364）至元，留杭州休休庵，時年五十八。至正二十六年（1366），參謁聖安寺之萬峰時蔚，受袈裟、禪棒。歸國後，住雉岳，受封國師。恭愍王二十一年，於浮石創伽藍，廣傳法門。辛荦王八年示寂，世壽七十六。諡號「真覺國師」。著有三寶一鏡觀。〔朝鮮金石總覽卷上水原彰聖寺真覺國師大覺圓照塔銘〕
thiên hoa
1361請參閱 闢妄救略說 請參閱 從容錄 梵語 divya-puṣpa，巴利語 deva-puppha。指天上之妙華。又指法會時，散於佛前，以紙作狀如蓮花瓣者。據法華經卷一序品所載，佛說法華經已，入無量義處三昧，身心不動。是時，天雨曼陀羅華、摩訶曼陀羅華、曼殊沙華、摩訶曼殊沙華等四種天華，而散於佛及諸大眾身上。大乘本生心地觀經卷一序品則舉十二種天華，除上列四種天華外，復加優鉢羅華（梵 utpala）、波頭摩華（梵 padma，巴同）、拘物頭華（梵 kumuda，巴同）、芬陀利華（梵 puṇḍarīka，巴同）、瞻蔔迦華（梵 campaka）、阿提目多華（梵 atimuktaka）、波利尸迦華（梵 vārṣika）、蘇摩那華（梵 sumanas）等八種。 此外，在古代印度，習慣將諸種美好之物稱作「天物」，人中之好華如天物者，亦稱天華。大智度論卷九（大二五‧一二三上）：「云何為天華？天華芬熏，香氣逆風。（中略）復次，天竺國法，名諸好物，皆名天物；是人華非人華，雖非天上華，以其妙好，故名為天華。」〔法華經卷七化城喻品、無量義經卷二、三卷本大般涅槃經卷上〕
thiên hoa phái
741乃我國南山律宗之一派，以江蘇句容縣寶華山隆昌寺為重鎮。唐代道宣為此派高祖，明代如馨為太祖，寂光為寶華山中興第一祖。千華之名，係由寂光在隆昌寺所結蓮社之稱號而來。 本派之傳承：從第一世道宣傳至第十三世慧雲如馨，如馨再傳三昧寂光，為寶華山第一代。本派太祖如馨於參詣五臺山時，觀見文殊菩薩而頓悟律旨，一生致力於弘揚戒律，世稱「中興律祖」，著有經律戒相布薩軌儀一卷。其門下弟子甚多，其中，性理、性璞二人繼承南京古林寺（如馨弘戒之發源地）所傳之法統，稱為古林派。又三昧寂光傳承如馨之法，著有梵網經直解四卷，大垂法化，重興寶華山隆昌寺為律宗之道場，且將此地所結之蓮社命名為千華，此即千華派之由來。寂光為寶華山第一世，讀體為第二世，再依次傳德基、真義、常松、實
thiên hoa trước xá lợi phất y
1361據維摩經觀眾生品載，中印度毘舍離城之長者維摩詰為諸菩薩、舍利弗等大弟子及諸天人說法，時有天女散天華於會眾之身，因菩薩已斷一切分別想，故天華不著諸菩薩，大弟子等則未絕分別想，猶畏生死，色、聲、香、味、觸等五欲得其便，故天華著於彼等之衣，神力亦不能去之。
thiên hoàng tự
1353 位於湖北江陵。建於南朝梁代，時法論曾住止本寺教導弟子。北周武帝時，法難波及荊楚之地，以寺中有僧繇所繪孔子之像，乃改為國庠，倖免拆燬。唐德宗時，寺主靈鑒迎石頭希遷之法嗣道悟禪師至本寺，修葺堂宇，盛弘佛法。宋代初名太平興國寺，後改乾明寺。明代洪武年間（1368～1398）重建。
thiên hoá
6320略作化。指僧侶之示寂，有遷移化滅之義。或謂有德之人於此土教化眾生之緣已盡，而遷移於他方世界度化眾生。與涅槃、圓寂、滅度、順世、歸真等同義。據續高僧傳卷十四載，唐代慧持臨終之際云（大五○‧五三八上）：「吾欲往他方教化。」梁高僧傳卷五曇戒傳（大五○‧三五六下）：「有光照于身，容貌更悅，遂奄爾遷化。」 此外，在家人亦用遷化之語。如漢武帝於李夫人卒後，為其作賦：「忽遷化而不返兮，魄放逸以飛揚。」曹丕之典論論文：「日月遊於上，體貌衰於下，忽然與萬物遷化，斯亦志士之大痛也。」蓋僧俗二眾之入寂者，皆同用遷化一詞。〔大乘義章卷五本、華嚴經傳記卷四、釋氏要覽卷下、漢書外戚傳、禪林象器箋喪薦門〕
; 733指密教千葉蓮花臺上之釋迦化佛。據梵網經卷下載，盧舍那佛所坐之蓮花臺，周匝千花上復現千釋迦，一花為一百億國，一國為一釋迦，各坐菩提樹，一時成佛道，皆是千百億盧舍那之本身。
thiên huệ thật triệt
1366（？～1745）清代臨濟宗僧。江蘇興化人，俗姓唐。十九歲出家。天隱圓修下靈鷲誠禪師之法嗣，行腳三十年。清世宗雍正十一年（1733）應帝招請上呈奏對，蒙受紫衣。翌年奉敕住磬山聖月寺。十三年移揚州（江蘇省江都縣）高旻寺，闡示圓相符號之禪要，法席極盛。門弟子有了凡際聖、霈霖際源等。乾隆十年示寂，遺有天慧徹禪師語錄二卷。〔正源略集卷十四〕
thiên hành
1348為菩薩所修五行之一。天者，第一義天，指天然實相之理。菩薩由天然之理而成就妙行，故稱天行。依天台別教之意，天行為地前之內證；圓教則以法華經所說之如來座為圓天行。〔北本涅槃經卷十一聖行品、法華經玄義卷三下、卷四下〕（參閱「五行」1085）
thiên hương
1354天上之香。或指人間之妙香。法華經法師功德品（大九‧四八中）：「持是經者，雖住於此，亦聞天上諸天之香。」
thiên hải
1356（1536～1643）日本天台宗僧。為寬永寺之開祖。會津人。號南光坊。早歲出家，遊歷比叡山、園城寺、南都，研習華嚴、天台、唯識、密教、禪學。關原之役以後，頗受德川家康之知遇。曾於宮中講學，蒙賜日光山。家康歿後，復受秀忠、家光之信任，而歷任政治顧問之職。其後企劃刊行大藏經，共歷十一年始有木活字天海版藏經之完成。寬永二十年入寂，世壽一○八。後光明天皇敕諡「慈眼大師」。〔東叡開山慈眼大師傳記、日光山門跡次第、東國高僧傳卷十〕
thiên học sơ chinh
1367全一卷。智旭述。明末，天主教傳入我國，萬曆十年（1582）耶穌會至澳門，以利瑪竇（Matteo Ricci）為中心進行宣教，出版天主實義二卷，主張儒家之天與天主教之天一致，而責難佛教與聖賢之道相悖。袾宏乃作天說四篇（收於竹窓三筆一書中）反駁之；智旭亦作天（主）學初徵（詰），指出天主教之矛盾二十二條，復作天學再徵，列舉評破二十八條。智旭二著稱為天學二徵，收錄於闢邪集二卷中。本書所論包含創造主宰、降生贖罪、奉事拜察、靈魂不滅、天堂地獄、臨終翻悔等問題。
thiên hữu
1348七有之一。謂依過去之戒定等因，而感得現在之天界樂果。以其果報存在，故稱為有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十、俱舍論卷八」（參閱「七有」96）
thiên hữu chấp
4372即認為萬法為「有」之執著。主張萬法為「有」者，自佛教立場觀之，可分三種層次，即：(一)如一般世俗之人，以為萬事萬物凡有形體、音聲、冷熱等可憑藉之物質者，均為真實之存在。(二)如小乘說一切有部（即薩婆多部），認為諸法乃各種因緣和合所生，故為「有」，主張「「三世實有，法體恆有」；對於有情眾生之看法，此部派亦視之為五蘊之假和合，而提倡生有、本有、死有、中有之「四有」說。乃屬機械之實在論。(三)大乘中之法相宗，基於緣起論，亦主張諸法之性為實有，其體遍常，無有生滅；然此一主張與上記說一切有部判然有別，蓋其所強調諸法之性者乃屬圓成實性，一般多稱為真如，故雖主張「有」，實係真有、妙有之有，而為大乘佛教重要思想之一。故知偏於「有」之執著者，係指一般世俗見解及說一切有部等之主張。
thiên không
4373指小乘所談之空理。以其所說之理偏於空之一邊，故稱為偏空。又作偏真、單空、偏真空理。天台四教儀（大四六‧七七八上）：「此教三乘因同果異，證果雖異，（中略）同證偏真。然於菩薩中有二種，謂利、鈍，鈍則但見偏空，不見不空。」
thiên khải
1357梵語 śruti。印度婆羅門教用語。原意為「聽」，引申為「神的啟示」。婆羅門教謂吠陀乃聖人受神之啟示而誦出者，故為神聖之知識，由是，四吠陀素來皆被視為一部典型之天啟著作。
thiên khẩu
1334指火。古代印度婆羅門之法以火為天之口，火燒供物，香氣上達而諸天得食。此係密教修護摩供之由來。百論疏卷上之中引俱舍論之說，謂有天從火中發出語言，又諸天口中有光明，謂言是火，故外道以火為天口。〔涅槃經會疏卷三十二〕
thiên la quốc
1369天羅，梵名 Devala，音譯提婆羅。乃斑足王之國。據鳩摩羅什所譯仁王經護國品載，斑足王之足有斑駁，其為天羅國太子時，稱斑足太子，曾受邪師之教，後聞四非常偈，而得空三昧。參閱「斑足王」4977）
thiên long
1367<一>即天龍山。位於山西省太原縣境。以石窟聞名於世。（參閱「天龍山」1368、「石窟」2118） <二>謂諸天與龍神等八部眾。法華經序品（大九‧三上）：「天龍恭敬，不以為喜。」（參閱「天龍八部」1368）
thiên long bát bộ
1367又稱八部眾。即：天（梵 deva）、龍（梵 nāga）、夜叉（梵 yakṣa）、阿修羅（梵 asura）、迦樓羅（梵 garuḍa）、乾闥婆（梵 gandharva）、緊那羅（梵 kiṃnara）、摩睺羅迦（梵 mahoraga）。為守護佛法而有大力之諸神。八部眾中，以天、龍二眾為上首，故標舉其名，統稱天龍八部。〔無量壽經卷上、法華經卷四〕（參閱「八部眾」296）
thiên long dạ xoa
1369指諸天、龍神、夜叉。為八部眾中之三者，其中，夜叉乃住於空中或地上，以威勢惱害人或守護正法之鬼類。
thiên long sơn
1368位於山西省太原西方，與響堂山同為北齊佛教文化之代表，以石窟聞名於世，稱為天龍山石窟。自北齊文宣帝之佛巖石窟寺、孝昭帝之天龍石窟寺開始，歷代相繼營造石窟寺。本山規模遠不及雲岡、龍門，主要共有二十一窟，而以漫山閣及九連洞著稱。二十一窟之中，北齊造四窟、隋造三窟，其餘十四窟造於初唐。造像技術繼承北魏，風格亦受北魏影響，日本飛鳥時代之建築、雕刻且有與其相通者。與敦煌千佛洞、大同雲岡、洛陽龍門等，同屬我國著名之佛教石窟。又山麓有寺，名天龍寺，又稱聖壽寺。〔建築學雜誌第三八四、古賢の跡へ第一、支那佛教史蹟評解第三〕（參閱「天龍寺」1368、「石窟」2118）
thiên long tự
1368<一>位於山西省太原天龍山麓。又稱聖壽寺。建於北齊，其後久經廢絕。至明代乃重興。寺中有隋代塑像數尊，與浮雕、佛像、壁畫等無數。諸堂之中，天王殿置有四天王及二王像，大雄寶殿奉祀藥師佛、二脅侍、十二神將及觀音、文殊、普賢等，毘盧殿安置毘盧遮那佛及藥師佛、阿彌陀佛等。寺之南北均有著名堂塔，如徹證老人容像塔、大喇嘛塔、玄悟棲巖禪師塔等。 <二>日本臨濟宗天龍寺派大本山。位於京都市右京區嵯峨町。寺內藏有夢窓國師頂相、佛畫、策彥周良之入明記錄類等。〔天龍寺供養記、天龍雜志〕
thiên long tự thuyền
1368又稱天龍船。指日本室町時代，與我國往來交易之商船。日本曆應二年（1339）八月，後醍醐天皇崩，足利尊氏應夢窓疏石之勸，為其造寺以薦冥福，並採夢窓之議，遣船通商於元，以貿易之所得建天龍寺，其船世稱天龍寺船。至明代仍通商不輟，改稱貿易船。〔天龍寺造營記錄、續本朝通鑑卷五十五曆應四年十二月朔條〕
thiên ma ba tuần
1369天魔，指欲界第六天（他化自在天）之魔王，名為波旬，常嬈亂釋尊之修行。蓋諸佛出世，常有與其同世之魔障難其修行成道，且魔各有不同。波旬乃釋迦佛出世時之魔王，有無量眷屬，常障害佛道。又據慧琳一切經音義卷十所載，波旬一詞，應作波旬，「旬」恐係自古訛傳之字。〔四十二章經、玄應音義卷二十三〕（參閱「波旬」3437）
thiên ma ngoại đạo
1369指天魔與外道，為害佛道者。梵網經卷上（大二四‧一○○二下）：「天魔外道，相視如父母。」〔黃檗斷際禪師宛陵錄〕
thiên môn
4373為「正門」之對稱。又作傍門。禪林中，凡有犯罪者，即從此門驅出。敕修百丈清規卷二肅眾條（大四八‧一一二一下）：「或彼有所犯，即以拄杖杖之，集眾燒衣鉢道具，遣逐偏門而出者，示恥辱也。」〔禪林象器箋卷一殿堂門〕
thiên mục sơn
1346位於浙江臨安縣西北，與安徽省境銜接。古稱浮玉山。山有兩目，東天目位於臨安縣西北約二十九公里處，高一五二○公尺，有大山、將軍、寶珠等諸峰，洗眼、浮玉、白龍、煉丹等諸池，瀑布、玉劍等諸泉。西天目位於潛縣北約二十六公里處，高一五四七公尺，有十二龍潭、三十六洞，其餘峻峰、巖洞、石室、冷泉無數。東西兩目延袤約三一七公里，處處峰巒池泉，崖嶺竦疊，千年古木，飛瀑泉石，景緻之勝，堪稱東南之冠。本山自古為著名佛、道勝地，歷來所置寺觀甚多，較著名者有東天目山之昭明禪寺，西天目山之禪源寺、獅子正宗禪寺、大覺正等禪寺等。〔天目中峰和尚廣錄卷三十、釋氏稽古略續集卷二、大清一統志卷二一六、天目山名勝志（錢文選）〕（參閱「大覺寺」912、「昭明禪寺」3836、「獅子正宗禪寺」5525、「禪源寺」6480）
thiên nghiệp thí dụ
1362梵名 Divyāvadāna。據推定，係編於三世紀初之梵文譬喻故事集。書中引用巴利聖典中之長部（Dīgha-Nikāya）、長老偈（Theragāthā）、馬鳴之大莊嚴論經等。為研究大乘佛教成立過程的重要經典之一。現由英國印度學學者喀畏爾（Cowell）與奈爾（Neil）共同整理出版。
thiên ngữ
1366指梵語。古代印度婆羅門自謂所用之梵語為梵天之語，故稱天語。〔釋迦方誌卷上〕
thiên nhiên
1358（739～824）唐代僧。石頭希遷之門人。初習儒業，後遇禪僧而悟，投南嶽石頭門下，服役三年，剃髮受戒。尋謁江西馬大師，受天然之法號。居天台華頂峰三年，更往徑山參拜國一禪師。其後，大振法錫於南陽丹霞山。長慶四年示寂，世壽八十六。敕諡「智通禪師」。塔號妙覺。〔宋高僧傳卷十一、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕
thiên nhân
1332又作天眾。即住於欲界六天及色界諸天之有情。亦指住於天界或人界之眾生。據經典記載，天人歡喜讚歎佛事，奏天樂，散天花，薰天香，飛行於虛空。以多披掛瓔珞，飛於天空，故稱為飛天，自印度以來，佛教多用以表現其莊嚴。於諸經中，甚少有關色界天人之記載，然欲界六天之記述則頗為詳備。欲界天有火、金、青、赤、白、黃、黑等七種身色光明，清淨微妙，無皮肉筋脈脂血髓骨等，可隨意變現各種長短大小粗細等形象。其髮柔軟潤澤，其齒白淨方密。其去來行步，無邊無礙，緩急自如。兩目清澈，久視不瞬。欲界諸天仍有婬欲，其成婬事之法，夜摩諸天互執兩手，兜率天彼此憶念，化樂諸天相互熟視，他化自在天則須共語，魔身諸天僅須相視。諸天之壽量竭盡時，必呈五種衰敗之相，稱天人五衰。有關天人之圖像迄今仍存者，有印度秣菟羅博物館所藏之「石造釋迦說法像」，像中佛陀光背上刻有二飛天。敦煌千佛洞之壁畫中，亦有散花奏樂之飛天圖繪。浙江普陀落山法雨寺玉佛殿三尊像之後光中亦刻有飛天像，其天衣宛如火燄，栩栩如生。日本法隆寺、藥師寺、岡寺、法界寺、平等院等名剎亦大多存有天人圖像之壁畫、屏風等。〔起世經卷七之三十三天品、法華經卷五如來壽量品、阿閦佛國經卷上〕（參閱「天」1330、「天人五衰」1333）
thiên nhân bất động chúng
1332指極樂淨土之大眾。極樂淨土實無天人之存在，然以順應他方世界之故，存天人之名。其大眾實乃一生補處菩薩，為證得涅槃之妙理者，成就大乘根性，絕無傾動退墮，故稱不動。〔淨土論（世親）〕
thiên nhân ngũ suy
1333指欲界、色界、無色界之天人，於壽命將盡時所表現之五種異像。通常分大小二者。大五衰相為：(一)衣服垢穢，謂諸天眾銖衣妙服光潔常鮮，於福盡壽終之時，自生垢穢。(二)頭上華萎，謂諸天眾寶冠珠翠彩色鮮明，於福盡壽終之時，頭上冠華自然萎悴。(三)腋下汗流，謂諸天眾勝體微妙，輕清潔淨，於福盡壽終之時，兩腋自然流汗。(四)身體臭穢，謂諸天眾妙身殊異，香潔自然，於福盡壽終之時，忽生臭穢。(五)不樂本座，謂諸天眾最勝最樂，非世所有，於福盡壽終之時，自然厭居本座。以上五種大衰相顯現時，天人將死亡。 小五衰相為：(一)樂聲不起，謂諸天音樂不鼓自鳴，於衰相現時，其聲自然不起。(二)身光忽滅，謂諸天眾身光赫弈，晝夜昭然，於衰相現時，其光不現。(三)浴水著身，謂諸天眾肌膚香膩，妙若蓮花，不染於水，但衰相現時，浴水霑身，停住不乾。(四)著境不捨，謂諸天眾欲境殊勝，自然無有耽戀，於衰相現時，取著不捨。(五)眼目數瞬，謂諸天眾天眼無礙，普觀大千，於衰相現時，其目數瞬。以上五種小衰相雖已顯現，如遇殊勝之善根，仍有轉機之可能。〔增一阿含經卷二十四、北本大般涅槃經卷十九、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷十〕
thiên nhân sư
1334梵語 śāstā deva-manuṣyāṇāṃ，巴利語 satthā deva-manussānaṃ。音譯作舍多提婆魔㝹舍喃。為如來十號之一。又作天人教師。謂佛陀為諸天與人類之教師，示導一切應作不應作、是善是不善，若能依教而行，不捨道法，能得解脫煩惱之報，故稱天人師。又以佛陀度天、人者眾，度餘道者寡，故稱為天人師。〔大智度論卷二〕（參閱「十號」480）
thiên nhân trí kính nguyện
1333彌陀四十八願中之第三十七願。又稱人天致敬願。即誓願凡聞彌陀之名號即心生歡喜者可得諸天及世人等之尊敬。魏譯無量壽經卷上（大一二‧二六八下）：「設我得佛，十方無量不可思議諸佛世界諸天人民聞我名字，五體投地，稽首作禮，歡喜信樂，修菩薩行，諸天世人莫不致敬。若不爾者，不取正覺。」（參閱「四十八願」1640）
thiên nhân tán hoa thi thượng
1334指天人散花於其故身。據天尊說阿育王譬喻經載，有一天人，其故身於生時孝順父母，忠信事君，敬奉三尊，復能稟承師教，而令其神得生天上，故散花以報故身之恩德。
thiên nhãn minh
1357梵語 cyuty-upapāda-jñāna-sākṣāt-kriya-vidyā。阿羅漢所得三明之一。又作生死智證明、死生智明、天眼智。即於一切眾生之死時生時、善色惡色、上色下色，皆悉了知，並了知眾生依身、口、意三業成就之善行、惡行，由正法或邪法因緣，命終之後生於善趣或惡趣。據大毘婆沙論卷一○二載，天眼明可徹見未來之事而生厭離之心，能除斷見，引無願解脫門。〔雜阿含經卷三十一、長阿含經卷八〕（參閱「三明」569）
thiên nhãn thiên tí quán thế âm bồ tát đà la ni thần chú kinh
740凡二卷。唐代智通譯。今收於大正藏第二十冊。內容記載千手觀音之印咒法及壇法等。首敘觀世音菩薩以大悲心，為後五百年之福薄眾生，敘述其過去無量劫所受持之千眼千臂觀世音陀羅尼法門；次舉總攝身印等十二印及諸修持法、十三印咒法。本經係智通譯自北印度僧所奉進之梵本經典。又菩提流志所譯之千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經一卷為本經之異譯。（參閱「千手經」733）
thiên nhãn thông
1357梵語 divya-cakṣur-jñāna-sākṣātkriyābhiiñā。五通之一，六通之一。謂以天眼照了欲色二界色處之通力。又作天眼智通、天眼通證、天眼智證通。據大毘婆沙論卷一四一、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，證得色界四大種所造淨色之眼根，稱為天眼。以此眼能照見自地及下地六道中之遠近粗細等諸物，稱為天眼通，以眼識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。 天眼有修得與報得二種，凡於人界修四禪定而得淨眼者，稱為修得；生於色界諸天而自得淨眼者，稱為報得。五通中之天眼唯由修得，五眼中之天眼則通修、報二種。又天眼通復能引起死生智，與死生智共知有情之死此生彼，故又稱死生智證通（梵 cyuty-upapatti-jñānābhijñā），略稱死生智通。〔長阿含卷九增一經、大薩遮尼乾子所說經卷七、新華嚴經卷四十四、集異門足論卷十五、俱舍論卷二十七、瑜伽師地論卷三十七〕（參閱「五通」1153、「六神通」1290、「天眼明」1357）
thiên nhĩ
1348色界諸天人以四根本靜慮為依地，得色界四大種所造淨色之耳根，稱為天耳。能聞人聲、非人聲，及遠近、粗細等一切音聲。〔大智度論卷五、集異門足論卷十五〕
thiên nhĩ thông
1348梵語 divya-śrotra-jñāna-sākṣātkriyābhijñā。五通之一，六通之一。謂以天耳緣欲色二界聲處之通力。又作天耳智通、天耳智證通、天耳通證。據集異門足論卷十五、大智度論卷五所載，以四根本靜慮為依地，得色界四大種所造淨色之耳根，稱為天耳。以此天耳能聞自地及下地之天聲、人聲、非人聲及遠近等一切之音聲，稱為天耳通。乃以耳識相應之慧為體，其性無記，攝於十智中之有漏世俗智。天耳通有修得、報得二種，凡於人界修四禪定，由定力發得色界四大清淨造色，而得天耳之作用者，稱為修得；由生四禪天所得之果報，稱為報得。〔大毘婆沙論卷一四一、法界次第卷中上〕（參閱「五通」1153、「六神通」1290）
thiên nhĩ trí
1348梵語 divya-śrotra-abhijñā。指天耳與識相應之智慧。與「天耳通」同義。（參閱「天耳通」1348）
thiên như thị
736為天台宗融攝一切諸法而立三千數目時之用語。「如是」，表示指示之詞。天台宗賅攝萬法，上自佛界，下至地獄界，總有十界，十界之性各具十界，相乘而為百界，其百界一一具有「相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等」十種如是，故稱千如是。再以之乘三種世間，則有三千，乃成天台宗所立諸法實相之數。然百界千如並非固定數量之語，因理實各具諸法無量，故百千之數即顯示畢竟無數之量；又因十如是能以三轉讀顯證三諦之圓理，而百界千如即三諦實相，故亦可表示圓融三諦之理。〔法華玄義卷二〕（參閱「十如是」427、「三轉讀文」695）
thiên nhật nghệ
734日本佛教用語。又作千日參。即在千日之間，連續到神社、佛寺參拜祈願。相傳日本自平安末期即行此風。到後世，若於特定之日前往參拜，亦有千日參拜之功德；所詣之日，即稱千日詣。如七月十日為清水寺之千日詣，六月二十四日為愛宕神社之千日詣等，在大阪四天王寺，每年七月二十四、二十五日則聚集信徒念佛。
thiên nhị bách ngũ thập nhân
〖出因果經〗謂耶舍長者子，朋黨五十人。優樓頻螺迦葉，師徒五百人。那提迦葉，師徒二百五十人。伽耶迦葉，師徒二百五十人。舍利弗，師徒一百人。大目犍連，師徒一百人。此千二百五十人，並先事外道，勤苦累劫而無所證，承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，一一法會，常隨不捨。故諸經首，列眾皆云千二百五十人俱者，以此也。（梵語優樓頻螺迦葉，華言木瓜林。梵語那提迦葉，華言河。梵語伽耶迦葉，華言城。梵語舍利弗，華言身子。梵語大目犍連，華言采蔣氏。）
; 732指耶舍長者子朋黨五十人、優樓頻螺迦葉師徒五百人、那提迦葉師徒二百五十人、伽耶迦葉師徒二百五十人、舍利弗師徒一百人、大目犍連師徒一百人，共一千二百五十人。此千二百五十人先事外道，勤苦累劫而無所證，後承佛化導，即得證果，於是感佛之恩，遂於一一法會常隨不捨，稱為常隨眾，故諸經之首列眾皆稱千二百五十人。〔過去現在因果經卷四、普曜經卷八〕
thiên ninh tự
1364<一>位於江蘇江都縣天寧門外。據江都縣志所載，寺址原為東晉謝安之別墅。義熙年間，有梵僧佛馱跋陀羅尊者譯華嚴經，請司空謝琰啟建興嚴寺。北宋政和年中（1111～1118）改今名，為江都八大叢林之一。另據梁高僧傳卷二所載，華嚴經係義熙十四年（418）於楊都（建康）司空謝石所立道場寺譯出者，故道場寺迄今猶有華嚴堂。 <二>在北平外城廣安門外。建於北魏孝文帝時代（471～499），時稱光林寺，後幾經易名，明成祖擴大規模，宣十德年（1435）改名天寧寺。正統十年（1445）在此置戒壇，稱廣善戒壇，招請宗師十人，每年四月下旬集僧徒受戒說法，稱為圓戒，傳當時聚集僧尼近萬。本寺諸堂以磚塔為中心，塔為八角十三層，高逾六十公尺，在施以裝飾彫刻的二重基壇上立塔身，第二層以上之塔身較低，予人以安定之感。塔內置有二千餘尊佛像。此外，本寺藏有明嘉靖四年（1525）鑄造之銅鐘 A堪稱明代之代表作。〔續高僧傳卷三十六、廣弘明集卷十七、帝京景物略卷三、日下舊聞考卷九十一〕 <三>位於山西交城縣北三公里處。創建於唐貞觀六年（632），歷代均有擴建和重修。現存者多為明清之建築。 <四>位於江蘇武進。建於唐天復年間（901～904），舊名廣福寺，後改為崇寧寺，宋政和年中復改為天寧寺。殿堂宏麗、堂寮萬間、僧田千畝，富甲一方。明末之神異僧海寶，即曾住於天寧寺。清初時香雪戒潤亦曾住此，彼乃金陵寶華山三昧寂光之門下，因與同門之見月讀體意見相左，故離寶華山，而入住於本寺，大弘律宗，著楞嚴經貫珠十卷。入寂後，於寺內建塔。其後，復有金山江天寺之大曉實徹禪師來住，法緣大盛，學人萬餘，匯聚參修，雍睦嚴肅，為當世之冠。爾後，本寺即傳臨濟宗之法燈，而與金山江天寺、揚州高旻寺並稱為江蘇省三大禪林。乾隆二十七年（1762）高宗南巡之際，曾賜天寧寺御聯一對、匾額一方。寺內有大雄寶殿、天王殿、塵外樓、九蓮閣等。境內林茂竹多，堪為勝景。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十四、大清一統志卷六十、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕 <五>位於廣東海康縣西關外。建於唐朝，舊稱報恩寺。其山門有蘇東坡手書「萬山第一」四字。歷代為雅士名流所好，李綱、趙鼎、胡銓等南謫之時，皆曾棲止本寺。 <六>位於河南濬縣城東南大伾山（又稱黎山）上。始建年代不詳。寺內有五代後周顯德六年（959）鐫刻「准敕不停廢」記碑，乃大伾山中最早之碑，亦為研究後周滅佛之重要史料。寺後一石佛坐像，高二十七公尺，北魏時曾建樓保護，後毀於兵火。明代重建，計分三樓，因佛高於樓，故有八丈石佛七丈樓之佳話。石佛附近有唐代著名「大伾山銘」摩崖題記以及藏經閣等。 <七>位於浙江金華市。舊名大藏院。創建於北宋大中祥符年間，政和年間賜名「天寧萬壽禪寺」。元延祐五年（1318）重建。
thiên nữ
1335梵語 devakanyā。音譯作泥縛迦儞。指欲界天之女性。色界以上之諸天無淫欲，故亦無男女之相。
thiên nữ hình
1335佛像形態之一種。為面容慈悲，呈女性豐麗之姿的菩薩與天部（如辯才天、吉祥天）。
thiên nữ tán hoa
1335據維摩經觀眾生品載，天女散華（花）於諸菩薩及舍利弗等，然以舍利弗等尚未泯絕思慮分別，故天華不著諸菩薩，僅著於舍利弗等之體。（參閱「天華著舍利弗衣」1362）
thiên pháp minh môn
740明門，智慧之異稱。通達千種法之智慧，稱為千法明門，為第二地菩薩所修者。仁王護國般若波羅蜜多經卷上（大八‧八三七上）：「若菩薩摩訶薩住千佛剎，作忉利天王，修千法明門，說十善道，化一切眾生。」
thiên phúc luân tướng
743指具足千輻輪之妙相，乃佛三十二相之一。又稱足下輪相（巴 heṭṭhā pāda-talesu cakkāni jātāni）、足下千輻輪相、常現千輻輪相、雙足下現千輻輪輞轂眾相。即佛足下紋樣分明之千輻輪寶妙相，其精巧微妙，非妙業天子所能擬造。此相感得之業因，乃佛於過去世為父母、師長、善友乃至一切眾生，往返奔走，作種種供養及布施之事。此相不僅現於足底，亦可見於佛之雙手。又千輻輪相係象徵佛之轉法輪，現於足下，表示遊化諸處之轉法輪；說法時，則顯現於手掌上之轉法輪印，用以指示種種事物；現於齒面，則表示佛說法所宣吐之教理。又自古即有禮拜佛足石之習慣。〔雜阿含經卷四、無上依經卷下如來功德品、觀佛三昧海經卷一、四分律卷五十一〕（參閱「三十二相」507）
thiên phúc tự
742位於陝西長安安定坊之古寺。唐高宗咸亨四年（673），章懷太子捨宅為寺。善導之門人懷感住之，時四方同好之士來投者日多。開元末年，楚金住之，一日誦法華經，至寶塔品，忽現寶塔，乃禪坐六年，發誓建塔。帝書「多寶塔」之額，並賜縑緡。天寶三年（744）造塔，集大德於塔下，修法華三昧。時，飛錫奉敕自終南山草堂移駐該寺法華道場，前後三十載。上元二年（761），肅宗招慧忠至宮廷，執師弟之禮，令彼住該寺西禪院。永泰元年（765）四月，寺僧法崇、飛錫共同參與不空主持之仁王護國般若經譯經工作。其後，憲宗時，雲邃奉敕為該寺上座，經其整飭，綱紀肅然。會昌法難期間，遭受毀壞。尋於宣宗大中六年（852）復興，改名「興元寺」。其後漸次衰微，終至於廢絕。〔兩京寺記卷二、景德傳燈錄卷五、長安志卷十、西安府志卷六十一〕
thiên phật
736乃指同時期出現之一千尊佛。法華經藥王菩薩本事品（大九‧五四下）：「汝之功德，千佛（梵 buddha-sahasra）共說，不能令盡。」同經另有若干梵文寫本以 buddha-śata-sahasra 為千佛之原語，意即百千之佛；西藏譯本兩處皆作 saṅs-rgyas brgya-stoṅ，亦指百千之佛；然依經之原意應指賢劫千佛。千佛之種類，有綿亙過、現、未之拘留孫佛等賢劫千佛，另有華光佛等之過去莊嚴劫千佛，及日光佛等未來星宿劫千佛，於各種佛名經之中，皆有列名。（參閱「星宿劫」3837、「莊嚴劫」4778、「賢劫千佛」6176）
thiên phật nham
736位於四川宜賓北郊岷江南岸翠屏山。山勢小巧秀麗，嫵媚清幽。拾級登山，松柏夾道；綠柳幽篁，橙林橘苑，一片蔥郁。樓亭池閣，起伏錯落，點綴其間。古翠屏書院位於山腰，有鼓亭，「翠屏晚鐘」為宜賓八景之一。北宋詩人黃庭堅於元符年間謫居宜賓時，有「山繞樓臺鐘鼓晚」之詩句寫景。千佛岩（又稱千佛臺）即位於書院不遠處，刻浮雕小佛像五百四十六尊，造像端莊渾厚，傳為唐宋間所鑿。登臨峰頂，但見兩江環抱城郭，群山疊翠，白帆點點，煙波浩渺，無限景色。
thiên phật sơn
736位於山東濟南城南。山壁鑿有凸形佛像，大小不下千餘，故有此稱。原名歷山，相傳昔時虞舜曾於此耕作，故又稱舜耕山。山腰廟宇甚多，間有亭臺，在此遠眺黃河，俯瞰省城，歷歷在目，為邑境名勝之一。千佛山入山處有一座牌坊，從牌坊登山則是興國寺（興國寺始建於唐貞觀年間）。隋文帝開皇年間，開始在山上開鑿石窟，刻造佛像千餘尊，經千餘年來，所造之像已多數風化，寺中之懸岩猶有幾十尊，面目依稀可辨。千佛山黃石崖另有幾處北魏石窟造像，及一尊唐代之巨大石佛，極具歷史意義與藝術價值。
thiên phật động
737<一>甘肅敦煌縣東南有鳴沙山，其麓有三界寺（共三寺，俗稱上寺、中寺、下寺）。寺旁石室甚多，舊名莫高窟，俗稱千佛洞。相傳始建於苻秦建元二年（366），現存最早之洞窟，其開鑿年代應為北涼（五世紀初），此後歷經北魏、西魏、北周、隋、唐、五代、宋、西夏至元，始終建造不輟，保存至今者總計四九二窟。中有壁畫，總面積達四萬五千多平方公尺，彩塑達二千四百多尊。全部壁畫分為佛經故事與佛像兩大類，並繪出耕作、婚喪、醫卜等生活情狀，反映出中國由五、六世紀至十四世紀之部分社會生活及歷代造型藝術之發展情形。 清光緒二十六年（1900），擬加修葺，掃除砂礫，發現一室為書庫（此室外有複壁，至其傾壞，始知為書庫）。內藏書籍、碑版及其他美術品甚富，而佛經尤多，且多為唐人之手寫本，蓋係西夏兵革時保存於此者。光緒三十三年，英人史坦因（M. Aurel Stein）至此地搜羅寫本、圖畫、繡品等三十餘箱而去，陳列於英國倫敦博物館。法人伯希和（Paul Pelliot）繼之，運藏巴黎國家圖書館者至千餘卷之多。迨民國十九年（1930），始為我政府所聞，前往搜求，舉所剩餘物，悉運至京師圖書館，而精好者已喪失殆盡。書庫內之書籍、經卷與碑版中，宗教方面有佛教、道教、摩尼教、景教等各教之記載；文字方面，有漢文、法盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等。其內容，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之流，無不兼容並蓄，不僅為世界現存規模最大之佛教藝術寶庫，亦為我國文化之珍貴寶藏。（參閱「敦煌石窟」4964） <二>指河北房山縣石經山之石經洞，亦稱千佛洞。（參閱「石經」2134） <三>指龜茲千佛洞。又稱克孜爾千佛洞，位於新疆拜城縣之東五十公里，即木札特河之北岸，東西綿延二公里，共有石窟三群及二百多座石洞，開鑿年代由四世紀迄八、九世紀。此處石窟以長方形洞窟居多，乃仿自印度支提堂而建造。佛像大多為塑造，壁畫之色彩十分鮮艷，以粉紅、黃、白綠、鮮藍為主。壁畫之內容除以佛教為主題外，尚摻雜世俗之人物、風俗、裝飾、花紋等形態，大多受印度犍陀羅、希臘、波斯薩桑等壁畫風格之影響。以佛教為主題之壁畫，多以佛傳及本生圖為重點，如說法圖、涅槃圖、荼毘圖、分舍利圖及燈明王本生、捨身飼虎圖等，此為龜茲壁畫之最大特色。 <四>指吐魯番之貝沙克魯克千佛洞。貝沙克魯克，意為「具有美麗裝飾之房屋」，開鑿於流經火焰山山麓之木頭溝河西岸斷崖上，連同上遊之石窟，共有五十七窟。此處石窟大都開鑿於九、十世紀，洞窟形式多模仿龜茲之長方洞及方形洞。壁畫多半描繪授記之誓願圖，及各種變相圖。此外，有以供養者自居之維吾兒貴族、摩尼教聖者、景教教徒之壁畫，內容極富變化，一般通稱為回紇樣式，深具藝術價值。 <五>指庫車附近之庫木吐喇千佛洞。與龜茲洞窟同享盛名，約有一百座石窟寺院，其中大部分為開鑿於七世紀之方形窟，窟頂飾以庫車特有之孔雀羽狀圓蓋，周圍並列置模仿印度三段屈法塑造之菩薩群像。洞中多為中國樣式佛像，衣裳飄揚、姿態自然，充分顯出唐畫之精湛技巧。壁畫之主題，有大畫面之經變圖，及中國式之山水圖等，尤以涅槃洞、飛天洞及金翅鳥洞最具代表性。至於中國式壁畫之製作年代，分別為唐玄宗開元十五年（727），武宗會昌三年（843）、昭宗乾寧元年（894）。 此外，尚有位於庫車東方之辛辛千佛洞，及北方之庫茲卡哈千佛洞（約四十窟），其壁畫和塑像多為西域及中國樣式之風格。
thiên quang thiền tự
735<一>位於臺灣嘉義縣水上鄉。創建於清道光年間，前稱善德佛堂，同治三年（1864）及光緒七年（1881）曾兩度修建，民國二十一年（1932）信眾亦鳩資重建。數十年來，歷盡風雨剝蝕，地震毀壞，信眾為續佛慧命，護持正法，決議覓地遷建，於五十五年購置現寺址，翌年開工，五十七年改稱「千光寺」。 <二>位於高雄市壽山公園頂，民國五十五年由郭馬發起創建，風景幽美、為清修弘法之所。
thiên quán
1353又作寶冠。乃諸天頭上所戴之冠，或類似諸天之冠的微妙之冠。以其精微殊妙，非人中所有，故稱天冠。〔大法鼓經卷上、廣博嚴淨不退轉輪經卷六〕
thiên quỷ
1357指六趣中之天趣與鬼趣。天趣，指欲界、色界、無色界之諸天，為諸趣中最勝、最樂、最善、最妙、最高者。鬼趣則指餓鬼、夜叉、羅剎等鬼類之世界。
thiên sam
4373袈裟類之法衣，為僧尼之上服。又作褊衫、編衫、徧衫、偏袖。即縫合僧祇支與覆肩衣，另加襟而成為一種具有兩袖、前後面皆開，而於背面交叉之上衣，交叉處以紐釦釦合。又相當於袍服、鈍色之上衣。據佛制比丘六物圖載，我國古代之僧人即有披著僧祇支之習慣，至後魏時，始加右袖，縫合兩邊，稱為偏衫，其形制，截領開裾，猶存本相，故知偏衫之左肩即原本之僧祇支，右邊即覆肩衣。又據大宋僧史略卷上服章法式條、敕修百丈清規卷五辨道具條等之記載，後魏之時，請僧人於宮中自恣，宮人見僧偏袒右肩，不以為善，乃作偏袒肩衣，縫於僧祇支之上，稱為偏衫。釋氏要覽卷上（大五四‧二七○中）：「偏衫，古僧依律制，只有僧祇支（此名覆膞，亦名掩腋衣），此長覆左膞及掩右掖，蓋儭三衣故，即天竺之儀也。竺道袒魏錄云：魏宮人見僧袒一肘，不以為善，乃作偏袒，縫於僧祇支上，相從因名偏衫（今開脊接領者，蓋遺魏制也）。」 蓋印度之習俗，於禮拜佛、師僧，或從事作務時，比丘皆得偏袒右肩；我國由於氣候較寒，加以袒肩露臂不合禮俗，故模擬覆肩之制，別製上狹下寬之小衫，著於右肩，此即偏衫之起源，約始於後魏，盛於隋唐。據四分律搜玄錄載，右肩之偏衫乃後魏之慧光律師所裁製者。然兩袖皆偏衫則不知何人所創製。〔法苑珠林卷二十致敬篇、四分律行事鈔資持記卷下一之二〕（參閱「偏袒右肩」4374）
thiên sơn
732原名千華山，又稱積翠山、千朵蓮花山。位於遼東省鞍山市東二十公里處。海拔七百餘公尺，面積三百餘平方公里。山中奇峰迭起，塔寺棋布，山巒凡九百九十九座，以其近千，故稱千山，為東北三大名山之一。以仙人臺為第一高峰，五佛頂為第二高峰。自古有「無峰不奇，無石不峭，無寺不古」之譽。山中除以峰巒奇秀著稱外，尚有遼金以來名勝古跡多處。隋、唐以降，在此建有「九宮、八觀、五大禪林、十大道觀和十二庵」，其中以五大禪林和十大道觀最著名。五大禪林為香巖、祖越、龍泉、中會、大安，均創建於宋景德年間（1004～1007），以龍泉寺為巨擘。大安、中會二寺建築極為古雅，兩寺之間，復有懸崖羅漢洞之勝；祖越寺背後斷崖上鐫有「獨鎮群峽」四字，香巖寺旁有唐太宗所建之古碑。龍泉寺之石門高大，門僅容身，門內豁然開朗，殿宇壯麗，樓閣連天，清高宗曾駐蹕於此，寺中原有墨寶甚多，然迭遭兵亂，今已殆盡無餘。
thiên sư
1355<一>佛陀十號之一。〔菩薩本業經〕 <二>天子之師。佛祖統紀卷五十一（大四九‧四五四上）：「沙門一行，號稱天師。」
thiên sư đạo
1355即五斗米道，其開祖張陵自稱天師，故又稱天師道。北魏時寇謙之改良五斗米道，加入佛教儀禮，提倡新天師道，頗見重於太武帝。（參閱「五斗米道」1070）
thiên sứ
1349指閻魔王之使者。天者自然之義，以發自自然之業道而警醒世人，故譬之為天使。正法念處經卷十九舉出老、病、死等三天使。佛說閻羅王五天使者經則舉出生、老、病、死、王法之牢獄等五天使，亦稱為五大使者。〔起世經卷四〕（參閱「五大使者」1058）
thiên thanh tự
1357位於河南開封。五代周太祖建，初名國相寺，又稱白雲寺。寺有塔，六面九級，宏偉莊嚴，通稱繁塔，故俗稱繁塔寺。明末毀於水患，僅存一殿一塔，塔復折斷，僅餘三級。清乾隆中（1736～1795），重修之，前臨惠濟河，後依古吹臺，碧水綠楊，景物佳美。民國十七年（1928），馮玉祥毀像驅僧，改為農林實驗場。
thiên thánh quảng đăng lục
1363凡三十卷。宋代鎮國軍節度使李遵勗（？～1038）編，高宗紹興十八年（1148）刊行。收於卍續藏第一三五冊。天聖七年（1029），遵勗獻廣燈錄於仁宗，仁宗賜「天聖」二字並序。本書繼景德傳燈錄之後，收錄釋尊、西天二十七祖、東土六祖、南嶽下九世、青原下十二世，約三百七十餘人之略傳及機緣。而於南嶽下禪師之敘述特別詳細，馬祖以後之諸師語錄幾乎全部收錄。
thiên thánh thích giáo tổng lục
1363凡三冊。北宋惟淨等編修。內容係錄出東漢至北宋天聖五年（1027）之漢譯經典及我國撰述入藏之佛典。現存之金藏本有所缺漏，難窺全貌。據載，本錄載錄唐代智昇之開元釋教錄（入藏錄）、新入藏諸典、唐代圓照之大唐貞元續開元釋教錄、北宋楊億之大中祥符法寶錄等所載之佛典等，總計一四九六部，六二○八卷，六○二帙。本書夙佚失傳，但近時在山西省趙城廣勝寺發現中下二冊之殘缺本，今影印收載於宋藏遺珍第六冊。〔佛祖統紀卷四十五天聖五年條〕
thiên thượng
1334為六道之一。住於欲界（性欲、食欲較強烈者所居之世界）、色界（已離欲望，無男女之別，且無言語之世界）、無色界（無各種形狀，由受、想、行、識等四蘊所成之世界）等諸天之天人，總稱天上。又指天之世界或神之世界。
thiên thượng thiên hạ duy ngã độc tôn
1334巴利語 aggo'ham asmi lokassa。略稱唯我獨尊。為釋尊誕生時，向四方行七步，舉右手而唱詠之偈句。意即「吾為此世之最上者」。上述記載，見於長阿含經卷一、佛本行集經卷八、太子瑞應本起經卷上、誕生偈等。後世灌佛會中安置之釋尊誕生像，皆舉右手而垂左手，即表此一儀相。〔修行本起經卷上、方廣大莊嚴經卷三、有部毘奈耶雜事卷二十〕
thiên thần địa kì
1357天神，梵語 devatā，音譯泥縛多，指天上之諸神，即為梵天、帝釋等之通稱。地祇，指居住於地之鬼神，即堅牢地神、八大龍王等。此外，色界以下諸天眾之屬隸，及欲界之夜叉等，亦總稱天神地祇。
thiên thể sùng bái
1369視日、月、星辰諸天體為神靈或神靈之居所而加以崇拜。流行於許多古代宗教中，美索不達米亞宗教與埃及宗教中均有，我國自古亦有之。一般主張天體崇拜始於游牧時期。由於太陽對作物生長及對氣象之關係重大，以太陽或太陽神為對象之崇拜，在農耕時期尤獲得普遍之發展。
thiên thọ quốc tú trướng
1364日本古物。又稱天壽國曼荼羅。日本推古天皇三十年（622），聖德太子薨後，妃橘大女郎欲觀太子往生天壽國之情狀，遂奏請天皇，敕由采女作成繡帳二幅。繡帳原長五公尺餘，寬一公尺餘，上有銘文四百字，分別繡於一百龜甲上，此銘文即上宮聖德法王帝說之全文。現存斷片六個，色彩鮮明，刺繡精巧，為日本此類遺品中之最古者。天壽國或即無量壽佛國（極樂淨土），一說為兜率天宮。〔聖譽鈔卷下、上宮太子拾遺記卷五、天壽國新曼荼羅裏書、觀古雜帖〕
thiên thủ kinh
733請參閱 大悲懺法 請參閱 大悲心陀羅尼經 即記載關於千手觀音之經典，共有四本。即： <一>千手千眼觀世音菩薩廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼經。全一卷。唐代伽梵達摩譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手千眼大悲心經、千手陀羅尼經、千手觀音大悲心陀羅尼經、大悲總持經、千手經。內容述說因由、發願、十五善生、不受十五惡死等之功德、千手陀羅尼、受持之功德、咒詛法、四十二手各各之功德，日光月光二菩薩擁護之咒等。又於卷首附加御製序。一般稱為千手經者，即指此經。 <二>千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼。全一卷。唐代不空譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音大悲心陀羅尼、大悲心陀羅尼經。內容乃擷取伽梵達摩所譯千手經之精華，從發願以下之陀羅尼、四十二手各各之功德等，皆一一擷取之，另加上四十二手之圖與真言。此經為前述千手經之異譯。 <三>千手千眼觀世音菩薩姥陀羅尼身經。全一卷。唐代菩提流志譯。收於大正藏第二十冊。略稱千手觀音姥陀羅尼身經、千手經。內容初述姥陀羅尼與功德，次述總攝身、總持陀羅尼、諸佛三昧等之十二印明，又述千手觀音畫壇法與咒詛法，後述辯才、成等正覺、神變自在、請千眼觀音王心印咒等之十三印明。 <四>千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經。凡二卷。唐代智通譯。收於大正藏第二十冊。略稱千眼觀音陀羅尼神咒經。內容述說千手觀音之印咒法及壇法等。此經為前述菩提流志譯本之異譯。此二譯本所載之二十五種印咒法大同小異，然大身咒及曼荼羅壇法則互有差異。本經之梵本，係於唐貞觀年中，北印度僧所奉進者。
thiên thủ quan âm
733六觀音之一。全稱千手千眼觀自在（梵 Avalokiteśvara-sahasrabhuja-locana）。又作千手千眼觀音、千眼千臂觀音、千手聖觀自在（梵 Sahasra-bhujāryāvalokiteśvara）、千臂觀音、千光觀自在、千眼千首千足千舌千臂觀自在。據千手千眼大悲心經載，觀自在菩薩於往昔聞廣大圓滿無礙大悲心陀羅尼，為利益一切眾生，乃發具足千手千眼之願，而即刻得其身。 諸經所載形像不一，有身作檀金色，一面千臂者；有身作黃金色，半跏坐於赤蓮花上，十一面四十手，前三面呈菩薩相，本面有三眼，右三面白牙向上，左三面為忿怒相，後一面暴笑，頂上一面現如來相者；有身作金色，千臂千眼五百面者。於密教現圖胎藏界曼荼羅為二十七面千臂，跏坐於寶蓮花上，千手中有四十（或四十二）臂持器杖。又依千光眼觀自在菩薩祕密法經，千手係表以四十手各濟度二十五有，故千臂非必具足，但有四十手即可，乃表觀音菩薩廣大慈悲之化用，故多以千臂稱之；且各面各手所代表之功德成就法及印言，亦隨各尊本誓之不同而異。 其千眼係於千手之掌中各有一眼。然若為四十手者，則僅有四十眼。據大悲心陀羅尼經載，四十手所持之物或所呈之手相各為：施無畏、日精摩尼、月精摩尼、寶弓、寶箭、軍持（瓶）、楊柳枝、白拂、寶瓶、傍牌、鉞斧、髑髏寶杖、數珠、寶劍、金剛杵、俱尸鐵鉤、錫杖、白蓮花、青蓮花、紫蓮花、紅蓮花、寶鏡、寶印、頂上化佛、合掌、寶篋、五色雲、寶戟、寶螺、如意寶珠、羂索、寶鉢、玉環、寶鐸、跋折羅、化佛、化宮殿、寶經、不退轉金輪、蒲桃，另有加上甘露手而合為四十一手者。各手之功德成就法及印言等，一一具載於經軌中。 於蓮華部諸尊之中，此尊為最勝之尊，故又稱蓮華王。其種子為逳（hrīḥ），係嵔髙喐奥（ha ra ī aḥ）四字所合成之字，表示貪（ra）瞋（ī）癡（ha）三毒轉入涅槃（aḥ）之義。據千手儀軌所載，此尊之根本印係以二手作金剛合掌，手背稍曲相離，二中指相合，二拇指、二小指分開豎直。此印又稱蓮華五古印、九山八海印、補陀落九峰印。其餘經軌另載有二十四種印、二十五種印之說。結根本印時，則誦根本陀羅尼，而有如下四種成就：(一)息災，(二)增益，(三)降伏，(四)敬愛鉤召等。然以其陀羅尼較長，故一般皆誦念小咒，即：唵（oṃ，歸命）嚩日羅（vajra，金剛）達摩（dharma，法）紇哩（hrīḥ，種子）。據千手千眼大悲心陀羅尼經等載，誦持此尊之陀羅尼者，可免受飢餓死、惡獸殘害死、樹崖墜落死等十五種之惡死，而得眷屬和順、財食豐足、道心純熟等十五種之善生；或治諸種疾病、蟲毒、難產死產、夫婦和合、延命、滅罪等。 有關此尊之儀軌及圖像等，至唐朝時始傳至我國。據千眼千臂觀世音菩薩陀羅尼神咒經之序所載，武德年中（618～626），中天竺僧瞿多提婆齎來此尊之形像及結壇手印之經本；貞觀年中（627～649），另有北天竺僧以千臂千眼陀羅尼之梵本奉進，後由智通譯成漢文。故有關此尊之信仰，至七世紀已逐漸形成。 近代學者考察此尊之信仰於印度形成之情形，發現於印度神話中，相當於此尊之神格有因陀羅（梵 Indra）、原人（梵 Puruṣa）、濕婆（梵 Śiva）、毘紐（梵 Viṣṇu）等，此等諸神均有千眼之說。又大教王經卷九亦記載大自在天有千手千面之說。近代學者於西域等地探險，曾發現不少千手觀音畫像之斷片及曼荼羅等。〔千光眼觀自在菩薩祕密法經、千手觀音姥陀羅尼身經、補陀落海會軌、密教發達志卷二、Le Coq: Die buddhistische Sp⑤tantike in Mittelasien; A. Stein: The Thousand Buddhas〕
thiên thức
1369指吾人之本性、真如。劉禹錫曹溪六祖大鑒禪師第二碑：「能使學者還其天識。」
thiên thực
1354指天界之妙食。即人界所無與倫比之美味妙食。起世經卷七（大一‧三四五下）：「四天王天并諸天眾，皆用彼天須陀之味。（中略）念欲食時，即於其前有眾寶器，自然成滿天須陀味種種異色。諸天子中有勝業者，其須陀味色最白淨。若彼天子果報中者，其須陀味色則稍赤。若彼天子福德下者，其須陀味色則稍黑。時彼天子以手把取天須陀味內其口中，此須陀味既入口已，即自漸漸消融變化，譬 p酥及生酥擲置火中。」
thiên tiên
1336梵語 devaṛṣi。泛指天人與神仙。據理趣分述讚卷中謂，五趣之極，稱為天；人而有神德者，稱為仙。
thiên tiểu
4372指小乘之教理。以其理偏於空，故法門狹小，就大乘教義之立場而言，稱為偏小。止觀大意（大四六‧ |六○中）：「如是方離偏小邪外，所以居在十法之首。」此外，亦有指專執小乘教者之意。
thiên tiểu tình
4372謂小乘於人法二空中，僅知人空而未知法空之淺薄偏見。小乘雖體認眾生之身為五蘊之假和合，但以為五蘊生滅之法為實有，故怖畏生死、妄取涅槃。華嚴經孔目章卷三人法二空章載，人空通小乘，而未清淨，至三乘方得清淨；法空在三乘尚未清淨，至一乘方能究竟清淨。
thiên toạ
4373坐法之一種，即立單膝而坐。或同於偏跏。阿吒薄俱元帥儀軌經卷下（大二一‧二○一下）：「若敕鬼神，即偏坐，以左手托跨。」
thiên trung thiên
1335梵語 devātideva，巴利語同。謂諸天中之最勝者。又作天人中尊、天中王。為佛尊號之一。以釋尊誕生之後，曾受諸天禮拜，故而有此尊號。〔修行本起經卷上菩薩降身品、佛本行經卷一梵志占相品、阿閦佛國經卷上、釋氏要覽卷中〕
thiên trung vô nhất
732指雜修之失。意謂雜修之人，往生極樂者甚稀，千人之中無有一人。雜修者，雜緣亂動，易失正念，與佛之本願不相應，無有懺悔之心，又常與名利相應，不親近同行善知識，而自障、障他往生正行，故選擇本願念佛集（大八三‧四中）稱：「修雜不至心者，千中無一。」此一思想，係出自善導之往生禮讚。〔六要鈔卷六末（存覺）〕（參閱「專雜二修」4514）
thiên trúc
1349<一>印度之古稱。又作天篤、天督、天毒、身毒。後漢書西域傳載：「天竺國，一名身毒，在月氏之東南數千里，俗與月氏同。」大唐西域記卷二（大五一‧八七五中）：「天竺之稱，異議哗紛，舊云身毒，或曰賢豆，今從正音，宜云印度，（中略）印度者，唐言月，月有多名，斯其一稱，（中略）良以其土聖賢繼軌，導凡御物，如月照臨，由是義故，謂之印度。」括地志載：「天竺國有東、西、南、北、中央五國，即今五印度也。」（參閱「印度」2209） <二>天竺寺之略稱。位於浙江杭縣。有三座，在白雲峰北者，稱上天竺寺；在稽留峰北者，稱中天竺寺；在飛來峰之麓，稱下天竺寺。上、中、下三天竺寺分別於五代吳越、隋、東晉時所建。（參閱「天竺寺」1351）
thiên trúc cửu nghi
1350印度古代九種致敬之禮法。即：(一)發言慰問，(二)俯首示敬，(三)舉手高揖，(四)合掌平拱，(五)屈膝，(六)長跪，(七)手膝踞地，(八)五輪俱屈，(九)五體投地。〔大唐西域記卷二〕
thiên trúc dạng
1352日本建築用語。又作大佛樣。為鎌倉時代傳入日本之建築樣式。東大寺再興之時，俊乘坊重源引入我國南宋之新式樣，重建大佛殿，此為日本天竺樣之起源。天竺本指印度，此處為別於早先輸入日本之「唐樣」，故稱為「天竺樣」，實際乃為南宋之建築樣式。其主要特色係採用差肘木。
thiên trúc tam tế
1350印度分一年為三期，稱為三際（梵 traya ṛtavaḥ）。又作三時。即熱際（梵 grīṣma-rtu）、雨際（梵 varṣa-rtu）、寒際（梵 hemanta-rtu）。三際之起迄時間，依印度各地風俗之不同而有異說。依俱舍論光記卷十一載，神泰以二月十六日至六月十五日為熱際，六月十六日至十月十五日為雨際，十月十六日至二月十五日為寒際。真諦則謂正月十六日至五月十五日為熱際，五月十六日至九月十五日為雨際，九月十六日至正月十五日為寒際。大唐西域記卷二亦同真諦之說，且更分三際為六時，即以正月十六日至三月十五日為漸熱時，三月十六日至五月十五日為盛熱時，五月十六日至七月十五日為雨時，七月十六日至九月十五日為茂時，九月十六日至十一月十五日為漸寒時，十一月十六日至正月十五日為盛寒時。此六時配於制怛羅月（梵 Caitra）、吠舍佉月（梵 Vaiśākha）、逝瑟吒月（梵 Jyaiṣṭha）、頞沙荼月（梵 Āṣāḍha）、室羅伐拏月（梵 Śrāvaṇa）、婆達羅鉢陀月（梵 Bhādrapada）、頞濕縛庾闍月（梵 Aśvayuja）、迦剌底迦月（梵 Kārttika）、末伽始羅月（梵 Mārgaśīrṣa）、報沙月（梵 Pauṣa）、磨伽月（梵 Māgha）、頗勒窶拏月（梵 Phālguna）等十二月。〔俱舍論卷十二、俱舍論寶疏卷十一、翻譯名義集卷五、大藏法數卷十二、梵網經古迹記卷下末、大乘法相宗名目卷六下〕
thiên trúc tam tự
1350指古代印度佛寺之三種類別。古代印度佛寺就其所學，分為三類，或專學大乘，稱為一向大乘寺；或專學小乘，稱為一向小乘寺；或大小二乘兼學，稱為大小兼行寺。大乘寺以文殊為上座，小乘寺以賓頭盧為上座，大小兼行寺則奉文殊、賓頭盧等二上座。〔顯戒論卷上〕
thiên trúc tự
1351位於浙江杭縣。由下天竺、中天竺、上天竺等三寺合成，以下天竺寺為最古，中天竺、上天竺次之。(一)下天竺寺今稱法鏡寺，位於靈隱山（飛來峰）之麓。東晉咸和初年，西天竺僧慧理於此建一宇，仿王舍城靈鷲山之一嶺，乃稱靈 l寺。隋開皇十五年（595），真觀、道安同至此地修頭陀行，並於虎林山建寺，稱南天竺寺。唐大曆年間，法詵、澄觀、道標等先後住此。道標擅長詞章，與相國李吉甫及白居易等論交，貞元年中於西嶺下結一草堂，退隱山林，世稱西嶺和尚。貞元二十一年（805），本寺開講華嚴經，顯種種奇瑞，蒙賜「後天竺靈山寺」之額，繁榮一時。至唐末罹於兵火，其後吳越王錢鏐復興之，號五百羅漢院。宋真宗大中祥符年間（1008～1016），天台宗山家派慈雲遵式入寺，大張天台教綱，世稱天竺懺主，慈雲懺主。宋高宗時，改寺名為思薦福寺，寧宗慶元三年（1197），又恢復後天竺靈山寺之舊稱。嘉定初年，日僧俊芿曾寓本寺，學習天台教學。本寺原為天台宗道場，後改屬臨濟宗。 (二)中天竺寺又稱法淨寺，銜接下天竺寺之南與稽留峰之北。隋開皇十七年中天竺僧寶掌所建， 另謂建於唐貞觀十五年（641）。宋初，名崇壽院。徽宗時改稱「天寧永祚禪寺」，至元代，改稱「天曆永祚禪寺」。於錢塘四百佛寺中，與靈隱寺、淨慈寺同為著名禪院。 (三)上天竺寺現稱法喜寺，位於中天竺寺之南，白雲峰之北。後晉天福年間（936～944），道翊結廬於此，一夕得奇木，刻成觀音像。後漢隱帝乾祐二年（949），有僧崇勳，自洛陽持古佛舍利，置頂中，妙相咸備，晝放白光。時吳越王錢弘俶感得觀音靈告，乃興一寺，稱天竺看經院，是為上天竺寺之草創。嘉祐七年（1062），仁宗賜大藏五三三○卷，遂建經藏藏之。當時屢有觀音之靈應，福佑天下，澤被生民，英宗治平二年（1065）獲頒「天竺靈感觀音院」之額。歷經神宗、哲宗、高宗之世，寺運大興，常設水陸大齋，帝屢臨幸，曾賜「白雲堂」之印，以統領天下禪、教、律諸宗。三天竺寺皆以觀音為本尊，每年陽春之際，蘇、浙二省仕女群集進香者，以百萬計。〔續高僧傳卷三十、宋高僧傳卷五、卷十五、卷二十九、續佛祖統紀、大明高僧傳卷一、卷三、泉涌寺不可棄法師傳、浙江通志、古今圖書集成神異典第一一○〕
thiên trúc tự nguyên
1350凡七卷。全稱景祐天竺字源。北宋惟淨、法護等撰。即分類梵字，並解明其音義。首先略解十二轉聲、三十四字母、五音及生字之意義，其次立四章廣分別之。所出之梵字異於一般悉曇字，近於尼波羅梵夾之文體。宋景祐二年（1035）九月敕板，另有刊時不詳之覆刻本。〔佛祖統紀卷四十五、卷四十六、廣清涼傳卷中〕
thiên trúc y
1351指唐朝義淨三藏自天竺傳來之正制三衣。為不用鐶鉤之袈裟。舊律南山家之三衣，則稱南山衣，須佩鐶鉤。〔畫像須知〕（參閱「南山衣」3736）
thiên trụ tập
1353全一卷。又作竺仙和尚天柱集。元代臨濟宗楊岐派僧竺仙梵僊（1292～1348）撰。收於大正藏第八十冊竺仙和尚語錄內。文宗天曆二年（1329），梵僊赴日本弘法，本集即收錄其在日本之偈頌、自贊、雜著等。偈頌包括寄與春屋、別源、中岩、明極、物外、無用等門人，及當代耆宿、幕府將軍足利尊之法語等。雜著包括與夢窓國師書、與當代武將書、序、跋、化疏、東明慧日塔銘等。
thiên tu bồ đề
1362須菩提，梵名 Subhūti。佛弟子之一。此人於五百世中常上生化應聲天，下生王者之家，故稱天須菩提。又食福自然而不匱乏，常著好衣，故於聲聞中稱「著好衣第一」。〔增一阿含經卷三、分別功德論卷五〕
thiên tà quỷ
1349乃毘沙門天腹部之鬼面名。本名為河伯面、河伯，或海若，皆為水神之名。後世將毘沙門天足踏之異形鬼稱為「耐薰」。一般人將忤逆人意之各種事情，亦以天邪鬼稱之。
thiên tôn phật
740即指造佛供養時，將同樣大小之佛像並排繪畫或雕刻之。印度、西域之石窟寺壁面上即有無數同型佛像並排著，俗稱千佛洞。臺灣佛教亦有此風，高雄佛光山大雄寶殿、大悲殿、臺中霧峰萬佛寺等地即有此類佛像。此外，一般寺院日課時之常念同一佛號，其意義與千尊佛相同。
thiên tùng bút kí
737全一卷。明代僧大韶著，明末刊行。收於卍續藏第一一四冊。輯錄大韶住辨山千松禪院時所記述之千松筆記、禪宗合論、楞嚴擊節、雜著等四篇，而以卷首之千松筆記作為題名。內容揭示參禪悟道可於世間法內檢出出世間法，於出世間法內檢出世間法。或謂本書原係五篇，尚有金剛正眼一篇；然卍續藏並未刊錄。
thiên tăng cung dưỡng
742又作千僧齋、千僧會。即同時供養一千名僧侶之法會。據大智度論卷二、卷三載，釋尊之時，頻婆娑羅王曾供養千位比丘。又佛陀入滅之後，摩訶迦葉亦曾招集千人，舉行經藏之結集大會。我國自南北朝以來，即甚為盛行，王侯貴族常舉行之。如陳後主至德四年（586），詔請智顗大師為皇太子授菩薩戒，設千僧齋；唐貞觀八年（634），為穆太后設千僧齋；文宗開成二年（837），於開元寺設齋，供養五百僧；懿宗咸通十二年（871），於禁中設萬僧齋；後唐莊宗同光元年（923），亦曾於內殿設千僧齋。近年（1969）以來，臺灣亦漸倡行供僧齋會，多在農曆七月十五日舉行。又此類法會所供養之僧侶數目並不限定一千人，亦有五百人，或五千人、一萬人者。該法會尚有無遮會、懺法、講經、年忌法要等項目。〔隋天台智者大師別傳、佛祖統紀卷四十二、日本書紀卷二十五〕
thiên tịch vấn
4375汾陽十八問之一。宋代之汾陽善昭禪師將歷來禪林中，學人請教師家之問題，依其性質，分類為十八種，稱為「汾陽十八問」，「偏僻問」即其中之第五。乃學人以偏僻之見解、言語，探試師家眼目正否，所提出之質問。人天眼目卷二（大四八‧三○七下）：「問芭蕉：『盡大地是箇眼晴，乞師指示。』蕉云：『貧兒遇餿飯。』」
thiên tụ
6119指戒律。比丘、比丘尼所學之戒律，因有五篇、六聚、七聚之分，故稱篇聚。具足戒類別為篇門與聚門，篇門係依結成之罪果及急要之義而區別為五篇；聚門則類聚其罪性及因罪而為六聚、七聚、八聚。（參閱「五篇」1197）
thiên tức tai
1355（？～1000）北天竺迦濕彌羅國僧。原住中印度惹爛陀國密林寺。宋太宗太平興國五年（980）二月，偕施護來汴京。帝召見，賜紫衣，敕同閱梵夾。時帝方銳意翻傳，乃命中使鄭守均於太平興國寺之西偏營建譯經院。七年六月，譯經院成，詔天息災居之，與施護、法天等共同從事譯經，賜號「明教大師」。七月，天息災上新譯聖佛母小字般若波羅蜜多經一卷。翌年，譯大乘莊嚴寶王經四卷，並奏請令兩街選童子五十人教習梵學。此後譯經不輟。雍熙二年（985），帝授「朝散大夫試鴻臚少卿」，次年賜御製三藏聖教序。據大中祥符法寶錄卷六載，雍熙四年奉詔改名法賢。 自太平興國七年七月至雍熙四年十月，天息災所譯之經共有十八部五十七卷，入藏開板，施行天下。端拱以後，復陵續譯出眾許摩訶帝經十三卷、妙吉祥最勝根本大教王經三卷、妙吉祥瑜伽大教金剛陪囉嚩輪觀想成就儀軌經一卷、頻婆娑羅王經一卷等。後於咸平三年八月示寂，年壽不詳。諡號「慧辯」。〔佛祖統紀卷四十三、卷四十四、佛祖歷代通載卷二十六、補續高僧傳卷一〕
thiên từ
1357梵語 deva-kula。印度祭祠大自在天等天部諸神之所。〔方廣大莊嚴經卷四〕
thiên tử
1335<一>謂於人中為王，而蒙諸天護持者。此乃前世修中、下品之十善所得之果報。金光明經卷三（大一六‧三四七上）：「雖在人中，生為人王，以天護故，復稱天子。」 <二>指欲界第六天之魔王，即他化自在天子魔。 <三>指諸天之天人。
thiên tử ma
1335梵語 deva-putra-māra。四魔之一。全稱他化自在天子魔。又作天魔。即住於欲界第六天之魔王及其眷屬，能妨礙人之勝善，憎嫉賢聖之法，並能作種種擾亂，不成就出世之善根。此魔乃因前世之業感此果報，故又稱天子業魔。乃四魔中唯一之外魔。〔大智度論卷五、卷五十六、卷六十八〕（參閱「他化自在天」1540、「四魔」1854）
thiên viên
4375判釋教理勝劣之用語。偏者，偏僻之理，偏於空乃至中；圓者，圓滿具足一切。就大、小乘而言，則小乘為偏，大乘為圓。然大乘之中，亦有偏圓之別，如華嚴、天台所謂五教、三教中之圓教獨為圓，其他之藏、通、別三教（天台），及終、頓二教（華嚴）則為偏教。〔摩訶止觀卷三下〕
thiên vô nhất thất
741指無所漏失。淨土宗專修報土往生正業之弘願念佛者，執心牢固，定生極樂之國。雜修行者，執心不牢，墮於懈慢之邦，故雜修者，千人之中無有一人得以往生極樂淨土；專修者則千人中有千人得以往生。〔釋淨土群疑論卷四〕（參閱「千中無一」733、「專雜二修」4514）
thiên văn pháp loạn
1335指日本十六世紀之法亂。又作天文法華亂、天文法難。京都之日蓮宗自日像創寺弘教以來，教勢逐漸擴張。至室町時代，進而與公家連結，計擁有二十一山，乃遭致比叡山徒眾之嫉妒。天文五年（1536）三月，日蓮宗徒松本久吉詰難比叡山僧華王房之說法，為兩方爭端之始。七月二十三日，比叡山徒眾襲擊洛中之日蓮宗諸寺，戰鬥四晝夜後，二十一本山悉數燒毀。京都市街亦三分之一毀於火。殉難者千餘人（另說數千人），殘餘徒眾遁至和泉國堺。此予日蓮宗之打擊甚重。直至天文十六年，雙方始漸妥協。此後，本能寺、本國寺、本法寺等十六寺乃逐漸再興。〔天文法亂書、天文法亂雜記、天文法亂興記〕
thiên vương như lai
1335<一>提婆達多比丘未來成道時之佛名。據法華經提婆達多品所說，提婆達多犯五逆罪，墮無間地獄，佛陀告諸菩薩及天人四眾，謂提婆達多往昔曾為其師，彼實非惡人，為權誡世人而作逆罪，墮於地獄，未來必當成道，號天王如來。 <二>過去以俗形成佛之佛名。據自在王菩薩經卷下載，此佛為過去燃燈佛、威德佛、提沙佛、光明佛以前之佛，其與眷屬等，皆不著袈裟，而著自生淨妙天衣，亦無結惑，乃成佛之特例。
thiên y
1348<一>天人之衣。據長阿含經卷二十載，四天王衣重半兩，忉利天衣重六銖。即謂天人之衣重量甚輕之意。 <二>指羽衣。往生要集卷中引度諸佛境界經（大八四‧六三上）云：「若於十方世界微塵等諸佛及聲聞眾，施百味飲食、微妙天衣，日日不廢，滿恆沙劫。」此所謂之天衣，即指羽衣。
thiên y phái
1349梵名 Digambara。又作裸體派、空衣派、空衣外道、露形外道。印度耆那教派別之一。西元一世紀時形成。主張耆那教徒不應擁有私產，甚至衣服亦不應有，以天為衣，故有此名。以其裸體生活，無所羞恥，故又稱無慚外道。或有教徒僅繫一腰帶，長度不得超過一公尺半。本派教徒手持孔雀毛作之撣子，用以清除路上小蟲，以防傷害，住於寺廟或遠離俗人之處，乞食為生，日食一餐，鄙視婦女，流行於北印度。後分為毘娑般提（梵 Bīsapanthī）、達羅那般提（梵 Tāraṇapanthī）、德帕般提（梵 Topāpanthī）、鳩摩那般提（梵 Gumanapanthī）等派，此後續有分裂。
thiên y phất thiên tuế
1348表示時間長久之譬喻。大智度論卷五載，譬如有座四十里之石山，有長壽人，每百年持細軟衣一拂拭，至石山盡淨，而劫猶未盡。〔菩薩瓔珞本業經卷下〕
thiên y vô phùng
1349天衣乃指天人所穿著之衣服，其重量極輕，且天愈高，衣則愈輕。大智度論卷三十四（大二五‧三一○下）：「色界天衣無重相，欲界天衣從樹邊生，無縷無織。」準此，則可知天衣殊勝而無須織縫，是亦無縫合之痕跡可言。此外，阿彌陀佛四十八願中之第三十八願謂（大一二‧二六九上）：「設我得佛，國中人、天，欲得衣服，隨念即至，如佛所讚，應法妙服，自然在身；若有裁縫、染治、浣濯者，不取正覺。」此願即是以人、天俱有自然而得之無縫妙衣為誓願要點。至後世，則比喻事無跡象可尋；又形容詩歌、文章、或行事自然、貼切而流暢者，皆稱為「天衣無縫」。
thiên ái
1362梵語 devānāṃ-priya，巴利語 devānaṃ piyo。諸天所愛者之意。孔雀王朝時代，為表王者之威嚴，即敬稱其為「天愛」，如阿育王亦稱天愛喜見王。其後又轉用為譏罵愚人時之稱。〔中阿含卷三十八鸚鵡經、俱舍論卷四、成唯識論卷五、成唯識論掌中樞要卷上末〕
thiên ái đế tu vương
1362（247 B.C.～207 B.C.或 307 B.C.～267 B.C.）天愛帝須，巴利名 Devānaṃpiya-tissa。為錫蘭（今斯里蘭卡）之名王，首先接受佛教信仰，並大力弘傳之。 依據大史（巴 Mahāvaṃsa）一、七之二十、佛音論師（巴 Buddha-ghosa）之律藏註一切善見序等所載，天愛帝須王初即位時，印度之阿育王遣子摩哂陀（巴 Mahinda）、沙彌修摩那（巴 Sumana）等至錫蘭，於眉沙伽山（巴 Missaka，今 Mihintale）為王說咒羅訶象譬經（巴 Cūḷa-hatthipadūpamā-suttanta），並於七日內度化八千五百人。王遂於大眉伽林營建大寺（巴 Mahā-vihāra），於支帝耶山（巴 Cetiya-pabbata）鑿立六十八座石窟寺，又造塔園（巴 Thūpārāma）以供奉佛陀舍利。未久，王之弟無畏（巴 Mattābhaya）與三萬人同時出家，王即於塔園營建精舍供養之。 其後，天愛帝須受摩哂陀之導引而皈依三寶，並請摩哂陀在全國各地建立戒壇（巴 Sīmā）傳授戒法，度化大眾出家。〔善見律毘婆沙卷一、島王統史十一之四〕
thiên ân
1355（1926～1980）越南扶越（Hae）人。原名段萬恩（Doan-van-an），字源秀。曾留學日本早稻田大學，獲文學博士。回國後創辦萬行 j學。一九六六年至美國弘法，初擔任加州大學教授。一九七○年創辦國際佛教禪學中心，致力佛教教義之研究，並教導禪定之修習。三年後，與美國學者協力創辦東方大學，推動研究東方文化及佛學。一九七五年興建美國第一座越南佛寺，給予越南難民精神上之寄託。師發大悲心，全力救度越南民眾，成為美國越南難民之精神領袖。一九八○年十一月二十三日示寂，享年五十五。著有越南之佛教與禪、禪之理論與實踐等。
thiên ý thụ
1362天上之如意樹。此樹隨天意而轉，悉遂所求。〔慧琳音義卷二十五〕
thiên đài bát giáo đại ý
1337全一卷。隋代灌頂撰。又稱八教大意。收於大正藏第四十六冊。本書略述天台教判化儀、化法等八教之大綱。先將化儀四教配於華嚴等五時而略說之，次敘化法四教之名義、機根、行位、得果，及觀行四門與十乘觀法，並明五時之通別權實等。明藏收之，另有清順治十八年（1661）之刊本。高麗諦觀刪補本書，製述天台四教儀一卷。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕
thiên đài cửu tổ
1336指天台宗第一祖龍樹菩薩、第二祖北齊慧文、第三祖南嶽慧思、第四祖天台智顗、第五祖章安灌頂、第六祖法華智威、第七祖天宮慧威、第八祖左溪玄朗、第九祖荊溪湛然。龍樹菩薩雖生於印度，然北齊慧文依其中觀論而證明一心三觀之妙旨，故奉為第一祖。然亦有稱北齊慧文為天台初祖者，蓋以龍樹為印度人，故未予計入。〔佛祖統紀卷六、卷七〕
thiên đài cửu tổ truyện
1336全一卷。南宋沙門士衡編。收於大正藏第五十一冊。記述天台宗九世祖師之傳記。九祖即：高祖印度龍樹、二祖北齊慧文、三祖南嶽慧思、四祖天台智顗、五祖章安灌頂、六祖法華智威、七祖天宮慧威、八祖左溪玄朗、九祖荊溪湛然。
thiên đài ngũ hối
1338指天台家依五門順序修滅罪法之行事。此五法於晝夜六時修之，稱為六時五悔。乃智顗依彌勒問經、占察經、普賢觀經等而立者。即：(一)懺悔，發露無始已來身、口、意三業所造之罪過而悔改之。(二)勸請，勸請十方諸佛留身久住，恆轉法輪，救護眾生。(三)隨喜，捨遣嫉妒之念，讚嘆自他一切諸善根。(四)迴向，以所有之善根迴向菩提。(五)發願，發四弘誓願，利導前四行。 此五種通為悔罪滅惡者，故皆名悔法。天台家以五悔為法華修行之助行。據摩訶止觀卷七下載，日夜六時行之，懺悔能破大惡業罪，勸請破謗法罪，隨喜破嫉妒罪，迴向則破諸有罪，所得功德不可限量。〔合部金光明經卷二、修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷七之四、法華三昧懺儀、占察善惡業報經行法〕
thiên đài ngũ thời
1340天台智者大師將如來之一代聖教，用太陽照物之比喻，分判為五時，稱為天台五時。據天台四教儀載，如來於成道最初，為大菩薩說華嚴經；次於鹿苑，為接引二乘而說四阿含等經；次說方等大經，如楞伽經等，令諸二乘迴小向大；次說般若經，遣除二乘執情；後說法華、涅槃二經，以開示眾生，咸得作佛，故稱為五時。即： (一)華嚴時，係以經題而立名。謂如來初為大乘根熟者首談此經，如日照高山之時。此時乃無盡法界，性海圓融，空有齊彰，色心俱入，湛深羅於海印（喻佛智），現剎土於毫端，以此化度大乘菩薩。(二)鹿苑時，係就地點而立名。謂如來次說阿含等經，如日照幽谷之時。此時乃如來因小乘於華嚴大法不見不聞，猶如聾瞽，故隱大化而施小化，遂於鹿苑之中說四諦法，演四阿含等經。(三)方等時，係就所說之法而立名。方，為眾機普被；等，指四教（藏、通、別、圓）並談。謂如來次說方等諸經，如日照平地之時。如來於鹿苑中說小乘法，二乘之人以得少為滿足，如來遂假維摩居士以呵斥之，使其恥小乘而慕大法，故說維摩、楞伽等經。(四)般若時，係就經題而立名。謂如來次說此經，如日照禺中之時（巳時）。小乘既被彈呵，迴心向大，然其執情未能頓泯，如來遂廣談般若空慧之法以滌蕩之。(五)法華涅槃時，係就經題而立名。謂如來正說法華、涅槃經，如日輪當午之時。如來於前四時調機純熟，故於靈山會上稱性而談，令其會權歸實，了妄即真，演長遠之壽量，顯至道之幽微，上中下根咸蒙授記，此乃如來宣說法華經之因；然猶有餘機未盡，故又說涅槃經以收拾遺餘。（參閱「五時八教」1132）
thiên đài sơn
1338位於浙江台州府（天台縣）佛霞嶺山脈東北端。又稱天梯山，或稱台嶽。以山形如八葉覆蓮，有八支八溪及上台、中台、下台等，似三星之台宿，故稱天台。共由桐柏、赤城、瀑布、佛隴、香爐、羅漢、東蒼、華頂等八峰組成，最高之華頂峰高一一三六公尺。另傳本稱南嶽，周靈王太子晉居此，其魂為山神，命左右公改稱天台。峰巒甚多，有招賢、金墩等諸山，摘星、玉女等諸峰，百丈、獅子等諸巖，劉阮、丹霞等諸洞，鬧、秀等諸溪，惠澤、靈澤、百丈等諸潭，泉、墨等諸湖。又有醴泉井、智者泉、錫杖泉、墨池、放生池，五百羅漢石等，自古即頗負盛名，為道士、隱士棲隱之地，如伯夷、叔齊、彭宗、阮肇、許邁、葛玄、顧歡、葉法善、司馬承禎、呂洞賓、張紫陽等，皆曾居此，山中之道觀、佛寺特多。 佛教開拓此山，相傳約於吳赤烏年中（238～251），首建清化寺、翠屏菴，未久，有支遁、于法蘭、曇光、竺曇猷等人，先後創建棲光寺、隱岳寺、中巖寺等。其後，法順創建瀑布寺，慧明創建臥佛寺。僧護居於石城，發願造彌勒石像，僧淑、僧祐繼其業，於梁天監十五年（516）竣工。此外，智達開創棲禪寺，天花尊者建開嚴寺，僧祐亦建白巖寺。至南朝陳宣帝太建七年（575），智顗定為修禪之地，遂於佛隴峰建修禪寺（後稱禪林寺），自此乃為天台宗之根本道場。智顗晚年時，晉王廣（煬帝）建天台山寺，大業元年（605）賜額「國清寺」，天台宗歷代祖師皆住於此。後又增建平田寺。唐貞觀六年（632）灌頂入寂於國清寺，其後智越、普明、智威等相繼住之。據傳豐干居國清寺時，拾得為典座，寒山住寒巖幽窟中，常來該寺乞食，與拾得相交遊，賦詩頌三百餘首。後玄朗、湛然相繼至此。建中三年（782）湛然入寂於佛隴道場，門人奉全身塔於智顗塋兆之南隅，元浩纂輯其教法，號天台中興之祖。唐貞元二十年（804），日僧最澄、義真等至智者禪院（真覺寺）從道邃、行滿習天台宗教法，又從修禪寺翛然傳牛頭禪一派，返國後創立日本佛教天台宗。唐武宗會昌廢佛後，天台山寺塔多被毀壞。最澄於禪林寺中草創之院，亦告荒廢。後圓珍、圓覺再興之，就國清寺建止觀堂，號天台山國清寺日本國大德僧院。日本留學僧每多巡拜天台山。後梁龍德年中，德韶、師蘊住雲居，受吳越王之歸依，復興智顗舊蹟。 唐末以來，禪宗興盛，故天台山禪寺特多。五代時，德韶、義寂再興。至宋代，知禮、遵式等人將天台教學遷至四明山、西湖，其後天台山逐漸衰微。元代時有無見先睹住之，明代有曇噩、象先真請、易菴如通、月亭明得等人棲止於此，然至明代弘治、正德年間幾已衰滅。天台山原有佛寺七十二，明萬曆年中，存廢相半。現存國清寺、真覺寺、高明寺、大佛寺、華頂寺、上方廣寺、下方廣寺、萬年寺、寶相寺等。其中以國清寺為根本道場，伽藍俱備，最為著名。真覺寺為埋葬智顗之地。龕前有雙石塔，號定慧真身塔院。高明寺留有智顗講淨名經之遺蹟，號智者幽溪道場。寶相寺又稱赤城寺，大佛寺為智顗入滅之處，吳越王時，德韶創建堂舍，號寶國華嚴院，宋代始改為今名。山頂有七級二十丈之磚塔，係梁岳陽王妃所建，今存四級。其他有飛霞、玉京、餐霞、華陽、紫陽等五洞。〔天台四教儀集解卷上、梁高僧傳卷十一、卷十三、卷十四、國清百錄卷二、卷三、卷四、隋天台智者大師別傳、天台山方外志、法華持驗記卷上、古今圖書集成山川典第一二一至第一二六、職方典第九九五、第一○○○、第一○○二、天台霞標卷五之四、支那佛教史蹟評解卷四〕
thiên đài tam giáo
1337指天台判教中之三教。<一>大綱三教。乃天台宗化儀四教中，祕密教以外之頓教、漸教、不定教。此三教收攝法華經應世前之諸經。〔法華玄義卷十〕 <二>權門三教。乃化法四教中，除圓教以外之藏教、通教、別教。〔法華經科註卷一下〕 <三>指總攝釋尊一代教法之漸、頓、圓三教。圓教即指法華經。
thiên đài tam sinh
1337請參閱 十疑論 請參閱 法華三大部補注 天台家以種、熟、脫等三階段表示佛道成就之相，稱為天台三生。種，即下種，謂初種成佛得道之種子。熟，即調熟，謂修行漸次成熟。脫，即解脫，謂修行已成，因圓果滿。此三階段或配於久遠、中間、今世，或於一生一念之中立之。三生者，僅示三位之別而已。〔法華文句（會本）卷一〕（參閱「種熟脫」5873）
thiên đài tiểu chỉ quán
1337全一卷。又稱童蒙止觀。天台大師智顗撰。係相對於十卷摩訶止觀（大止觀）而名。本書僅以一卷之小冊說示止觀法門之要義，故一般通稱為小止觀。復因摩訶止觀所說多深遠幽玄，而小止觀則極其素朴平明，故名「童蒙」。其內容乃有關坐禪作法與坐禪用心，為一本坐禪指南書。天台小止觀之內題及撰號有二種，一為「修習止觀坐禪法要 天台山修禪寺沙門智顗述」，一為「略明開朦初學坐禪止觀要門 天台山顗禪師說 齊國沙門淨辨私記」，二書雖為同本，而內容頗多出入，一般流布本為修習止觀坐禪法要一卷，收於大正藏第四十六冊。〔隋天台智者大師別傳、起信論義記卷下末、閱藏知津卷三十九〕
thiên đài truyện phật tâm ấn kí
1345請參閱 法華文句記 請參閱 智者大師別傳全一卷。元代懷則撰述。又作佛心印記。收於大正藏第四十六冊。說明天台宗所傳佛心印「性具性惡」之法，並破斥禪家之「教外別傳，見性成佛」、相宗之定性二乘、性宗之無佛性等義。註書有明代傳燈所著之天台傳佛心印記註二卷等。〔佛祖統紀卷二十四、大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕
thiên đài tông
1342請參閱 菩薩戒義疏 請參閱 菩薩戒義疏 又作法華宗、天台法華宗、台宗、圓宗、台家。我國十三宗之一，日本八宗之一。六朝時，智顗大師棲止天台山，倡立一宗之教觀，世稱天台大師，遂以所立之宗稱為天台宗，或台教。天台宗之僧徒，即被稱為台徒；天台宗之道法，稱為台道。又此宗依法華經以判一代時教，且最尊崇法華經，故又稱法華宗。本宗即是以天台智者大師為開祖，以法華經教旨為基礎判立五時八教之教相，提倡三諦圓融之理，依觀心之法以期「速疾頓成」之大乘宗派。 智顗原師事南嶽慧思（515～577），修習三種止觀之法，慧思嘗就北齊之慧文受「一心三智」之旨。據摩訶止觀卷一上載，慧文依大智度論修得觀心之法，又揭示中論之偈以為一心三觀之基礎，慧思受彼觀心法後，啟發法華三昧，著法華經安樂行儀、隨自意三昧、諸法無諍三法門等。智顗於陳天嘉元年（560）謁見慧思，受法華三昧、四安樂行，讀法華經至「是真精進，是名真法供養」之文，豁然開悟。後赴金陵瓦官寺以法華經開題宣講大智度論，闡釋次第禪門。太建七年（575）入天台山，隱棲十年。所著法華玄義、摩訶止觀、法華文句，被奉為「天台三大部」。隋初入荊州玉泉寺，講法華玄義，說摩訶止觀，故本宗雖以龍樹為高祖，而以智顗為第四祖，然就思想傳承之集大成而言，智顗實為本宗之開祖。其門人頗多，受法弟子有三十二人。其中，灌頂（561～632）師事智顗二十餘年，頗能領持其遺教，撰有大般涅槃經玄義及疏、觀心論疏等數十卷，是為第二祖。其後傳承三祖智威、四祖慧威、五祖玄朗，玄朗之下有六祖湛然（711～782），夙習台學二十年，對當時華嚴、法相、律、禪、密等諸宗，大張天台教綱，嘗蒙玄宗等三帝之敕召，屢辭而專事著作與講法，號稱本宗中興之祖，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決、止觀義例、金剛錍等二十餘部。提倡「非情佛性」、「無情有性」之義，主張草木磚石亦有佛性。此外又糅合大乘起信論之說，確立宋代天台教學之基礎。其弟子有道邃、行滿、元皓、道暹、明曠等，道邃再傳宗穎、良諝。未久，會昌法難及唐末五代之戰亂，天台之典籍章疏大多散逸，天台宗乃漸衰微。後有高麗僧諦觀應吳越國忠懿王之請，攜大批天台典籍至華，天台宗衰頹之機乃得扭轉。十二祖義寂之門人義通亦由高麗國來師事義寂，弘揚教觀，是為十三祖。其門下有四明知禮（960～1028）及慈雲遵式等諸哲。知禮作指要鈔、妙宗鈔等，與遵式之系統同為天台山家派。義寂之另一弟子慈光志因，下傳晤恩、源清、洪敏、孤山智圓（976～1022）、梵天慶昭（963～1017）等，此系統稱為山外派。兩派之爭端，起於對智顗「金光明玄義」廣本之真偽問題，由之並逐漸演成唯心論與實相論之對立論爭。知禮曾針對晤恩之「真心觀」，而製「扶宗釋難」，倡導「妄心觀」之說，而後兩派往復論戰凡四十年，是為山家、山外之爭。於山外派，慶昭之門下有咸潤、繼齊等人繼之。山外派之學說每被斥為不純，不久衰微。山家派四明知禮之法系則頗為興榮，其門下之廣智尚賢、神照本如、南屏梵臻等三人被稱為「四明三家」。至元代，天台之勢不振。至明代，幽溪、傳燈、真覺等盛弘山家正宗。至蕅益智旭（1599～1655），援引唯識、禪宗之旨，以資發揮天台教觀，惟亦因倡導性相、禪淨融會，而招致衰運。 日本天台宗則以傳教大師最澄為始祖，曾來唐，受法於湛然之弟子道邃、行滿。返日本後，於比叡山創圓教、禪、圓戒、密教等四宗一致之旨，異於我國天台宗。又最澄之弟子圓仁，及義真之弟子圓珍亦先後來唐，分別師事宗穎、良諝學台教，復從諸師受金胎、蘇悉地大法、三部之祕要及新譯經軌等密法，致使天台密教教學得以普遍發展。至安然時，日本天台宗已極端密教化。最澄之弟子義真以來，天台座主統治一宗，然至圓仁、圓珍以後，法系分裂為二。圓珍之徒眾脫離比叡山，住於園城寺（三井寺），稱為寺門；比叡山則稱為山門。山門至良源時，教學以固有之圓教為宗旨，高徒輩出，宗勢大起。良源之弟子源信則鼓吹淨土思想，興起惠心流；其另一弟子覺運則立檀那流，合稱為惠檀二流。總計台密系統，至後世共有十三流派。院政時期淨土思想極其普遍，如良忍之融通念佛宗。鎌倉時代有源空之淨土宗，其弟子親鸞復創立淨土真宗。禪宗方面有榮西之臨濟宗、道元之曹洞宗。圓教方面有日蓮之日蓮宗。圓戒則有真盛主張「戒稱一致」之真盛派。上述天台宗諸宗派至平安末期以後，逐漸重視口傳，故有所謂「口傳法門」產生。反之，教學方面則逐漸衰微。此外，僧兵之崛起、政權之爭奪、織田信長之燒討，皆造成比叡山之沒落。直至江戶時代，東叡山、日光山先後開創，乃復其舊觀。又因當時幕府獎勵學問，教學亦漸復興。現有天台宗（比叡山延曆寺）、天台寺門宗（園城寺）、天台真盛宗（西教寺）等宗派。 本宗教義可略分為三諦圓融、一念三千、一心三觀、六即等科：(一)三諦圓融，本宗教義以諸法實相論為中心，諸法實相即法華經所謂佛所成就第一希有難解之法，唯佛與佛方能究竟諸法實相，即十如是等。三諦者，空諦、假諦、中諦，或稱真諦、俗諦、中諦，一法上之德用差別即是三諦，三諦一一皆圓融相即，是為三諦圓融，亦即空不離假中，假不缺空中，中亦然。(二)一念三千，即一念心具三千諸法。天台宗旨不論三性漏、無漏，介爾有心，其心即具足三千迷悟諸法。三千者，總攝宇宙一切之名，同時表諸法之融攝。(三)一心三觀，即於一己內身之心識上，觀念修習三千三諦之妙理。法界森羅諸法，皆三千三諦，三千三諦皆性具，故色心因果，總皆是一種三千，心佛眾生三無差別，同具三千諸法，然以佛法太高，眾生法太廣，對初心之行者實難教化，故若欲應用此三千三諦之教理於實際，與其遠擇高廣之境界，不如近觀己心。所謂觀己心者，即觀介爾陰妄之一念，而日常之妄心，即第六意識之一念。觀此現前陰妄一剎那心，印日夜起滅之一念心具三千諸法，即空即假即中，是為一心三觀。(四)六即，自凡夫至佛之六種階位，有理即、名字即、觀行即、相似即、分證即、究竟即等。(1)理即，一切眾生皆有佛性，有佛無佛，性相常住，然理雖即是，日用不知，以未聞三諦，全不識佛法。(2)名字即，或從善知識，或從經卷，聞見三諦圓融之妙理，於名字中通達了解，知一切法皆是佛法，然但聞名口說，如蟲食木，偶得成字。(3)觀行即，既知名字，即起觀行，心觀明了，理慧相應，所行如所言，所言如所行。(4)相似即，觀慧稍進，於三諦之妙境發相似解；觀慧轉明，登初住位，如將至火，先覺暖氣。(5)分證即，觀慧倍增，初破一分無明惑，見佛性理，其後分破四十一品無明，入於薩婆若（一切智）海。(6)究竟即，斷第四十二品無明，發究竟圓滿之覺智。 本宗更以五時八教判釋佛陀一代聖教。五時者，將佛陀一代五十年間，應眾生之根機，應病與藥所說之教法，分為華嚴時，鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時；八教分化儀四教、化法四教。化儀者，佛教化眾生所用之法有頓、漸、祕密、不定等四種；化法者，佛教化眾生之教法內容有藏、通、別、圓等四種。 民國以後，天台學之復興得力於諦閑大師（1858～1932），彼創立觀宗研究社，為作育天台學者之專門學府，一時人材蔚起，有仁山、常惺、寶靜、靜修、倓虛、禪定、可端等諸尊宿。〔佛祖統紀卷五至卷二十二、天台九祖傳、天台山方外志、八宗綱要卷下、五教章通路記卷十二〕（參閱「山家山外」949、「五時八教」1132、「台密」1624）
thiên đài tông toàn thư
1342凡二十五冊。日本天台宗典刊行會編纂。係日本撰述之天台宗宗典之叢書。其內容搜羅甚廣，包括中、日天台文獻之注釋及顯密二教之章疏。昭和十年（1935）四月至十二年五月刊行，由東京真盛寺內同會事務所、東京大藏出版株式會社發行。
thiên đài tứ giáo
1341指天台宗之判教。天台宗之教相判釋，有化法四教與化儀四教二類：(一)佛說法之內容（化法），分為藏、通、別、圓等四教。(二)佛說法之形式（化儀），分為頓、漸、祕密、不定等四教。（參閱「五時八教」1132）
thiên đài tứ giáo nghi
1341全一卷。又作四教儀、諦觀錄。高麗僧諦觀撰。收於大正藏第四十六冊。宋初，諦觀應吳越王之請，攜帶天台三大部至我國，投於螺溪義寂門下，深研天台之學，十年後示寂，同門於其故篋中，發現本書，為研究天台教義大綱與觀心（實踐修行）要略之入門書。內容係刪補灌頂之「天台八教大意」而成，以法華經信解品之譬喻與涅槃經之五味、華嚴經之三照等譬喻為中心，判別天台五時，及頓、漸、祕密、不定等化儀四教，並略述藏、通、別、圓等化法四教之名義、教說、行人、行位、證果等，復以摩訶止觀之二十五方便略述圓教之十乘觀法。其後智旭以本書觀點過於簡略，乃萌發述作「教觀綱宗」之動機。本書之註釋書極多，歷來以宋朝從義之四教儀集解三卷、南宋元粹之四教儀備釋二卷與元朝蒙潤之四教儀集註三卷為本書三大註釋書。〔佛祖統紀卷十、新編諸宗教藏總錄卷三、大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕
thiên đài tứ giáo nghi tập chú
1341請參閱 天台四教儀集解 凡三卷（一說十卷）。元代蒙潤撰。略稱四教儀集註。本書依據山家派正義，詳釋天台四教儀，釋義精密，繁簡得當，為初學之捷徑。明藏收之。註疏頗多，有蒙潤之天台四教儀集註科文一卷、清代性權之註彙補輔宏記二十卷等。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、佛典疏鈔目錄卷下〕
thiên đài tứ giáo nghi tập giải
1342凡三卷。宋代天台宗僧從義撰。又作四教儀集解、四教集解、天台四教儀科解。闡解諦觀之天台四教儀。今收於卍續藏第一○二冊。〔新編諸宗教藏總錄卷三〕
thiên đài tứ thích
1342天台宗智顗大師解釋法華經所用之四種方法。又作天台四大釋例、四大釋例、四種消釋、四種消文。即：(一)因緣釋，又稱感應釋。就佛與眾生之關係因緣而作解釋。謂教法係由感應道交而興起，以四種悉檀為因緣，作四種釋義：(1)世界悉檀，謂引眾生之樂欲。(2)各各為人悉檀，謂使眾生生信。(3)對治悉檀，謂破除惡執。(4)第一義悉檀，謂使眾生入於實相。(二)約教釋，就藏、通、別、圓四教之義，由淺至深解釋經文。(三)本跡釋，示本跡之別，依本地與垂跡二門而解法義。(四)觀心釋，了解法義，但行未隨解，於己無益，故再以一一之文句為觀心之對境，觀己心之高廣。 有關佛及弟子之行事等多用因緣釋，如是我聞等之教義多用約教釋，有關佛及弟子本身事跡者多用本跡釋，王舍城等地名及名數則多用觀心釋。〔法華經文句卷一上、法華文句記卷一上、卷一中〕
thiên đài tứ tương thừa
1340天台宗有三種相承、四種相承之說。四種相承即：(一)圓頓戒相承，指大乘菩薩戒之傳承。(二)止觀業相承，指天台宗之傳承。(三)遮那業相承，指密教之傳承。(四)達磨禪相承，指禪宗之傳承。三種相承即：(一)金口相承，謂受佛金口之記而次第相承，指摩訶迦葉至師子比丘等二十三祖。(二)今師相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗等四祖。(三)九祖相承，指龍樹、慧文、慧思、智顗、灌頂、智威、慧威、玄朗、湛然等九祖。
thiên đài đại sư
1337（538～597）乃智者大師之別稱。荊州華容（湖南華容）人，俗姓陳。字德安。名智顗。十八歲出家於湘州果願寺。後入光州大蘇山，從慧思習四安樂行。曾於金陵先後開講法華經、大智度論，並宏闡禪法。後於太建七年（575）入天台山，緇白風從。開皇十一年（591），於揚州為晉王廣（即後之隋煬帝）授菩薩戒，王賜予「智者」之號。開皇十七年十一月入寂，享年六十，世稱天台大師。師一生造寺三十六所，寫經十五藏，造像十萬尊（一說八十萬尊），度僧千餘人，傳業之學士三十二人。弟子中以灌頂、智越、智璪為最著。其著述甚多，有妙法蓮華經玄義二十卷、妙法蓮華經文句二十卷、維摩經略疏十卷、金光明經文句六卷、仁王護國般若經疏五卷、菩薩戒義疏二卷、摩訶止觀十卷等。〔隋天台智者大師別傳、唐高僧傳卷十七、大唐內典錄卷十〕（參閱「智顗」5038）
thiên đăng hội
743燃千燈以供佛之法會。旨在懺悔、滅罪，而以千燈供養佛陀或菩薩，以求得證三藐三菩提。中日佛教界皆有此風。
thiên đường
1357指天眾所住之宮殿。又作天宮。與「地獄」對稱。即善人死後，依其善業所至受福樂之處所。
thiên đạo
1363六道之一，三善道之一。指住於欲界、色界、無色界等三界之天人。亦指自然之道、主宰天地之神、日月星辰、太陽等。〔無量壽經卷下、大度智論卷五十四〕（參閱「天上」1334）
thiên đản hữu kiên
4374梵語 ekāṃsam uttarāsaṅgaṃ kṛtvā，巴利語 ekaṃsaṃuttarāsaṅgaṃ karoti。又作偏露右肩、偏袒一肩、偏露一膊。略稱偏袒。為「通肩」一詞之相對語。即披著袈裟時袒露右肩，覆蓋左肩。原為古代印度表示尊敬之禮法，佛教沿用之，即於比丘拜見佛陀或問訊師僧時，須偏袒，以從事拂床、灑掃等工作，故偏袒右肩即意謂便於服勞、聽令使役，亦即以偏袒為敬禮之標幟。佛像中，有偏袒右肩形及通肩形，於密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院之天鼓雷音如來、寶幢如來、釋迦院之釋迦牟尼如來、阿難、迦栴延等均作偏袒右肩形。〔舍利弗問經、無量壽經卷上、大比丘三千威儀卷上、釋氏要覽卷中、慧琳音義卷十〕
thiên đản phái
4374巴利名 Ekaṃsikanikāya。緬甸上座部佛教之派別。形成於十八世紀初。起源於緬甸東部登那村（Tunna）一位名為瞿那毘楞伽羅（巴 Guṇābhilañkāra）之上座，依據自錫蘭返國之妙法行長老（巴 Saddhammacāra）之教導，命沙彌們出寺或入市邑時，著衣當偏袒右肩，不必持多羅葉遮頭，但可用多羅扇遮陽，人稱其僧團為登那派（巴 Tunna-guṇa） 此派側重阿毘達磨（論），對於經、律及注釋均不多研究。此舉引起該地其他上座如佛陀拘羅（巴 Buddhaṅkura）、質多（巴 Citta）、須難多（巴 Sunanta）、迦耶那（巴 Kalyāṇa）等之非難，彼等主張偏袒右肩僅可行之於對佛陀及僧長禮敬之時，除此必須被覆兩肩，尤其在出佛寺之外時。遂形成對立之兩派，論爭不已，歷久不得解決。後至孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）時，著衣之論爭復趨激烈，王遂下令雙方進行辯論，結果偏袒派所據論典不實，遂為王所禁，此派乃逐漸衰亡，結束歷時七十五年（1708～1783）之爭。
thiên đế sinh lư thai
1353法句譬喻經卷一載，昔有天帝，自知命終之後必墮畜類，生於陶匠家之驢胎，乃詣佛所，歸依於佛，稽首伏地，然於未起之際已剎時命終，墮於驢胎。母驢分娩時，因疼痛而疾走，踐壞陶器；器主怒打之，遂傷驢胎；神識復歸天帝身中，後並證得初果。〔止觀輔行傳弘決卷四〕
thiên địa bát dương thần chú kinh
1347全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第八十五冊。乃疑偽經之一。係載佛說此經之名義，及讀誦受持此經之福報與功德，並排斥殯葬、婚嫁之論吉凶日。〔朝鮮佛教總書刊行豫定書目〕
thiên địa hội
1347請參閱 立世阿毘曇論 請參閱 立世阿毘曇論 乃受道、佛二教影響而興之政治性祕密結社。又稱三合會、三點會、添弟會。清初，清軍攻福建福州九連山少林寺，火燒伽藍，多數僧侶戰死。其時，倖免於此難之五僧遂祭天地，奉明崇禎帝之孫為幼帝，自稱洪軍，與清兵交戰敗後，幼帝亦失其行衛，但其鬥志未挫，詩以「五人分解一首詩，身上洪英無人知；此事傳得眾兄弟，後來相會團圓時」為黨員之證，一時隱入山澤以養勢力。此會被視為明代遺臣反清運動團體之一。初以福建為根據地，乾隆五十一年（1786），臺灣天地會會首林爽文起兵佔領彰化（此謂北路），南部莊大田與其呼應而掠取鳳山（此謂南路），且得臺灣高山同胞之協助，一時勢力頗振，但翌年即為清軍及鄉勇所敗，其後蔓延及浙江、廣東、廣西、湖南、南洋諸島。道光十一年（1831），湖南、兩粵之天地會員與土著猺族相爭，另方面又煽動猺族與清軍交戰。至道光三十年，又與太平天國互通聲氣。光緒十二年（1868），黨員三千人在廣東惠州反抗官憲。二十六年，頭目鄭弼臣與興中會會長孫文共同起義於惠州。 該會黨員奉道教及佛教，互稱洪家兄弟，以祕密口號及圖樣為會員證。會規包括三十六誓、二十一則、十禁、十刑等。頭目稱大元帥或總理，二頭目稱香主或二哥，三頭目稱白扇、先生或三哥，四頭目稱先鋒，五頭目稱紅棍。普通會員則稱為草鞋，以下階層之役人、兵卒、手工業者、失業農民等為多數。是故一般稱天地會與白蓮教為清末反政府之二大祕密結會。〔清史稿卷十五、中國祕密社會史（平山周）、J.S.M. Ward and W.G. Stirling: The Hung Society or the Society of Heaven and Earth, 3 vols. 1925〕
thiên địa kính
1347指仁王般若波羅蜜經。比喻仁王經為照天地實相之明鏡。與「護國珠」同為仁王經之譬喻。〔仁王般若波羅蜜經卷下、仁王般若經疏卷六〕
thiên địa tam dương hội
1347明代民間宗教。神宗萬曆年間（1573～1619）由王鐸創立。王鐸自稱三陽會首，建三陽殿，造混元主佛，宣揚大劫來臨。信徒達六千餘人。萬曆七年王鐸被捕殺。
thiên đồng
1358<一>指天神之子。守護佛法之諸天，常以童子形出現於人界，以服侍人類，稱為天童。 <二>即天童寺。位於浙江鄞縣。（參閱「天童寺」1360）
thiên đồng chính giác
1359（1091～1157）宋代曹洞宗僧。山西隰州人，俗姓李。為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。曾住長蘆寺，後住浙江鄞縣天童山，凡三十年。萬松行秀嘗以頌古百則為基礎，另著從容錄。其禪風稱默照禪，與宗杲之看話禪 菑騇荂A即不採用公案，而主張以坐禪獲致內在自由之境地。南宋紹興二十七年十月入寂，世壽六十七。詔諡「宏智禪師」。塔名妙光。〔五燈會元卷十四、佛祖歷代通載卷三十、續傳燈錄卷十七〕（參閱「正覺」2005）
thiên đồng chính giác thiền sư quảng lục
1359凡九卷。宋代正覺禪師之語錄。宗法、集成等編。又稱宏智禪師廣錄、普照覺和尚語錄、宏智廣錄、宏智錄。今收於大正藏第四十八冊。天童正覺禪師為河南南陽府鄧州丹霞山子淳禪師之法嗣，與臨濟宗之大慧宗杲，同被譽為當時二大甘露門。鼓吹默照禪。默照禪之要旨於卷八處處可見，而非大慧宗杲所謂之枯木寒灰禪或默默冷坐禪。本書即集錄其於浙江明州天童山景德禪寺上堂之語錄而成。九卷之中包括上堂、頌古、拈古、小參、法語、真贊、偈頌等。卷一及卷五，收錄有關於雲門、臨濟、曹洞、法眼、溈仰五家宗風之語。又卷五之明州天童山覺和尚小參，又稱天童小參錄、宏智古佛小參錄，有別行本傳世。〔禪學大系祖錄部卷二、禪籍目錄、禪學思想史下卷（忽滑谷快天）〕
thiên đồng như tịnh
1359（1163～1228）宋代曹洞宗僧。明州葦江（即今浙江鄞縣）人，俗姓俞。為足菴智鑑之法嗣。歷住華藏褒忠寺、建康清涼寺、明州瑞巖寺等，後奉敕住持天童山景德寺。日僧道元渡海入宋後，學於天童如淨，並嗣其法。理宗紹定元年七月示寂，世壽六十六。嗣法者除道元之外，另有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩等人。〔繼燈錄卷一、續燈存稾卷十一、五燈會元續略卷一、南宋元明禪林僧寶傳卷七〕
thiên đồng sơn
1358又稱天潼山。我國禪宗五山之一。位於浙江鄞縣（舊稱寧波府）東約三十五公里處，為太白山之一峰。西晉永康元年（300），義興開山結庵。唐開元二十年（732），法璿（太白禪師）再與之，於山東麓建太白精舍，此即古天童寺。肅宗至德二年（757）宗弼等移寺現址，並整備諸堂。乾元二年（759）賜名天童
thiên đồng tự
1360請參閱 如淨和尚語錄 位於浙江四明天童山，距鄞縣（舊稱寧波府）東約三十五公里處。西晉永康年中，義興於會稽郡鄮縣東南約十七公里之山間巖上草創一宇居之，因感太白星幻化為童子，日供薪、水，遂以太白為山名，寺號天童。東晉隆安三年（399），寺毀於火災。唐玄宗開元年間，法璿於山之東麓，依故迹建寺，稱太白精舍，又於寺之西南隅造多寶塔，日日誦讀法華經。肅宗至德二年（757），宗弼等移寺基至今地。歷唐武宗、唐懿宗、宋真宗等數百年間，曾先後賜號改稱為「天童
thiên đồng tự chí
1360凡十卷，卷首另成一卷。清朝聞性道、德介合撰。今收於中國佛寺史志彙刊第一輯。天童寺為浙江鄞縣天童山之名寺，為四明第一佛教聖地；自晉永康以來，海內禪宗群尊為祖庭。明嘉靖年間，楊明輯「天童寺集」七卷，崇禎五年（1632），張客卿等纂「天童寺志」，崇禎十四年黃毓祺重纂之。聞性道、德介乃參稽舊志，為襪D志，卷首為序、山圖、寺圖與凡例；下分十考：山川、建置、先覺、盛典、雲蹤、法要、塔像、表貽、轄麗附莊產、附餘等，各一卷，共十卷，乃集天童寺文獻之大成。
thiên đức giáo
1366全名天德聖教，簡稱德教。為我國新興宗教之一。民國六十三年（1974），由王德溥所創。崇奉無形古佛一权宗主。該教章程，計分十章四十六條，為該教之根本大法，總會設於臺北市。其宗旨取儒教之忠恕、釋教之慈悲、道教之感應、耶教之博愛及回教之清真，合為「忠恕廉明德，正義信忍公，博孝仁慈覺，節儉真禮和」等二十字。亦即以各教之成法與精神為宗，師法人類過去之仙佛聖賢及一切偉人，並以「慈悲救人，教人為善」為其教義。據云該教教名乃為其宗主第七次臨凡之蕭昌明所制定。此一教派以正己化人，報國淑世，倡導宗教大同為其使命及理想。在該教佛堂中，不供佛像，唯供一塊黃布，並認為佛法平等，故不專供一佛。早晚唯誦前述之二十字經，並用以修心治病。
thiên ất
1330（1924～1980）臺灣高雄人。世出名門，早歲留學日本，二十二歲畢業於東京昭和大學文科，歸國後，披剃於屏東東山寺，受戒於臺南大仙寺。曾親近白聖法師等諸大德，歷任臺北圓通學苑、彰化白雲寺、嘉義紫雲寺、高雄興隆寺住持，歷年說法布教，弘範毘尼。民國六十九年入寂，享年五十七。
thiêu chỉ
6262又稱燃指。即燃燒手指，表示信仰之誠摰。佛教有以身體供養佛者，燒指即屬此類，稱為燒指供養，或燃指供養。據法華經藥王菩薩本事品載，藥王菩薩在過去世為一切眾生喜見菩薩時，曾焚身以供養佛。故謂燃手指乃至一足趾供養佛塔，遠勝以國城、妻子及三千大千國土、山林、河池、諸珍寶物供養者。 燒指之實例，如弘贊法華傳卷七隋慧斌、宋高僧傳卷二十三後晉息塵、唐無染，及梁高僧傳卷十二劉宋僧慶、續高僧傳卷二十七南齊法凝與北周僧崔等諸師之傳記中，皆載有燒指供養之行。 關於燒身、燒指之贊同與否，頗有論諍。以法華文句記卷十下第三十八釋藥王品之記載為例，謂有人以「律法規定燒身者得偷蘭遮罪，燒指者得突吉羅罪」責難燒身之事；贊同者揭示，小乘以燒身為過，大乘則允之，故梵網經卷下有言不行燒身者，非出家菩薩。認可者即謂，此乃依大小二乘及在家之制而有異。〔法華義疏卷十一、法華經三大部補注卷十、南海寄歸內法傳卷四燒身不合、釋氏要覽卷中捨身〕
thiêu hương
6263梵語 dhūpana，巴利語同。謂於諸佛、菩薩、祖師像前燃燒各種香。又稱拈香、捻香、焚香、炷香。初於印度，以氣候酷熱，時人皆塗香去除身上之垢臭。據大智度論卷三十載，天寒時多行燒香，塗香則通於寒時、熱時。其後，以燒香用於迎請、供養佛菩薩之行事中。 諸經中多有燒香供養之記載。據長阿含卷二遊行經載，為如來起大堂舍，整治處所，並灑掃、燒香。據法華經卷四法師功德品載，受持、讀誦，或解說、書寫法華經者，當受種種供養，如供養花、香、瓔珞、末香、塗香、燒香、繒蓋、幢幡、衣服、伎樂（十種供養）等。據無量壽經卷下載，行者當懸繒、燃燈，及散華、燒香，以此迴向，願生彼國。又據宋元明三本之賢愚經卷六富那奇緣品載，富那奇與兄辦足供養，持香爐共登高樓，遙向祇洹精舍燒香，祈願歸命佛及聖僧，唯願佛明日臨顧該國，開悟愚盲之眾生。香煙即如其意，乘虛空往至世尊之頂，相結聚合成一煙蓋。據大日經卷八載，燒香，乃遍至法界之義，如天之樹王開敷時，香氣隨逆風、順風而自然遍布。 於密教中，胎藏界三部所燒之香有別。據蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品載，佛部燃燒沈水香，金剛部燃燒白檀香，蓮華部燃燒鬱金香。或混合三種香通用於三部，或以一種香通於三部。 諸香中，室唎吠瑟吒迦樹汁香，通用於三部，亦以之獻與諸天，安悉香獻與藥叉，薰陸香獻與諸天天女，娑折囉娑香獻與地居天，娑落翅香獻與女使者，乾陀囉娑香獻與男使者等。又龍腦、乾陀囉娑、娑折囉娑、薰陸、安悉、娑落翅、室唎吠瑟吒迦等香，稱為七膠香，為最勝上者，和合而燒之，可通用於九種（三部之息災、增益、降伏等三種法）。 另據蕤呬耶經卷中請供養品所載，於一般供養法中，應以白檀香混合沈水香供養佛部，以尸利稗瑟多迦（室唎吠瑟吒迦）等諸樹汁香供養蓮華部，而以黑沈水、安悉香供養金剛部。 又以白檀香、沈水香、龍腦香、蘇合香、薰陸香、尸利稗瑟多迦樹汁香、薩闍羅沙香、安悉香、娑羅枳香、烏尸羅香、摩勒迦香、香附子香、甘松香、閼伽跢哩香、柏木香、天木香、鉢地夜香等，與砂糖混合，稱為普通和合，可隨意取用，以供養諸尊。 據蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品載，因所修之法不同，而於燒香之種類亦有差異，如修扇底迦法（息災法）應焚擣丸香，修阿毘遮嚕迦法（降伏法）應焚塵末香，修補瑟徵迦法（增益法）應焚作丸香。據不空三藏之佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌載，於息災法應焚沈水香，於增益法應焚白檀香，於降伏法應焚安悉香，於敬愛法應焚蘇合香。另於金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下及金剛壽命陀羅尼經法等亦有上記之說法。 此外，密教又以燒香與閼伽、塗香、花鬘、燈明、飲食等合為六種供養。於禪林中，稱燒香為拈香，或炷香。在法會中持香盒者，稱為燒香侍者。關於燒香之作法，禪苑清規卷五堂頭煎點條中有詳明之記述。〔增一阿含經卷十三、三卷本大般涅槃經卷中、觀佛三昧海經卷十、大日經卷二具緣品、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷上、大比丘三千威儀卷下、四分律行事鈔卷下之三行香咒願法、敕修百丈清規卷四西序頭首條、南海寄歸內法傳卷一受齋軌則、大宋僧史略卷中、法苑珠林卷三十六〕（參閱「上香」718、「拈香」3265）
thiêu hương thị giả
6263為五侍者之一。又稱侍香。於禪林中，任此僧職者須於法會中持香盒司掌燒香行禮，及記錄住持於上堂、小參、普說、念誦、節臘、掛搭等行禮之法語。〔敕修百丈清規卷四西序頭首條、禪苑清規卷二上堂〕
thiếp khố
5276禪院內負責物品整理、出入之職稱。〔黃檗清規禮法章〕
thiếp đan
5276指公佈一寺職事及常住人員名單。一般於每年十月十五日舉行。事先客堂與維那將全寺人員及其戒臘久近開具清單，送與住持，經分配職序後，將職稱及任職僧眾之法名寫成單票。十月十四日，客堂掛出「貼單」牌。次日，住持入堂說法，爲首座貼單，其餘由維那貼，其順序按照職事大小及戒臘先後，復按名位順次送單。
thiết bát
6879鐵製之鉢。鉢，梵語 pātra（鉢多羅）之略稱，乃比丘六物之一，意譯作應量器，即應於各自之食量而受施食之器物。依佛制鉢法，佛聽比丘蓄二種鉢，即瓦鉢與鐵鉢，唯佛獨用石鉢。（參閱「鉢」5687）
thiết bích cơ thiền sư ngữ lục
6879凡二十卷。全稱慶忠鐵壁機禪師語錄。明末臨濟宗僧鐵壁慧機（1603～1668）撰，幻敏重編。清代浙江嘉興府楞嚴寺重刊。內含：上堂、秉拂、普說、小參、示眾、茶話、法語、機緣、問答、鞭策語、佛事、像讚、自讚、詩、頌、偈、聯芳、歌、銘、頌古（拈、別、評、徵、代）、雜著、書問、請啟、行狀、塔銘、祭文，並附錄年譜一篇。卷首則有熊汝學於明崇禎十五年（1642）所撰之序、行弘悟所撰之引。本語錄係廣錄性質，故亦收錄三山燈來於明崇禎十五年所編刊之三卷鐵壁機禪師語錄。
thiết bích ngân sơn
6879禪林用語。又作銀山鐵壁。其意有二：(一)形容本具之靈性孤峻獨絕，猶如銀山鐵壁之難以攀爬。(二)比喻行者修禪至某一境地，生起無法透脫之苦時，形容其挫敗心情之詞。意謂行人至此，已感技窮，而無法打破鐵壁，踏上銀山。〔碧巖錄第四十二則、天目山中峰和尚廣錄卷十二中〕
thiết chuỷ trùng
6879阿鼻地獄中之毒蟲。據大智度論卷十六載，阿鼻地獄有鐵嘴毒蟲，從罪人之鼻中入、腳底出，或從足下入、口中出。〔六波羅蜜多經不退轉品〕
thiết chuỷ đại điểu
如近邊那落迦中說。
thiết cơ địa ngục
6880以鐵機懲處罪人之地獄。為不孝父母、不敬師長、不順善教、殺害眾生者所墮之處。此獄有一大鐵牀，縱廣四百由旬，上安諸鐵萨，萨間有萬億鐵弩，鐵弩之鏃頭具百億鋒刃。罪人命終生大鐵機上，動諸鐵萨，無量鐵弩同時皆張，一一鐵箭射罪人之心，於一日夜間，死生六百億遍。罪畢，生畜生中，經五百世，還生人間，貧窮下賤，後遇善知識而發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕
thiết giáp địa ngục
6879鉀，即甲、鎧。即鐵鉀著身，不能動彈而受苦痛之地獄。
thiết hoàn địa ngục
6876鐵丸擊打罪人之地獄。為毀辱布施、說布施無果報者所墮之處。此地獄縱廣八十由旬，中有鐵城八十八鬲，一一鬲中有五刀山覆於其上，下有十八大惡鐵蛇，蛇舌出鐵劍，劍頭火燃。罪人命終，生鐵城中，鐵蛇繞身，節頭火燃，復雨大熱鐵丸，從頂而入，自足而出。罪畢，乃生為貧窮孤獨喑啞之人，後遇善知識，始發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕
thiết ma lão tự ngưu
6880禪宗公案名。又作劉鐵磨老牸牛、鐵磨到溈山、溈山劉鐵磨。為溈山靈祐與會下老尼劉鐵磨之問答。碧巖錄第二十四則（大四八‧一六五上）：「劉鐵磨到溈山，山云：『老牸牛，汝來也。』磨云：『來日臺山大會齋，和尚還去麽?』溈山放身臥，磨便出去。」蓋溈山自稱水牯牛，於此稱鐵磨為老牸牛，乃與其自稱相對，而讚許鐵磨有不尋常之機鋒。對鐵磨之問，溈山放身臥而不答，表無心裡之活處；鐵磨出去，則示歸家穩坐之落處。二人於問答之間，皆自守本份，往來無礙，故此一公案即顯示二人為同得同證之知音之意。〔禪宗頌古聯珠通集卷十五、聯燈會要卷七、五燈會元卷九〕
thiết ngưu
6877河南陝府城外有大鐵牛，傳說是禹王為防黃河泛濫所鑄，為黃河之守護神。禪宗「鐵牛之機」一語，即謂其「體」不動、「用」無應迹而自在之大機用；又用來形容無相之佛心印。碧巖錄第三十八則（大四八‧一七五下）：「祖師心印，狀似鐵牛之機。」
thiết ngưu đạo cơ
6877（1628～1700）日本黃檗宗僧。石見（島根縣）人，俗姓藤原。字鐵牛。號自牧子。曾遍訪諸國尋師修學，後皈依隱元隆琦，並受木菴性瑫之印記，此後即致力於協助黃檗宗之開宗，復至各地弘化，建立寺院六十餘。元祿十三年示寂，世壽七十三。敕諡「大慈普應國師」。著有七會語錄、自牧摘稿、鐵牛禪師語錄。
thiết nhãn tạng
6877日本開版之大藏經。即黃檗版，為日本黃檗宗鐵眼道光於宇治萬福寺開版（1669～1681）。共收一六一八部，七三三四卷。其版木存於山城（京都府）宇治黃檗山萬福寺之塔頭寶藏院。（參閱「中文大藏經」1001）
thiết nhãn đạo quang
6877（1630～1682）日本黃檗宗僧。肥後（熊本縣）人，俗姓佐伯。字鐵眼。十三歲出家。二十六歲參訪隱元隆琦，師事木菴性瑫。其後致力於大藏經之翻刻，以萬福寺寶藏院為其根據地，並巡遊諸國，廣受布施，歷十餘年始竟其功，世稱鐵眼藏、黃檗版藏經。由於救濟畿內饑饉，幾度間斷翻刻工作，亦因而著稱天下。天和二年示寂，世壽五十三。敕諡「寶藏國師」。
thiết quyết tử
6880禪林用語。指無從下手、無法咬嚼者，比喻無可奈何之事。碧巖錄第四十四則（大四八‧一八○下）：「禾山垂語云：『習學謂之聞，絕學謂之鄰。』（天下衲僧跳不出，無孔鐵鎚，一個鐵橛子）」〔無盡燈論卷上〕
thiết quật địa ngục
6878在鐵窟中懲處罪人之地獄。凡慳貪縛著，不布施父母、妻子、奴婢、親友，視師長如糞穢者所墮之處。此獄係一大鐵山，縱廣二十五由旬，山上有五百萬億大熱鐵丸，山間復有百千刀劍。罪人命終，生火山上，窟中劍蟲、刀蟲唼食其軀，煙熏其眼，目不能視，東西馳走，受鐵丸擊身、鐵山撞頭之苦。後生餓鬼中，咽細如針，腹大如山，備受痛苦。復生人中，亦貧窮卑賤，得遇善知識後，始發菩提心。〔觀佛三昧海經卷五〕
thiết sơn quỳnh
6876南宋臨濟宗僧。湘潭（湖南）人。十三歲時，因一僧之教導知有佛法，遂以誦經禮佛為事，學習坐禪。二十二歲（一說十八歲）出家，二十四歲受具足戒，至仰山參謁雪巖禪師，豁然大悟。復往廬山謁禮東巖，巖舉問（卍續一三八‧四六四下）：「心不是佛，智不是道，作麽生?」師云：「抱贓叫屈。」巖又問：「不是心，不是佛，不是物，是如何?」師云：「眉間逆出遼天鶻。」高麗國王欽師之德，遣使備具禮幣，專請至彼國，得度者甚夥。後至袁州（江西）慈化寺大弘法化。寂年與世壽均不詳。建塔於觀音閣後。〔增集續傳燈錄卷五、五燈會元續略卷四〕
thiết thiết lạp mạt lê lâm
如近邊那落迦中說。
thiết thành
6877梵語 ayaḥ-prākāra。即指地獄。據經典記載，若人不孝順父母、不敬事沙門道人、不畏禁戒、不畏今世後世，死後將墮鐵城。〔鐵城泥犁經〕
thiết tháp
6878指南印度之鐵塔，收藏金剛頂經等。據金剛頂經義訣載，佛陀入滅後數百年間，無人能開此塔，後有大德（龍猛菩薩）誦持大毘盧遮那真言，並得毘盧遮那佛現身說念誦法要，持寸口:誦成就，願開此塔。於七日中遶塔念誦，以白芥子七粒打此塔門，乃開此塔，得金剛頂經廣本。此說由金剛智三藏口傳，其弟子智藏載入金剛頂經義訣。又據日僧空海所著教王經開題載，金剛頂經及大日經皆龍猛菩薩於南天竺鐵塔中所誦出者。 密教「鐵塔相承」之說，即謂龍猛開此鐵塔，由金剛薩埵相承密教。日本東密基於空海之說，以金剛及大日兩部為塔內相承；台密則依海雲之兩部大法相承師資付法記之說，以兩部皆為塔外相承。
thiết thích lâm địa ngục
6877犯邪淫者所墮之地獄。獄中有大刺樹，上有大毒蛇，化作善女，誘引罪人。罪人上此樹時，刺皆向下貫刺罪人。既至樹上，化女還復蛇身，破頭入腰，處處穿穴。〔大智度論卷十七〕
thiết thụ
6880禪林用語。以鐵樹無花無果，比喻無心、無作之妙用，絕了思慮分別。禪宗以「鐵樹華開世界香」之語，比喻盡法界一切物即由無心無作之妙用所顯現者。又無憎愛、無取捨、無能所，而天真爛漫地開展，為鐵樹之本來面目，以此形容衲僧之不染污、沒蹤跡之行履。又「鐵樹開花」一語，表示被視為固定不變而實有變化之理。若配於體用，則鐵樹為體，開花為用，表示由死而顯活、由靜而發動之無為無作之功用。〔碧巖錄第四十則〕
thiết toả kim toả
6881身受繫縛之喻。鎖為束縛之具，金、鐵品質有高低，然其不自由之義則無差別。蓋金鎖譬喻無漏之所知障，鐵鎖則譬喻有漏之煩惱障。
thiết tuấn hãm
6880禪林用語。鐵製之饅頭。與「鐵酸豏」同義。謂吞下鐵饅頭乃不可能之事，以此比喻難解難透之一關。碧巖錄第七則（大四八‧一四七上）：「法眼云：『汝是慧超。』（依模脫出，鐵餕饀，就身打劫）」
thiết tát la
6881劉宋比丘尼。師子國人。文帝元嘉十年（433），率比丘尼十人至建康（今南京），於南林寺創立戒壇，請印度僧僧伽跋摩為傳戒師，共為尼眾三百餘人重受具足戒，創中國比丘尼如法受戒之始。據傳，當時曾在建康建鐵薩羅寺，以紀念此事。〔梁高僧傳卷三、比丘尼傳卷二〕
thiết tật lê
6879禪林用語。<一>蒺藜為一種藥草，蔓生，果實有銳刺五對。鐵蒺藜，即以鐵作蒺藜果之形，用為防敵之武器，轉用以比喻禪宗師家之指導嚴密難侵。碧巖錄第十二則（大四八‧一五二下）：「僧問洞山：『如何是佛?』（鐵蒺藜，天下衲僧跳不出）」 <二>全一卷。明代別傳道經撰，元賢、元晃等編。全稱廬山別傳禪師鐵蒺藜。該書揭示碧巖錄百則之本文，並附頌。
thiết vi kết tập
6878請參閱 鐵圍結集即鐵圍山大乘結集。據大智度論卷一○○所載，佛陀入滅後，文殊、彌勒等大菩薩率阿難於鐵圍山結集大乘經，稱為菩薩藏。然此說當屬大乘佛教興起以後之傳說。有關大乘經之結集，另有多種說法。（參閱「結集」5187）
thiết vi sơn
6878梵名 Cakravāḍa-parvata，巴利名 Cakkavāḷa-pabbata。又作鐵輪圍山、輪圍山、金剛山、金剛圍山。佛教之世界觀以須彌山為中心，其周圍共有八山八海圍繞，最外側為鐵所成之山，稱鐵圍山。即圍繞須彌四洲外海之山。 或謂大中小三千世界，各有大中小之鐵圍山環繞。據大毘婆沙論卷一三三載，此世界之中央為須彌山，由四寶所成，其周圍由健達羅乃至尼民達羅等七金山圍繞，諸山之間各有一海，圍繞尼民達羅山之第八海即鹹海，閻浮四洲位於此海中。此鹹海之周圍有山，如牆繞之，故稱輪圍；又因其由鐵所成，故稱鐵圍山。〔起世經卷一閻浮洲品、卷二地獄品、立世阿毘曇論卷二數量品、彰所知論卷上器世界品〕（參閱「九山八海」127、「大鐵圍山」914）
thiết võng địa ngục
6879在鐵網間懲處罪人之地獄。為邪心諂曲、妖媚惑人之虛妄眾生所墮之處。此獄有八十九重諸鐵羅網，一一網間有百億鐵針，每一鐵針各有五關萨。罪人命終，生鐵網間，動五關萨，無數鐵針射入毛孔。如是輾轉諸鐵網間，忽死忽生。罪畢，生於邊地無佛法處，雖生人中，亦為惡道所攝；經無量劫，始遇善知識，雖得聞佛法，卻心不能解了。〔觀佛三昧海經卷五〕
thiết xí công đức
4791即設置廁所，與人便利而有功德。據分別業報略經載，造廁除眾穢，令身心常清淨，緣此離諸垢，究竟獲大安。福田經載，佛陀因往昔安設圊廁之功德，得以世世清淨，穢染不汙，食自消化，無便利患。釋氏要覽卷下載，虛空藏經謂，若懺罪人，治廁八百日，能滅罪垢。〔增一阿含經卷十〕
thiết đa đồ lô
4790梵名 Śatadru。位於北印度磔迦國東南。又稱設怛荼盧。大唐西域記卷四謂，王城之內外有伽藍十所，庭宇荒涼，僧徒甚少，遺有高二百餘尺之阿育王塔一座。據推定舊城址位於今旁遮普省魯德希納市（Ludhiana）之東南。其名稱或依北印度五河之一「薩特日」河（Sutlej）之古名。
thiết đô lô
4791梵語 śatru。意譯怨家。即與我結怨，於一切善法作冤害者。又作設睹嚧、設咄嚧、捨睹嚧、爍睹嚧、娑訥嚕、窣睹喚。無量壽經卷下載，怨家債主，焚漂劫奪。遺教經載，諸煩惱賊，常伺殺人，甚於怨家。〔希麟音義卷六〕
thiết địch đảo xuy
6878凡二卷。天明三年（1783），日本曹洞宗僧玄樓奧龍撰。本書仿碧巖錄，選集公案百則，加以評唱，並附頌古。上卷收文殊入門至義忠陞座等五十則，下卷收保福佛殿至溈山方丈等五十則。
thiếu khang
1381（？～805）唐代淨土宗僧。為淨土宗第五祖。縉雲（浙江）仙都 s人，俗姓周。七歲出家，十五歲受戒於越州嘉祥寺，廣誦經論。後於洛陽白馬寺讀善導西方化導文，遂決心專修念佛。將乞食所得之錢，令孩童念阿彌陀佛一聲，即與一錢，一年後凡男女見康，即皆稱念阿彌陀佛。後至睦州烏龍山開淨土道場集眾念佛，每念佛一聲，口隨出一佛，念十聲出十佛，時稱之為後善導，貞元二十一年示寂。著有二十四讚、瑞應刪傳各一卷。〔宋高僧傳卷二十五、佛祖統紀卷二十六、蓮宗寶鑑卷四〕
thiếu lâm tự
1379<一>位於河南登封縣西北之少室山北麓之五乳峰下。少室山乃嵩山之西峰。北魏太和二十年（496，一說二十一年），孝文帝為天竺僧佛陀禪師所建。佛陀禪師時，寺之西臺建有舍利塔，塔後造翻經臺。未久有勒那摩提抵寺翻譯經論。孝昌三年（527）印度僧人菩提達摩於寺面壁九年修定，傳法慧可，創建禪宗，史稱達摩為中土之初祖，少林為祖庭。由是緇素雲集，禪法盛行。 佛陀禪師之後，由弟子僧稠住持塔廟。後因北周武帝建德年中排佛法難，伽藍毀廢。靜帝大象年中復興之，號陟岵寺，置菩薩僧百二十人。隋文帝時敕復舊寺名（一說文帝改名陟艰，唐復名少林）。至大業末年，除靈塔外，全寺悉為山賊所毀。唐初少林寺僧眾佐唐太宗開國有功，從此僧眾常習拳術，禪宗和少林拳負有盛名，廣為流傳。高宗、則天武后等均甚崇敬，整備伽藍，其後歷經唐末五代之亂，寺漸衰微。南宋淳祐五年（1245），雪庭福裕奉元世祖之命董寺，大興寺門，其弟子靈隱文泰及古岩普就、息庵義讓、淳拙文才等諸師相繼住持，各振玄風，傳洞上之正脈。清世宗雍正十三年（1735）一度重修。 少林寺於晚唐五代之際，為臨濟宗所住；金、元以降，乃成為曹洞宗道場，迄今猶然。民國十八年（1929），軍閥馮玉祥、樊鍾秀等縱兵洗劫，寺幾全毀。二十一年，林森、戴傳賢、杜月笙等復集資重修之。 寺內現存有山門、客堂、達摩亭、白衣殿、地藏殿、千佛殿等建築。千佛殿又名毘盧閣，內有明代五百羅漢朝毘盧遮那佛壁畫，約三百餘平方公尺。白衣殿內有清代少林寺拳譜及十三僧眾救唐王壁畫。達摩亭為慧可斷臂立雪候達摩傳法處，又名立雪亭。初祖庵、二祖庵均在附近。寺中尚保存有許多石刻，著名者有「秦王告少林寺主教碑」、「武后詩書碑」、「靈運禪師功德塔銘」、「息庵禪師碑」等。〔續高僧傳卷四、卷十六、廣弘明集卷十、大慈恩寺三藏法師傳卷九、景德傳燈錄卷三、卷四、釋氏稽古略卷二、續燈存稾卷十一、少林寺志、魏書卷一一四〕 <二>位於河北省薊縣西北盤山之紫蓋峰下。元至正年中（1341～1367）所建。其東山上有多寶塔，西山上有華嚴洞，皆頗著名。
thiếu lâm vô khổng địch
1379凡六卷。全稱東陽和尚少林無孔笛。又作東陽和尚語錄。日本臨濟宗僧東陽英朝（1428～1504）撰。收於大正藏第八十一冊。收錄其於龍興寺、大德寺、妙心寺、瑞泉寺、少林寺、定慧寺、大仙寺等處之上堂、小參、示眾、佛事、偈頌、像贊、道號、雜著等。無孔笛之意，係指禪宗悟境無法以文字或言語來傳達，如無法吹鳴之無孔笛。另有無著道忠撰少林無孔笛考證一卷。
thiếu thất lục môn tập
1381全一卷。又稱小室六門。梁代菩提達磨作，編者不詳。收於大正藏第四十八冊。本集記述禪家要諦，分為心經頌、破相論、二種入、安心法門、悟性論、血脈論等六門，除第三篇二種入外、其餘五篇疑係後人之偽作。〔禪籍志卷上〕
thiếu thất sơn
1381位於河南登封縣西北。又作季室山、負黍山、御砦山、御塞山。為嵩山之西峰，與太室山相望，然較太室為小，高二七五二公尺，下有石室，並有朝嶽、望洛、太陽、少陽、白鹿等三十六峰。北魏孝文帝嘗為天竺佛陀禪師建寺於少室北麓，即少林寺。其後，菩提達磨、慧可等皆住錫於此，禪法甚盛，為嵩山諸寺中之最著名者。〔三才圖會嵩嶽圖考、古今圖書集成山川典第五十六至第六十二〕
thiền
6450梵語 dhyāna，巴利語 jhāna。又作禪那、馱衍那、持阿那。意譯作靜慮（止他想，繫念專注一境，正審思慮）、思惟修習、棄惡（捨欲界五蓋等一切諸惡）、功德叢林（以禪為因，能生智慧、神通、四無量等功德）。寂靜審慮之意。指將心專注於某一對象，極寂靜以詳密思惟之定慧均等之狀態。禪為大乘、小乘、外道、凡夫所共修，然其目的及思惟對象則各異。禪及其他諸定，泛稱為禪定；又或以禪為一種定，故將修禪沈思稱為禪思。 蓋佛道修行之綱要為戒定慧三學，持戒清淨始可得禪定寂靜，禪定寂靜始能得真智開發。因禪定為佛教之主要修行，故大小乘經論皆廣為說示之，而其種類亦繁多。在阿含及部派佛教，將禪以尋、伺、喜、樂之有無，而分初禪、二禪、三禪、四禪等四種。色界四禪天乃修四禪者所生之處；為生於四禪天而修之四禪，稱定靜慮；生而即有，先天所得之四禪，則稱生靜慮。又有漏靜慮與無漏靜慮混合共修，謂雜修靜慮，俱舍論卷二十四主張此乃限於阿羅漢或不還果位者所修。 於大乘中，禪為六波羅蜜、十波羅蜜之一，即禪波羅蜜（禪定波羅蜜、靜慮波羅蜜）。乃菩薩為獲般若之實智，或為得神通所修者。關於菩薩之禪波羅蜜之修相及靜慮之種別，可見之於諸經論，如菩薩地持經卷六及瑜伽師地論卷四十三等載，禪波羅蜜有九種相：(一)自性禪，又作自性靜慮。指靜慮之自性，即將心集中於一對象之心一境性；或指由觀心之自性所得之禪。(二)一切禪，又作一切靜慮。為攝盡自行化他一切法之禪。(三)難禪，又作難行靜慮。難修之禪之意，為利益無量之有情，捨去禪定之樂，還生欲界，乃至依止靜慮，證悟無上菩提。(四)一切門禪，又作一切門靜慮。門乃出入之意。一切禪定以此四禪為門，而自此出與入。(五)善人禪，又作善士靜慮。不愛著禪定之樂，而與四無量心俱行之禪。此乃具有殊勝善根之眾生所修，故稱善人禪。(六)一切行禪，又作一切種靜慮。攝盡大乘一切行，故稱一切行禪。此有善禪、無記化化禪、止分禪、觀分禪、自他利禪、正念禪、出生神通力功德禪、名緣禪、義緣禪、止相緣禪、舉相緣禪、捨相緣禪、現法樂住第一義禪等十三種。(七)除煩惱禪，又作遂求靜慮。除去眾生種種苦惱之禪。(八)此世他世樂禪，又作此世他世樂靜慮。使眾生得現在、未來一切快樂之禪。(九)清淨淨禪，又作清淨靜慮。已斷盡一切惑、業，得大菩提果，故謂清淨，此又分為世間清淨淨不味不染污禪乃至煩惱智障斷清淨淨禪等十種。以上唯菩薩所修之殊勝禪，稱九種大禪。 金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品載，成就靜慮波羅蜜有五種相：(一)攝諸善法，令之不散。(二)常願解脫，不執著於二邊。(三)願得神通，成就眾生諸善根。(四)為淨法界，蠲除心垢。(五)為斷眾生煩惱根本。此乃說明菩薩修靜慮波羅蜜時所期之意願。 法華玄義卷四上載有世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三種禪之說。其中，出世間上上禪復分為九種，即九種大禪。對此，出世間禪有如下四種禪：(一)觀禪，如九想、八背捨、八勝處、十一切處等，皆為觀禪。即觀照不淨等境相之禪。(二)練禪，如九次第定。即鍛鍊有漏之禪，使其成為清淨之無漏禪。(三)薰禪，如師子奮迅三昧。即薰熟諸禪，使其通達無礙、轉變自在。(四)修禪，又作頂禪。即順逆自在，超入超出之超越三昧。以上之四種禪簡稱為觀練薰修。其中以修禪為最殊勝。又同書將根本舊禪、練禪、薰禪、修禪、九大禪等比喻為乳乃至醍醐等五味，而稱四禪、四無量、四無色等三種禪定為十二門禪（天台宗僅言「味等至」為十二門禪）。此十二門禪為世間禪中之根本味禪；對此，天台宗以六妙門、十六特勝、通明禪（又作通明觀、通明觀禪。通觀息、色、心三者，使之明淨，又得六通與三明之四禪、四無色、滅盡定等九者）為世間之根本淨禪。 大乘入楞伽經卷三集一切法品謂，禪分四種：(一)聲聞悟「人無我」之理，所修之「愚夫所行禪」。(二)菩薩悟「法無我」之理，而觀察其義之「觀察義禪」。(三)超越思慮及分別，心不起作用，立即如實悟真如之「攀緣真如禪」。(四)入如來之菩提，為眾生而顯示其不可思議作用之「諸如來禪」等。此外，華嚴宗五祖圭峰宗密（780～841）之禪源諸詮集都序卷上載，禪可分為外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上上禪等五種。注維摩詰經卷九舉鳩摩羅什之說，謂禪有大乘禪、小乘禪、外道禪三種。 中國各宗派均各依其教理而修禪定，另亦有行菩提達磨所傳之禪。後者係源於楞伽經等之思想，主張「教外別傳，不立文字」；其宗旨在於闡揚經典以外，釋尊以來以心傳心之法。意即不依經典文字，專以坐禪及棒喝等方法，令眾生悟其本來面目。此即禪傳入中國後所成立之禪宗。唐代有牛頭禪、北宗禪、南宗禪等流派；其後，南宗禪曾盛極一時。至臨濟、曹洞等宗，則各有其獨特之宗風。依此，宗密分唐代之禪宗為三派（禪三宗）：(一)麽息妄修心宗，謂不顧外境，藉觀內心，以滅除妄念之宗。(二)泯絕無寄宗，主張凡聖等一切法如夢如幻，而達於「無」之智亦不可得，故心無所寄，而本來為無；體達此理，即得解脫。(三)直顯心性宗，體達一切現象之空、有悉為真如本性之宗。 又宗密自教禪一致之立場，而主張菩提達磨所傳之禪為最上上禪，或稱如來清淨禪。但主張教外別傳之禪門祖師認為稱呼達磨所傳之禪為如來禪並不適當。蓋自中唐以降，達磨禪為祖師傳祖師之禪，依之則可謂祖師禪；又稱為一味禪，意為純粹之禪。而將宗密所立，貶為如來禪、五味禪。又祖師禪之徒，將諸善萬行悉貶斥為有相，然亦因此產生反動思想，而有事理雙修、禪淨共行之主張。 禪宗各派有互評宗風者，如臨濟大慧宗杲批評曹洞宏智正覺固守默念不動之禪風，缺乏活潑銳利之作用，乃為一種默照禪；而宏智則批評宗杲之禪風為滯於公案工夫之看話禪。宋末時，以坐禪期待開悟之待悟禪盛行，然宏智及日本之永平道元均教誡此風，認為坐禪即為佛行，乃是第一義。又如木頭愚癡坐禪，唯默然而坐，心地未開者，被評為癡禪。〔道行般若經卷二、六度集經卷七、六十華嚴卷三十八、大智度論卷十七、瑜伽師地論卷十二、卷六十三、俱舍論卷二十八、摩訶止觀卷九上、卷九下、卷十上、敕修百丈清規卷四大眾章、宗鏡錄卷三十六、萬善同歸集卷一、卷二、往生集卷下〕（參閱「四禪」1843、「如來禪」2360、「定」3171）
thiền ba
6471請參閱 禪法要解 或 禪要經 禪定中之妄想。若將禪定譬喻為靜止不動之水，則禪定中之妄想即為波。〔性靈集卷九〕
thiền bí yếu pháp kinh
6478凡三卷。姚秦鳩摩羅什等譯。又稱禪經祕要法、禪祕要法。收於大正藏第十五冊。內容記述坐禪時，調心、調息、觀法等要法。
thiền bản
6470又作禪版、倚版。僧眾坐禪時，為消除疲勞，用以安手或靠身之板。一般長五十四公分，寬六公分，厚約一公分，上穿小圓孔。用繩貫穿小圓孔，縛於繩床後背之橫繩，使板面稍斜，可以倚身；安手時，則把禪板橫放在兩膝上。〔碧巖錄第二十則、洞上伽藍雜記禪版、禪林象器箋器物門〕
thiền bệnh
6478參禪者因未體得參禪之真訣而修禪所招致之各種疾病。禪病有身、心方面之各種疾病，特以陷入妄想妄見者為多。圓覺經（大一七‧九二○上）：「大悲世尊！快說禪病，令諸大眾得未曾有，心意蕩然，獲大安隱。」又藏經中有治禪病祕要法二卷，詳述禪病之病相及其治法；首楞嚴經則載五蘊魔境，詳述各種身心上之禪病。〔續高僧傳卷十九釋法應章〕
thiền chi
6465請參閱 清拙和尚禪居集 <一>比喻禪之智慧。[1] <二>枝，為支撐、輔助之意。指輔助坐禪之助力、助緣。鞞婆沙論卷十「四禪處」（大二八‧四八四中）：「『何以故說禪枝?禪枝有何義?』答曰：『順義是枝義，助行義是枝義，攝義是枝義。』」 <三>指禪支。枝，為支之意。解脫道論卷四（大三二‧四一六上）：「外行成就入初禪；禪枝，謂覺、觀、喜、樂，一心也。」 <四>指禪門之枝葉。比喻禪宗發展之繁茂旺盛；或指禪門之分派。續高僧傳卷三釋慧淨章（大五○‧四四三中）：「而慧炬夙明，禪枝早茂。」
; 6454禪，禪定；支，部分之義。四禪定計十八支：初禪有覺、觀、喜、樂、一心等五支；第二禪有內淨、喜、樂、一心等四支；第三禪有捨、念、慧（智）、樂、一心等五支；第四禪有不苦不樂、捨、念、一心等四支。〔雜阿毘曇心論卷七〕（參閱「四禪」1843）
thiền các
6481<一>禪宗之寺院。梁高僧傳卷三曇摩蜜多章（大五○‧三四二下）：「以宋元嘉元年，展轉至蜀，俄而出峽止荊州，於長沙寺造立禪閣。」 <二>又作禪閤。日本攝政、關白入佛門者，稱為禪閣。又稱禪定殿下。〔初祖道元禪師和尚行錄〕
thiền cân
6454禪僧所被之頭巾。又稱頭袖。畫像中維摩居士所被者即是。禪林象器箋服章門：「偈云：『頭戴禪巾居丈室，當機一默坐千差；文殊舉眾同聲讚，天女空中雨寶花。』」
thiền cúc
6479又作禪鞠。即毛毬（球）。坐禪中如有瞌睡者，則用禪?投擲之，以資警戒令覺。十誦律卷四十（大二三‧二八九上）：「諸比丘故睡，共相謂言：『佛聽我等以毱擲者善。』是事白佛，佛言：『聽以毱擲，擲已後日還歸。』後日諸比丘不知與誰。佛言：『歸本擲主。若擲主不在，與然燈者；然燈者不在，與執作者；執作者不在，應著堂中央地覆上。（中略）有五法以毱擲他：一者憐愍，二者不惱他，三者睡，四者頭倚壁，五者舒腳。』」釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「毛毬也，有睡者，擲之令覺。」〔大智度論卷九十一、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二、法苑珠林卷三十二〕
thiền du
6479（?～1561）日本臨濟宗僧。京都人，俗姓源。字龜年。幼年出家，禮特芳和尚剃髮受具足戒，偏遊諸山，親近建仁寺桂月舟、瑾雪嶺二師。後依大休禪師悟臨濟心法，奉敕住持妙心寺。後奈良天皇崇仰其道化，屢召入宮問法，賜號「照天祖鑑國師」。晚年隱居退藏院。〔延寶傳燈錄卷三十一、本朝高僧傳卷四十四〕
thiền duyệt
6477入於禪定者，其心愉悅自適之謂。如華嚴經淨行品（大九‧四三二中）：「若嚥食時，當願眾生，禪悅為食，法喜充滿。」維摩經方便品（大一四‧五三九上）：「現有眷屬，常樂遠離。雖服寶飾，而以相好嚴身；雖復飲食，而以禪悅為味。」
thiền duyệt thực
6477二食之一，九食之一。入於禪定，身心適悅，能長養肉體，資益慧命，一如食物之能長養肉體，存續精神，故稱禪悅食。法華經五百弟子受記品（大九‧二七下）：「其國眾生常以二食，一者法喜食，二者禪悅食。」心地觀經卷五（大三‧三一四下）：「唯有法喜禪悅食，乃是聖賢所食者。」（參閱「九食」143、「二食」206）
thiền gia cao đài quý thủ
6476請參閱 禪要經 [1]全一卷。朝鮮清虛休靜撰。收於卍續藏第一一二冊。書中載明參禪工夫之要旨，並附略解。其內容係論述一物不生不滅、心佛眾生、教禪二途、祖師公案、話頭工夫、無生空、戒定慧、布施持戒忍辱精進、持咒禮拜念佛、聽經看經、出家修道、無常、懺悔、臨終、宗師、五家家風、臨濟宗旨等八十餘條，並附評語或偈頌。全書所引有關經說及諸師之說極多，例如虛空藏經、思益經，涅槃經、梵網經、因果經、傳燈錄、莊子等諸典，及六祖、神會、永嘉、仰山、雲門、百丈、黃檗等諸師之說。本書卷首有明代嘉靖四十三年（1564）之自序，卷末則有萬曆七年（1579）弟子松雲惟政之跋。本書被視為休靜之代表作，為朝鮮習禪者所不可缺少之入門書。休靜之遺作，除本書外，另有儒家龜鑑與道家龜鑑，與本書合稱三家龜鑑。〔禪籍志卷下、李朝佛教（高橋亨）〕
thiền gian
6479介於初禪天根本定與二禪天近分定中間之定。得此中間定之觀、喜、樂、一心等四支之禪定，稱為「禪間無覺有觀定」；得第四禪之不苦不樂、捨、念、一心等四支之禪定，則稱為「禪間無覺無觀定」。〔舍利弗阿毘曇論卷十五、卷十六〕
thiền giáo
6479<一>禪宗之教法。即闡揚禪之宗旨「直指人心，見性成佛」之教說。〔續高僧傳卷十六〕 <二>禪與教之並稱。即禪宗與教宗。指主張不立文字之禪宗與以學解為主之教宗二者。或三藏所詮之法門為教，教外別傳之宗旨為禪。〔三國佛法傳通緣起卷上〕
thiền giới
6454禪門所傳之戒律。又稱達磨一心戒、達磨一乘戒、禪門大戒、禪門戒、佛祖正傳菩薩戒。即西天二十八祖次第相承遞傳之大乘菩薩戒。又曹洞宗以三歸依戒、三聚淨戒、十重禁戒等十六條為禪戒內容，故又稱十六條戒。 禪戒之由來，以梵網經為開端，具體內容則係根據達磨之一心戒文。據宋代宗賾之禪苑清規卷一受戒條載，參禪問道以戒律為先。我國唐代即有禪戒之說，宋代宗賾等復倡受戒之說；永明延壽亦倡導戒行，為四眾授菩薩戒；此皆為禪戒弘傳之證。 戒律原為一種道德規律，然於禪戒，又謂佛心即戒，而有佛心戒、佛性戒等稱，即以修習坐禪來持戒；若就此禪戒一致之義而言，禪戒並不意味禪宗之戒法。此外，禪定與戒律，或禪宗與律宗，皆併稱為禪戒。〔萬善同歸集卷六、永明自覺禪師自行錄、宋高僧傳卷八、沙彌律儀要略〕
thiền hoà
6455禪和子、禪和者之略稱。即參禪者。禪關策進（大四八‧一一○三下）：「兄弟開口便道：『我是禪和。』及問他：『如何是禪?』便東覷西覷，口如扁擔相似。」
thiền hoá
6454禪門之化導、教化。梁高僧傳卷十一釋玄高章（大五○‧三九七下）：「燾舅陽平王社請高同還偽都，既達平城，大流禪化，偽太子拓跋晃事高為師。」〔蘭溪和尚行實〕
thiền huệ
6481禪定與智慧。依此二者能攝一切之證行。無量壽經卷上（大一二‧二六六中）：「以甚深禪慧，開導眾人。」〔止觀輔行傳弘決卷一〕
thiền hà
6470<一>印度尼連禪河之略稱。（參閱「尼連禪河」1891）[1] <二>即禪定。因禪定之水，能滅心火（煩惱），故喻之於河，而稱禪河。累積禪行，次第澄心，能消滅心火。傳述一心戒文卷下（大七四‧六五二下）：「使長流法海，洗幽冥而不竭；永注禪河，滌煩籠而無盡。」
thiền hải thập trân
6478全一卷。全稱為霖禪師禪海十珍。明代僧為霖道霈編，清代康熙二十六年（1687）刊行。收於卍續藏第一二六冊。道霈摘錄七佛偈、初祖之「入道四行」、三祖之「信心銘」、六祖之「二種三昧」、永嘉之「證道歌」、石頭之「參同契」、臨濟之法語、洞山之「寶鏡三昧」、同安之「十玄談」、浮山之「九帶」等十種禪林法寶中之綱宗旨要，一一附論，以揭示學人參禪學道之標準。
thiền học
6481禪家之學，見性成道之法。即在文字言句上講禪或加以解釋之書。
thiền học đại hệ
6481凡八卷。日本禪學大系編纂局編。明治四十三年至大正四年（1910～1915）刊行。本書係分經論、戒法、祖錄、清規、傳記、批判、雜等七部門，收錄有關於禪之代表性經錄等。
thiền khách
6474<一>指參禪者，並不限於禪僧，亦包括俗家參禪修行者。臨濟錄（大四七‧五○六上）：「師云：『老和尚瞌睡作麽?』嚴云：『作家禪客，宛爾不同。』」 <二>禪寺中住持上堂說法時，由僧眾中選一辯才出眾者與住持問答，此開問者，稱為禪客。敕修百丈清規卷二上堂條（大四八‧一一一九中）：「古之學者，蓋為決疑，故有問答。初不滯於語言，近日號名禪客，多昧因果，增長惡習，以為戲劇。」宋代以後，各禪剎皆置禪客一職，大剎置二人，小剎置一人。〔禪林象器箋職位門〕
thiền khâm
6482禪僧自稱之詞，著禪衣之義。又指僧眾。
thiền kệ
6478禪門善知識開示坐禪之方法與境界等，而以偈頌形式表現者。禪源諸詮集都序卷上之一（大四八‧三九九下）：「教也者，諸佛菩薩所留經論也；禪也者，諸善知識所述句偈也。但佛經開張，羅大千八部之眾；禪偈撮略，就此方一類之機。羅眾則渀蕩難依，就機即指的易用。」
thiền lâm
6465<一>即禪院、禪寺。又稱叢林。為禪法之修行道場；即諸方學徒、同道參集，互相激勵學道之處。譬喻修行者眾，多如林樹，故稱為林。 <二>即禪宗、禪門。
thiền lâm bảo huấn
6470凡四卷。南宋淨善重編。又稱禪門寶訓、禪門寶訓集。收於大正藏第四十八冊。收錄南嶽下十一世黃龍惠南至十六世佛照拙菴等宋代諸禪師之遺語教訓，凡三百篇，各篇終皆記其出典。本書始為妙喜普覺、竹菴士珪二禪師於江西雲門寺所輯錄，經年散逸，南宋淳熙年間（1174～1189），淨善得之於老僧祖安，因惜其年深蠹損，首尾不備，乃尋之語錄傳記，加以重集，即現行之禪林寶訓。本書之注釋書有張文嘉校定之禪林寶訓合註四卷、行盛著之禪林寶訓拈頌一卷，智祥之禪林寶訓筆說三卷等。此書古來即盛行於禪林，每被列為初學沙彌之入門書。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、禪籍志卷下〕
thiền lâm bị dụng thanh quy
6465凡十卷。又稱備用清規、澤山清規、至大清規、備規。元代僧澤山弌咸於武宗至大四年（1311）編成。收於卍續藏第一一二冊。弌咸彙集古來禪林叢規、禮法等，列舉聖節陞座諷經、坐禪、楞嚴會、專使請住持、百丈龜鏡文、持犯軌儀、當代住持涅槃、日用清規等，計一六九項禪門規儀。〔禪籍志卷上〕
thiền lâm chức vị
6466請參閱 禪門鍛鍊說指禪宗寺院中所設立之職務位次。即一寺中之僧眾，無論上下，皆行普請法，均令參加勞動以自給；為分配職務、分工合作之法。據禪林類聚卷九所載，古規所設之執事，有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。然後世寺院組織日漸龐大，各寺家風不同，一寺之住持者，多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，而有二十三種乃至八十種之多。 我國自姚秦以後，逐漸形成寺院管理制度，從事寺務之執事，置有上座、寺主、維那，稱為三綱。其中，上座為比丘大眾中之長老，寺主負責堂宇之營造、管理等，維那則按寺規指揮日常諸事。唐代以後，禪宗寺院之職位繁多，主管一寺者，即表持法永住之意，稱為住持，或稱方丈、堂頭和尚等。住持以下為諸執事；從事寺務而隨侍於住持身邊者，稱為侍者。據敕修百丈清規卷四兩序章載，於大禪宗寺院設有東序六知事、西序六頭首等。序列於法堂東側之職位，總稱為知事；而序列於法堂西側之職位，則總稱為頭首。 知事：即執事務者之意，又作主事、執事。六知事，即指都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六種職位。即：(一)都寺，又稱都總、都監寺、都管、庫司，即統轄事務之最上位者。(二)監寺，又稱監院、院主、寺主、院宰、主首、權管，位於都寺之次，為監督全盤事務者。(三)副寺，又稱庫頭、知庫、櫃頭、財帛、掌財，即掌理會計出納者。維那之上位稱上副寺，下位稱下副寺。(四)維那，為綱維與羯磨陀那（梵 karma-dāna，意譯授事）二字之略稱，又作都維那，意譯悅眾，即掌僧眾威儀進退之職者。(五)典座，掌理飲食、床座之事。(六)直歲，掌理有關營繕、耕作等作務，其職稱雖表「一年當值者」之意，然亦有任期不限一年者。此外，六知事中除都寺外，餘者稱為五知事。監寺、維那、典座、直歲四者，稱為主事四員。在都寺以下、監寺以上，另置有都文（都聞）一職；又專門掌管常住金錢、穀物等之出納者，稱為提點。 頭首：即率先領導者之意。六頭首，即指首座、書記、藏主、知客、知浴、知殿等六種職位。即：(一)首座，又稱第一座、座元、禪頭、首眾，與「上座」同義，指居大眾中之首位，儀表堪為大眾典範者。其中，於僧堂出入板（置於僧堂中央所設聖僧像龕之左右）前方領眾者，稱為前堂首座；於後方領眾者，則稱為後堂首座。此二者中，以前堂首座為最上位。然於日本，自德川時代以降，前堂首座稱為前堂、單寮或座元；後堂首座單稱首座。由前堂首座中選出德高望重者，稱為名德首座。迎接首座頭首以外的有德者，以為大眾之指導者，稱為立僧首座。迎他山住持等尊宿擔任首座，稱為卻來首座。(二)書記，又稱外史、外記、記室，即掌理文書者；對此，書狀侍者又稱內史、內記。(三)藏主，又稱知藏、藏司、經藏堂主，即掌管經藏等圖書之收藏者。(四)知客，又稱典客、典賓、客司，掌理有關外賓之事宜。(五)知浴，又稱浴主，即掌理浴室者，其下設有浴頭，從事此項職務。(六)知殿，又稱殿主，即掌理佛殿、法堂之香燈等。此外，六頭首中除知殿外，餘者稱為五頭首。其中，前堂首座、後堂首座、東藏主、西藏主，書記等，可代替住持行使小參之責，故又稱為秉拂五頭首（秉拂，手持拂子之意）。 禪僧於佛殿、法堂等處修建法會時，住持位居中央，六知事、六頭首分列左右。六知事為東序，六頭首為西序，合稱為兩序，或稱兩班。然據日本黃檗清規所載，首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、知客、知浴、丈侍、監收等為西序，都寺、監寺、維那、副寺、典座、直歲、悅眾、客堂主、耆舊、居士等為東序。 禪林中，侍者依所任職務性質之別，而有不同之稱謂。若隨侍僧堂所安置之聖僧，稱為聖僧侍者。隨侍住持身邊者，稱為方丈侍者。於方丈侍者中，隨侍記錄上堂、小參、普說、開室、念誦等法語者，稱為燒香侍者，又稱侍香；負責有關住持之書函、文書等事者，稱為書狀侍者；應接住持之賓客者，稱為請客侍者，又稱侍客；專司住持飲食方面之事者，稱為湯藥侍者，又稱侍藥；掌理住持所有之資財者，稱為衣鉢侍者，又稱侍衣。以上稱為五侍者。其中，燒香、書狀、請客三侍者，合稱為山門三大侍者。此外，或以巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辨等為六侍者。又燒香、書狀、請客、湯藥各侍者，於修法會之際，列於西序頭首之次，稱為立班小頭首；而堂頭侍者（方丈侍者）、聖僧侍者、延壽堂主、爐頭、眾寮寮主等，稱為院中小頭首。又在侍者寮（侍司、擇木寮）無擔任定職者，稱為不釐務侍者。其他尚有秉拂侍者（聖僧侍者兼任）、侍真侍者（服侍德高之亡靈）等。 以上諸職中，以都寺、維那、燒香侍者為要職，稱為山門三大禪師。知事之退職者，及侍者、藏主、書狀之退職者，稱為勤舊。其次，寮元為掌理眾寮者，其下有寮長、寮主（知寮）、副寮、望寮等。各寮主所屬之大眾，稱為洞腳。從寮元以至從事各種雜務者，通稱為辦事。辦事者依其負責之職務，一般稱為某某主、某某頭等。例如：閣主、塔主（侍真）、延壽堂主（堂主、涅槃堂頭）、飯頭、粥頭、湯頭、茶頭、菜頭、薑頭、醬頭、米頭、麥頭、麻頭、穀頭、園頭（又稱園主，專掌理菜園。其下勞動之大眾稱為園夫）、磨頭（磨主）、水頭、火頭、柴頭、炭頭、爐頭、鍋頭、燈頭、桶頭、樹頭、鐘頭、淨頭（又作持淨，擔任掃除廁所之職）、莊主（又作都莊，即寺地之管理者。其副手稱為副莊，耕作之工頭稱為甲幹或莊甲，其餘耕作者稱為莊佃、莊客或地客）、監收、都場、都倉、廨院主（擔任購賣、接待、官廳等事務）、街坊化主（又作街坊、化主、供養主，指在市中托鉢者。依其所化之物，有粥街坊、米麥街坊、菜街坊、醬街坊等）等。 掌理各種營繕作業之所在，稱為修造局，其下有監作與作頭。在僧堂內看守僧眾之床位、衣鉢者，稱為直堂。某月、某日之值班，分別稱為直月、直日。於告香普說之際，熟諳儀禮，率領新參，居首位而代行儀式者，稱為四來參頭，或單稱參頭；若屬大眾一同參加之儀式，則由首座擔任。輔佐參頭者，稱為副參，後補者稱為望參。參頭之下，三人一組之首位，稱為小參頭。又參頭行者（行者之參頭）為行者中居首位指揮者之稱，而與參頭有別。擔任楞嚴會上誦咒之職者，稱為楞嚴頭；依此類推，亦有般若頭、華嚴頭、彌陀頭等。此外，於官吏等來寺請求住持說法時，預定一人，代表大眾與住持問答，稱為禪客；臨時充任問答者，則稱放禪客。執行寺務之輪值者，稱為直廳（廳，指寺院內辦公之處所）。夜半巡邏者，稱為巡更。出使外務者，稱為專使。掌管灶火者，稱為火客、火佃、火伴。扛轎者，稱為轎番。 此外，寺院中從事諸職服務者，亦有所謂行者。行者之居所稱為行堂，行堂之主首稱行堂主，或單稱堂主。行者有剃髮者，亦有未剃髮而攜帶家眷者，種類繁多，例如，參頭行者、副參行者、執局行者（方丈行者、六局行者等之總稱）、庫司行者（隨從都寺）、堂司行者（隨從維那）、庫子（副寺寮之行者）、客頭行者、茶頭行者、喝食行者（飲食時，唱報飯食、湯等名稱者。喝，即唱之意）、供頭行者（又作供過行者，即分配飯食者）、直殿行者、眾寮行者、門頭行者等。年少之行者，稱為童行、道者、童侍、僧童，或稱驅烏沙彌、沙喝（飯食時之嚮導，相當於充任喝食沙彌之意）、聽叫。類同於行者，有所謂淨人（又作苦行），指不剃髮而專為僧眾服務者。 蓋禪林職位之繁多，猶如朝廷之文武兩班，以共維繫寺院之法命。然此職位制度，自宋代以降，諸宗融合，於一般較大之寺院皆循此制，而小寺院則無此細分。〔敕修百丈清規卷四大眾章、禪苑清規卷二、卷三、卷四、卷八、百丈清規證義記卷六、禪林象器箋職位門〕（參閱「佛教教制」2683、「叢林」6552）
thiền lâm loại tụ
6466凡二十卷。元代道泰、智境編。收於卍續藏第一一七冊。本書係就諸祖語錄、傳燈錄等，收集禪家諸師之機緣語要而成，內容包括帝王、宰臣、儒士、佛祖、法身、佛像、伽藍、殿堂、塔廟、丈室、門戶、禪定、經教、尼女、戒律、禮拜、緣化、神異、問疾、服飾、法器、齋粥、香燈、獅子像、龜魚等一○二類。其中有關禪家之示眾、師家與學人之問答商量、參究之問話、禪家之行實等收錄最多，亦散見釋尊行蹟、佛弟子之問法、印度諸師之議論問答等。〔禪籍志卷上〕
thiền lâm tăng bảo truyện
6466凡三十卷。略稱僧寶傳。宋代慧洪覺範（1071～1128）撰。收於卍續藏第一三七冊。為唐、宋兩代禪僧八十一人之傳記。據石門文字禪卷二十三所載僧寶傳序，此書係就達觀曇穎禪師所著之五家傳增補者，復收嘉祐以後至政和年間雲門、臨濟二宗之傑出者而成。卷末附錄有舟峰庵慶老所撰之補禪林僧寶傳一卷，記法演、悟新、懷志三師。又續補本書之作，另有祖琇撰著之僧寶正續傳七卷、清代自融所撰之南宋元明禪林僧寶傳十五卷，皆收於卍續藏第一三七冊。〔佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷二十九、釋氏稽古略卷四、禪籍志卷上〕
thiền lâm tượng khí tiên
6466請參閱 禪苑蒙求瑤林 [1]凡二十卷，目錄一卷。又稱禪宗辭典禪林象器箋。日僧無著道忠（1653～1744）編，日本寬保元年（1741）刊行。係蒐集百丈懷海古清規以下各清規有關禪林之規矩、行事、機構、器物等用語、名目之起源、沿革以至現行之意義，一一加以闡明詳釋。共分二十九類，總計一七二四條。本書援引經、律、論、疏、僧史、禪燈史、詩偈、清規、禪家語錄等內典，共四八四部，與經、史、子、集及中日有關佛教事相之外典著作，共二八六部，不偏於臨濟、曹洞等任何宗派，而廣通一般禪林，為初學者極佳之參考書。 其二十九類為：區界、殿堂、座位、節時、靈像、稱呼、職位、身肢、叢軌、禮則、垂說、參請、執務、雜行、罪責、報禱、諷唱、祭供、喪薦、言語、經錄、文疏、簿券、圖牌、飲啖、服章、唄器、器物、錢財等。
thiền lâm tự
6465<一>位於臺灣嘉義梅山鄉。開慧法師創建於民國四十五年（1956），工程艱鉅，迨至六十年始告完成。續又增建寮房、山門等。鄰近有梅山公園，為嘉義之觀光名勝，故每逢假日，遊客、信眾往來如織。 <二>位於日本京都市左京區永觀堂町。日本淨土宗西山禪林寺派之總本山。山號聖眾來迎山，舊號無量壽院，通稱永觀堂。為齊衡二年（855），空海弟子真紹所建，為鎮護國家之道場。後為敕願寺，受賜號禪林寺。承曆年中（1077～1080），永觀至寺專修念佛，為本寺中興之祖，後皈依淨土宗。明應六年（1497），敕令增建祖師堂、書院、鎮守堂等。本寺以楓葉著稱，並藏有山越阿彌陀圖、來迎圖（二種），以及傳為張思恭所繪之釋迦十大弟子像、佛涅槃圖、十六羅漢像、十界圖等佛畫，及波濤圖十二幅；另藏有當麻曼荼羅緣起一卷、融通念佛緣起二卷等淨土美術品。
thiền lễ
6482坐禪與禮懺。禪宗行者依坐禪及禮拜三寶二者，以懺悔罪障。續高僧傳卷二十釋志超章（大五○‧五九二上）：「眾感其言，心期遂爽，准式禪禮，課時無輟。」〔唯識樞要卷上〕
thiền lục
6481 【禪錄】指禪門之諸語錄。即記錄禪門宗師開示說法之作。
thiền môn
6471請參閱 釋禪波羅蜜次第法門<一>禪定之法門。指根本四禪、十六特勝、通明、九想、八背捨、大不淨、慈心、因緣、念佛、神通等十門。 <二>屬三學中之定學，亦指六度中之禪波羅蜜。禪源諸詮集都序卷上（大四八‧三九九中）：「萬行不出六波羅蜜，禪門但是六中之一，當其第五，豈可都目真性為一禪行哉?」（參閱「禪」6451） <三>指禪宗之法門。又作禪宗門流、禪宗、佛心宗、禪家。（參閱「禪宗」6455） <四>為日本佛教用語「禪定門」之略稱。又稱禪室。謂修禪定之門侶。即歸依佛門，剃髮染衣之男子，稱禪定門；女子則稱禪定尼、禪尼。在日本，剃髮入佛門之天皇，專稱禪定法皇。攝政、關白剃髮者，稱為禪定殿下、禪閣。（參閱「禪定門」6464）
thiền môn bí yếu quyết
6473全一卷。唐代僧永嘉玄覺（?～713）撰。其內容與玄覺所撰之證道歌一致，可推知或即證道歌之雛形。文中所提「西天二十八祖、東土六代」之說，似為後人所增添。標題下有「招覺大師一宿覺」七字，「一宿覺」係指玄覺，因其曾於六祖慧能處，一夜間開悟，遂有此美稱；而「招覺大師」顯然亦指玄覺。本書之敦煌本史坦因第二一六五號、四○三七號僅抄錄本書之一部分；伯希和第二一○四號、二一○五號則全部抄錄。〔禪思想史研究第二（鈴木大拙）〕
thiền môn bảo tạng lục
6474 【禪門寶訓→】請參閱 禪林寶訓 請參閱 禪林寶訓 凡三卷。朝鮮僧天頙撰，成書於元代世祖至元三十年（1293）左右。明代世宗嘉靖十一年（1532）與禪門綱要集合併刊行。收於卍續藏第一一三冊及禪門撮要卷下。係天頙摘錄景德傳燈錄、嘉泰普燈錄、傳法正宗記等諸燈錄中之宗乘質疑問答語要。內容包括禪教對辨門二十五則、諸講歸伏門二十五則、君臣崇信門三十九則等。又據朝鮮僧幻如覺岸（1820～1894）所撰之東師列傳卷一載，由年代與思想方面考證，本書作者應為真靜法庵。〔禪籍目錄〕
thiền môn chư tổ sư kệ tụng
6473凡四卷。宋代子昇、如祐編。收於卍續藏第一一六冊。輯錄佛祖傳法偈、信心銘、玄中銘、雪子吟、坐禪銘、五位頌、禪月龜鑑、志公藥方、仁宗皇帝贊僧、勉佛果行腳、真性頌等，計八十餘項古德垂誡、宗乘偈頌。
thiền môn cửu sơn
6471又作禪宗九山、九山門、九山禪門。朝鮮新羅末期，九名新羅僧先後來華學禪，返國後開創九禪剎，總稱禪門九山。其所屬之宗名，古稱禪寂宗，後稱曹溪宗。(一)迦智山派，道義於新羅宣德王五年（784）來唐，居止三十七年，從馬祖道一之門人西堂智藏習南宗禪，歸國後於全羅南道長興郡迦智山寶林寺弘揚南頓之旨，門弟子有英惠、清奐等八百餘人。 (二)實相山派，洪陟於憲德王（809～825）時來唐，嗣西堂智藏之法。歸國後，於興德王三年（828）開創本派。本山即全羅北道南原郡智異山實相寺，門弟子有秀徹、片雲等。 (三)闍崛山派，梵日於興德王六年來唐，從馬祖之門人鹽官齊安、滄州神鑑習法。文聖王九年（847）歸國，於江原道江陵郡闍崛山崛山寺創立本派，為禪門九山中門庭最盛之一派，門弟子有朗圓、朗空等。 (四)桐裏山派，慧哲（又作惠哲）於憲德王六年來唐，師事西堂智藏。神武王元年（839）歸國，於全羅南道谷城郡桐裏山開創泰（太）安寺。門弟子有道詵、如大師等數百人。 (五)聖住山派，無染來唐後，於終南山至相寺學華嚴，後受馬祖之弟子麻谷寶徹印可。文聖王七年歸國，住於忠清南道保寧郡聖住寺，撰「無舌土論」以宣揚宗風。門弟子有圓藏、靈源、玄影等二千餘人。 (六)師子山派，道允於憲德王十七年來唐，從南泉普願習禪法。文聖王九年歸國，住於全羅道雙峰寺。其弟子折中於江原道原州郡師子山創建法興寺。 (七)曦陽山派（又作羲陽山派），智詵初從梵體習華嚴之學，後從四祖道信之玄孫惠隱習禪。於慶尚北道聞慶郡羲陽山鳳嚴寺開創本派。門弟子有性蠲、敏休、楊孚等數百人。 (八)鳳林山派，玄昱於憲德王十六年來唐，受馬祖之門人章敬懷暉之印可。歸國後，於慧目山開創高達寺。於景文王八年（868）示寂後，其弟子審希（855～923） 於慶尚南道昌原郡開創鳳林寺，久之蔚成一派。 (九)須彌山派，利嚴於真聖王七年（894）來唐，受洞山良价之弟子雲居道膺之印可。孝恭王十四年（911）歸國。奉高麗太祖之命，於黃海道海州郡須彌山開創廣照寺。門弟子有處光、道忍等數百人。〔禪門九山來歷（金包光）、朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史、朝鮮仏教の寺と歷史（鎌田茂雄）〕
thiền môn nhật tụng
6471凡二卷。原作者及刊行年代不詳。有清道光十四年（1834）刊本、清光緒十二年（1886）福建鼓山湧泉寺能成募刊本、光緒二十六年序刊本、浙江天童寺原本之金陵刻經處重刊本等，而諸版本之內容略有出入，其內容除收錄禪門諸師之法要、法語、警策、問對、訓誨文之外，又大量收錄一般寺院常用之經、律、偈、儀文、咒等，如大佛頂首楞嚴神咒、般若心經、念佛起止儀等。因明、清時代各宗各派趨於融合，尤以禪、淨二宗為然，故本書雖名為禪門日誦，已非純粹禪門選集。
thiền môn niêm tụng tập
6472[1] 【禪門拾遺錄→】請參閱 雪堂拾遺錄凡三十卷。高麗慧諶、真訓等編。係集自釋尊以來至唐宋諸師，其間禪家機緣語句，拈頌之大成。本書以景德傳燈錄等之通集，及諸家之語錄別集等為基礎，選錄自釋尊以下至達磨第二十一世長靈守卓之法嗣育王介諶等之機緣語句，凡一一二五則，並附有諸家拈古、頌古、普說、小參等。雖與宋代慧嚴宗永之宗門統要十卷及元代古林清茂之宗門統要續集二十二卷同一性質，但唯本書存有所傳之機緣語與拈頌，故頗為珍貴。編者真覺國師慧諶，係曹溪宗之祖知訥之弟子，住於曹溪山修禪社，與門人真訓等編輯是書。〔禪籍目錄、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕
thiền môn sư tư thừa tập đồ
6472全一卷。唐代圭峰宗密（780～841）撰。又作裴休拾遺問。內題中華傳心地禪門師資承襲圖、內供奉沙門宗密答裴相國問。收於卍續藏第一一○冊。係對唐宰相裴休（797～870）之問，由宗密敘說初期禪宗諸派之沿革、言教之深淺得失等、內容初標「裴休相國問」，次標「宗密禪師答」，次為本文。本文不分章節，但略可分為以下三段：(一)述諸宗由來，(二)說諸宗教旨，(三)批判諸宗教旨。其中諸宗由來略示慧融（法融）之牛頭宗、神秀之北宗、慧能之南宗、神會之荷澤宗、道一之洪州宗等傳承，而主張以荷澤宗為禪宗之正統。更為明瞭其傳承，舉如下之系譜：達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍、慧能、神會、智如、南印，並附記諸師之嗣法。此外，略示北宗（附無相之淨眾宗、無住之保唐宗）、洪州宗、牛頭宗、荷澤宗之教旨，對前三宗加以短評。至於批判教旨，初以不變與隨緣論諸宗，總結（卍續一一○‧四三七下）：「若認得明珠是能現之體，永無變易（荷澤）。但云黑是珠（洪州宗），或擬離黑覓珠（北宗），或言明黑都無者（牛頭宗），皆是未見珠也。」更示荷澤宗之立義，次以頓悟與漸修論諸宗，以顯明荷澤宗頓悟之意。〔法集別行錄節要、禪思想史研究第二（鈴木大拙）、中華傳心地禪門師資承襲圖の佚文につぃて（宇井伯壽，第三禪宗史研究）〕
thiền môn toát yếu
6473凡二卷。朝鮮僧清虛堂休靜（1520～1604）編，朝鮮隆熙元年（1907），慶尚北道清道郡虎踞山雲門寺開板。集載中國及朝鮮之禪錄十五種。卷上為中國之著述，即禪宗初祖達磨大師之血脈論、觀心論、四行論，及五祖弘忍大師最上乘論、黃檗斷際禪師宛陵錄、黃檗山斷際禪師傳心法要、皖山正凝禪師示蒙山法語、博山無異禪師禪警語。卷下為朝鮮之撰述，即普照禪師修心訣、普照禪師真心直說、普照禪師勸修定慧結社文、普照禪師看話決疑論、真靜大師天頙編集禪門寶藏錄、清風長老禪門綱要集、西山清虛禪教釋。其中，卷上所收之中國撰述，另亦收於光緒九年（1883）甘露社之葆光居士劉雲所編集開板之「法海寶筏」。卷下所收之朝鮮撰述有多種刊本，其中之勸修定慧結社文，看話決疑論、禪門綱要集等三書為從來未刊之書。〔積翠軒文庫善本目錄解題（川瀨一馬）、朝鮮舊書考（黑田亮）〕
thiền môn đoán luyện thuyết
6474全一卷。又稱禪林鍛鍊說、鍛鍊說十三篇。明代僧晦山戒顯著，清代穆宗同治十一年（1872）刊行。收於卍續藏第一一二冊。戒顯以為鍛鍊禪眾應如孫武用兵，書中列舉鍛鍊禪眾之方法，次第為堅誓忍苦、辨器授話、入室搜刮、落堂開導、垂手鍛鍊、機權策發、寄巧回換、斬關開眼、研究綱宗、精嚴操履、磨治學業、簡練才能、謹嚴付授等十三項。
thiền nguyên chư thuyên tập đô tự
6480凡二卷或四卷。唐代宗密（780～841）著。收於大正藏第四十八冊。初宗密著有禪源諸詮集一書，收錄禪宗諸家之言句偈頌，別稱禪那理行諸詮集，凡百卷，後遇會昌法難（845）與唐末五代之亂而佚失，今僅殘存都序，即是本書。宗密同屬禪宗（荷澤禪）與華嚴宗，故主張教禪一致，本書即為提倡此一主張之代表作，為佛教思想史上之要典。本書將一切眾生之根源稱為本覺真性、佛性、心地，以此為主題而展開之理論，即是教義；依之修證開悟，便是禪；此即禪之本源，故稱禪源。著者又多處徵引大乘起信論之心真如、心生滅等，而將禪之實踐分成五種，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪。於教禪一致之主張中，作者將教、禪各分為三種，互相發明融合，示其一致。教三種為：(一)密意依性說相教，(二)密意破相顯性教，(三)顯示真心即性教。禪三宗為：(一)息妄修心宗，(二)泯絕無寄宗，(三)直顯心性宗。
thiền nguyên tự
6480請參閱 禪苑蒙求瑤林 位於浙江西天目山昭明、旭日、翠微、陽和諸峰下。清代康熙四年（1665），浙直宰官請玉琳國師至西天目山重修高峰之道場。雍正十一年（1733），賜額「禪源寺」。〔天目山名勝志（錢文選）〕（參閱「天目山」1346）
thiền nguyệt tập
6454凡三十卷，補遺一卷。唐代貫休述，由弟子曇域編其詩文而成。原本三十卷中，文集五卷已佚，僅存詩集二十五卷。明代毛晉作補遺一卷。內容包括：樂府古題雜言一卷、古風雜言古意五卷、五言律詩十二卷、七言律詩及七言絕句六卷、七言律詩一卷。〔四庫提要（集、別集類）〕
thiền nhân
6451專修禪定之人。又稱禪者。興禪護國論卷上（大八○‧七上）：「此宗以戒為初，以禪為究，若破戒者，悔心止惡，則號禪人也。」〔摩訶止觀卷五上〕
thiền niệm
6464<一>傾心於禪定，喜樂禪定之心念。即厭棄世塵煩累之念慮。續高僧傳卷十八釋慧歡章（大五○‧五七七中）：「嘗經行山頂，誤墮高巖，乃在石上端居，不忘禪念，其感靈如此。」 <二>禪定與 智慧。安樂行道轉經願生淨土法事讚卷下（大四八‧四三五中）：「或教福慧雙除障，或教禪念坐思量，種種法門皆解脫，無過念佛往西方。」
thiền pháp
6470禪那之法門。指禪宗，或指禪之宗旨。佛於靈山會上拈花示眾，百萬人天不解其意，唯獨摩訶迦葉破顏微笑而領悟佛旨，佛言「我付汝以涅槃之妙心」，此即後世如來禪之所源，故稱為佛心宗。常言「禪法」者，即指此佛心宗之禪。〔楞伽師資記序〕
thiền pháp yếu giải
6470請參閱 坐禪三昧經凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。又稱禪法要解經、禪要經。收於大正藏第十五冊。本經旨在解說菩薩習禪之要法，初敘淨觀、不淨觀，次述除五蓋修四禪之相，次說明慈、悲、喜、捨等四無量心，及四空定、四諦觀之修習；並述心專正、質直、慚愧等十事，及四如意足、五神通之法。北涼沮渠京聲（?～464）亦譯有禪法要解一書，凡二卷。現已不存。〔歷代三寶紀卷九、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷四、卷十五、法經錄卷二〕
thiền phòng
6464修禪者所居之靜室。善見律毘婆沙卷二（大二四‧六八三上）：「是時，太子往到禪房，至曇無德比丘所，求欲出家。」
thiền phạm thiên
6479色界中有四重天處，皆為修禪定者所生之處，故稱禪天。禪梵天即指色界初禪之三天（大梵天、梵輔天、梵眾天）。法苑珠林卷三（大五三‧二八八下）：「初禪廣如小千世界，乃至第四禪地廣無邊者，未知於他大千之上，為當共有初禪梵天，乃至共有色究竟天。」（參閱「四禪天」1846）
thiền quan
6482<一>禪法之關門。釋門正統卷三（卍續一三○‧三九○下）：「然啟禪關者，雖分宗不同，挹流尋源，亦不越乎經論之禪定，一度與今家之定聖一行也。」 <二>坐禪之道場，即禪林。景德傳燈錄卷十八（大五一‧三五一上）：「白四羯磨後，全體戒定慧，豈準繩而可拘也?於是杖錫遍叩禪關。」
thiền quan sách tiến
6482全一卷。明代雲棲袾宏（1532～1615）著。收於大正藏第四十八冊。本書前集收錄諸祖法語節要三十九章、諸祖苦功節略二十四章，後集收錄諸經引證節略。諸祖法語節要收錄黃檗希運、玄沙師備、鵝湖大義、永明延壽等三十九位祖師之示眾、普說。諸祖苦功節略係敘述祖師苦行與開悟之經過，內容包括懸崖坐樹、引錐自刺、誓不展被、無時異緣、口體俱忘、以頭觸柱等要目。諸經引證節略則引用經典中有關修行者精進努力之事項。本書流行甚廣，為修禪者必讀之精進總集。除收於大正藏外，另亦收於雲棲法彙第十四冊。
thiền quyền
6477即左拳。釋迦如來像有兩脅士，左為表禪定之普賢菩薩，右為表智慧之文殊菩薩，因以智慧配於右，禪定配於左，故左拳即稱為禪拳。
thiền quán
6483坐禪觀法。指坐禪時修行種種觀法。景德傳燈錄卷二師子尊者章（大五一‧二一四下）：「有波利迦者，本習禪觀。」
thiền quật
6480修禪者所住之巖窟。即禪僧之住居。後轉指禪宗寺院。法華經分別功德品（大九‧四五下）：「園林浴池，經行禪窟。」
thiền sư
6477梵語 dhyāyin，巴利語 jhāyin。通達禪定之比丘。原始佛教時代，阿羅漢為通曉一切禪法者；以後至部派佛教時代，比丘間產生各種專門人才，如經師、律師、論師、三藏師、法師、禪師等。其中專意坐禪，通曉禪定者，稱禪師。在中國，禪師之稱，不限用於禪宗名德，於天台宗、淨土宗、三階教等專習坐禪者，亦稱禪師。續高僧傳習禪篇收載之達磨禪師、慧文禪師、慧思禪師、保誌禪師、道綽禪師、信行禪師等即屬其例。 後朝廷亦賜有德之僧予禪師號，中國以禪宗北宗之祖神秀獲諡「大通禪師」為最早。後有南宗之祖慧能於示寂後百餘年獲諡「大鑑禪師」。生前即有賜號者，以宋代宗杲之受賜「大慧禪師」為嚆矢。
thiền tam muội
6453即禪那與三昧之並稱。禪那，梵語 dhyāna， 意譯作思惟修習；三昧，梵語 samādhi，意譯作定，二者同體異名。法苑珠林卷八十四（大五三‧九○四上）：「菩薩修定復有十法，不與二乘共。何等為十?（中略）八、修定其心寂滅，勝於二乘諸禪三昧故。」
thiền tam tông
6453華嚴宗五祖圭峰宗密（780～841）於其所著禪源諸詮集都序、中華傳心地禪門師資承襲圖之中，將禪宗諸派總分為息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗，而主張自屬之荷澤宗為最優。 息妄修心宗係指南侁、北秀、保唐、宣什等之門下，及牛頭、天台、惠稠、求那等倡導之禪。此宗主張外境與內心各有分限，如能背境觀心，即可息滅妄念；能息妄念，即覺悟而無所不知。此即指北宗禪。 泯絕無寄宗係指石頭、牛頭，以迄徑山等一派之主張。彼等主張凡聖等法，皆如夢幻，故須了脫一切執著，怨親苦樂一切無礙，了達本來無事，遠離顛倒，證得解脫。 直顯心性宗係指洪州宗、荷澤宗，主張有、空皆唯真性（即會相歸性）。此又分二類：(一)謂語言動作、貪瞋慈忍、善惡苦樂等，皆即佛性，此外別無佛。主張不斷不修，即為解脫。(二)謂妄念本寂，塵境本空，此空寂之心即靈知不昧，為我真性；知之一字即眾妙之門。頓悟此空寂之知，知其眾念無形，雖備修萬行，以無念為宗，則罪業自然斷除，功用自然增進。
thiền thiên ma
6454為日本日蓮宗四箇格言之一。日蓮擇取當時所盛行諸宗之中最具勢力，且有違自家宗旨之四宗加以批判，而立四箇格言。其中第二之禪天魔即指斥禪宗之標榜「教外別傳，不立文字」，謂不依經典乃否定佛所說法，故視禪宗為天魔外道之法。（參閱「四格言」1749）
thiền tháp
6480 請參閱 坐禪三昧經 [1]請參閱 達摩多羅禪經 [1]請參閱 禪祕要法經又稱禪床。即坐禪時之席位。榻者，即坐臺或寢臺，較床為低短細長。禪林中僧堂之座位稱為單，又稱單位，其形狀雖異於禪座，然兩者俱為坐禪時之席位。單者，因於僧堂座位壁上，貼以上記有自己名字之紙片，入僧堂即尋名單之位置坐下，故稱單位。〔敕修百丈清規卷五坐禪條〕
thiền thất
6474<一>指修行坐禪之處。〔梁高僧傳卷三求那跋摩章〕[1] <二>住持之居室，即方丈。或轉申為住持之代稱。〔法苑珠林卷十八〕
thiền toản
6483鑽，鑽研。禪鑽，研究禪理之意。諷刺人以禪理為鑽營之器，謀進身之階。瑯琊代醉編卷三十一：「呂申公素喜釋氏之學，及為相，務簡靜，罕與士大夫接，惟能談禪者多得從遊，於是好進之徒往往幅巾道袍，日遊禪寺，隨僧齋粥，談說理性，覬以自售，時人謂之禪鑽。」
thiền trai
6482齋，靜肅之室。禪齋，即禪室。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三下）：「又有呼為禪齋，齋者，肅靜義也，如儒中靜室，謂之書齋。」
thiền trượng
6454坐禪時，用以警策昏睡者之杖。以竹、葦作成，一端用布等物包裹。釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「禪杖，以竹、葦為之，用物包一頭，令下座執行，坐禪昏睡，以軟頭點之。」今則泛稱僧所用之杖。〔十誦律卷四十、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、禪林象器箋器物門〕
thiền trấn
6482坐禪時，安置於頭上，用以警覺睡眠之道具。釋氏要覽卷下（大五四‧二九七中）：「禪鎮，木版為之，形量似笏，中作孔，施細串於耳下，頭戴去額四指。坐禪人若昏睡頭傾，則墮以自警。」佛言一墮聽舒一足，二墮舒二足，三墮應起經行。天台大師智顗之畫像即安置此類禪鎮。〔十誦律卷四十、大智度論卷九十一、釋禪波羅蜜次第法門卷二、四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二、法苑珠林卷三十二、禪林象器箋器物門〕
thiền tuỷ
6482<一>禪道之精髓。景德傳燈錄卷三（大五一‧二一九中）：「迄九年已，欲西返天竺，乃命門人曰：『時將至矣！汝等蓋各言所得乎?』時門人道副對曰：『如我所見，不執文字，不離文字，而為道用。』師曰：『汝得吾皮。』尼總持曰：『我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見。』師曰：『汝得吾肉。』道育曰：『四大本空，五陰非有，而我見處，無一法可得。』師曰：『汝得吾骨。』最後慧可禮拜後，依位而立。師曰：『汝得吾髓。』」 <二>楞嚴經之別稱。〔楞嚴文句講錄卷一〕
thiền tâm
6454謂禪定非思量之心，即心專注於一之狀態。又指依禪定所得之本來清淨心。〔禪源諸詮集都序〕
thiền tông
6455請參閱 禪源諸詮集都序 又稱佛心宗、達磨宗、無門宗。指以菩提達磨為初祖，探究心性本源，以期「見性成佛」之大乘宗派。中國十三宗之一，日本十三宗之一。中國自古以專意坐禪者之系統為禪宗，兼含天台、三論二系，而不限於達磨宗；唐中葉以降，達磨宗興盛，禪宗遂專指達磨宗而言。 本宗傳承，中國以釋尊在靈山會上拈花、迦葉微笑為其濫觴。蓋此說雖無史實根據，然為強調六祖以來之禪「以心傳心」、「教外別傳」，故特重此迦葉付法相承之說。迦葉以後，經阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、婆栗濕婆、富那夜奢、阿那菩提、迦毘摩羅、那伽閼剌樹那、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆須槃頭、摩拏羅、鶴勒那、師子菩提、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅，至菩提達磨，凡二十八人，是即本宗西天二十八祖。菩提達磨於梁武帝普通年間（520～527）自南天竺抵建業（今南京），傳本宗入我國，故亦為我國禪宗初祖。 達磨初來中國，謁梁武帝，然不契機，遂至嵩山少林寺面壁九年，人稱壁觀婆羅門，神光（慧可）立雪斷臂，志求佛法，終得達磨所傳心印，為中國禪宗第二祖。慧可傳僧璨，僧璨傳道信，本宗漸盛。道信之下有弘忍、法融二傑。法融之下有智儼、慧方、法持等，此法系以住於金陵牛頭山之故，世稱牛頭禪；以「欲得心淨，無心用功」為其要旨。五祖弘忍住蘄州（湖北）黃梅山，闡揚金剛般若經奧旨，門下俊秀輩出，有玉泉神秀、大鑑慧能、嵩山慧安、蒙山道明、資州智侁等。 五祖之門人中，以神秀為第一上首，稱「秀上座」。五祖示寂後，神秀於北方振錫，故亦稱「北秀」，門下俊秀輩出，被尊為北宗禪之祖。北宗以長安、洛陽為中心，法運昌隆約一百年，主張以篤踐實履之精神修行禪法。神秀之下有嵩山普寂、京兆義福等，傳四、五世即告斷絕。此外，嵩山慧安開出「老安禪」，資州智侁開出「南侁禪」。大鑑慧能因一偈受五祖印可、傳衣鉢，繼為第六祖。其後避難南方，住韶陽（廣東）曹溪，大振禪風，是為南宗禪之祖。以南、北二宗宗風之異，遂有「南頓北漸」之說。慧能之嗣法弟子有四十餘人，以南嶽懷讓、青原行思、南陽慧忠、永嘉玄覺、荷澤神會為著名。其中，荷澤神會開出「荷澤宗」，極力提倡頓悟法門，而以「一念不起」為「坐」，「了見本性」為「禪」。 南嶽懷讓從六祖蒙受心印，住般若寺，接化達三十年，嗣法弟子有九人，以馬祖道一居首座。馬祖於江西龔公山舉揚禪法，機鋒峻烈，開喝棒豎拂之禪風，世稱「洪州宗」。主張起心動念、揚眉瞬目等日常身心活動皆為佛性，而有「見性是佛」、「性在作用」之說。馬祖門下百餘人，以百丈懷海、南泉普願、西堂智藏、大梅法常、章敬懷暉、大珠慧海為著。 自懷海於百丈山創建禪剎、訂立清規之後，禪宗始脫離禪僧寄住律寺之制。百丈之下有黃檗希運、溈山靈祐等，希運之下有臨濟義玄。義玄設立三玄三要、四料簡等接化徒眾，機鋒峻嚴，門徒眾多，蔚成臨濟宗，此時已是晚唐。及至宋代，又自臨濟義玄，經興化存獎、南院慧顒、風穴延沼、首山省念、汾陽善沼，七傳至石霜楚圓，門下黃龍慧南、楊岐方會復各衍出黃龍、楊岐二派，而與曹洞、雲門等宗並立。溈山靈祐獨棲潭州（湖南），參學者多達一千五百人，門下以仰山慧寂為最著名，此系即稱溈仰宗。 青原行思之下有石頭希遷，撰「參同契」，與馬祖並稱當世二大龍象，門下有藥山惟儼、丹霞天然、天皇道悟。藥山一系出雲巖曇晟、洞山良价、雲居道膺、曹山本寂等，遂成曹洞宗。天皇道悟三傳至雪峰義存，振錫於福州雪峰山，法嗣五十餘人，其中，雲門文偃發揮獨妙之宗致，形成雲門宗；另有玄沙師備，下傳羅漢桂琛、法眼文益。文益住金陵清涼寺，開法眼宗，此系統有天台德韶、永明延壽、永安道原等高僧輩出。其中，德韶被稱智顗再來；延壽撰有宗鏡錄，重視教學；道原著景德傳燈錄，明示達磨禪之系譜。 除上舉各宗派外，據圭峰宗密之禪源諸詮集都序所載，唐代之禪宗教派共有洪州、荷澤、北秀、南侁、牛頭、石頭、保唐、宣什（念佛門禪）、惠稠、求那、天台等諸派；宗密之圓覺經疏抄又舉出北宗禪、智侁禪、老安禪、南嶽禪、牛頭禪、南山念佛門禪、荷澤禪等七宗；宗密之拾遺門又另作分類，計有牛頭宗、北宗、南宗、荷澤宗、洪州宗等五家。宗密所謂之「五家」、「七宗」自不同於後代禪宗所稱之五家七宗，此因宗密所處之時代，及其自身屬於荷澤宗，故所見禪宗教派亦不同於後世之禪宗史料。 要之，達磨至慧能，其間二百五十年，本宗所舉揚之禪風獨樹一格，祖師語錄常引經據典，提示整體佛法，不墮於宗派之對立，可稱為禪宗之成立時期。南嶽、青原以至唐末五代，其間二百五十年，南宗禪一枝獨秀，於思想層面而言，摒除語言文字之葛藤，建立「即心是佛」、「平常心是道」之精神；於實際生活上，建立以僧堂為中心之禪院規制；於禪法之弘傳、演布方面，更以靈活生動之機法接引學人，以棒喝拂拳之機用宣揚宗風。久之，乃漸成五家之分立。此一時期，可稱為禪宗之發達時期。兩宋三百二十年，臨濟宗復衍出黃龍、楊岐二派，而成為我國禪宗之「五家七宗」。其中，黃龍派後來由榮西傳至日本；楊岐派自楊岐方會後，陸續有五祖法演、圜悟克勤、大慧宗杲等大揚禪旨，蔚為禪之主流。又曹洞宗系統之宏智正覺與臨濟宗系統之大慧宗杲各倡默照禪、看話禪。於此一時期，諸教融合導致三教一致、教禪調合、禪淨雙修之傾向，本宗漸失其獨立性格，是為禪宗之守成時期。元明乃至清乾隆之世，其間四百五十年，為禪宗之衰頹期。其間雖有海雲印簡、萬松行秀、破菴祖先、無準師範等一代宗師相繼崛起，然就一宗之大勢而言，畢竟已呈儒釋調合、教禪一致之定局。近代禪宗大師首推虛雲和尚（1839～1958），於其百二十高壽中，一生弘法不懈，廣建叢林，竭力振興禪宗，維繫六祖以來之法脈；傳世著述有虛雲和尚法彙、虛雲和尚禪七開示錄等。 韓國禪宗素有「九山禪門」之稱，其開宗立派者大多於唐代時來華習禪，歸國後大演教化，久之門庭繁茂，蔚成宗派。此九派之成立如下：(一)新羅善德王時（我國唐太宗時），法朗來唐，師事四祖道信，遂傳其法於海東。惠恭王之時，神行來唐，參謁志空，得證心印，返國後於丹城斷俗寺弘傳北宗禪；神行之下，經遵範、惠隱，至智侁之時，受景文王之皈依，開創曦陽山派。(二)宣德王五年（784），雞林道義來唐，受傳於馬祖門下之西堂智藏及百丈懷海，習南頓之旨，在唐三十七年，歸國後傳法弘化，門下頗盛，立迦智山派。(三)憲德王時，來唐遊學之洪陟，嗣法西堂，歸國後棲止南岳，於興德王三年（828）創建實相寺，大振宗風，門下多達千餘人，是為實相山派。(四)與道義同時期來唐者另有真鑒慧沼，受馬祖門下之滄州神鑑印可，歸國後創建雙溪寺；憲德王六年（814），寂忍惠哲亦來唐習西堂之法，返國後於武州桐裏山大安寺弘法度眾。慧沼、惠哲所傳之法系即稱桐裏山派。(五)無染亦來唐遊學，後得寶徹心印，於文聖王七年歸國，大弘禪法，得憲安王、景文王之皈依，創立聖住山派。(六)興德王六年，通曉梵日亦來唐，從馬祖之門人鹽官齊安習禪，得其印可，返國後於天台山中開闍崛山派。梵日之門人朗空亦來唐，參學於青原行思系統下之石霜慶諸座下，歸國後住於南山實際寺闡揚禪旨；此乃青原之法統最早傳至韓國者。(七)雙峰道允來唐，受傳於馬祖之門人南泉普願，得其心法，與梵日同年歸國弘化；其後道允之門人澄觀折中亦來唐，參謁普願，歸國後住師子山興寧禪院。道允與折中之法統即稱為師子山派。(八)景文王之時，了悟順之來唐，參學於仰山慧寂座下，歸國後住於瑞雲寺弘布禪法；憲德王十六年（824），圓鑑玄昱來唐，就章敬懷暉受馬祖之禪，歸國後備受閔哀、神武、文聖、憲安四王之禮遇，其法嗣審希創立鳳林寺，開鳳林山一派。(九)於新羅朝末期，慶猷、迥微相繼來唐，得雲居道膺之心要，歸國後大力弘布，此即曹洞禪初傳於海東者。至高麗朝，更有利嚴、麗嚴、慶甫、兢讓、璨幽等諸師繼之宣演玄旨。其中，利嚴曾來唐依止於道膺座下，得其心傳，歸國後太祖以師禮事之，後於海洲構建須彌山廣照寺，是為須彌山派之始。以上九山總稱曹溪宗。由於太祖之崇佛，及其後之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相繼護持，禪宗遂得隆盛一時；然至忠烈王以後，國勢漸弱，禪風亦隨之衰頹不振。 日本禪宗之流傳，始於孝德天皇白雉四年（653）道昭之入唐求法。天平八年（736），我國之道璿東渡日本，弘傳北宗禪；嵯峨天皇在位時，派遣專使招請義空赴日弘傳南宗禪，開日本禪宗之風。文治三年（1187），明菴榮西來宋，師事虛菴懷敞，將黃龍一脈之法傳入日本，開日本臨濟宗之端。貞應二年（1223），永平道元來宋，得天童如淨之印可返日，為日本曹洞宗之祖。其門下之徹通義价、寒巖義尹嘗兩度來宋，歸國後大弘法道，其後別開寒巖派（亦稱法皇派）。嘉禎元年（1235），圓爾辨圓來宋，至徑山參謁無準師範，得傳心印，歸國後於京都創建東福寺，弘法布化。寬元四年（1246），我國之蘭溪道隆東渡日本，為建長寺初祖，關東禪風因之大振。文永四年（1267），南浦紹明來宋，得虛堂智愚之法而歸。文永六年，我國之大休正念赴日，住建長、圓覺等寺，頗受朝野之歸崇。其後我國又有一山一寧、西磵子曇、東里弘會、遠谿祖雄、靈山道隱等諸師相繼東赴日本弘傳大法，各揭禪風，大振法道，蔚成日本禪宗二十四流之盛況，包括千光派（榮西）、道元派（道元）、聖一派（圓爾）、法燈派（覺心）、大覺派（道隆）、兀庵派（普寧）、大休派（正念）、法海派（靜照）、無學派（祖元）、一山派（一山一寧）、大應派（南浦紹明）、西磵派（西磵子曇）、鏡堂派（鏡堂覺圓）、佛慧派（靈山道隱）、東明派（東明慧日）、清拙派（清拙正澄）、明極派（明極楚俊）、愚中派（愚中周及）、竺僊派（竺僊梵仙）、別傳派（別傳明胤）、古先派（古先印元）、大拙派（大拙祖能）、中巖派（中巖圓月）、東陵派（東陵永璵）。其中，除道元、東明、東陵三流屬曹洞禪，其餘二十一流均屬臨濟禪。又二十一流中，榮西一派（千光派）傳承黃龍之法脈，其他皆繼燃楊岐之法燈。另於承應三年（1654），我國之隱元隆琦亦東渡日本，開黃檗一宗，迄今猶與臨濟、曹洞成鼎足之勢。 蓋「禪」起源於印度，其原意即指靜坐斂心、正思審慮，以達定慧均等之狀態。於釋尊之前，印度即有以生天為坐禪目的之思想；至釋尊時，始展開遠離苦樂兩邊，以達中道涅槃為目的之禪。印度佛教之禪觀思想乃漸次發達，並產生無數之禪經。隨佛典之傳譯，自漢末，禪法已傳入中國，惟最初均為小乘系統之禪觀思想。東晉鳩摩羅什以後，介紹各種禪法，尤以念佛法門為要。至劉宋求那跋陀羅譯出四卷楞伽經，列舉愚夫所行禪、觀察義禪、攀緣如禪、如來禪等四種禪之說，乃激發當時講究禪法者另闢途徑，如後世所說之五類禪，即是依於楞伽經四種禪之說而來；又肇啟中國禪宗之菩提達磨，雖即禪經（二卷，東晉佛陀跋陀羅譯）中之達磨多羅禪師，然其所傳之如來自性清淨禪即是基於楞伽經所說者。此外，慧可、僧璨均被稱為楞伽師，道信、弘忍更受大乘起信論影響，提倡一行三昧之說，至六祖慧能方以金剛般若經為正宗；蓋彼時楞伽經已偏重文句疏解，不免名相支離之故。至中唐以後，盛行拳拳棒喝之機法，禪之意義擴大，不必靜坐斂心才是禪，即搬柴運水、吃飯穿衣等平常動作亦可稱之為禪。 要之，本宗與其他諸宗之相異處，在於不立正依之經典，即使引用經典亦為一時之方便施設，最主要者莫過於依佛心，不立文字，教外別傳，以期「直指人心，見性成佛」。然為在不涉思惟計度之情形下，外加學問修證之功，以明取本心之故，乃有清規之創設。尊宿、大眾於一定之規矩下，定時起臥、打坐；尊宿為大眾開示諸佛列祖之機緣以提撕之。又閱讀經典雖非要務，然仍以楞伽、維摩、金剛般若、首楞嚴等諸經為眾經之核心。古來尊宿亦多遺有語錄，成為後世禪徒習禪悟道之重要參考資料。〔禪門師資承襲圖、祖堂集卷十七、卷二十、景德傳燈錄、傳法正宗記、五燈會元、禪門寶藏錄卷上、卷中、八宗綱要卷下、朝鮮禪教考、日本禪宗史要、禪學思想史、日本佛教要覽〕（參閱「五家七宗」1128）
thiền tông chính mạch
6455凡十卷（或二十卷）。明代如巹集。收於卍續藏第一四六冊。本書係節略宋代普濟所編之五燈會元而成。因五燈會元卷冊浩繁難讀，機緣峻險，如壁立萬仞，致上根之人咋舌，下根之人無所措，故唯取其顯明簡直，編成此書，俾使人人皆得易解。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、閱藏知津卷四十二〕
thiền tông nghệ thuật
6461請參閱 聯燈會要 請參閱 禪林象器箋佛教東傳，對中國及日本之文化、思想、藝術等各方面影響至鉅，其中尤以禪宗對兩國在藝術上之影響最具特色。 (一)中國：禪宗渾簡鋒利、超然特立之思想，為中國畫壇開啟一種筆節形具、氣韻有致的禪畫之風。東漢至六朝之五百年間，有張僧繇、顧愷之、陸探微、宗少文等，為「墨戲」、「畫禪」之先河。禪畫正式始於唐代，有南北二宗之別。北宗以李思訓父子為首，筆法工整，色彩濃烈，莊嚴而典麗。南宗則尊詩佛王維為始祖，王維首創潑墨山水，以渲染畫法一變歷來之鉤研畫法，蔚為時風，其傳人有張璪、王墨等。世評此二宗之別為：「李派朴細，無士氣；王派虛和蕭散。」 迨至宋代，禪畫更臻於心物合一之空靈境界，畫風超然象外，大膽運用空白，呈現空靈清淨之悟境。此期以荊浩、關同、董源、巨然、米芾父子等為代表，皆承南宗之風。另有范寬、江參、郭忠恕等亦為南宗健將。其中以米芾父子獨創之「無根樹」、「蒙鴻雲」等畫法最為特出。另有馬遠，自樹「一角」畫法，對日本藝術影響匪淺。北宗於此時則逐漸式微。 入元後之禪畫以蕭疏簡放為時尚，不但繪畫領域及繪畫技巧更為充實，且亦建立系統性之繪畫理論。至明清之際，佛教衰微，畫壇興起擬古之風，唯缺創新，但於理論之探討，卻更深湛廣泛。此期以清初之石濤和尚為代表。晚近禪宗不振，故畫壇亦趨於冷落。 (二)日本：大抵而言，日本受禪宗之影響較中國更為廣泛，舉如繪畫、俳句、園藝、茶道、建築、能劇、劍道、箭藝等無不披靡。禪宗文化於鎌倉中期（中國宋元之際）隨著中國藝術品傳入日本，並與日本之武家思想融合，普為大眾所接受。鎌倉末期至室町初期之室町美術以鑑賞及模寫畫為主流。 禪宗美術早期以祖師肖像、宗教人物畫及頂相畫（禪高僧畫像）為主。鎌倉以後，逐漸盛行一種將所體悟之禪機，形繪於畫面，將禪之精神予以造形化之「禪機畫」，並從禪宗之自然觀及生活中，逐漸演釋成一種新的山水畫，即用簡素之墨色與線條，及「空白」之技巧運用，寓禪之意境於簡單樸素之畫面中。又因受南宋畫家馬遠「一角」畫法之影響，而形成一股參差不齊、不拘形式之繪畫特徵，日後亦成為日本禪宗藝術之主流。然若從如拙、明兆、周文、雪舟等名家繪畫系統之發展歷程觀之，可了解此時已由模倣中國繪畫時代演至獨樹日本禪畫畫風之時代。 此外，日本於茶道中，將禪之精神融入，成為一種無斧鑿痕跡的自然生活之道。於傳統能劇藝術中，簡潔之對白，單純之舞臺和布景，亦無不暗含禪之哲理。於著名的俳句文學中，更有深遠之影響，此可以十七世紀偉大詩人芭蕉之作品為代表。於庭園藝術，由於將禪理融入傳統山水庭園之組合規則中，而將庭園藝術帶入頂峰，室町時代所造之龍安寺之石園可說最具代表性。其他如劍道、建築、箭藝等亦然，凡是受禪啟示之藝術，莫不皆以其本身之藝術特性，對世界當下直觀，作生動而又活潑之表現。
thiền tông quyết nghi tập
6460請參閱 永嘉集 [1]全一卷。元代斷雲智徹述。收於大正藏第四十八冊。本書係四川夔府智徹（臨濟宗雲峰妙高之法嗣）以自身之體驗講說學道者用心之功夫，並闡明實踐修道之方法，以究佛道玄旨，開顯本來面目。全篇分為源湛流清門、離塵精進門、卻步復陞門、退墮策勵門、懈怠勉勤門、執礙決疑門、失正究竟門、徹底窮淵門、指本還真門、順息免患門、上根利器門、禪林靜慮門、幽居正派門、祇園聖眾門、覺悟玄宗門、歸源實際門、體用雙修陰翊王化、雙林遺戒眾等遵依、懺悔法門菩提行願、憶昔出塵承兄警誡、復懲懈惰止境息迷等二十一門。文中多論及趙州從諗之事。及後，袾宏之禪關策進及濟能之角虎集卷下每多引用智徹之語要。據云，除本書之外，淨土晨鐘卷二中之淨土據要亦為智徹之作。本書曾編入明北藏續入藏諸集，此外另有清康熙六年（1667）、康熙三十九年、日本延寶八年（1680）、民國九年（1920）等刊本。〔大明三藏聖教北藏目錄卷四、藏版經直畫一目錄、禪籍志卷上、新纂禪籍目錄（駒澤大學圖書館編）〕
thiền tông trực chỉ
6460全一卷。清代石成金（字天基，號惺齋）撰，其子峷年、嵩年校刻。收於卍續藏第一一二冊。係石成金所著傳家寶四集中之一部分。內題傳家寶禪宗直指，內題之下附有「明心見性須知，成佛成祖要法」十二字；故知本書旨在闡說明心見性、成佛作祖之要法。內容初以密傳參禪要法四十六項，詳細論述悟道功夫之法門；次以密傳佛法通旨十項，釋明世人對佛法之若干質難。
thiền tông tạp độc hải
6461請參閱 廣燈錄 凡二卷。又作大慧禪師禪宗雜毒海、普覺宗杲禪師語錄、大慧普覺禪師語錄。法宏、道謙編，宋高宗紹興元年（1131）刊行。收於卍續藏第一二一冊。本書之名係由大慧之語「參禪不得，多是雜毒入心」而來。內容輯錄先德之機緣法語、參禪居士追憶記、方外道友讚、佛祖讚等。其後，明代僧仲猷祖闡將本書增編為十卷，廣蒐諸師之偈頌，包括佛誕、成道、初祖、眾讚等，計三十餘項，七三二首，刊行於洪武十七年（1384）。清順治十一年（1654），梅谷行悅繼祖闡之後又增八七○餘首。康熙年間，臨濟宗僧迦陵性音將十卷刪減，重編為八卷，收於卍續藏第一一四冊。其內容次第為佛讚、雜讚、投機、鈔化、雜偈、道號、山居等，卷八附錄普明牧牛十頌及梁山牧牛十頌。刊行於康熙五十三年（1714）。為宋、元偈頌之集大成者。
thiền tông tụng cổ liên châu thông tập
6461請參閱 無門關 [1]凡四十卷。南宋法應集，元代普會續集。收於卍續藏第一一五冊。係編集古來禪家諸祖頌古之作。內容共收世尊機緣二十四則、菩薩機緣三十則及大乘經偈六十二則、祖師機緣七○二則。舉凡增續及續收均冠以續收二字，與原集區別。〔閱藏知津卷四十二、禪籍志卷上〕
thiền tĩnh
6481 【禪靜】梵語 dhyāna。音譯禪那，略作禪。意譯定、靜慮。取音譯與意譯並稱之，即作禪靜。謂令心住於一境，以詳密思惟之寂靜狀態。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一下）：「或樂禪靜，則以禮拜為麤疎。」又適於坐禪之閑靜所在，稱為禪靜坐處，或稱禪處、禪所。〔頂生王故事經、法苑珠林卷七十一〕
thiền tư
6475即禪定。寂靜思惟之義。禪苑清規卷九（卍續一一一‧四六三上）：「非時不食，非法不言，精勤思義，溫故知新，坐則禪思，起則諷誦。」〔無量壽經卷下、釋門歸敬儀卷中〕
thiền tư tưởng sử nghiên cứu
6475全一冊。日本鈴木大拙（1870～1966）著，日本昭和十八年（1943）刊行。內分七篇，主要闡明日本臨濟宗僧盤珪永琢（1622～1693）「不生禪」之意義與重要性，指出日本臨濟宗內同時並行兩股性質迥異之流派，即「不生禪」與「白隱禪」。並對「公案禪」、「道元禪」等諸派思想發展之過種，一一加以探討。 鈴木大拙又著禪思想史研究第二（一冊），昭和二十六年刊行，內亦分七篇，前六篇分別從二入四行論長卷子、絕觀論、無心論、觀門、楞伽師資記、修心要論、六祖壇經等文，論述我國禪宗自達磨至道信、弘忍、慧能等祖師之特異風格，及早期禪宗之思想背景。第七篇則列舉北平、倫敦、巴黎等地所藏敦煌出土有關禪宗之文獻七種，並加以嚴格之校勘，學人由此得以解釋若干初期禪思想史上的疑難。本書之增訂版收於鈴木大拙全集第二卷。
thiền tịch chí
6482凡二卷。日本臨濟宗僧義諦撰。列舉中、日之禪籍凡二四四部，並加略解。計分單錄禪要、把斷公案、宗門全史、宗門略史、叢林禮範、禪教總史、宗門隨筆、禪教雜說、宗師註經及禪籍志拾遺等類。收於大正二年（1913）一月刊行之大日本佛教全書。
thiền tứ
6480指官府所立之禪宗寺院。據續高僧傳卷十六僧稠傳載，北齊天保三年（552），敕令於鄴城西南八十里龍山之陽為僧稠建精舍，稱為雲門寺，並敕令於國內諸州別立禪肆，以利弘法講頌。
thiền uyển mông cầu dao lâm
6475凡三卷。金‧志明撰，元代德諫注。又稱禪苑瑤林注、禪苑瑤林、禪苑蒙求、禪林蒙求、禪蒙求。收於卍續藏第一四八冊。志明仿效唐代李瀚之蒙求，引用史傳，依準祖錄，蒐集禪宗諸家之行業，作為初發心學者辦道修業之參考，後由德諫加以注釋。本書為四言一句之韻文體，共收釋迦以下至宋代慧洪覺範、首山省念禪師等，共五六二則，德諫之注釋，係引用普曜經、景德傳燈錄、五燈會元、人天眼目等諸書，頗稱詳盡。繼本書之後，有禪苑蒙求拾遺一卷，計收「少林斥相」以下至「大溈念誦」，亦為四言一句之韻文，共一四四則，引用碧巖錄、人天寶鑑、林間錄等諸書加以注釋，撰者不詳，然自所引之書，推知係宋人之作，亦收於卍續藏第一四八冊。〔禪籍志卷下〕
thiền uyển thanh quy
6475凡十卷。宋代禪僧長蘆宗賾集。於崇寧二年（1103）完成。又稱崇寧清規、重雕補註禪苑清規、禪規。收於卍續藏第一一一冊。有關禪院之組織規程及僧眾日常生活之規定，稱為清規；最早有唐代百丈懷海（720～814）所撰述之「百丈古清規」。至北宋時代古清規已散逸，禪林規則紊亂，宗賾為再興百丈清規之精神，遂蒐集殘存於諸山之行法偈頌，編撰本清規。其後，中國、日本所制定之清規，皆以本清規為標準。
thiền viện
6478請參閱 禪祕要法經專修禪觀之寺院。又稱禪寺、禪剎。為「教院」、「律院」之對稱。稱禪剎者，剎為塔之意，古代寺院皆建有塔，故寺院又稱為剎。據禪苑清規卷十百丈規繩頌條所載，禪院之設置始於唐代百丈懷海禪師，降至宋代，教、禪之涇渭愈明，禪院之制亦愈趨完備。又禪林寶訓筆說卷上、佛祖統紀卷四十五宋元豐三年條中，均載有禪院建立之實例。〔宋高僧傳卷十、佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷二十、禪林寶訓合註卷一〕
thiền vân tự
6479位於韓國全羅北道高敞郡雅山面。為修者（雲水僧）雲集之處，故名之為禪雲寺。義雲國師創建於百濟威德王二十四年（577），當時號稱有分寺一九八座。後遭戰火，又經重修，現存建築物傳係光海君王六年（1614）元俊再建，其中李朝所建之大雄寶殿，為韓國國寶之一。
thiền vị
6455入於禪定時，身心適悅、輕安寂靜之妙味；即禪樂，禪定之法悅。大乘無生方便門（大八五‧一二七四中）：「貪著禪味，墮二乘。」
thiền xá
6478指四禪定中第三禪之捨離「喜」受。於第三禪定中，對最上樂不生偏頗之心，不起好惡之念，此種捨離即稱為禪捨。蓋於第二禪定中，「尋」與「伺」之心已止息，內在純淨而心性專一，遂由其中生出「喜」與「樂」之感受；至第三禪定時，由於更進一步捨離「喜」之感受，故稱禪捨。 雜阿含經卷十四（大二‧九七上）：「離喜捨心，住正念正智，身心受樂，聖說及捨，具足第三禪。」〔清淨道論四、解脫道論卷五〕
thiền yếu kinh
6475請參閱 禪苑蒙求瑤林 請參閱 禪苑蒙求瑤林 請參閱 禪苑蒙求瑤林 請參閱 治禪病祕要法 請參閱 禪要經 [1] <一>全一卷。譯於東漢時代，譯者佚名。又稱禪要經訶欲品、禪要訶欲經。收於大正藏第十五冊。本經示行者於修定時，應作不淨觀，以期離欲，得空清淨智觀；亦即觀眾生之六欲：色欲、形容欲、威儀欲、言聲欲、細滑欲、人相欲，依前五欲觀不淨相，依人相欲觀白骨人相。又本經相當於鳩摩羅什等所譯禪法要解之最初部分。 <二>凡二卷。鳩摩羅什等譯於姚秦弘始四年至十四年（402～412）。又稱禪法要解、禪法要解經。收於大正藏第十五冊。（參閱「禪法要解」6471） <三>全一卷。為中唐時代之偽經。書題禪門經，卷首慧光之序謂其又稱禪要經。由於當代達磨系之禪者感於小乘禪經之缺點，故作本經，欲以大乘禪經彌補小乘禪經之不足。本經採取經典之形式，內容標榜初期禪宗之思想及立場。開元釋教錄將本經列入偽經之中，然曆代法寶記、頓悟要門等禪錄皆引用本經，由此可知本經係流行於唐代至五代之禪林間。又敦煌文獻中發現本經之完本，編為史坦因第五五三二號；日本學者柳田聖山據此重新校訂，收於「塚本博士頌壽記念佛教史學論集」。
thiền đà ca vương
6474禪陀迦，梵名 Jñātaka。南天竺之國王名。龍樹菩薩嘗以偈述十善、七覺支、十二因緣之旨贈之，稱為禪陀迦王偈。藏經中有「龍樹菩薩為禪陀迦王說法要偈」。又此王之名號，另有娑多婆訶、優陀延等。（參閱「娑多婆訶王」4076）
thiền đăng thế phả
6481凡九卷。明代僧山翁道忞編，吳侗集，崇禎五年（1632）刊行。收於卍續藏第一四七冊。初時，道忞欲蒐錄諸傳燈錄、碑銘殘簡等，以編集禪宗祖師之世系，偶知閩人吳侗亦有類似之撰述，道忞遂合二人之作，加以修訂成書。內容係以圖表列述自釋迦牟尼以下，南嶽、溈仰、臨濟、黃龍、楊岐、虎丘、雲門、法眼、青原、曹洞等諸正脈，旁出嗣法傳承之源流。清順治十一年（1654），介庵悟進（1612～1673）刊行所編之佛祖宗派世譜八卷，因其內容、形式與本書頗多雷同，故卍續藏僅收錄其與本書有出入之卷一、卷五、卷六等小部分，並附於本書之後。
thiền đường
6478<一>坐禪堂之略稱。亦作僧堂。（參閱「僧堂」5739）[1] <二>係為與僧堂有所區別而稱禪堂。僧堂為行坐禪、睡眠，飲食等之道場，禪堂則專指坐禪之道場。 <三>無僧堂之寺院，於法堂坐禪，維那以下眾僧之居處，稱為禪堂。
thiền đầu
6481<一>禪林之首座。大鑑清規（大八一‧六二一下）：「僧堂坐禪號令，權在首座，不在住持，首座謂之禪頭。」 <二>為梵語 jantu 之音譯。又作禪豆、禪兜、繕都、禪㿡。即眾生之義。〔雜阿含經卷十三、玄應音義卷一〕
thiền định
6461<一>禪，為梵語 dhyāna 之音譯；定，為梵語 samādhi 之意譯。禪與定皆為令心專注於某一對象，而達於不散亂之狀態。或謂禪為 dhyāna 之音譯，定為其意譯，梵漢並稱作禪定。又色界之四禪與無色界之四定，合稱四禪八定。〔法華經提婆達多品〕（參閱「定」3171、「禪」6451） <二>與坐禪同義。五家參詳要路門附錄（大八一‧六一五上）：「夫修禪定者，先須厚敷蒲團，結跏趺坐。」（參閱「坐禪」2838）
thiền định kiên cố
6464為大集經所說五種堅固之一。佛陀入滅後第二個五百年間為禪定堅固時期，於此期間，諸比丘修禪定得住堅固。大集經卷五十五（大一三‧三六三上）：「於我滅後五百年中，諸比丘等猶於我法解脫堅固；次五百年，我之正法禪定三昧，得住堅固。」（參閱「五五百年」1065）
thiền định lực bất khả tư nghị
6463五不可思議之一。謂修行禪定，發神境通，得以飛行自在，巡遊諸佛淨土，為不可思議之事。如入菩薩定，能起一種不可思議之神通，而達一念十方世界。〔舊譯華嚴經卷七、大智度論卷三十、往生論註卷下〕（參閱「五不可思議」1064）
thiền định môn
6464又稱禪門。<一>禪定之門關。[1] <二>日本佛教用語。又稱禪室。指入禪定門之人。意為禪定之門侶。即歸依佛門，剃髮染衣之男子稱禪定門，女子稱禪定尼。又轉用於亡者戒名之稱號；禪定尼則為對女子戒名之稱。在日本，剃髮入佛門之天皇，專稱禪定法皇。攝政、關白剃髮者，稱禪定殿下或禪閣。（參閱「禪門」6471）
thiền định quật
6464比丘修禪定之洞窟。佛與弟子多於山林巖窟中坐禪，故有此稱。又禪者之居所，亦可稱禪定窟。南本涅槃經卷二十八（大一二‧七九二上）：「『如來今於此拘尸那城入大三昧深禪定窟，眾不見故，名大涅槃。』師子吼言：『如來何故入禪定窟?』『善男子！為欲度脫諸眾生故。（中略）為令眾生尊重所聞禪定法故，以是因緣入禪定窟。』」
thiền định thập chủng lợi ích
6463修菩薩行者，善能修習禪定，則萬緣俱息，定性現前，能獲以下十種利益：(一)安住儀式，菩薩習諸禪定必須整肅威儀，一遵法式而行，既久，則諸根寂靜，正定現前，自然安住而無所勉強。(二)行慈境界，菩薩習諸禪定，常存慈愛之心，無傷殺之念，於諸眾生悉使安穩。(三)無煩惱，菩薩習諸禪定，諸根寂靜，則貪瞋癡等一切煩惱，自然不生。(四)守護諸根，菩薩習諸禪定，常當守護眼等諸根，不為色等諸塵所動。(五)無食喜樂，菩薩習諸禪定，既得禪悅之味以資道體，故雖無飲食之奉，亦自然欣悅。(六)遠離愛欲，菩薩修習禪定，寂默一心，不使散亂，則一切愛欲之境悉無染著。(七)修禪不空，菩薩習諸禪定，雖獲諸禪之功德，證真空之理，然不墮於斷滅之空。(八)解脫魔羂，菩薩習諸禪定，則能遠離生死，一切魔網悉皆不能纏縛。(九)安住佛境，菩薩習諸禪定，開發無量之智慧，通達甚深之法義，於佛知見自然明了，故心寂滅，住持不動。(十)解脫成熟，菩薩習諸禪定，一切惑業皆不能迷亂，行之既久，則無礙解脫，自然圓熟。〔月燈三昧經卷六〕
thiền định tự
6463<一>位於陝西長安。隋代文帝仁壽年間（601～604），曾召僧定之門人保恭為寺主，以檢校僧尼。唐代武德二年（619），改稱大莊嚴寺。續有神迴、道哲、智興、慧詮等名德住持本寺，顯揚法門。 <二>西藏名 Co-ne。音譯卓尼寺。為位於甘肅西南洮州之南的喇嘛教寺院。其創建年代不詳，但據考證明初即已存在。此寺藏有西藏大藏經甘珠爾（藏 Bkaḥ-ḥgyur，佛說部）、丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur，論疏部）之版木，稱為卓尼版，其年代僅次於奈塘版（藏 Snar-thaṅ）。〔蒙藏佛教史（妙舟）〕
thiền đới
6476又作善助。坐禪時所使用之帶，纏於腰間，防腹部受涼。據四分律卷四十一載，於露地坐，有患背痛者，故作禪帶護之。五分律卷四第十一捨墮法（大二二‧二九上）：「爾時，眾僧多得縷施，即共分之，諸比丘用縫僧伽梨、優多羅僧、安陀會、一切餘衣，又作腰繩禪帶，乃至戶紐。」 釋氏要覽卷下有關禪帶之製作及用法（大五四‧二九七中）：「禪帶，此坐禪資具也，經云：用韋為之（熟皮曰韋），廣一尺，長八尺，頭有鉤，從後轉向前，拘兩膝，令不動故，為乍習坐禪易倦，用此檢身助力故，名善助。用罷屏處藏之。」 此外，釋氏要覽謂禪帶為檢身助力之具，其說未見於諸律，故禪林象器箋依之，以五分律所說為別種物，遂將五分律之文列於服章門，而將釋氏要覽之文列於器物門。〔大比丘三千威儀卷上、五分律卷二十、四分律卷九、十誦律卷八、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕
thiểm di
5537梵語 śamī。又作苫弭、貰彌。意譯作枸啬。陀羅尼集經卷十（大一八‧八七六下）：「貰彌木，此云枸啬。」玄應音義卷二十二：「睒彌葉，其葉苦也。」〔最勝王經卷七〕
thiểm đa
4336梵語 preta 之訛譯。即餓鬼。正確譯作閉多。又作畢利多、薜荔多、彌荔多。為八部鬼眾之一。〔立世阿毘曇論卷六〕
thiểm điện quang
4337比喻情勢之神速、猛烈。五燈會元卷七（卍續一三八‧一二七下）：「此事如擊石火，似閃電光，搆得搆不得，未免喪身失命。」
thiển lược thâm bí
4678即淺略及深祕之並稱。全稱淺略釋深祕釋。十六玄門之一。密教解釋經文之義分此二門：(一)淺略釋，世間通途之釋義。(二)深祕釋，詮釋密教獨特深理之釋義。大日經疏卷三（大三九‧六一一下）：「以解二種義故，得阿闍梨名，所謂淺略、深奧分。若觀前人，未有深解之機，則順常途隨文為釋；若已成就利根智慧，則當演暢深密而教授之。」據同疏卷七載，淺略釋為隨他意語，深秘釋為隨自意語；亦即以淺略為隨順機情之隨他意語，深祕為順佛之自意之隨自意語。又深祕釋中更分三重之淺深，即祕密釋、祕密中祕釋、祕祕中祕釋，加前之淺略總立為四重。（參閱「十六玄門」386）
thiển thảo biệt viện
4677位於日本東京市區。屬於日本真宗大谷派之別院。俗稱淺草門跡、淺草本願寺。係德川家康捐地所建，初名光瑞寺，前後移建三次。江戶時代屢為朝鮮使節館舍。
thiển thảo tự
4677原屬日本天台宗，後獨立為聖觀音宗。位於日本東京都台東區淺草公園。山號為金龍山，別稱傳法院，俗稱淺草觀音。依寺傳，推古天皇三十六年（628）土師臣中知之家臣檜熊濱成、檜熊武成，共於宮戶川（隅田川下游）下漁網，獲觀音像，遂改宅建香堂以安置之，此為建寺之始。天長元年（824），圓仁至東國巡化之途中宿於此寺，蒙三社權現之靈示，乃建造堂舍，安奉一尺八寸之觀音像。寺中藏有元版大藏經五四二八卷。現本寺計有本堂（觀音堂），山門、五重塔、輪藏、二天門、藥師堂、閻羅殿、淡島神明、大寶殿、念佛三昧堂、錢瓶辯天祠、錢塚地、傳法院等。
thiểu dục tri túc
1382指節制物欲。又作喜足少欲、無欲知足。即將欲望減少而知滿足之意。分別言之，於未得之物不起過分之貪欲，稱為少欲（梵 alpeccha）；對既得之物，不嫌其少，不生悔恨，稱為知足（梵 saṃtuṣṭa）。少欲知足為修道之要諦，俱舍論視之為身器清淨三因（三淨因）之一，中阿含卷十八「八念經」、八大人覺經等則以之為八大人覺中最初之二法。〔北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十一〕
thiểu quang thiên
1379少光，梵名 Parīttābha，音譯波栗阿婆、波利答、波梨陀。又作光曜天、少梵天、水行天。為色界十八天之一，即色界二禪天中之第一天。此天於二禪天中光明最小，故稱少光。七識住中，攝於第三身一想異識住。其天眾乃由二禪下品相應之業而生於此天，身量二由旬，壽量二大劫。〔長阿含經卷二十、順正理論卷二十一、卷二十二、四阿鋡暮抄解卷下〕
thiểu thiện căn
1382梵語 avaramātraka-kuśalamūla。又作少善。謂薄少之善根。即指念佛以外之各種雜善。依阿彌陀經之意，一日乃至七日執持彌陀名號而能一心不亂者，稱為多善根，其他諸善，則稱少善根，不可以少善根福德因緣得生阿彌陀佛極樂國土。又據元曉之阿彌陀經疏載，菩提心為正因多善根，執持名號則為助因。〔法事讚卷下、阿彌陀經義疏卷下〕
thiểu thuỷ ngư
1379指棲於少量水中之魚。又作小水魚。譬喻人生之無常迅速。法句經卷上無常品（大四‧五五九上）云：「是日已過，命則隨減，如少水魚，斯有何樂？」〔出曜經卷三、敕修百丈清規卷二住持章〕
thiểu tài quỷ
1381為阿毘達磨順正理論所說三類餓鬼之一。彼等僅能獲得微量之食物，故稱少財鬼。又分成鍼毛、臭毛、癭等三種：(一)身毛剛硬如針，內鑽自體，外射他身，僅得少許不淨食者，稱為鍼毛鬼。(二)身毛臭穢，熏爛肌骨，蒸坌腸胃者，稱為臭毛鬼。(三)咽部生大癭（瘤），熱疼難堪，僅食膿血者，稱為癭鬼。〔阿毘達磨順正理論卷三十一〕（參閱「餓鬼」6366）
thiểu tại thuộc vô
1379以數量之少而視之為「無」。又作少是屬無。即從多分上而論大體。如俱舍論卷二十二載，於烏豆堆中置少許綠豆，以少從多，故稱烏豆聚。
thiểu tịnh thiên
1382少淨，梵名 Parīttaśubhadeva，音譯作波栗多首婆、波利多首、波栗羞訶。又作約淨天。色界十八天之一。指第三禪天之第一天。於此天之中，意識受淨妙之樂，故名淨；又於第三禪天中，此天所受淨妙之樂最少，故名少淨。在七識住中，攝於第四身一想一識住。其天眾由下品三禪相應之業而生此天，身量十六由旬，壽量十六大劫。〔長阿含卷二十忉利天品、俱舍論卷八、立世阿毘曇論卷六、卷七、順正理論卷二十一〕（參閱「十八生處」351）
thiệm bộ nại đà kim
6817梵語 jambūnadasuvarṇa。又作閻浮檀金。贍部，為樹名；捺陀，為江、河之義。謂流經贍部樹大森林之河中所出之金。〔玄應音義卷二十一〕（參閱「閻浮檀金」6337）
thiệm bộ ảnh tượng
6817以贍部捺陀金所造之佛像。又作贍部光像。據有部尼陀那卷五載，釋尊未與眾相處時，眾無威肅，故給孤獨長者請願作像，得釋尊之允許，遂作贍部影像。〔南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「贍部捺陀金」6817）
thiện
4873梵語 Kuśala，巴利語 kusala。指其性安穩，能於現在世、未來世中，給與自他利益之白淨法。與不善、無記（非善亦非不善）合稱三性。其中，善為白法（清淨之意），不善為黑法（汙濁之意）。廣義言之，「善」指與善心相應之一切思想行為，凡契合佛教教理者均屬之；狹義則指法相宗心所法之一，包括信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害。 據經論之記載，善有多種，以下臚舉數說。<一>二善：(一)指有漏善與無漏善。前者為白法，後者為淨法。依俱舍論卷四、成唯識論述記卷十、大乘玄論卷二等載，有漏善為未斷煩惱之世間善，包括五戒、十善等，依此能招未來樂之果報。有漏善與法性無相之理相異，為取自他之差別相所修之有相善，故亦稱相善。無漏善則為斷除煩惱之出世間善，依此並不招感未來之果報。此無漏善亦為得涅槃菩提之善。(二)指止善、行善。據智顗法界次第初門卷上之意，止息惡行，稱為止善，屬消極之善；反之，積極修行勝德，稱為行善。前者如不殺生、不偷盜，後者如放生、布施等。(三)指定善、散善。據觀無量壽經疏卷本、善導之觀經疏玄義分等載，心志集中而止住妄念，依此定心所修之善根，稱為定善；反之，以散亂之平常心，廢惡所修之善根，稱為散善。善導以日觀等十三觀為定善，而以三福、九品之行為散善。 <二>三善：(一)指世福、戒福、行福等三福。又作世善（世俗善），戒善、行善。依善導觀經疏序分義載，世福指忠信孝悌之道，戒福指戒法，行福指大乘自行化他之行。(二)指初善、中善、後善。有各種解釋，大方廣寶篋經卷中列舉聲聞之三善，以身、口、意三善行為初善，戒、定、慧等三學行為中善，空、無相、無願等三三昧解脫法門為後善。另如法華經之序分、正宗分、流通分等三分（三段）亦為三善。 <三>四種善。據俱舍論卷十三載，四種善即：(一)勝義善，指涅槃。(二)自性善，謂本質之自體善，即指無貪、無瞋、無癡之三善根及慚、愧。(三)相應善，指與自性善相應之善心、心所。(四)等起善，指與自性善相應所引起而成為身、語二業之善，及四相、得、二無心定。與四種善相反者，則為四種不善，即勝義不善、自性不善，相應不善、等起不善。 <四>七種善。(一)據俱舍論光記卷二載，七種善即：(1)生得善，指先天之善。(2)聞善，指由聞法所得之善。(3)思善，指由思惟所得之善。(4)修善，指由禪定所得之善。以上之善均屬加行得善。(5)學善，指有學位所起之善。(6)無學善，指無學位所起之善。(7)勝義善，即指涅槃。此中，前四者乃見道（初生無漏智之位）前凡夫所起之善，即有漏善；後三者為見道以後之聖者所起之善，即無漏善。(二)法華文句（會本）卷七舉出頓教之七種善，即：(1)時善，又作時節善。指頓教之序分、正宗分、流通分之善。(2)義善，指頓教了義之理，具有意義深遠之善。(3)語善，指頓教之說法，具有言語巧妙之善。(4)獨一善，指頓教為純一無雜而不共二乘之教。(5)圓滿善，指頓教總含界內、界外之法，為完全圓滿之教。(6)調柔善，指頓教不極端而偏頗於一方之善。(7)無緣慈善，指頓教具有清淨、無緣之慈悲相。 <五>十一善。為大乘唯識宗所立十一種善之心所。即信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害。 <六>十三善。據大乘阿毘達磨雜集論卷三所舉，十三善即：(一)自性善，指前述信、慚、愧等十一善。(二)相屬善，指與自性善相應之其他心所法。(三)隨逐善，指善法之習氣。(四)發起善，指身語二業之善。(五)第一義善，指真如。(六)生得善，指由思惟加行而起之善。(七)方便善，指聞正法而生如理作意之善。(八)現前供養善，指供養如來之善。(九)饒益善，指以四攝法饒益有情之善。(十)引攝善，指以施戒等福業來引攝生天之異熟，或得涅槃之因之善。(十一)對治善，指厭壞對治、斷對治、持對治、遠分對治等各種對治。(十二)寂靜善，指斷盡一切煩惱，得涅槃寂靜之無漏善。(十三)等流善，指由寂靜之增上力，而發起神通等之功德法。 此外，凡夫所修得之善根，雜有貪、瞋、癡等煩惱之毒，故稱為雜毒善。又淨土宗對於他力念佛以外，凡自力之善根，均稱之為雜善。〔雜阿含經卷二十九、法華經卷一序品，大毘婆沙論卷五十一、卷一四四、成唯識論卷五、卷十、品類足論卷六、大智度論卷三十七、阿毘曇甘露味論卷上、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五、順正理論卷三十六、梁譯攝大乘論釋卷十三、菩薩戒義疏卷上、大乘義章卷七〕
thiện bản đức bản
4877善本與德本之並稱。一般指功德善根之本。此二者之意義，有同與不同二說。又「本」字解為「原因」之義時，得勝果之善根、功德，稱為善本、德本；解為「根本」之義時，以一切善法、功德之根本，稱為善本、德本。長阿含經卷九、法華經卷八等，皆以善根功德之積集為善本、德本；法華經卷一及阿閦佛國經卷下，則以實相真如或稱念佛名為善本、德本，意為眾善萬德之根本，即分別表示此二義 蓋天台宗係以般若（能證之智）照明、實相真如（所證之理）為善本、德本。而在日本淨土真宗，則以阿彌陀佛之名號為一切善法之本，故稱善本；又至德成滿、眾禍皆轉，故亦稱德本。即關於阿彌陀佛之名號，雖有聖道門、淨土門等自力、他力之差別，然於諸善萬德之根本則並無二致。日本淨土真宗即根據無量壽經所說之「善本德本」，而以之為阿彌陀佛四十八願中，第二十係念定生願之真門修行者所修之名號，專賴此一善本德本之功能，以達其往生之願。〔法華文句（會本）卷十二、卷三十、顯淨土方便化身土文類〕
thiện chiêu
4886（947～1024）宋代臨濟宗僧。太原（山西）人，俗姓俞。少有大智，於一切文字常能自然通曉。十四歲時父母相繼去世，遂剃髮受具足戒，遊歷諸方，參訪七十一位碩德尊宿，至汝州首山參省念禪師而大悟，嗣其法。後遊衡湘、襄沔之間，郡首力邀，請住諸名剎，師皆不允。及首山省念入寂，方應西河道俗之請，住汾陽太子院，廣說宗要，以三句四句、三訣、十八唱等機用接化學人，名震一時。師足不出戶達三十年之久，道俗益重，不敢直呼其名，而以「汾陽」稱之。宋仁宗天聖二年示寂，世壽七十八。諡號「無德禪師」。有汾陽無德禪師語錄、汾陽昭禪師語錄、汾陽昭禪師語要等傳世。〔景德傳燈錄卷十三、天聖廣燈錄卷十六、建中靖國續燈錄卷一、禪林僧寶傳卷三、聯燈會要卷十一、五燈會元卷十一、佛祖歷代通載卷十八〕
thiện căn
4887梵語 kuśala-mūla，巴利語 kusala-mūla。又作善本、德本。即產生諸善法之根本。據中阿含卷七大拘絺羅經載，比丘知善、知善根，是謂成就見、得正見，於法得不壞淨，入於正法中。無貪、無瞋、無癡三者為善根之體，合稱為三善根。不善根（梵 akuśala-mūla）則為善根之相反，貪、瞋、癡等，即稱三不善根，或稱三毒。又善法為得善果之根本，故亦可稱為善根。〔大品般若經卷一序品、無量壽經卷上、佛本行經卷五降象品、悲華經卷八、舊華嚴經卷四盧舍那佛品、大寶積經卷七十八具善根品、入阿毘達磨論卷上、梁譯攝大乘論釋卷七〕（參閱「三善根」622）
thiện căn ma
4888為十魔之一。即貪著自己所修之善法而不再精進之意。此魔能障礙正道，使修行者喪失智慧眼，故舊華嚴經卷四十二離世間品謂（大九‧六六三上）：「失善根魔，心不悔故。」（參閱「十魔」504）
thiện cương
4894日本佛教用語。即可引導至善處之繩索。如舉行開帳、常念佛、萬日供養等法會時，自佛像手上牽引五色絲，一端引至堂外（有時與堂前之角塔婆相連），令觸者結宿緣，稱為善綱。意謂能得善根之繩索，或謂善人才得親近之繩索。據傳，五色絲係源自印度以來之風習，即自阿彌陀佛像之手上垂繫五彩幡，令臨終者執之；表示接引願往生淨土者到達西方淨土之意。此外，在葬禮中，繫於棺木上之繩索，亦稱善綱，多用紅白色。
thiện dạ kinh
4881全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第二十一冊。此經係因三十三天中之栴檀天子為利益眾生，遂教比丘至佛處請說，使聞者咸斷煩惱，速證菩提。「善夜」之名，謂此經之功德能令惡夢、險難等不祥遠離。
thiện giác vương
4898善覺，梵名 Suprabuddha，巴利名 Suppabuddha，音譯作酥鉢囉沒馱、須波佛、須波弗。又作善悟王。諸經關於善覺王之記載各異，據眾許摩訶帝經卷二等所載，善覺王為印度迦毘羅衛國附近之天臂城主，其妃龍弭禰（梵 Lumbinī）生有二女，長女摩耶（梵 Māyā）、次女摩訶摩耶（梵 Mahāmāyā），其後二女共適迦毘羅衛城淨飯王，摩耶夫人生悉達多太子。 另據大史（巴 Mahā-vaṃsa, ii）等南傳資料所載，善覺王為拘利族（巴 Koḷiya）天臂城王安闍難（巴 Añjana）之子，摩耶與波闍波提（巴 Pajāpati）二女之兄，執杖（巴 Daṇḍapāṇi）王子之弟，娶師子頰王之女甘露（巴 Amita）為妃，其後甘露生耶輸陀羅（巴 Bhaddakaccānā）與提婆達多（巴 Devadatta），耶輸陀羅即悉達多太子之妃。〔佛本行集經卷五、修行本起經卷上試藝品、眾許摩訶帝經卷三、卷六、釋迦譜卷二〕
thiện hiện dược vương
4890產於喜馬拉雅山之藥名，能治一切病。舊華嚴經卷三十七離世間品載，雪山善現藥王，以眼見之者，眼得清淨；以耳聞之者，耳得清淨；以鼻聞香者，鼻得清淨；以舌嘗味者，舌得清淨；以身觸之者，身得清淨；若取其地之土，則能除治百病，安穩快樂。〔往生要集卷上末〕
thiện hiện thiên
4890善現，梵名 Sudṛśa，巴利名 Sudassa，音譯作修提舍、須武。又作善觀天、善好見天、妙見天、快見天、無比天、假使天。為色界十八天之一，五淨居天之第三。即色界第四禪中第三位之天。此天天眾已得上品之雜修靜慮，果德易彰，故稱善現。立世阿毘曇論卷七（大三二‧二○四中）：「由最上品四禪相應業，恭敬勤修，無背常修行，雜覺分之所熏修，因此業故，生善現天。」據雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上載，其天眾壽量為四千劫，身量為四千由旬。另有三千劫、二千大劫等說。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、起世因本經卷一、卷七、立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一、集異門足論卷十四、大毘婆沙論卷一三六〕（參閱「五淨居天」1150、「色界」2545）
thiện hiện tỉ khâu
4890梵名 Su-darśana。為善財童子所參五十五善知識之一。又作善見比丘。住於救度國。〔華嚴經探玄記卷十九〕
thiện hoá tự
4875位於山西大同南隅。俗稱南寺。創建於唐開元年間（713～741），原稱開元寺，五代晉初改稱大普恩寺。後遇遼保大之亂，寺中建築大半毀於兵火。至金大定年間（1161～1189），圓滿和尚重修，共修復三大殿、東西兩殿、羅漢堂、文殊閣、普賢殿、前殿、山門等八十餘間。明正統十年（1445），大用和尚奏請藏經，又加整修，改名善化寺。本寺正殿大雄寶殿為遼代遺物，由殿內中央五間佛壇上之五方佛及二十四諸天塑像手法觀之，可推定亦為遼、金時代遺物。山門為金代天會、皇統年間（1123～1148）所建，山門左右各塑二天王像，門內東北側有金大定十六年重修大普恩寺之碑記。
thiện huệ
4895（1881～1945）臺灣基隆人，俗姓江。字常覺，別號露堂。幼值甲午戰亂之際，因感世事無常，十六歲即隨母皈依龍華教。光緒三十年（1904），內渡大陸，依景峰和尚出家，受具足戒，並繼承曹洞宗法脈。半年後，返回臺灣。次年，與善智著手創建靈泉寺於基隆月眉山。嗣後，任該寺住持，致力於創辦佛教中學林（泰北中學之前身），並招選青年僧伽赴日留學。其後，曾赴日本、印度、南洋等地傳戒弘法。抗日期間，一度任上海佛教會會長。民國三十四年十二月示寂，世壽六十五，僧臘四十二。有心經直解一書傳世。
thiện huệ địa
4895請參閱 傅大士錄 請參閱 傅大士錄梵語 sādhumatī-bhūmi。為菩薩十地中之第九地。此地已得法無礙解、義無礙解、詞無礙解、樂說無礙解等四無礙解，能遍十方，以一音演說一切善法，使聞者生歡喜心；又於力波羅蜜行中，斷除利他門中之不欲行障，證得智自在所依真如。〔新譯仁王經卷下、成唯識論卷九〕（參閱「十地」419）
thiện hội
4892（805～881）唐代禪僧。廣州峴亭人，俗姓廖。九歲於潭州（湖南長沙）龍牙山剃度，二十歲受具足戒。未久往江陵，專研經論，又至禪會處參學。初住潤州（江蘇鎮江）京口之鶴林寺，時值道吾從襄州關南來，與之相互問答，大有所得。後依道吾之勸，赴淛中（江蘇）華亭縣，參謁船子德誠，師資道契，遂嗣其法。唐懿宗咸通十一年（870），居湖南澧州之夾山，大揚禪風。僖宗中和元年十一月七日示寂，世壽七十七，法臘五十七。敕諡「傳明大師」。〔景德傳燈錄卷十五、聯燈會要卷二十一、佛祖歷代通載卷十七、卷二十四、五燈會元卷五、釋氏稽古略卷三、五燈嚴統卷五〕
thiện hữu thất sự
4875指菩薩示現於世間，為利樂一切眾生所為之七事。善友，正直而有德行之友。四分律卷四十一即列舉此等善友之七法，特稱為「親友利益慈愍」。楞嚴經疏卷十七有詳細之闡論，即：(一)遭苦不捨，指菩薩運大悲心，憐憫六道眾生受諸苦惱，故隨類現形以開示之，助眾生脫離苦惱，並於替代眾生受苦時，其心亦無棄捨。(二)貧賤不輕，指菩薩運平等心，見眾生雖無功德、法財以自莊嚴，然知其本有之法身，實無德不備，故心常愛念而不生輕慢。(三)密事相告，指菩薩見眾生本性圓明，然被一切客塵煩惱所隱覆而不彰顯，故委婉相告，令其覺知本性。(四)遞相覆藏，指菩薩見眾生善根未臻成熟，不能深信實道，故示以權宜之法，待其善根成熟時，則以真如實理示之。(五)難作能作，指菩薩為誘導眾生，於人所難為者，皆能為之，故雖身著弊衣、手執糞器而不以為貧賤。(六)難與能與，指菩薩以所體悟之真理，方便教化一切眾生，而心無吝惜。(七)難忍能忍，指菩薩見眾生因作不善業而墮於惡道，即起哀愍之心，方便度脫之，雖經多劫之長時間而心無退轉。
thiện kiên
4889（?～1493）明代臨濟宗僧。雲南昆明人，俗姓丁。字古庭。十一歲於五華寺出家，法名善賢。初至金陵參謁無際明悟，得示「萬法歸一」之語；一日閱圓覺經，豁然有悟。十九歲時參禮柏巖，遂改今名。宣德十年（1435），至貴州雍蘿山，並入四川。正統年間（1436～1449）復至隆恩寺參無際，得其心印。歷住河北大容山、金陵天界寺等諸名剎，後歸四川，創建歸化寺。弘治六年示寂，世壽八十餘，世稱旃檀尊者。著有雲水石集、古庭祖師語錄輯略四卷傳世。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
thiện kiến luật tì sa sa
4880巴利名 Samantapāsādikā。凡十八卷。南齊僧伽跋陀羅譯。又稱善見論、毘婆沙律。收於大正藏第二十四冊。本書為小乘律部五論之一，注釋錫蘭上座部所傳之律藏。卷一至卷四敘述第一、二、三次經典之結集，及律藏之傳持與阿育王之子摩哂陀至錫蘭布教之事。卷四以下主要注釋四分律，分比丘戒、比丘尼戒、騫陀伽、大德舍利弗問優波離律污出品等四篇。 本書與南傳巴利本一切善見律（Samantapāsādikā，即巴利律藏之注釋書，係西元五世紀初，佛音論師於錫蘭撰述而成）比照之下，不一致之處頗多，故不宜直接以巴利本一切善見律視為本書之原本，但可確定本書係基於巴利本一切善見律而來，概為巴利本之抄譯本。又由本書所記之波逸提法有九十條，在眾學法中又附記有關佛塔之條文，顯見係受四分律之影響而增加者。或謂本書即為注釋四分律者。但因本書注釋之語句常與四分律不相吻合，故學者間亦有持反對意見者。 據歷代三寶紀卷十一載，三藏法師（或係指佛音）曾攜律藏至廣州，付予弟子僧伽跋陀羅，永明六年（488），僧伽跋陀羅與沙門僧猗共譯於竹林寺。是即本書傳譯之始末。該書並謂僧伽跋陀羅以香花供養律藏，而點下一點（表一年），共得九七五點，即所謂「眾聖點記」之說。此外，巴利本一切善見律於日本大正十三年（1924）以後，由高楠順次郎、長井真琴合力校訂出版。其注疏有巴利本之 Sāratthadīpani-ṭīkā。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷六、大藏聖教法寶標目卷八、至元法寶勘同總錄卷八、律宗綱要卷下、根本佛典の研究（長井真琴）〕
thiện kiến thiên
4879善見，梵名 Sudarśana，巴利名 Sudassana，音譯作修提舍那、須陀施尼、須達梨舍那、須陀尸。為色界十八天之一，五淨居天之第四。又作大善見天、善好見天、善觀天、快見天、妙見天。指色界第四禪中第二位之天。此天以定力殊勝而所見清澈，故稱善見。又指帝釋所居善見城之宮殿。據立世阿毘曇論卷七載，由最上品四禪相應之業，恭敬勤修，雜覺分之所薰修，因此業而生善現天，十倍於此，則生於善見天。雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等，謂此天壽量達八千劫，身長八千由旬。諸經論中另有壽長四千劫、四十劫、千五百大劫等說。〔長阿含經卷二十忉利天品、大樓炭經卷一、卷四、起世經卷一、卷七、立世阿毘曇論卷六、順正理論卷二十一、集異門足論卷十四〕（參閱「五淨居天」1150、「色界」2545）
thiện kiến thành
4880位於須彌山頂忉利天之中央，為帝釋天所住之宮城。又作喜見城、天帝釋城。據大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一載，善見城四面縱廣各二千五百由旬，高一由旬半。其地平坦，乃真金所成，以各種雜寶嚴飾，地面柔軟如兜羅綿，微風吹去萎花，散布新花。城有千門，由五百青衣藥叉神防守。城中有大殊勝殿，以種種妙寶莊嚴。城之四隅有四臺觀，由金銀等四寶所成。城外有眾車、粗惡、雜林、喜林四苑，周環各千由旬，為諸天遊戲之處。城外西南並有善法堂，諸天眾於三齋日齊集此堂，辨明人、天之善惡，並制服阿修羅。〔長阿含經卷二十、起世經卷六、正法念處經卷二十六、優婆塞戒經卷一、瑜伽師地論卷四〕
thiện kế
4898元代僧。越（浙江）諸暨人，俗姓婁。號幻滅。生即能言，見其母稱誦佛號，輒合掌和之。元大德年間（1297～1306）出家，從天竺大山恢法師學習天台教法。後往南天竺禮謁湛堂性澄，深受器重。晚年專修淨業，一心念佛，晝夜不輟，示寂荼毘後，其舌根不壞。相傳師為宋初永明延壽之後身，而明代翰林宋學士則為師之後身。師曾刺血繕寫大方廣佛華嚴經（今仍完整保存於蘇州半塘壽聖寺）。宋學士之母初夢異僧，手寫是經，謂母曰：吾乃永明延壽，宜假一室以終此卷。夢醒而生學士。及學士年長，偶見此經，乃頓悟前事，遂燃香發花，以申供養，香雲結為寶網，遍覆於經上，學士感此靈瑞，作贊詞附於經後以誌之。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
thiện lai
4881<一>梵語 svāgata，巴利語 sāgata。音譯作沙竭陀、莎揭哆、娑婆揭多。為印度比丘歡迎來客所用之客套語，即「其來正好」之意。南海寄歸內法傳卷三客舊相遇條記載印度寺眾之禮法，凡弟子門人等應先對來客說「莎揭哆」；客即答「窣莎揭哆」（梵 susvāgata，譯作極善來）。 佛陀對比丘稱「善來比丘」時，該比丘即得具足戒，此謂「善來得」，為十種得戒緣之一，係限於釋尊一人特授之作法。即由彼人之願力與佛陀之威神力，佛向欲出家之人稱「善來比丘」，彼人即為沙門，具備剃髮與著袈裟之相，得具足戒。「善來比丘」一語始用於憍陳如等五比丘歸依釋尊時。據善見律毘婆沙卷七載，佛世時依此法而得戒者，凡一千三百四十一人。四分律載有名字比丘、相似比丘、自稱比丘、善來比丘、乞求比丘、著割截衣比丘、破結使比丘、受大戒百四羯磨如法成就得處所比丘等八種比丘，此列第四，為具足戒作法制定前出家型態之一。增一阿含經卷十五（大二‧六二一下）：「諸佛常法，若稱善來比丘，便成沙門。是時世尊告迦葉曰：『善來比丘！此法微妙，善修梵行。』是時迦葉及五百弟子所著衣裳盡變作袈裟，頭髮自落，如似剃髮，以經七日。」〔中阿含卷九手長者經、佛本行集經卷三十四、毘尼母經卷一、四分律卷三十二、五分律卷十五、摩訶僧祇律卷二十三、十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、俱舍論卷十四〕 <二>梵名 Svāgata，巴利名 Sāgata。又作娑婆揭多、沙伽陀、修伽陀。佛世之比丘名，為憍閃毘國（巴 Kosambī）失收摩羅山（梵 Suṃsumāragira）浮圖長者（梵 Bodha）之子。以資性薄福，蕩盡家產，賴行乞維生，人稱惡來（梵 Durāgata）。後遇釋尊，釋尊教其以青蓮花供僧，乃憶前生曾修青處觀。其後又聞釋尊演說妙法，證得初果，遂剃髮出家，發勇猛心，終證阿羅漢果。釋尊命其至失收摩羅山調伏毒龍，師至龍處，入火光定，以神通力調伏之。後至室羅伐城，受一婆羅門供養，不知飲漿中羼酒，飲之醉臥於地，釋尊為說飲酒之過，此即制飲酒戒之起因。〔增一阿含經卷三、無量壽經卷上、阿羅漢具德經、沙曷比丘功德經、有部毘奈耶卷四十二飲酒學處、四分律卷十六〕
thiện luật nghi
4885善之律儀。又稱律儀（梵 saṃvara）、善戒。為「惡律儀」之對稱。律儀，指律法儀式、戒律。善律儀，即指受戒者所得之無表色，有防非止惡之功能。比丘戒、比丘尼戒、六法、沙彌戒、沙彌尼戒、優婆塞戒、優婆夷戒、八齋戒等別解脫律儀，能遮止各種不律儀；定共戒及道共戒二者，能斷欲纏之惡戒及能起惡戒之煩惱，此三者總稱為善律儀。據大毘婆沙論卷九十六載，善律儀僅存於欲、色二界，不存於無色界。此因三界之中，僅在欲界、色界具有各種惡戒之法，無色界則因相對於欲界之惡戒而言，具有所依遠、所緣遠、行相遠、對治遠等「四遠」作用，故無惡戒之法；既無惡戒，亦無所謂「對治」之事，隨之亦無善戒可言。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十四、卷十五、雜阿毘曇心論卷三、順正理論卷三十六、卷三十九、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一、大乘義章卷十二〕
thiện lân quốc bảo kí
4896凡三卷。日本臨濟宗僧瑞谿周鳳撰。蒐集中、韓、日三國交通之始，以迄日本後小松天皇明德三年（1392）之記事及往來之文書而成。卷中之部分記載，係後人加以追補者。續篇有續善鄰國寶記一卷、續善鄰國寶外記一卷、善鄰國寶別記一卷等。本書與續善鄰國寶記、續善鄰國寶外記二書，皆收於改定史籍集覽第二十一冊、續群書類從第三十輯上。〔倭版書籍考第四、群書備考第十七、本朝高僧傳卷四十二〕
thiện nam thiện nữ
4879為善男子（梵 kula-putra）、善女人（梵 kula-duhitri, kula-dhītā）之簡稱。即指良家之男子、女子。經典中稱呼在家眾常用此稱，「善」係對信佛聞法而行善業者之美稱。勝鬘經中強調善男子、善女人之條件為捨離我執、我意，至心歸命於佛；窺基之阿彌陀經通贊謂，善男子、善女人乃梵語之優婆塞、優婆夷，即持五戒之在家男女。另有異說，如雜阿含經卷三十中即對比丘亦稱善男子。又大乘經典中，對菩薩稱「善男子」，對比丘則稱其名，其例甚多，但有時亦以「善男子」稱呼比丘。 明代祩宏於阿彌陀經疏中，就「善」字舉出二義，一為宿生之善因，一為今生之善類，「男女」通指緇素利鈍及六道中一切有情之眾生。此因一切男女，今得聽法者，必因宿世中積修善根，故稱善男、善女。後之注釋家多依此二說。又善男善女通常亦稱「善男信女」，今為一般信徒之通稱。〔雜阿含經卷三十一、十法經、勝鬘師子吼一乘大方便方廣經真子章、無量壽經卷下、梵文法華經授學無學人記品〕
thiện nghiệp
4893指善之作業。為「惡業」、「不善業」之對稱。即能招感善果之身、口、意業。據瑜伽師地論卷九十載，善業之建立，係依如理作意，如實了知所緣之境，並明其結果。反之，惡業即依邪執著之心，於所緣之境不能如實了知所致。一般有五戒、十善等不同種類。〔大毘婆沙論卷二十四、卷二十九、俱舍論卷十五、卷十六、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷八十九、大乘阿毘達磨雜集論卷八、俱舍論光記卷十五〕（參閱「十善十惡」468、「善」4873）
thiện nguyệt
4876<一>指一年中正月、五月、九月等三長齋月。於此三月間持長齋、行善事，故稱善月。據敕修百丈清規卷上祝釐章善月條載，禪院於善月之前一日，維那應令堂司行者覆報住持、庫司，掛善月牌於殿門前，並置備經單、輪差僧簿等，每日鳴大鐘，登殿看經祝贊，竟月而畢。（參閱「三齋」687、「神通月」4252） <二>（1149～1241）南宋天台宗僧。四明定海（浙江鎮海）人，俗姓方。字光遠，號柏庭，「善月」為其法名。（參閱「柏庭」3846）
thiện nhân thiền
4873為九種大乘禪之第五種。能含攝一切善法，為大善根眾生所修之禪定。分為五種：(一)不味著，謂此禪定不樂著於禪定之味。(二)慈心俱，謂愛念眾生之心與禪定同時產生。(三)悲心俱，謂悲愍眾生之心與禪定同時產生。(四)喜心俱，謂歡喜眾生離苦得樂之心與禪定同時產生。(五)捨心俱，謂無憎無愛之平等心與禪定同時產生。〔法華玄義卷四上、法界次第初門卷下〕（參閱「九種大禪」152）
thiện nhân tự
4878位於察哈爾多倫諾爾城西北端，鄰近彙宗寺。又稱西廟、青寺。據大清一統志卷四○九之二載，此寺係清世宗於雍正五年（1727）追懷聖祖駐蹕前跡而建。第十五世章嘉呼圖克圖羅賴畢多爾吉（藏 Rol-paḥi rdo-rje）首任該寺住持，曾與登基前之高宗親交，編輯大藏全咒等。第十六、十七、十九世兼管善因、彙宗兩寺。寺之建置概同於彙宗寺，有大雄寶殿、天王殿、鐘樓、鼓樓等。大雄寶殿奉置本尊釋迦像、宗喀巴像及羯磨曼荼羅四壇，殿前八角堂並收有雍正帝御製碑。附屬於該寺之佛倉（呼圖克圖之住屋），計有那木喀呼圖克圖倉、洞濶爾呼圖克圖倉、俄木希呼畢勒罕倉等三倉；官倉（司掌寺之財政、法要等）則有大吉瓦倉、圖木圖倉、涝林倉、農仍倉、桑兌倉等五倉。〔內蒙黃教調查記（天純）、蒙藏佛教史（妙舟）、滿蒙の喇嘛教美術解說（逸見梅榮、仲野半四郎）、蒙古の喇嘛教（橋本光寶）、蒙古學問寺（長尾雅人）〕（參閱「彙宗寺」5443）
thiện nữ nhân truyện
4875凡二卷。清代彭際清撰。收於卍續藏第一五○冊。輯錄古來婦女皈依三寶，而貽有嘉譽者之事蹟。卷上收楊苕華、紀氏等八十人；卷下收仁孝徐星皇后、夏雲英等五十八人。
thiện pháp
4882梵語 kuśalā dharmāḥ。指合乎於「善」之一切道理，即指五戒、十善、三學、六度。為「惡法」之對稱。五戒、十善為世間之善法，三學、六度為出世間之善法，二者雖有深淺之差異，而皆為順理益世之法，故稱為善法。根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十五（大二四‧三八二下）：「國界人民，日見增長，善法無損。」〔往生要集卷中〕
thiện pháp dục
4883梵語 kuśalo dharma-cchandaḥ。指緣無漏法而起之貪欲。俱舍論卷十九（大二九‧一○二中）：「若緣無漏，便非過失，如善法欲，不應捨離。（中略）住下地，心求上地，是善法欲，非謂隨眠。」然窺基之成唯識論述記卷六末（大四三‧四四四上）：「薩婆多師緣無漏貪，是善法欲；今大乘說，愛佛、貪滅，皆染污收。」即以善法欲為小乘之善，大乘則認為皆係染污。〔瑜伽師地論卷二十一〕
thiện pháp mạ
4884假藉善事來毀辱人或諷刺人，稱為善法罵，如說「你是大善人」。反之，以惡法罵人者，稱為惡法罵，如說「你是畜生」。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三之一〕
thiện pháp phái
4883巴利名 Saddhammanikāya。為緬甸上座部佛教派別。前身為全纏派，得名於孟雲王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）召開之善法法師會議。敏東王（Mindon, 1853～1878 在位）時期，稱為永派、阿雲派、大眾派、甘派。後於施泊王（Thibaw, 1878～1885 在位）時期，與瑞琴派分裂而正式成立，迄今仍為緬甸最大之佛教派別。其教義特重積德行善及業報，戒律較寬，可穿絲綢或非以碎布拼製成之僧衣，亦可接受信徒布施之錢財。最高機構為善法法師會議。
thiện pháp đường
4883位於須彌山頂善見城外之西南角，為忉利天諸天眾之集會所。每逢三齋日，天眾集於此堂，詳論人、天之善惡，並制服阿修羅。依起世經卷六所載，此堂縱廣各五百由旬，有七重欄楯、七重鈴網，皆為七寶所成，四方諸門皆樓櫓臺觀，亦為七寶所成，其地為青琉璃寶，柔軟細滑，觸之如迦旃鄰提衣。堂中央有一寶柱，高二十由旬，柱下設帝釋天之座，高一由旬，方半由旬，左右各有十六小天王之座。又大唐西域記卷四載，如來往昔曾居於此堂，為其母說法。〔長阿含經卷二十、北本大般涅槃經卷十二、俱舍論卷十一、碧巖錄第八十九則〕
thiện phục
4878請參 優婆塞五戒經 （?～660）唐代禪僧。江蘇義興人，俗姓蔣。又稱等照。五歲出家於安國寺。布衣疏食，日誦經卷，一聞不忘。貞觀三年（629）辭州學，遊歷諸方，於浙江敏法師處，周覽經教，頗涉幽微。復於天台超法師處學淨土觀行，並遊桂州、廣州、循州等地，後於湖北晉見四祖道信，道信示以入道方便法門。顯慶五年往衡嶽，一日告眾曰（大五○‧六○三中）：「一切無常，氣息難保；夜深各散，緣盡當離。」是夜端坐示寂，世壽不詳。〔續高僧傳卷二十一、釋氏六帖卷十一〕
thiện quang tự
4878位於日本長野市。山號定額山。原屬天台宗、淨土宗。又稱南命山無量寺、不捨山如來寺、北空山雲上寺。寺中所奉之本尊係欽明天皇十三年（552），從印度、中國、百濟等三國輾轉傳來之阿彌陀佛像，為日本最古之佛像。推古天皇十四年（606），信濃國伊奈郡宇招村麻績里人本田善光，自難波遷阿彌陀佛像歸鄉里，安置於家中；皇極天皇元年（642）移至水內郡芋井鄉（今長野現址），是為建寺之濫觴。今之堂舍乃以德川氏為其外護所建，有金堂、山門、仁王門、經藏、鐘樓、忠靈殿、大勸進、大本願等殿宇。其中，大勸進位於山門之西，為僧院，屬天台宗，內佛殿安置金銅前立之本尊；大本願位於仁王門西側，為尼院，屬淨土宗，本誓殿安置阿彌陀如來。中世以後，本寺以阿彌陀佛之信仰超越其他宗派之上，今由大勸進與大本願共同管理。〔拾芥抄卷下、源平盛衰記卷九、寺鑑卷上、善光寺草創考（喜田貞吉，歷史地理第三十四之六、第三十五之二）〕
thiện quỷ thần
4888指天地之善神，能護持佛法、擁護國土。包括梵天、帝釋、地祇、龍王、十六善神等。為「惡鬼神」之對稱。據金光明經鬼神品載，金剛密迹鬼神之諸王、散脂大將、禪那英鬼、緊那羅、阿耨達龍王、沙竭羅龍王、阿修羅王、迦樓羅王、大辯天神、功德天等皆為善鬼神。此善鬼神皆能自在變化，力大而勇猛，常守護世間，晝夜不離。〔無量壽經卷下、金光明經文句（會本）卷七〕
thiện sinh
4877梵名 Sīṅgālaka。音譯尸迦羅越。為佛陀時代印度王舍城長者之子，俗稱善生童子。佛見其學婆羅門每朝洗浴禮拜六方之法，遂教以佛法之六方禮。〔善生子經〕
thiện tai
4885梵語 sādhu，巴利語同。音譯作沙度、娑度、薩。為契合我意之稱歎語。又作好、善、善成、勝、完、正。玄應音義卷十七以「薩」為「娑度」之訛略。古印度於開會議決之際，表示贊成時皆用此語；又釋尊或其他諸佛於贊同其弟子之意見時，亦發此語，如無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「佛言：『善哉！阿難，所問甚快！』」此外，持戒作法時亦用之，根本說一切有部百一羯磨卷一（大二四‧四五六上）：「娑度（譯為善，凡是作法了時，及隨時白事皆如是作，若不說者，得越法罪）。」〔法華經卷七妙音品、大品般若經卷二「三假品」、根本說一切有部百一羯磨卷八、大智度論卷五十三、南海寄歸內法傳卷一、玄應音義卷二十、翻譯名義集卷五〕
thiện thiện quốc
6192西域之古國。又稱樓蘭、禪善、納縛波。位於新疆羅布泊（Lob-nor）西方，即位於古代天山南路東端，為東西交通要衝。盛產玉石，人民以畜牧為生，信仰佛教。據高僧法顯傳載，東晉時法顯至該國，國王信奉佛法，有僧眾四千餘，皆學小乘。又據洛陽伽藍記卷五載，北魏時宋雲、惠生等，由吐谷渾西行三千五百里而達鄯善。又上記納縛波之稱，僅見於大唐西域記卷十二。 鄯善自前漢經曹魏、西晉、苻秦，至北魏，皆遣使來朝。後為吐谷渾吞併。隋代時於扞泥城置鄯善鎮，後因隋亂，其城遂廢。唐時改稱石城鎮，隸屬沙州。 依史書記載，鄯善國除有扞泥城之外，另有伊循城。根據英國史坦因（A. Stein）於西元一八○六年之勘查，及依北魏酈道元之水經注卷二所引釋氏西域記等記載，推定今車爾成河（Charchan）與塔里木河（Tarim）交流處西南之卡克里克（Charkhlikoasis），即古之伊循城；而其東方約四十八公里之彌朗（Miran） 廢墟，即扞泥城。然亦有謂卡克里克為扞泥城，彌朗為伊循城，或更以扞泥城與伊循城實為一地。 此外，從彌朗之堡壘及佛寺、佛塔之故址中，發現經典、泥像、壁畫等古代遺物，其壁畫中含有被推斷為西元三世紀之作品，此為中央亞細亞所發現之最古遺物。〔大寶積經卷十密迹金剛力士會、出三藏記集卷十五智猛傳、大慈恩寺三藏法師傳卷五、漢書西域傳第六十六上、魏書列傳第九十、唐書地理志第三十三下、古今圖書集成邊裔典第五十二、西域考古圖譜卷上、東西交涉史の研究西域篇、鄯善國都考（大谷勝真，市村博士古稀記念東洋史論叢）、T. Watters: On Yuan Chwang, vol. II; A. Stein: Ruins of Desert Cathay, vol. I; Serindia, vol. I、樓蘭鄯善問題（馮承鈞）〕
thiện thuyết nhất thiết giáo phái nguyên lưu cập giáo nghĩa tinh kính sử
4894西藏名 Grub mthaḥ thams cad kyi khuṅs daṅ ḥdod tshul ston pa legs bśad śel gyi me loṅ。又作一切宗義綱要正說水晶鏡、一切宗義明鏡、宗教流派鏡史、土觀宗派源流。係藏文佛教史籍。由清代土觀卻吉尼瑪（藏 Thuḥu bkvan blobzaṅ chos kyi ñi ma, 1737～1802，意譯作善慧法日），於仁宗嘉慶六年（1801）撰成。內分十二章，簡介各派宗教，即：(一)印度外道、佛教諸派。(二)西藏前弘期佛教、後弘期佛教、密咒古派（藏 Gsaṅ sṅags rñiṅ ma）。(三)迦當派（藏 Bkaḥ gdams pa）。(四)迦爾居派（藏 Bkaḥ brgyud pa）。(五)希解派（藏 Shi byed pa）。(六)薩迦派（藏 Sa skya pa）。(七)爵南派（藏 Jo naṅ pa）。(八)額爾德派（藏 Dge lugs pa）。(九)棒教（藏 Bon po）。(十)中國之儒教、道教。(十一)中國佛教諸派。(十二)蒙古、和闐以及傳說中仙巴拉（Shambhala）等地之佛教諸派。其中，西藏佛教部分，除記述各派之起源、歷史發展、教義綱要等外，並以作者所信仰之額爾德派觀點，對諸派作批判與比較，間或論及其他諸派之歷史發展、教義等與額爾德派之關係。 尼瑪鑑於賈揚歇巴多吉（藏 Ḥjam dbyaṅs bshad paḥi rdo rje, 1648～1721）所撰之宗義講說（藏 Grub mthaḥ rnam bśad）、十五世章嘉羅巴多吉（藏 Lcaṅ kya rol pahi rdo rje, 1717～1786）撰之宗義講說（藏 Grub mthaḥ rnam bshag）二書內容皆限於印度佛教系統，論述範圍較狹；又憂慮當時額爾德派在政治上之絕對優勢將導致此教派漸趨僵化，失去宗教自覺之能力，故作本書。今有藏文木刻本拉薩版、德格版等傳世。〔西藏佛教宗義研究（立川武藏）〕
thiện thú
4895梵語 svarga-gati。謂由善之業因而趣往之所在，即指天界等。又稱善處、善道。相對於惡趣（梵 dur-gati）、惡處、惡道。中阿含卷十二（大一‧五○三上）：「爾時，世尊告諸比丘：『我以淨天眼出過於人，見此眾生死時好色、惡色，或妙、不妙，往來善處及不善處，隨此眾生之所作業，見其如真。若此眾生成就身惡行、口意惡行，誹謗聖人，邪見成就邪見業，彼因緣此，身壞命終，必至惡處，生地獄中。若此眾生成就身妙行、口意妙行，不誹謗聖人，正見成就正見業，彼因緣此，身壞命終，必昇善處，乃生天上。』」故知生於善趣或惡趣，皆以善、惡之行業為基準。關於善惡趣之範圍，大智度論卷三十謂，六道中，地獄、畜生、餓鬼等，屬於惡趣；天、人、阿修羅等，屬於善趣。此為通說。俱舍論卷十八則以人、天二者為善趣。〔雜阿含經卷四十二、大寶積經卷三十八菩薩藏會、菩薩行方便境界神通變化經卷中、法華經卷三藥草喻品、不退轉法輪經卷一序品、大毘婆沙論卷一七六〕
thiện thư
4886即宣說倫理道德而勸人為善之書。其內容以佛、儒、道三教之因果報應、勸善懲惡等思想為主，歷來普遍流行於我國民間。其性質極具庶民性，故比佛、儒、道之正規經典更易為民眾接受，並依之確立其倫理目標及生活規範。 善書之修文、編纂、注解、印刷出版等之工作者，多為知識階級或地方士紳，故通常被稱為「善人」。於善書中，有署名者，亦有假託由神仙降臨之乩筆所成而不署名者。其中以太上感應篇、文昌帝君陰騭文、關聖帝君覺世真經等三書流通最廣，號稱民間宗教之「三聖經」。三書之中，又以太上感應篇最具代表性。此三書於明清之後，漸成為中國人精神生活與宗教信仰之重要支柱；而將三聖經中所說之德目實踐化者，即為「功過格」一類之善書。功過格類之善書中，以「太微仙君功過格」最具傳統權威性。此外，袁了凡（1535～1608）之陰騭錄（又稱了凡四訓）則為實踐功過格之實際記錄，對於明清以來之民間宗教信仰，具有極深遠之影響。 一部合刊出版之善書，若具足上舉之三聖經、太微仙君功過格，及陰騭錄，則堪稱為具有代表性之善書。歷代以來所流傳之善書，多達千萬種，乾隆五十四年（1789），善人劉山英編輯發行「信心應驗錄」，其內彙輯各種重要之善書，共分九卷，所收善書約一五○種，此種彙編而成之善書叢書極受民間歡迎。又明代以後所刊行之善書，大多汲取當時盛行於民間之「變文」，而廣為流布。
thiện thế thiền sư
4876為明代僧官之名稱。太祖洪武元年（1368），於南京天界寺設立善世院，以管理佛教事務。慧曇為第一代之善世禪師。洪武十四年六月，設有正六品官左、右善世二員，以督鑑寺院僧眾之違法犯過者。又於洪武二十二年，下詔賦予善世禪師綱治天下諸山之職權，蓋以「佐王綱而理道」為其最大目的。〔釋鑑稽古略續集卷二〕
thiện thế viện
4876明初統領佛教之機構。據太祖實錄卷二十五載，洪武元年（1368）正月設立善世院，以臨濟宗大慧派僧慧曇覺原統領釋教之事，並立玄教院，以道士經善悅統領道教之事。蓋善世院設於南京龍河大龍翔集慶寺內，該寺於同時改稱大天界寺（通稱天界寺），有太祖所書「天下第一禪林」之寺額。慧曇受從二品與「演梵善世利國崇教大禪師」之號，任天界寺住持，服紫衣，統領諸山釋教之事。 洪武四年，天界寺改稱天界善世禪院，洪武五年改稱善世法門。至洪武十四年十二月改革善世院，於十五年併入新成立之僧錄司；同年寺名亦改稱善世院，寺內設置僧錄司，以戒資任左善世，宗泐任右善世。洪武二十一年天界寺遭大火，僧錄司乃移至天禧寺，天界寺之寺址亦移至城南，仍稱天界善世禪院。〔金陵梵剎志卷十六、卷三十九、釋鑑稽古略續集卷二、明高僧傳、古今圖書集成博物彙編神異典第六十四釋教部彙考六、明代の僧官（龍池清，支那佛教史學四之三）〕
thiện thệ
4890梵語 sugata，巴利語同。為佛十號之一。音譯作修伽陀、蘇揭多、修伽多。又作善去、善解、善說無患、好說、好去。意即進入種種甚深三摩提與無量妙智慧中。「好說」之意，謂佛陀如諸法之實相而說，不著於法愛而說，並能觀察弟子之智慧力，或說布施，或說涅槃，乃至說五蘊、十二因緣、四諦等諸法，而導引入於佛道。十號之中，第一為如來，第五為善逝。如來，即乘如實之道，而善來此娑婆世界之義；善逝，即如實去往彼岸，不再退沒於生死海之義。此二名用以顯示諸佛來往自在之德。〔雜阿含經卷十八、坐禪三昧經卷上、菩薩地持經卷一、大智度論卷二、瑜伽師地論卷八十三、清淨道論卷七、大乘義章卷二十〕
thiện tinh
4886梵名 Sunakṣatra，巴利名 Suna-kkhatta。音譯作須那呵多、須那剎多羅。又作善宿。係釋尊為太子時所生之子。出家後，斷欲界之煩惱，發得第四禪定。後因親近惡友，退失所得之解脫，認為無涅槃之法，起否定因果之邪見，且對佛陀起惡心，以生身墮於無間地獄，故稱為闡提（即不成佛之意）比丘，又稱四禪比丘。法華玄贊卷一末（大三四‧六七一下）：「又經云：『佛有三子，一、善星，二、優婆摩耶，三、羅睺。』故涅槃云：『善星比丘，菩薩在家之子。』」〔北本大般涅槃經卷三十三〕
thiện tri thức
4884梵語 kalyāṇamitra，巴利語 kalyāṇa-mitta。音譯作迦羅蜜、迦里也曩蜜怛羅。指正直而有德行，能教導正道之人。又作知識、善友、親友、勝友、善親友。反之，教導邪道之人，稱為惡知識。據大品般若經卷二十七常啼品載，能說空、無相、無作、無生、無滅之法及一切種智，而使人歡喜信樂者，稱為善知識。華嚴經入法界品記述善財童子於求道過程中，共參訪五十五位善知識（一般作五十三位善知識），即上至佛、菩薩，下至人、天，不論以何種姿態出現，凡能引導眾生捨惡修善、入於佛道者，均可稱為善知識。又釋氏要覽卷上引瑜伽師地論，舉出善知識具有調伏、寂靜、惑除、德增、有勇、經富、覺真、善說、悲深、離退等十種功德。另據四分律卷四十一載，善親友須具備難與能與、難作能作、難忍能忍、密事相告、遞相覆藏、遭苦不捨、貧賤不輕等七個條件，即所謂「善友七事」。 經論中臚舉善知識之各種類別，據智顗之摩訶止觀卷四下載，善知識有如下三種：(一)外護，指從外護育，使能安穩修道。(二)同行，指行動與共，相互策勵。(三)教授，指善巧說法。據圓暉之俱舍論頌疏卷二十九載，與法者為上親友，與財、法者為中親友，僅與財者為下親友，以上稱為三友。華嚴經探玄記卷十八亦舉出人、法、人法合辨等三種善知識。 舊華嚴經卷三十六離世間品則說十種善知識，即：能令安住菩提心善知識、能令修習善根善知識、能令究竟諸波羅蜜善知識、能令分別解說一切法善知識、能令安住成熟一切眾生善知識、能令具足辯才隨問能答善知識、能令不著一切生死善知識、能令於一切劫行菩薩行心無厭倦善知識、能令安住普賢行善知識、能令深入一切佛智善知識。〔雜阿含經卷二十七、卷三十六、卷四十五、中阿含卷十即為比丘說經、長阿含卷五闍尼沙經，增一阿含經卷十一善知識品、尸迦羅越六方禮經、南本大般涅槃經卷二十三、法華經卷七妙莊嚴王本事品、大智度論卷七十一、卷九十六〕（參閱「知識」3466）
thiện tri thức ma
4884為十魔之一。謂於自己所得之法，起執著慳吝之念，而不能開導於人者。舊華嚴經卷四十二離世間品（大九‧六六三上）：「善知識魔，於彼生著心故。」（參閱「十魔」504）
thiện trí
4892請參閱 諸經要集請參閱 參天台五臺山記 請參閱 正恭敬經（?～607）隋代僧。西河介休（山西）人，俗姓宋。曾與兄本濟同入三階教祖信行門下，盡得其學，並制定三階教儀規，著有頓教一乘二十卷。煬帝大業三年示寂，弟子葬之於信行墓右側。
thiện trụ
4878請參閱 菩薩善戒經<一>梵語 supratiṣṭhita。安定、安住之意。如常念「廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼」者，由於此陀羅尼具有大威神力之故，能成就殊勝功德；並使聞此陀羅尼之眾生，常獲安樂，遠離諸惡趣。〔廣大寶樓閣善住祕密陀羅尼經卷上〕 (二)元代僧。字無住，別號雲屋。曾居於吳都之報恩寺，閉關念佛，修淨土行。著有安養傳。又工於詩，每與仇遠、白挺、虞集、宋旡諸人往返酬唱，有谷響集行世。〔四庫提要卷一六六〕
thiện trụ thiên tử
4879為忉利天諸天子之一。據佛頂尊勝陀羅尼經載，善住天子與諸大天人、天女於園觀遊樂，是夜，空中有聲，謂善住天子七日後必死，將七返閻浮提受生為畜生，復受地獄眾苦。天子聞之，大感驚怖，請示於帝釋天。帝釋天以種種花鬘、天衣等廣大供養，至祇園精舍求救於佛，佛乃為其說佛頂尊勝陀羅尼，令善住天子誦之，以延壽轉難。
thiện tu
4886（1543～1615）朝鮮禪僧。右帶方獒樹（全羅北道南原）人，俗姓金。號浮休。據白谷處能之弘覺登階碑銘并序（收於朝鮮佛教通史上編）載，師幼隨頭流山（智異山）之信明法師出家，參謁芙蓉靈觀而得證。其人身長腹大，修眉豐頰，然僅存左手。得法後，遍覽相國盧守慎之藏書。又善書道，墨蹟強勁俊秀，與松雲惟政齊名，時人稱為「二難」。 豐臣秀吉入侵之時，隱於德裕山，亂平後赴伽肾山海印寺，會明將李宗城。曾為國王光海君講說法要，王賜以紫襴方袍、碧綾長袗、緣綺重襦、金剛念珠等，並於奉印寺設齋為證。齋畢歸山，僧俗爭相問道者達七百餘人。光海君七年（1614，明神宗萬曆四十二年），從曹溪之松廣寺遷居七佛寺，翌年示寂，世壽七十三。門人荼毘之，並於海印、松廣、七佛、百丈等四處建塔，安置靈骨。碧巖覺性受師付法，為之編輯詩文集，即浮休堂集五卷。李朝中期以後之朝鮮禪宗系統僅限於西山、浮休兩師之法系。近年來，浮休之法系傳承於智異山等處。〔松廣寺嗣院事蹟碑（收於朝鮮金石總覽下）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天），李朝佛教（高橋亨）〕
thiện tài đồng tử
4888梵名 Sudhana-śreṣṭhi-dāraka。為華嚴經入法界品中之求道菩薩，曾南行參訪五十五位善知識，遇普賢菩薩而成就佛道。大乘佛教用以作為即身成佛之例證，其求法過程，則表示華嚴入法界之各階段。據舊華嚴經卷四十五入法界品載，善財童子為福城長者之子，於入胎及出生時，種種珍寶自然湧現，故稱之為善財。其後受文殊師利菩薩之教誨，遍遊南方諸國。先至可樂國參訪功德雲比丘，受念佛三昧門。繼之，歷訪菩薩、比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、童子、童女、夜天、天女、婆羅門、長者、醫師、船師、國王、仙人、佛母、王妃、地神、樹神等，聽受種種法門，終至普賢菩薩道場，證入無生法界。 據華嚴經探玄記卷十八載，善財童子參訪善知識具有八意，即：善知識為軌範、為勝行之緣、破見慢、離細魔、寄成行、寄顯位、顯深廣、顯緣起。又謂其行證通於見聞（前生）、解行（此生）、證入（來生）等三生，而以善財童子之此生為解行生；即表示善財於此一生之中，具修十信、十住、十行、十迴向、十地等五位之行法，此即「三生成佛」之義，乃約隔生果報而說三生。但華嚴宗另有「一生成佛」之說，謂「三生」為表示法門分位之語，實則一生一念中亦有三生，故主張見聞、解行、證入三生可各自其一生而成佛。準此，善財童子之成佛遂有三生成佛、一生成佛二說。此外，其參訪諸善知識係表示因果漸證之先後順序。其中，初遇文殊以後至第四十一人，表示寄位修行之相，即寄十信行及三賢、十聖之位。其後十一人表示會緣入實之相，即總會前述階位差別之緣，而同入於實相之理，指親證妙覺。其次遇第五十三位之彌勒菩薩，表示攝德成因之相，即攝此會緣入實之德，而為一生補處之正因。其次再遇文殊菩薩，表示智照無二之相，即初遇文殊菩薩為「信智」之表徵，第五十四次之參訪又再遇文殊，為「證智」之表徵。至此，即表示善財遍求法門之結果已與本智相應，冥合而無二，已離能、所的分別之相，得以照體而獨立。最後遇普賢菩薩，表示顯因廣大之相，即既已達智證無二，故言亡慮絕，觸物皆道，法法全真，依正渾融，重重無盡，舉一法即是圓因，一切諸法莫不如此，是即普賢廣大之境界。 有關善財童子求道歷程之偈贊與圖繪極多，如北宋楊傑之大方廣華嚴入法界品讚、忠師之五相知識頌、惟白之文殊指南圖讚等皆是，亦常被用為佛教文學上之題材。又禪宗寺院常於觀世音菩薩左側，設置善財童子像，即取材自其歷訪名師之過程中，參謁觀世音而受教化一事。〔華嚴經疏卷五十五、華嚴經隨疏演義鈔卷三、卷八十五、華嚴五教章卷二、禪林象器箋第五類靈像門〕（參閱「五十三參」1048、「五十五善知識」1053）
thiện tát hành
5215請參閱 菩薩地持經 請參閱 菩薩善戒經 請參閱 菩薩地持經指修行者爲成佛道而修六度之行。如釋迦牟尼佛於成道前曾就諸仙修種種苦行，於前世現種種身，修布施、忍辱等行，即稱菩薩行。本生經所述即爲佛陀前世五百身之修行。
thiện tâm
4875指與慚、愧二法及無貪、無瞋、無癡等三善根相應而起之一切心、心所。那先比丘經卷上即有（大三二‧六九七上）「以善心念正法」一語。〔大方便佛報恩經卷六〕
thiện tín ni
4885為日本第一位比丘尼。大和鞍部村主司馬達等之女，俗名島。敏達天皇十三年（584），師十一歲，從高麗僧惠便得度。大臣蘇我馬子曾營造佛殿，迎新羅傳來之彌勒菩薩一尊，供於寺中，聘其主之。後遇物部守屋、中臣勝海等廢佛，師力奪三衣，曾受禁錮笞打。其後嘗至百濟學習戒律。返日後，居於櫻井寺，度化尼眾。寂年不詳。〔日本書紀第二十、第二十一、元亨釋書卷十八〕
thiện tính
4882<一>為三性之一。又作善。指一切諸法性質之分類中，其性質為善者。據成唯識論卷五載，凡能順益此世及他世者，稱為善，至如人、天之樂果雖能順益此世，但不能順益他世，故不稱為善。於六轉識（眼、耳、鼻、舌、身、意六識）中，凡與信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行捨、不害等相應者，均屬善性。俱舍論卷十三亦舉出善性有四類，其中，勝義善指擇滅涅槃，自性善指慚、愧及無貪、無瞋、無癡等三善根，相應善指與自性善相應而起乃成善性之心王、心所，等起善指由自性善及相應善所引起之善性。〔大毘婆沙論卷五十一、成唯識論卷三、順正理論卷四、俱舍論光記卷十三〕（參閱「三性」563、「善」4873） <二>凡夫二種性質之一。為「惡性」之對稱。即指性質善良，堪入於世間、出世間之道者。大智度論卷八十八謂，善惡二性之果報大別，惡性墮於地獄、餓鬼、畜生等三惡道，善性則得人、天、阿修羅、涅槃道之果報。善導於觀念法門一書中舉出善性人分為五種，即捨惡行善、捨邪行正、捨虛行實、捨非行是、捨偽行真，並謂此五種人設若歸依佛法，則能自利利他。
thiện tư đồng tử kinh
4885凡二卷。隋代闍那崛多譯。收於大正藏第十四冊。本經記載佛陀入毘耶離城乞食，至毘摩羅詰離車家，有善思童子，以其宿根所熏，獻花禮佛，誓成菩提。佛陀乃為其說法，偈答往還，童子遂證無生忍。此外，西晉竺法護所譯之大方等頂王經及梁代月婆首那譯之大乘頂王經，皆為本經之同本異譯。
thiện tịch phật
4889為過去佛之名。佛藏經卷下（大一五‧七九七下）：「於第七百阿僧祇劫中，得值六十二佛，皆號善寂。」
thiện vô uý
4892（637～735）梵名 Śubhakara-siṃha。音譯作戍婆揭羅僧訶、輸波迦羅。意譯作淨師子。又稱無畏三藏。為密教祖師之一，與金剛智、不空，並稱開元三大士。為東印度烏荼國人，屬剎帝利種姓，釋尊季父甘露飯王之後裔。十三歲嗣位，因內亂而讓位出家，至南方海濱，遇殊勝招提，得悟法華三昧。復至中印度那爛陀寺，投達摩鞠多（梵 Dharmagupta）座下，學瑜伽三密之法，盡得其傳，受灌頂為天人師。唐代開元四年（716），奉師命，經中亞至長安，玄宗禮為國師，詔住興福寺南塔院，後移西明寺。翌年，奉詔譯經於菩提寺，譯出虛空藏菩薩能滿諸願最勝心陀羅尼求聞持法一卷，沙門悉達擔任譯語，無著綴文筆受。此後即致力譯經。 師為將密教傳至中國之先河，與金剛智共同奠定密教之基礎。密教之根本聖典大日經（大毘盧遮那成佛神變加持經），即由善無畏口述，一行記錄而成。後由一行編纂，並加以註釋，稱大日經疏，凡二十卷。此外，尚譯有蘇婆呼童子經（三卷）、蘇悉地羯囉經（三卷）等密教重要經典，並介紹灌頂之修行方法。又大日經內之密咒，皆寫出梵字，逐字以漢音對譯。此係因密教重視文字，為求念誦、觀想精確，故創此例。由此可知師當時傳授密教，已同時教授梵文拼法，開始講求「悉曇」之學，此為我國佛教史上值得重視之事。師亦擅長工巧藝術，相傳其自製模型，鑄造金銅靈塔，備極莊嚴；其所畫曼荼羅尤為精妙。 師於開元二十年表請歸國，未得准許。二十三年十一月七日示寂於禪室，世壽九十九，法臘八十。玄宗甚表哀悼，追贈鴻臚卿，葬於龍門西山之廣紀寺。付法弟子有寶思、一行、玄超、義林、智嚴、喜無畏、不可思議（新羅僧）、道慈（日僧）等。〔大日經供養次第法疏卷上、大唐東都大聖善寺故中天竺國善無畏三藏和尚碑銘並序、續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、佛祖統紀卷二十九、卷四十、宋高僧傳卷二〕
thiện xảo
4877善良巧妙之意。指佛菩薩教化眾生之方法巧妙。又作善權。為善巧方便（梵 upāya-kauśalya，音譯作傴和俱舍羅）之略稱。佛菩薩為順應眾生之能力素質，而運用種種方便（化他之說法方法），巧妙攝取教化眾生，稱為善巧攝化。為適應眾生，而巧妙運用種種方法以救度之，此種方法，則稱善巧方便。〔大寶積經卷五十一、法華義疏卷四上〕（參閱「方便」1435）
thiện xảo an tâm
4877天台宗十乘觀法之第三種。為善巧安心止觀之略稱。謂巧妙運用止觀，使心安住於法性之中。此一觀法，除上根者外，為中下二根必修觀法之一。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「十乘觀法」463）
thiện ác
4890指善與惡。若再加上無記，則合稱為「三性」。一般而言，善指順理，惡指違理。然於經論中有多種不同說法，依成唯識論卷五之意，能順益此世、他世之有漏與無漏行法為善；反之，於此世、他世有違損之有漏行法為惡。其善惡之分際，在順益與違損之差別。且善惡二者皆須貫串此世與他世，否則即為無記。如人、天之樂果，於此世雖為順益，於他世則不為順益，故非為善，而為無記性。又如惡趣之苦果，於此世雖為違損，於他世則不為違損，故亦非惡，而為無記性。 淨影寺慧遠於大乘義章卷十二中，就人、天、二乘、菩薩、佛等五乘，以闡釋善惡之名。即：(一)順益為善，違損為惡。即以五乘所修之善法為善；能招感三途果報之因，及人、天中苦果之別報業等，稱為惡。(二)順理為善，違理為惡。理，指無相空性。佛、菩薩及二乘所修之善法為善；人、天所修之善法是為有相行，故為惡。(三)體順為善，體違為惡。體，為己之自體，即指法界之真性。依此義，五乘所緣修之一切善行皆為惡。 天台宗所立之善惡有六種，即：(一)人、天之善。指五戒、十善等之事善。但因於人、天之果報盡時，仍將墮於三途（地獄、餓鬼、畜生）等惡道之中，故亦為惡。(二)二乘之善。二乘人能遠離三界（欲界、色界、無色界）之苦，故為善；但二乘人雖能自度，而不能度他，故亦為惡。(三)小乘菩薩之善。小乘菩薩慈悲兼濟，故為善；但因於自身之中，未斷任何煩惱，故亦為惡。(四)通教三乘之善。三乘同斷見忍之煩惱，故為善；但因未見別教中道之理，未斷一分之無明，故亦為惡。(五)別教菩薩之善。別教菩薩能見中道之理，故為善；但因所見之中道為隔歷之中道（隔離而不融通之中道），而非圓教之圓融中道，故其所行帶有方便，不合於理，是亦為惡。(六)圓教菩薩之善。圓教菩薩所見之圓妙之理，本為至極之善，但由「順、背」及「達、著」等二義而言，則亦為惡。「順、背」，謂順實相之圓理為善，背之則為惡；「達、著」，謂達此圓理為善，而於圓理生起執著，則為惡。其中之第二義，係以達、著二者判別善惡，為天台宗獨特之說。〔菩薩瓔珞本業經卷下、大乘義章卷七、法界次第初門卷上、摩訶止觀卷二之三〕（參閱「善」4873、「惡」4944）
thiện ác bất nhị
4891謂善、惡（同於「不善」）二者，皆由因緣而生，其中並無實體，而係空性平等，無所差別，亦即不二、一如之意。維摩詰所說經卷中入不二法門品（大一四‧五五○下）：「善、不善為二，若不起善、不善，入無相際而通達者，是為入不二法門。」一般雖將善惡分別為二，謂善為順理，惡為背理，或謂善能順益現在與未來，惡則能違損，而招致苦果。然以般若（智慧）之立場觀之，一切諸法皆無實體，乃因緣所生。可知善、惡皆為空性，並非對立，而為平等一如。若自覺悟境地之不二立場觀之，在相對之世界中，善、不善之對立，並無任何實質可言，僅為虛妄分別，故以智慧滅除善與不善相對分別之執著，則通達一切法無相平等，乃至於善、不善不二之境地，即稱「入不二法門」。所謂善惡不二，即是般若通達覺悟之境界。
thiện ác tứ vị
4892即由過去之善惡作用，於今聞法有四位之別。此四位為：(一)惡用偏增，此位不得聞法。如法華經卷七所說，增上慢之人，於二百億劫中，常不聞法。(二)善用偏增，此位常聞法。如十住以上之大菩薩等。(三)善惡交際，謂捨凡入聖時，此位中有一類人聞法甚難，偶爾聞之即悟，如常啼菩薩、須達長者家之老婢等，雖或為魔所障，或為自惑所障而隔聞見，但不久即悟。(四)善惡容預，此位之善惡，同為生死流轉之法，故多難聞法，但因惡用不增，故亦非從不聞法；又非善惡交際，故雖能聞法，而不能獲得大益。六趣（地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天）、四生（胎生、卵生、濕生、化生）即是此類。由此可知，上根之人中，有難聞佛法者；凡愚之中，亦有能聞佛法者。〔往生要集卷下末〕
thiện đạo
4896（613～681）唐代僧。山東臨淄（一說安徽盱眙）人，俗姓朱。號終南大師。為淨土宗第三祖。亦即淨土宗曇鸞、道綽派之集大成者。幼年投密州明勝法師出家，誦法華、維摩等經。後得觀無量壽經，悲喜交集，乃修習十六觀。唐太宗貞觀十五年（641），赴西河玄中寺，謁見道綽，修學方等懺法，又聽講觀無量壽經。此後專事念佛，篤勤精苦，遂得念佛三昧，於定中親見淨土之莊嚴。其後入長安光明寺，傳淨土法門。師行持精嚴，日常合掌胡坐，一心念佛，至力竭方休。三十餘年中，不別定寢處，不舉目視女子，亦不受沙彌禮拜，並遠避名利，不受供養，好衣美食皆送大廚供養大眾，自食皆粗惡。以所受之䞋施書寫阿彌陀經十萬卷，及淨土變相三百幅，見塔廟伽藍損壞者，必修復之。道化京華諸州，眾皆仰慕其德，或有誦彌陀經十萬至三十萬遍者，或有日課稱名一萬乃至十萬遍者，或有得念佛三昧而往生淨土者，或有投身高嶺、命寄深泉，捨命焚身者，遂被稱為「彌陀化身」。此外，師曾與金剛法師論說念佛之勝劣。高宗時，於洛陽龍門造立大盧舍那佛像，師擔任檢校之職。永隆二年三月十四日（一說二十七日）示寂，世壽六十九。一說係於光明寺前之柳樹上自縊捨生。葬於長安城南之神禾原。門人有懷感、懷惲、淨業等。著有觀無量壽佛經疏四卷、淨土法事讚二卷，及觀念法門、往生禮讚偈、般舟讚、五種增上緣義等各一卷，甚受淨土宗重視，故經其闡揚而確立之淨土宗，特稱善導流，為唐代佛教特色之一，對淨土宗影響至鉅。 西元一九○九年，日本學者橘瑞超等，於東土耳其斯坦吐峪溝（Toyuk，為高昌故址）附近，發現往生禮讚偈及阿彌陀經之斷片，後者且附有師之發願文，或即師所書寫之阿彌陀經十萬卷之一。又觀無量壽佛經疏亦稱觀經四帖疏，於八世紀時傳入日本，流傳甚廣，日僧法然（源空）即依該書創立日本淨土宗，並尊師為高祖。〔續高僧傳卷二十七、往生淨土瑞應刪傳、念佛鏡、佛祖統紀卷二十六、卷二十七、淨土往生傳卷中、龍舒增廣淨土文卷五、樂邦文類卷二、神僧傳卷五、往生集卷上、釋氏稽古略卷三、淨土聖賢錄卷二、類聚淨土五祖傳、金石萃編第七十三、第八十六〕
thiện đạo lưu
4897淨土教三流之一。指唐代善導（613～681）所立之淨土教派。係由曇鸞（476～542）、道綽（562～645）相承而來，依初祖曇鸞之住處，又稱雁門流。曇鸞從菩提流支受觀無量壽經，並註釋其所譯之淨土論而成往生論註二卷；其中兼及觀經所說之十念往生，愈能顯發曇鸞之教義。然 ]觀經之宗旨與其時新興之宗義頗為相近，故地論宗之慧遠、天台宗之智顗、三論宗之吉藏等諸師，皆基於自宗之見解，而判認觀經係以觀佛三昧為其宗旨；加之陳代真諦譯出無著、世親之攝大乘論及論釋，開攝論宗，倡導別時意趣，而破斥觀經十念往生為唯願無行之方便教。至此，淨土教遂告頓挫，觀經所被之根機為上根之行人，身土為應化身與應土等說，僅由曇鸞而暫露曙光而已。其後，道綽偶至玄中寺，觀曇鸞之碑文，而入念佛法門，依觀經撰安樂集一書，評破諸說謬見；其弟子善導亦因諸師未解經義，視觀經係以觀念為主，以迴向願生為旨，而非直接教示凡夫往生，故撰著觀經四帖疏，楷定古今，淨土教因此復興。故此一流派雖肇端於曇鸞，而弘揚實為善導，故稱為善導流。 善導之其他著作，如觀念法門、往生禮讚、法事讚、般舟讚等，其內容均在闡發觀經疏之義蘊。其主張為觀經初說要門，以導引淨土未熟之根機，其後則廢除要門，而顯示弘願；即判定觀經要門方便、弘願真實之旨，揭闡觀經雖以觀佛、念佛為主，其本意則在於念佛。並謂稱名之行為正定業，乃五種正行之一；其餘讀誦、觀察、禮拜、讚歎供養四者，則為助業，雖附隨於稱名，但並非往生之正因。〔觀經疏散善義〕
thiện đạo tự
4896位於臺灣臺北市。創於民國十四年（1925），由全省佛教信徒捐建而成。臺灣光復後，達超法師任住持，然全寺大部分寮舍為臺北市政府所徵用。三十七年始由李子寬、孫張清揚鼎力護持，乃得逐漸成為屬於佛教文化活動中心之寺宇，中國佛教會亦設於此。寺內有大雄寶殿、彌陀殿、觀照堂、太虛圖書館等建築。初由李子寬掌管寺務，曾先後聘請大醒、章嘉、印順、南亭等人任導師。歷任住持有印順、演培、默如、道安、悟一、雲霞等法師。現任住持為了中法師。
thiện định
4882指一般修行者自我修行，次第修學佛道，而證得色界之禪定與無色界之禪定。色界天與無色界天皆各有四種禪定境界，合稱為四禪八定。〔解脫道論卷二〕（參閱「四禪」1843、「四禪八定」1845）
thiện đức thiền viện
4895位於臺灣彰化社頭鄉。妙修法師創建於民國二十四年（1935）。歷年續有增建。妙修入寂後，由弟子達錦法師接任住持。四十六年聘請聖印法師為導師，經常講經弘法，信眾日增。五十九年重建後殿，六十一年落成。
thiện đức tự
4894位於臺灣臺南鹽水鎮。創建於清道光三年（1823）。光緒五年（1879）第一次重建，民國四十四年（1955）再次重建，寺宇煥然一新。六十二年增建寮舍，創辦崇德幼稚園、托兒所。寺中建築物有大殿、妙蓮寶塔等。
thiệp cảnh tâm
4158又作分別心。即對現前之事物產生是非、善惡、人我、大小、美醜、好壞等種種之差別觀感，此種取捨分別之心乃障礙佛道修行之妄想情執。
thiệt căn
2540梵語 jihvendriya，巴利語 jivhendriya。五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。舌識之所依，取味境之無見有對之淨色，稱為舌根。梵語 jihvā，原意火焰，即能嘗之義，謂祭神時投供物於火中，火焰即神之能嘗。於無色界，舌根不能成就，唯欲、色界有之。於十二處，舌根稱為舌處（梵 jihvāyatana）；於十八界，則稱舌界（梵 jihvā-dhātu）。〔大毘婆沙論卷九十、卷一四二、卷一四五、俱舍論卷一、卷二、瑜伽師地論卷五十四、顯揚聖教論卷一、品類足論卷一、成唯識論卷八〕（參閱「二十二根」171、「十二處」343、「十八界」356、「五根」1137）
thiệt thức
2540梵語 jihvā-vijñāna，巴利語 jivhā-viññāna。五識之一，六識之一，八識之一。以舌根為所依，以味境為所緣，而產生「味」之了別作用，稱為舌識。（參閱「八識」316、「五識」1209、「六識」1312）
thiệt tướng
2540<一>為諸佛與轉輪聖王三十二相之第二十七相，即廣長舌相（梵 prabhūta-jihvatā）。諸佛與轉輪聖王之舌廣長而柔軟細薄，能覆至髮際，乃「語必真實」與「辯說無窮」之表徵。〔大智度論卷八十八〕（參閱「廣長舌相」5993） <二>法之相。用以形容說法時辯才無礙之態。
thiệu long
4768<一>謂承繼正法並使之光大隆盛。如「紹隆三寶」，即繼承佛、法、僧三寶並使興隆之意。〔維摩經佛國品〕 <二>（1077?～1136）宋代臨濟宗僧。和州（安徽）含山人。九歲入佛慧院，精研律藏。曾參謁長蘆之淨照崇信，歷訪寶峰之湛堂文準、黃龍山之死心悟新。後赴夾山（湖南），隨侍臨濟宗楊岐派高僧圜悟克勤，凡二十年，並嗣其法。建炎四年（1130），居平江之虎丘山雲巖禪寺，大振圜悟之禪風，世稱虎丘紹隆，久之遂成一派，即虎丘派。圜悟示寂後，與若平共編圜悟之語錄。紹興六年示寂，世壽六十（一說六十五）。門人嗣端編纂虎丘隆和尚語錄一卷，徐林撰塔銘。於日本，其法系亦頗隆盛。〔釋氏稽古略卷四。大明高僧傳卷五、續傳燈錄卷二十七、嘉泰普燈錄卷十四〕
thiệu nguyên
4768宋代華嚴宗學僧。生卒年與籍貫、俗姓均不詳。現存其所撰之法界觀門智燈疏一書，係華嚴宗第一祖唐代杜順和尚所作「法界觀門」一卷之注釋書。
thiệu thỉnh
1618指勸請佛菩薩或召致人眾。又稱請召、迎請。大日經卷七（大一八‧四八下）：「召請如本教。」密教中，於修法時召請本尊或聖眾至壇上所結誦之印明，稱為迎請聖眾印、請聖眾降壇印。若修護摩法，直接於護摩壇上修供養法時召請本尊聖眾至護摩壇上即可；若於大壇修供養法，則須先召請至大壇，其後再由大壇召請至護摩壇。召請所用之印明，諸經軌所說不一，略有下列數種：(一)結誦本尊之本印明，或加用大鉤召印明。(二)用佛部、蓮華部、金剛部等三部各別之召請印明。(三)用曼荼羅主之真言及各部辦事明王、部母之真言。通常，諸部諸尊通用之召請係用大鉤召法，或以此印明召請聖眾，或加用本尊之本印明，此即如來鉤。〔無量壽如來修觀行供養儀軌〕（參閱「召請方便真言」1618）
thiệu thỉnh phương tiện chân ngôn
1618密教表示如來攝召之德之真言。亦為迎請聖眾或各部諸尊降臨修法壇所誦之真言。又作如來鉤、金剛鉤。即：南麼三曼多勃陀喃（歸命一切諸佛）阿（行也）薩嚩怛囉（二合）鉢囉底訶多（一切所害）怛他揭多（如來）央俱舍（鉤）菩提折哩也（菩提行）鉢唎布囉迦（滿足）莎訶（成就）。關於其結印之法，係先以左手拇指壓其餘四指指頭，令如環狀，次以右手中、無名、小指等三指入左手之環中，右拇指加於左拇指之外，而屈入左掌內，捻右手三指，亦令如環狀，舒展右手食指，而微屈第三節，令如鉤形以召請之。〔大日經疏卷十三〕
thiệu thỉnh đồng tử
1618梵名 Ākarṣāya 或 Ākarṣaṇī。音譯作阿羯囉灑也、阿迦羅灑尼。又作招請童子、招召童子、鉤召童子。為密教八大童子之一，亦為文殊五使者之一。位居胎藏界曼荼羅文殊院文殊菩薩左邊第五位。密號普集金剛。主「召請眾生至於菩提道」之德。其形像，呈童子形，或童女形。頂有三髻，全身黃色，右手置於胸前，持獨股戟，左手持細葉青蓮花，跏坐於赤蓮上。其三昧耶形為鉤，係表召請鉤引之義。其印相，右手作蓮華拳，食指微屈如鉤。真言為歸命阿羯羅灑也（ākarṣāya，召請、鉤來）薩鍐矩魯（sarvaṃkri，一切作）阿然（ājñā，教敕）炬忙羅寫（kumārasya，童子）莎訶（svāhā）。〔大日經疏卷五、卷十三〕
thiệu tội
1617又作鉤罪。密教中，行者為摧破無始以來之罪業，須召請諸尊聖者淨除其罪業，稱為召罪。蓋若就法體而言，三業之罪障即法界本具之功德，乃不可摧破者；然若自「始覺修生」之觀點而言，眾生欲捨斷迷障情執，仍須藉修法始能滅除諸種罪業。密教乃就此而有各種滅除業障之修法，並於教王經卷上、觀自在王修行法、略出經卷四等各經軌中，詳載有關此等修法所應結誦之印明。又所謂始覺，係指斷破無始以來不覺之妄染，以彰顯本覺（眾生所具足本來常住之覺體）之德；修生，則指藉由修行之功而衍生始覺之德。
thoái bồ đề thanh văn
4334四種聲聞之一。求佛道之中途，退大乘而取小果，然猶發大菩提心，如舍利弗等不定種性之類。相當於法華文句卷四所說之退大聲聞。出於天親之法華論卷下。〔法華玄贊卷一、卷五〕（參閱「四種聲聞」1823）
thoái chuyển
4334又作退墮、退失。略稱作退。即於求佛道之中途，退失菩提心，而墮於二乘凡夫之地；或退失已證得之行位。有關退位之說，諸經論所舉各異，懷感之釋淨土群疑論卷四總括為四說：(一)信退，指十信位中之前五心位，此五心位猶有退轉心，故易生邪見，斷滅善根。(二)位退，指十住位中之前六心位，此六心位猶會退轉為二乘。(三)證退，指十地以前之諸凡夫位。(四)行退，指七地以前之心位，彼等於所聞所行尚生怯劣之心，不能修學，不能於念念中恆修勝行，故易退轉。此外，小乘諸部於四沙門果之退轉情形亦有異說，說一切有部主張初果必不退，後三果則可能退轉。經量部則謂，初果與第四果不退，中間二果可能退轉。大眾部及化地部均以為，初三果有退，唯第四果為不退。〔大寶積經卷三、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、俱舍論卷二十五、異部宗輪論〕
thoái duyên
4334退轉之因緣。即妨礙佛道之修行，或使行位退轉之障礙惡緣等。俱舍論光記卷三、大毘婆沙論卷六十舉出阿羅漢之五種退緣：(一)多營事業，(二)樂諸戲論，(三)好和鬥爭，(四)喜涉長途，(五)身恆多病。成唯識論了義燈卷四亦列舉五項退緣：(一)僧事，(二)和諍，(三)遠行，(四)多病，(五)樂誦經。迦才之淨土論則謂，凡夫之人若在娑婆穢土，由於五種退緣，故易退轉；若生西方，則無五退緣，故不退轉。其所舉之五退緣即：(一)短命多病，(二)有女人及生染六塵，(三)惡知識，(四)不善及無記心，(五)常不值佛。
thoái khuất
4333即退步屈服之心。菩薩修行有三種退屈心之難關，即菩提廣大屈、萬行難修屈、轉依難證屈。對治此三退屈者，稱為三練磨。〔成唯識論卷九〕（參閱「三退屈」604）
thoái một
4333由上地墮於下地，或由樂地墮於苦處之謂。四分律刪繁補闕行事鈔卷中（大四○‧四六下）：「一者退沒，由犯此戒，道果無分故。」〔往生論註卷上〕
thoái phàm hạ thừa
4333位於靈鷲山山麓之佛塔。乃頻毘娑羅王所建。據大唐西域記卷九載，如來御世垂五十年，多居於靈鷲山廣說妙法，頻毘娑羅王為聞法之故，興發人徒，由山麓至山峰，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五、六里，而於中路建有二小率堵婆，一稱「下乘」，王至此下車徒步；一稱「退凡」，即禁止一般凡俗之人同往。
thoái pháp a la hán
4333退法，梵語 parihāṇa-dharman。六種阿羅漢之一，九無學之一。乃證得阿羅漢果中，最鈍根之羅漢，彼等逢疾病等惡緣即退失所證之果。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「九無學」147）
thoái quả
4333退無學果為有學果之謂。通於九無學中之前五法，即退法、思法、護法、安住法、堪達法。成唯識論卷三舉出使阿羅漢退果之五種因緣：(一)好作務，(二)好讀誦，(三)好裁決俗論，(四)好遠行，(五)長病。
thoái tam muội da tội
4332退失三昧耶之罪，為密教三種重罪之一。三昧耶即自己之本誓。謂已受法之修行人退失自己之本誓。依大日經疏卷十一內文之意，即真言行者應勤修行門而不中斷，若在中路退廢，即非精進之相，當得者不得，已得者退失，於道有礙，故行者一心精進，如救頭燃。因精進不放逸，便能於此生得佛知見；反之，若不能一心精進而中途退廢者，則犯退三昧耶罪。〔大日經卷七、大日經疏演奧鈔卷一〕
thoái toà
4334又作退席。法會、佛事等儀式終了後，各自歸於寮舍。
thoái viện
4334禪院住持之隱退。或稱退居。依敕修百丈清規卷三住持章載，住持若年老有疾，或心力疲倦，或諸緣不順，自宜知退時，須將常住錢物、方丈什物點交清楚，又備單目兩份，以寺記印押，住持、庫司各收一本為照。至退日，公請一人看守方丈，遂上堂敘謝，辭眾下座，待撾鼓三下而退。住持之制，始創於我國，出世入院之例，或住持生活之清潔、經濟等，皆有明文規定，故所謂退院，亦須按規遵行。
thoái vị
4333「不退位」之對稱。菩薩行佛道時，既證見一分真理，即為不退位；在此之前則為退位。因無退轉之憂，故初地以上之菩薩均屬不退位；反之，地前之十住、十行、十迴向等階位之菩薩仍有退位之虞。〔安樂集卷上〕
thoái đại
4333退失大乘而墮於二乘。（參閱「退大聲聞」4333）
thoái đại thanh văn
4333五種聲聞之一。本習大乘，積劫修行，後遇惡緣，疲厭生死，退轉大乘，而取小果者，稱為退大聲聞。相當於法華論卷下所舉之退菩提聲聞。如舍利弗發心修習菩薩道，後遇婆羅門乞眼，慨歎菩薩道之難行，遂退失大乘而取小果。〔法華文句卷四〕（參閱「聲聞」6497）
thoại tắc
5608說話之法則，轉指古人悟道之因緣、古則公案。又稱話頭、話柄、話路、話霸（
thu kim cương
3923梵名 Śarada-vajraḥ。密教金剛薩埵曼荼羅菩薩之一。此尊常以智燈破諸黑暗，亦以方便授與眾生，起無量光明，供養雲海；以其空色清爽，莫如秋時，依智光之體，故稱秋金剛。〔理趣釋經卷上〕
thu nguyệt long mân
3923（1921～ ）日本禪宗學者。宮崎市人。一九五一年畢業於東京大學文學部哲學科。有志於傳統禪之修行，故歷參宮田東珉、古川堯道、苧坂光龍、大森曹玄等諸師，並以居士身分嗣法臨濟正宗。曾任財團法人禪文化研究所禪宗學所員，並主編月刊誌「大乘禪」。此外，又主持在家禪會真人會、お茶の水女子掬水會、私塾龍膽禪塾等。著有：「公案」、「禪門の異流」、「鈴木大拙の言葉と思想」等書。
thu phương
3923以春夏秋冬配於東西南北等四方，其秋之方爲西，故秋方即指西方。
thuyên chỉ
5609爲法相宗之常用語。詮，爲「依詮談旨」之意，即透過言語、文字、思慮等之詮門而談說其旨義。例如「真如」爲佛教重要諦理，永離言詮，無可名之，然爲使人悟其體義，乃強立「真如」之名，藉以談說其真實如常之旨。旨，爲「廢詮談旨」之意，即摒絕言語、文字、思慮，而以正智於內心證會其理旨，相當於大乘起信論所說之「離言真如」。例如法相宗所立真俗四重之二諦，第四重之真諦即「一真法界」，乃不能以言語詮顯，而須以聖智內證者。
thuyên ngư
5176筌，為捕魚之工具，亦泛指為達目的所需之道具；魚，即泛指以工具來完成之目的。佛典中常以「荃」比喻能詮之經文語句，以「魚」比喻所詮之義理內涵。以經文語句來詮釋經旨，彰顯佛法大義，故有筌魚之喻。
thuyên tu
5609清代僧。崑山（江蘇松江）人，俗姓李。名子柴，字二勝，自號蒙泉道人。原爲明朝諸生，奉母至孝。明亡之後，乃剃髮爲僧。工詩及畫，尤善人物花鳥，又工八分書。生卒年不詳。〔國朝畫識卷十四、國朝書人輯略卷十一〕
thuyên đề
5176又作筌〖⿱
thuyết biến thập xứ
5926據華嚴經隨疏演義鈔卷三載，毘盧遮那如來示現法界無盡身雲，周遍微塵剎海，於下列十處常說華嚴大經，令眾生皆歸性海。即： (一)如來於閻浮提之七處九會，爲大眾演說此法，而遍滿十方法界之閻浮提，亦同於一時而說，是爲說遍閻浮提。(二)如來於一百億世界說法時，一一世界之中，皆各有百億之閻浮提，乃至百億之色究竟天，於此之時，悉見如來演說此法，是爲說遍百億同類一界。(三)如來遍於樹形、江河形、迴轉形等一切異類形相不同之世界中說法，是爲說遍異類樹形等剎。(四)如來遍於普照十方熾然寶光明世界說法，此世界含攝二十重佛剎微塵數世界，乃至不可說之佛剎微塵數世界，爲世界之種，是爲說遍剎種。(五)如來往昔於因位中修行嚴淨，故於華藏世界恆說此經，是爲說遍華藏。(六)華藏世界之外，如來遍於十方無盡法界剎海中，常演說此經，是爲說遍餘剎海。(七)上述六類剎土之一一塵中，皆有佛剎，如來遍於此等塵內剎中演說此經，是爲說遍前六類剎塵。(八)如來遍於盡虛空界之無邊剎海中，常轉法輪，是爲說遍盡虛空界。(九)如來遍於塵塵不盡之諸剎塵中演說此法，猶如帝釋殿上之珠網交光而重重無盡，是爲說遍猶帝網。(十)如來遍於上述九類微塵剎海中，常演說此法，調伏眾生，令眾生皆歸性海；一佛如此，其餘十方諸佛亦復如是，皆遍於諸剎海而恆演此法，是爲餘佛同。
thuyết dục
5924比丘欲成受戒、說戒等僧事者，因有他事以致無法出席時，則將自己贊同而隨意其事之希望，囑託其他比丘於僧眾中陳說之，稱爲說欲。將其欲意授於其他出席之比丘，稱爲與欲；其比丘受彼委託，稱爲受欲。〔薩婆多部毘尼摩得勒伽卷六、十誦律卷五十六〕
thuyết giả bộ
5924梵名 Prajñāpti-vādin，巴利名 Paññatti-vādā。音譯鉢蠟若帝婆耶那、波羅若底婆拖。又作施設論部、假說部、假名部。又稱分別說部（梵 Vibhajya-vādin）、多聞分別部。爲小乘二十部之一。據異部宗輪論載，此派係於佛陀入滅後二百年，自大眾部分出。其教理既不同於說出世部之主張出世間法皆真實，亦不同於一說部之主張世出世法唯一假名，皆無實體；而主張世法、出世法皆有少分是假，十二處、十八界爲積聚之法，則皆爲假，以此立名，稱爲說假部。 依三論玄義檢幽集卷六所引「部執異論疏」載，大迦旃延曾在佛世時造論，分別解說佛之教法，其後佛入滅二百年中，大迦旃延自阿耨達池至摩訶陀國，於大眾部中出世，以十二處、十八界爲假名，以五蘊爲實義，來分別三藏聖教，眾中有信受與不信受者，信受者自成分別說部。準此，則說假部即大迦旃延之弟子所弘揚者。但南傳典籍論事中，未載說假部之名，島史及西藏所傳清辨（梵 Bhavya）之第三說，則謂說假部係由雞胤部所分出。法華經玄贊卷一本以此派之說配於小乘六宗中之現通假實宗。〔舍利弗問經、文殊師利問經卷下分部品、十八部論、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、華嚴五教章卷一、出三藏記集卷三〕（參閱「小乘二十部」928）
thuyết giới
5921指爲受戒者講解戒律。有二義，或單指解說戒法；或於每半月布薩之日，上座比丘誦讀戒本時，諸比丘中若有犯戒者，須於眾前懺悔，亦稱說戒，未受具足戒者不得聽之。後者就布薩日之作爲而稱爲說戒；若就比丘之懺悔而言，則稱說罪。四分律二十犍度中即有說戒犍度之設立。（參閱「布薩」1910）
thuyết giới kiền độ
5922爲二十犍度之一。又作布薩法、布薩犍度（梵 uposatha-khandaka）。犍度，爲篇章之義。律中聚集布薩之法於一處者，稱爲布薩犍度，四分律稱之爲說戒犍度。說戒，係就其作法而名；布薩，則就其功能而名。此一犍度中，規定布薩說戒日時之算定、說戒堂之施設、說戒之種別、關於病比丘之與欲及與清淨、能誦者之資格、於說戒日之犯罪及說戒，乃至於規定在戒場中客比丘與舊比丘之關係。亦即僧團每半月一次，僧眾相集，宣讀戒本，就半月間所犯之罪，於他人面前發露懺悔，說明此等之作法者，稱爲說戒犍度。〔四分律卷三十五、卷三十六、五分律卷十八〕（參閱「二十犍度」181）
thuyết giới nhật
5922舉行說戒儀式之日。亦即布薩日。印度曆法，分每一月爲白月與黑月兩半，白月即月盈至於滿之間，黑月即月虧至於晦之間；於白月、黑月之最末一日行說戒之儀式。相當於我國陰曆每月十五日與三十日。
thuyết giới sư
5922於每半月一次之說戒日宣讀戒本者。通常由一座之長老任說戒師。
thuyết hội mạn đồ la
5925請參閱 說無垢稱經疏 [1]指於如來說法之會座中，說法者與對告眾（聽法者）之集會，或指有關此一說法集會之圖繪。於密教中，多指大日經之說法會及其圖繪。又稱能說曼荼羅。據理趣經載，教主大日如來說法之會座下，繞有以金剛手等八大菩薩爲上首之八十俱胝菩薩眾，此即說會曼荼羅之例。
thuyết kinh
5926即講說經典之義理。其後轉指講說俗謠。我國自唐代以後，盛行將佛教教說或因緣譚等，以平易之文字配以音曲，而成爲「謠」，如變文即屬之。日本平安朝時代，已有「說經師」之稱，即講釋經文、教義而教化於人者。至鎌倉時代以後，則產生職業化之說經師。（參閱「說法」5922）
thuyết mặc
5927說爲說法，默爲不說。若依因緣則應說，依理體則應默，此二者乃菩薩之聖行。思益梵天所問經卷三（大一五‧五○下）：「汝等集會，當行二事，若說法，若聖默然。」摩訶止觀卷一上（大四六‧三中）：「若競說默，不解教意，去理逾遠。離說無理，離理無說。即說無說，無說即說。無二無別，即事而真。」
thuyết nhất thiết hữu bộ
5919梵名 Sarvāsti-vādin，巴利名 Sabbattivāda。音譯薩婆阿私底婆地。略稱爲薩婆帝婆、薩婆多、薩衛。全稱阿離耶暮攞薩婆悉底婆拖（梵 Ārya-mūla-sarvāsti-vāda）。意譯聖根本說一切有部。略稱有部、有部宗、有宗。又稱說因部（梵 Hetu-vidyāḥ）。爲小乘二十部派之一。約於佛滅後三百年之初，自根本上座部分出。以主張三世一切法皆是實有，故稱說一切有部。創始者爲迦多衍尼子（梵 Kātyāyanīputra，紀元前後。又作迦旃延尼子）。據異部宗輪論、三論玄義等載，佛滅後，上座部由迦葉、阿難至優婆掘多，皆唯弘經教，至富樓那始稍偏重毘曇，至迦多衍尼子則以毘曇爲最勝，而專弘阿毘曇，遂與上座弟子對立，導致分裂。蓋上座部各派一般以經、律爲主要依據，此派則主要以阿毘達磨論書爲依據。 迦多衍尼子著有阿毘達磨發智論，立八犍度，判明諸法性相，爲此派著名論師。其後有五百阿羅漢結集大毘婆沙論二百卷，解釋阿毘達磨發智論之文義，集此派教義之大成。復因大毘婆沙論文義廣汎，卷帙繁多，後世遂有其簡略本及綱目書之創作，現存中譯本綱目書有：尊者法勝所著之阿毘曇心論、優波扇多之阿毘曇心論經、尊者法救之雜阿毘曇心論十一卷、世親之阿毘曇俱舍論三十卷、眾賢之阿毘達磨順正理論八十卷及阿毘達磨顯宗論四十卷等。其中，俱舍論係以經部之義批判大毘婆沙論之說；順正理論與顯宗論則祖述舊義而破世親之說。此外，眾賢之師悟入著有入阿毘達磨論一卷，佛陀馱娑、德慧、安慧、稱友、增滿諸師亦各作俱舍釋論，顯彰此派教義。此派之根本阿毘達磨七論，即指集異門足論（作者舍利弗）、法蘊足論（目犍連）、施設足論（迦旃延）、識身足論（提婆設摩）、界身足論（世友）、品類足論（世友）、發智論。其中前六論稱爲「六足論」，發智論則稱爲「身論」。在三藏中，除特別側重阿毘達磨之外，另亦傳持十誦律；此律典由後秦弗若多羅、鳩摩羅什共譯之，凡六十一卷。此外，由我國所譯出之薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多毘尼摩得勒伽十卷、根本說一切有部毘奈耶五十卷、根本說一切有部苾蒭尼毘奈耶二十卷等，亦屬此部派之律。 此派之傳承，依三論玄義所載，優婆掘多以下，富樓那、寐者柯、迦多衍尼子等次第相承；出三藏記集卷十二薩婆多部佛大跋陀羅師宗相承略傳中，則列舉阿難、末田地、舍那婆斯、優波掘至佛馱悉達等五十四人。上舉雖未必依照出世年代之順序排列，但依之亦可略窺其傳承之梗概。其主要教說爲「三世實有，法體恆有」。「三世實有」，即「時一切有」，謂過去、未來與現在相同，皆有實體。「法體恆有」，即「法一切有」，以五位（色法、心法、心所有法、心不相應行法、無爲法）七十五法分別諸法之種類，認爲色法、心法、心所有法、心不相應行法四者皆屬有生滅變化之有爲法；而擇滅無爲（涅槃）、非擇滅無爲及虛空無爲則爲超越時空、無生滅變化之無爲法，有爲法與無爲法均有實體。又主張佛之生身定爲有漏，且佛之說法中有無記語，唯以八正道爲正法輪之體，反對佛身有量、數、因之三無邊，謂出現於伽耶之身，化緣盡時，則永入寂滅。復謂菩薩滿三祇百劫，漸至忍位，一剎那之心能知四諦，但僅能知其總相，而不知其差別相。此外又主張初果無退、後三果有退，謂阿羅漢亦有「退」之義，及反對心性本淨等。 此派以迦濕彌羅國爲中心，於健馱羅、中西印度及西域等地，皆曾盛極一時，爲小乘二十部中最具優勢之一派。此派之論書，我國傳譯甚早，南北朝時代稱之爲毘曇宗，與代之而起之俱舍宗同爲小乘佛教之代表。〔文殊師利問經卷下分部品、舍利弗問經、大方等大集經卷二十二、十八部論、部執異論、四諦論卷一、佛性論卷一、出三藏記集卷三、異部宗輪論述記、大乘法苑義林章卷一本、俱舍論寶疏卷一、南海寄歸內法傳卷一、巴利文論事（Kathā vatthu）〕（參閱「上座部」719、「小乘二十部」928）
thuyết pháp
5922梵語 dharma-deśanā，巴利語 dhamma-desanā。即宣說佛法，以化導利益眾生。與說教、說經、演說、法施、法讀、法談、談義、讚歎、勸化、唱導等同義。佛之說法乃應眾生之能力、根機等，各施以適當之教法，以達完全效果。又於一座說法中，佛以一音演說教法，聽者各依其根機而理解之深淺互異。據思益梵天所問經卷二載，佛以五力而有五種說法情況，即：(一)言說，指以契合真理之言說，說三世、世間與出世間、有罪無罪、有漏無漏等法。(二)隨宜，指隨應眾生之能力、性質而說偏圓、漸頓之教法。(三)方便，即善巧方便，說布施能得大富、持戒能升天等，使眾生修之，而得以脫離苦海。(四)法門，即宣說殊勝法，顯示菩提之道。(五)大悲，指爲救度眾生，以大悲心導引之，爲執著於「無」者說「有」、執著於瞋恚者說慈悲等。 宣說經論者有五種人，稱爲五說或五種說人。據大智度論卷二所舉，五種說人爲佛、佛弟子、仙人、諸天、化人（佛、菩薩或羅漢等，隱其本相，示現種種形像而說法者）。善導之觀經疏玄義分則舉出佛、聖弟子、天仙、鬼神、變化等五種。在佛十大弟子中，富樓那尊者即被譽爲「說法第一」。此外，據澄觀之華嚴經疏卷一所舉，佛、菩薩、聲聞、眾生、器界（山河、大地等）五種，宣說華嚴經中之教法，稱爲五類說或五類說法。又據一行之大日經疏卷七所舉，說真言者，有如來、菩薩金剛、二乘、諸天、地居天等五種。 說法屬於法施，爲出家者應行之布施行爲。又據五分律卷二十六載，於自恣之終夜，應行說法、經唄（配合節拍歌詠經文）等教團行事。有關說法所應注意之事項，據法華經卷四法師品所載，說法者應入如來之室（大慈悲之意）、著如來之衣（柔和忍辱之意）、坐如來之座（諸法空之意）。優婆塞戒經卷二亦舉出時說、至心說、次第說、和合說、隨義說等十六事。有關說法之儀式，詳見佛本行集經卷四十九說法儀式品。此外，經論中亦載有聽法者所應注意之事；凡說者與聽者須注意之事項，統稱爲說聽方軌。 據優婆塞戒經卷二載，說法有清淨、不清淨二種。凡先施食而後說法，或爲增長三寶、斷自他煩惱、分別正邪、使聽法者得最勝而說法，稱爲清淨說法；反之，凡存有利己心、與他人競爭之心，或爲報、爲世報，或有疑而說法，均爲不淨說法。我國舉行齋會時之說法，稱爲唱導；梁高僧傳卷十三即載有善於唱導之高僧傳記。 日本自平安朝後期以降，出現專門以唱導技術爲家業者，其中部分逐漸俗化，與說經祭文、佛寺緣起等配合節拍而宣說，復配以三絃而歌詠之。〔大品般若經卷二十四「四攝品」、法華經卷七觀世音菩薩普門品、四分律卷五十二、五分律卷十八、十住毘婆沙論卷七、瑜伽師地論卷四十五、大智度論卷一、卷二十八、顯揚聖教論卷十七、法華經玄義卷六上、法苑珠林卷二十三〕（參閱「唱導」4418）
thuyết pháp diệu
5924天台宗所立迹門十妙之一。指如來演說十二部法、小部法、大部法、逗緣法、所詮法、圓妙法等大小偏圓之教法，俱使眾生悟入佛之知見。以融妙自在之說法，故稱說法妙。〔法華經玄義卷二上〕（參閱「十妙」436）
thuyết pháp minh nhãn luận
5924全一卷。日本圓通居士撰。旨在解說說法者之心得、法要之次第及佛之三身等。內容計有著衣品、入道場品、禮三寶品、燒香品、坐高座品、梵唄品、散華品、梵音品、錫杖品、開眼品、神分品、表白品、釋法身品、報身品、應身品等十五品，其中釋法身品係說明法之邪正、時教之不同、法之緣起、三性義、無相之理、無生藏、文殊之智、普賢之行、觀音之慈悲、和合之三聖等，實爲全書之中心。又撰號圓通，據良定之說法明眼論端書載，聖德太子（574～622）前生在南嶽時，住於圓通院，故稱圓通。蓋係以本書爲聖德太子所撰。本書之內容，與太子三經義疏之釋意亦相通。但自全面而言，本書被認爲是確立本地垂跡說之鎌倉時代（十二、三世紀）中期以後之作品，非太子之真作，而係後人所偽作者。〔淨土真宗教典志卷一〕
thuyết pháp ngũ đức
5922賢者說法時所得之五種福德。即：(一)長壽，賢者宣說善法要義，令好殺之人聞法而止殺，故得長壽。(二)大富，賢者宣說善法要義，令盜竊者聞法止盜而行布施，故得大富。(三)端正無比，賢者宣說善法要義，令聞法者和氣安心、顏色愉悅而生光澤，故得端正無比。(四)名譽遠聞，賢者宣說善法要義，令聞法者恭敬佛、法、僧三寶，故得名譽遠聞。(五)聰明大智，賢者宣說善法要義，令聞法者開解妙慧，故得聰明大智。〔賢者五福德經〕
thuyết pháp phẩm
5924天台宗所立五品弟子位之第三位。即圓頓之修行者於觀行即（六即位之第三）之位，受持讀誦法華經之外，復說法利導於人，其化導之功歸於自己，而觀解倍勝於前者。〔法華經卷五分別功德品〕（參閱「五品弟子位」1118、「六即」1275）
thuyết pháp thuỵ
5924爲佛陀講說法華經前所現瑞相之一。法華經乃佛陀講說「出世本懷」之大經，故先現六種祥瑞之相，稱爲法華六瑞，說法瑞爲其中之第一瑞相。即佛陀於宣說法華經前先敘說無量義經，作爲法華經之緣起。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕
thuyết pháp tứ báng
5923據華嚴經隨疏演義鈔卷五十所舉，說法者若不了知真如之理，則會產生如下四謗，即：(一)增益謗，謂不知真如之理乃離相寂滅，性本不有，而說真如爲定有者，是爲增益謗。(二)損減謗，謂不知真如之理乃不可變壞，性本不空，而說真如爲定無者，是爲損減謗。(三)相違謗，謂不知真如之理乃即有之空，即空之有，而說真如爲亦有亦無，二邊共執者，是爲相違謗。(四)戲論謗，謂不知真如之理乃具有、無之德，而說真如爲非有非無，二邊不定者，是爲戲論謗。
thuyết quy củ
5925禪林用語。指對年少之修行僧說示禪門之規則禮度，以資警誡。如勅修百丈清規、禪林備用清規等所載之訓童行即是。〔禪林象器箋垂說門〕
thuyết thính phương quỹ
5927即說法者與聽法者所應注意之事項。佛所說之法門可使眾生轉迷開悟，故說法者與聽法者皆應專心致意。據思益梵天所問經卷二載，佛稱有二種人能得無量之福，其一爲專精說法者，其二爲一心聽受者。又十地經論卷一載，說法者以名字、聲音之二事而說，聽法者亦以此二事而聽聞。 有關說法與聽法之行儀，依優婆塞戒經卷二載，具足法智、義智等八智之人，其說法具如下十六事，即：時說、至心說、次第說、和合說、隨義說、喜樂說、隨意說、不輕眾說、不訶眾說、如法說、自他利說、不散亂說、合義說、真正說、說已不生憍慢、說已不求來世報。而聽法之人亦具十六事，即：時聽、樂聽、至心聽、恭敬聽、不求過聽、不爲論議聽，不爲勝聽、聽時不輕說者、聽時不輕於法，聽時終不自輕、聽時遠離五蓋、聽時爲受持讀誦、聽時爲除五欲、聽時爲具信心、聽時爲調眾生、聽時爲斷闇根。 此外，據大法炬陀羅尼經卷十三載，說法師對眾生應具忍默、悲愍、愛語、謙下之心；若懷瞋妒或勝負之心，將獲大重罪，若以慈心說法，則能成就大功德，使佛法久住於世。又無量壽經卷下對聽法者之資格亦略有說明，謂無善根之人，不得聽聞此經；持戒清淨者方可聞正法。〔大法炬陀羅尼經卷十七、安樂集卷上（道綽）、法苑珠林卷二十三、釋氏要覽卷下〕（參閱「說法」5922）
thuyết thính tứ cú
5927即以唯說無聽、唯聽無說，說聽雙存、說聽雙寂四句，分別佛之說法與眾生聽法之相。語出澄觀之華嚴玄談卷七。此四句有同教與別教二種，就同教而言：(一)唯說無聽，謂佛之真心之外，別無眾生，以眾生之真心即佛之真心，故所說之教，唯佛之所現。(二)唯聽無說，謂眾生之心外，更別無佛，以佛之真心即眾生之真心，故所說之教，即眾生之自現。(三)說聽雙存，謂佛之真心顯現時，不妨礙眾生之真心顯現，故說聽雙存，二教齊立。(四)說聽雙寂，謂佛即眾生，故非佛；眾生即佛，故非眾生；互奪雙亡，故說法者無說無示，聽法者亦無聞無得。以上係針對同教所作之解釋，屬事理無礙之說。次就別教而言：(一)唯說無聽，謂眾生全在諸佛心中，則果門攝法而無遺，故所說之教，唯佛之所現。(二)唯聽無說，謂佛全在眾生心中，則因門攝法而無遺，故所說之教，即爲眾生之心所自現。(三)說聽雙存，謂眾生與佛互在，各實而不虛，則因果交徹，隨一聖教，全在二心，故眾生心中之佛爲佛心中之眾生而說法，佛心中之眾生則聽眾生心中之佛說法。(四)說聽雙寂，謂眾生全在佛時，則與佛同，而非眾生；佛全在眾生時，則與眾生同，而非佛；兩相形奪，二位齊融，則隨一聖教，俱非二心，故佛心中之眾生無聽，眾生心中之佛亦無說。以上係就別教所作之解釋，屬事事無礙之說。〔大明三藏法數卷十四〕
thuyết thông
5925即向大眾說法而能通達無礙。亦即致力於化導眾生之化他門、向下門。與「宗通」共爲一切聲聞、緣覺、菩薩之二種通相。宗通，即指自身能了悟宗旨。〔楞伽經卷三〕（參閱「宗通說通」3163）
thuyết thị
5921即說教法以示人。據慧遠（淨影）維摩經疏載，將言對法，謂之說；以言對人，謂之示。
thuyết tội
5926梵語 āpatti-pratideśana。音譯痾鉢底鉢喇底提舍那。阿鉢底，罪過之義；鉢喇底提舍那，對他說之義。即於說戒日或自恣日，陳述自己所犯之罪行以求得清淨。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一七下）：「梵云痾鉢底鉢喇底提舍那。痾鉢底者，罪過也；鉢喇底提舍那，即對他說也。說己之非，冀令清淨。自須各依局分，則罪滅可期，若總相談愆，非律所許。舊云懺悔，非關說罪。」（參閱「懺悔」6772）
thuyết tứ chúng quá giới
5921十重禁戒之第六戒。即爲防患談說比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等四眾之過誤所制立之禁戒。又作說四眾名德犯過戒、說在家出家菩薩戒、說他罪過戒。略稱說過戒。梵網經菩薩戒本疏卷二說明此戒之制意，謂說四眾之過，能壞信心、招致重釁、背三寶之恩德，故宜制戒以禁之。優婆塞戒經卷三受戒品以此戒爲優婆塞六重法之第五，第六爲酤酒戒；依義寂菩薩經菩薩戒本疏卷上之意，此戒與酤酒戒對在家菩薩而言，是爲重戒，對出家之比丘而言，則屬輕罪。〔梵網經卷下、菩薩瓔珞本業經、菩薩戒義疏卷下、梵網經菩薩戒本述記卷二〕（參閱「十重禁戒」461）
thuyết vô cấu xưng kinh sớ
5925凡六卷或十二卷。唐代窺基（632～682）撰於咸亨三年至五年（672～674）。又稱說無垢稱經贊、說無垢稱經贊疏。收於大正藏第三十八冊。本書係玄奘所譯說無垢稱經（與鳩摩羅什所譯之維摩詰所說經爲同本異譯）之注釋書。書中基於法相宗之教判（三時教、八宗），而將說無垢稱經與三時教中之第二時（空）、第三時（中）及八宗中之第七（勝義皆空宗）、第八（應理圓實宗）配合；並以該經作爲天台宗第二時教至第三時教間之過渡時期之教說，其闡述由「空理」展開，漸次述及「中道」。本書所作注釋以忠於原經文著稱。
thuyết xuất thế bộ
5919 【說一切有部法蘊足論→】請參閱 阿毘達磨法蘊足論 請參閱 阿毘達磨品類足論 [1]請參閱 阿毘達磨界身足論 [1]請參閱 阿毘達磨發智論 [1]請參閱 阿毘達磨集異門足論 [1]請參閱 阿毘達磨識身足論請參閱 大樹緊那羅王所問經 [1]請參閱 不空羂索神變真言經梵名 Lokottara-vāda。音譯盧俱多羅婆拖、盧迦尉多羅，或盧俱多羅婆地（梵 Lokottara-vādin）。又作出世說部、出世間語言部、出世間說部、超出世間家、出世部。爲小乘二十部派之一。佛陀入滅後二百年自大眾部分出。據異部宗輪論述記所載，此派與說一切有部主張「三世實有」相反，認爲世間法但有假名，都無實體，唯有出世法（涅槃等精神境界）方爲真實。即以苦、集二諦之世間法爲假名，道、滅二諦之出世法爲真實。窺基、法藏等以此派配於小乘六宗中之俗妄真實宗。一說此派原與雞胤部爲同一部派，以其認爲世間有漏爲假，而強調佛之出世無漏，故又稱說出世部，後因其說漸有變化，遂成爲一獨立部派。南傳典籍及多羅那他（梵 Tāranātha）印度佛教史大眾部傳、正量部傳，與西藏所傳清辨（梵 Bhavya）第三說中，均未載列此派之名稱。〔文殊師利問經卷下分部品、異部宗輪論、部執異論、十八部論、三論玄義、俱舍論寶疏卷一、華嚴五教章卷一〕
thuyết đạo
5926示說正道之意。法華經卷三藥草喻品載如來諸名號中，其一即爲說道者（梵 mārgadeśika）。
thuyền sư
4773佛陀之異稱。佛陀教化眾生，令渡生死之海，而至涅槃彼岸；猶如船師，能運載眾生渡海，由此岸至彼岸，故喻稱為船師。又佛陀度化眾生之教法，則喻稱為船筏。〔無量壽經、晉譯華嚴經卷二十〕
thuyền tử hoà thượng
4773唐代禪僧。籍貫、生卒年均不詳。名德誠。隨侍藥山惟儼三十年，為其法嗣。嘗至浙江華亭，泛小舟隨緣接化往來之人，世稱船子和尚。傳法予夾山善會禪師後，自覆舟而逝。有關師傳法夾山善會之因緣，禪林中稱為「船子得鱗」。鱗，指有金色鱗之魚，比喻眾中之大力者。師雖得藥山之法，然以性好山水，而致日久仍無嗣法之弟子以報師恩，後因道吾而得夾山善會，善會並從師之問答教示而得開悟，後蒙印可，成為嗣法弟子。〔祖堂集卷五、景德傳燈錄卷十四、釋氏稽古略卷三〕
thuý bích nham tự
5897位於臺灣新竹市郊。創建於清道光十一年（1831），至民國十八年（1919）第一次重建，寺貌煥然一新。民國三十八年開始，由信慈法師住持迄今。五十六年全部重修改建，寺貌堂皇，四境茂林修竹環繞，清雅怡人。本寺爲闡揚「禪淨共修」之道場。六十八年冬，樹立戒幢，啟建千佛三壇大戒，傳授戒法。
thuý nham
5897五代僧。又作翠嵒。法號令參。湖州（浙江吳興）人。雪峰義存之法嗣。嘗住明州（浙江鄞縣東）翠巖山，大張法席，其「翠巖夏末示眾」爲著名之禪宗公案。吳越王錢氏對師甚欽仰，嘗請師至杭州龍冊寺，賜號永明大師。生卒年不詳。〔景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七〕
thuý nham hạ mạt thị chúng
5897禪宗公案名。又作翠巖眉毛。五代之翠巖（嵒）禪師於夏安居之最末一天，以一夏以來爲同門說法，或許已觸犯佛法，而問同門「眉毛落了也未」，由此顯示禪宗靈活運用之機法。 碧巖錄第八則（大四八‧一四八中）：「翠嵒夏末示眾云：『一夏以來，爲兄弟說話，看翠嵒眉毛在麼?』保福云：『作賊人心虛。』長慶云：『生也。』雲門云：『關。』」 禪林間傳說，若誤說佛法，其罪將致眉鬚脫落，翠巖回顧過去九十天夏安居期間，常向大眾說法，恐其所有說法，已落第二義門之言語葛藤中，則罪過不亞於招致眉鬚脫落之言語過失，故有此一問。蓋佛法第一義門乃窮極之真理，既非言語所能表詮，亦非思惟概念所能析別，故所有談論，無論說心說性，說頓說漸，僅因提撕學人方才權假施設，皆屬落於言詮之第二義門。翠巖深知此理，然爲化導大眾，不得不廣說教法玄旨，惟亦不欲學人死守言語葛藤，遂自設「眉毛落了也未」之問，以巧妙示現禪機靈活之蘊底。而翠巖之問語，又引發雪峰義存門下三大弟子之不同答詞。保福從展謂翠巖自知罪過，一如作賊心虛，未待質問，先自設詞以求脫罪。長慶慧稜謂翠巖下此問語，儼然翻轉險勢，非但無眉鬚脫落之虞，反而因此滋生繁茂。雲門文偃之「關」則爲歷來參禪者最費心血之語，蓋此「關」有譏誚前三人之意，意謂若不全盤了知佛法真義，一味參玄論旨，剖析是非，則不如截斷眾流，緊閉關門。或謂雲門之語，嚴峻如刀，誠是蘊積滴滴鮮血之修爲所然。 雪竇重顯頌曰（大四八‧一四八下）：「翠巖示徒，千古無對，關字相酬，失錢遭罪。潦倒保福，抑揚難得。嘮嘮翠巖，分明是賊。白圭無玷，誰辨真假?長慶相諳，眉毛生也。」〔景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七、從容錄第七十一則〕
thuý vi tự
5896<一>位於陝西西安南方約二十九公里處之終南山。又稱永慶寺。原爲唐高祖於武德八年（625）所設之太和宮，後廢。貞觀二十一年（647），太宗予以復興，名爲翠微宮。元和年中（806～820），改爲寺，稱翠微寺。丹霞天然之法嗣無學得法後曾住此。宋代太平興國三年（978），改稱永慶寺。〔大清一統志卷一七九〕 <二>在黃山翠微峰下。創建於唐代中和三年（883）。寺後有翠微峰，峰上有翠微洞。寺左有青牛溪，附近有探水石、袈裟地等。
thuấn nhã đa thần
5198舜若多，梵名 Śūnyatā，巴利名 Suññatā，意譯為空性。乃虛空之神。又指無色界天。祖庭事苑卷七蓮華峰錄（卍續一一三‧九七上）：「舜若多神，此云空，即主空神也。無色界天亦是此類，隨其所主亦無色質，既為風質者，此約體不可見，故云元無，以佛力故，故曰能暫見，亦顯有定自在色無業色也。無色界天淚下如雨，正同此事。」
thuần hạo
4657（1925～ ）臺灣苗栗人，俗姓吳。幼具宿慧，十四歲開始茹素學佛，及長，剃髮出家。師不僅通達佛法，亦長於醫藥與堪輿之學。民國五十一年（1962），應信眾之請，於桃園市東北郊會稽山西麓，購地興建宏善寺。該寺有地千坪，於山環水抱之間，竹木挺秀，景色怡人。師後任中國佛教會桃園縣支會理事長。
thuần mật tạp mật
4277就密教諸經中，說其本、支之區別，純密乃大日如來住本地法身，於法界宮殿中，對內眷屬所說之祕密法門，即大日經、金剛頂經，其支分為諸尊瑜伽之密軌。雜密者為垂迹應化身之釋迦如來，於塵道世界所說之顯密糅合之諸經。純密為祕密瑜伽乘所廣說之純一法門，雜密則以顯教為主，附說密乘而已，如法華經之陀羅尼品等即屬附說之真言陀羅尼。此外，又有以金剛、胎藏兩部大法為純密，而以其餘之雜部密教為雜密者。
thuần viên độc diệu
4278天台宗以法華之妙異相對於「爾前」帶粗之妙，乃為純一無雜之醍醐妙味，故稱純圓獨妙。所謂爾前，乃天台宗於五時八教之判教中，將前四時總稱為爾前，意指佛陀宣說法華經以前之前四時。天台宗認為，於爾前四時之教中，「華嚴時」圓中兼別，於「鹿苑時」但（僅）說小乘，「方等時」則廣為對說四教，「般若時」別、圓二教通帶而說。以所謂「兼、但、對、帶」之說，判其粗妙，則華嚴一粗一妙，鹿苑但粗無妙，方等三粗一妙，般若二粗一妙，故爾前所說之圓教乃帶粗之妙，非純一無雜之妙；然第五「法華時」所說之圓教，開顯圓故，是為純妙。故謂法華經開前四味「兼、但、對、帶」之粗，而顯一佛乘純圓之妙，以成就純圓獨妙之義。〔法華玄義釋籤卷一、教觀綱宗卷上（智旭）、天台四教儀（諦觀）〕
thuần đà
4277梵名 Cunda，巴利名同。又作准陀、淳陀、周那。為佛世時中印度波婆城（梵 Pāvā，巴同）之鐵匠，乃最後供養佛陀者。據長阿含卷三遊行經記載，彼以旃檀樹耳供養佛陀。其所供養食物之旃檀樹耳（巴 sūkaramaddava），概為一種菌類，於我國稱木耳。長阿含經隨此說，涅槃經等之譯本則言美飯食。近世西洋學者根據巴利文大般涅槃經之記載，謂純陀所供養佛陀者乃為豕肉。〔雜阿含經卷三十七、大毘婆沙論卷六十六、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條〕
thuận bà bà
5356指老婆心切之景德順禪師。順禪師，係宋代臨濟宗黃龍派之祖慧南之法嗣，以其具有慈愛心，故叢林中皆稱之爲順婆婆。〔禪林口實混名集卷下〕
thuận bất định thụ nghiệp
5351四業之一。又稱不定受業、不定業。謂所造作之善惡業，因其勢力微弱，尚無法決定將於何世受果報，此業即稱順不定受業。〔大毘婆沙論卷一二四、瑜伽師地論卷六十〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182）
thuận chi
5352新羅溈仰宗僧。或作順支。新羅浿江（平安南道）人，俗姓朴。於五冠山（京畿道長湍府）剃髮，於俗離山（忠清北道報恩郡）受具足戒。憲安王二年（858）來華，師事仰山慧寂禪師。唐代僖宗乾符元年（874），返回新羅，住於五冠山龍嚴寺（後改名瑞雲寺），弘揚教法。享年六十五，諡號「了悟禪師」。〔祖堂集卷二十、景德傳燈錄卷十二〕
thuận chu
5354又作述朱。朱，朱墨；將先人之言教、行履，以朱墨記錄於簿本。順朱，謂仿照先人之言教而行。古尊宿語錄卷三十九（卍續一一八‧三三二上）：「問：『如何是如來禪?』師云：『橫擔拄杖，緊繫草鞋。』問：『如何是祖師禪?』師云：『上大人！』又云：『會麼?』僧云：『不會！』師云：『不會且順朱。』」
thuận chuyển
5358即向右轉。禪林中，大眾排班歸寮房，或經行、遶行之時，若須轉身，須以左肩向右而轉，稱爲順轉。入眾日用（卍續一一一‧四七二上）：「或茶堂經行次第歸鉢位，以上肩順轉，不得背入。（上肩乃左肩也）」然上記引文中之「上肩」除順轉之情形外，未必皆指左肩。（參閱「上肩」716）
thuận cảnh
5357爲「逆境」之對稱。指隨順己意之情境，即感樂之境界。反之，與自己身心相違悖，以致引起痛苦不快或瞋恚之環境，則稱逆境、違境。境本無差別，然由於眾生迷惑之心，故有違順之分，而順境易於使人起貪欲之煩惱。法界次第卷上之上（大四六‧六六七下）：「若以迷心對一切順情之境，引取無厭，即是貪毒。」
thuận duyên
5358爲「逆緣」之對稱。一般謂以供養佛、讚歎法等信順之善事爲緣，蒙化益而向善趣入佛之教法者爲順緣；反之，以毀謗佛法等惡事爲入道之事緣，則稱逆緣（違緣）。故善緣爲順緣，惡緣爲逆緣。據釋摩訶衍論卷七載，遇順緣，則進向善趣；遇逆緣，則退失道心，趣入惡道，此一情形，猶如羽毛之隨風飄動，而轉向西東。此外，在日本，晚輩爲已故長輩所修之佛事稱爲順緣或順修；反之則爲逆緣或逆修。〔新譯華嚴經卷七十五、大佛頂首楞嚴經卷六、起信論疏筆削記卷五〕
thuận dụ
5357順，隨順；喻，譬喻。即隨順世諦，自小而大，次第作喻。北本涅槃經卷二十九列舉八種譬喻之法，順喻乃其中之第一喻。引用此一喻法時，係以物之次第生起爲其喻說之準則。如謂天降大雨，溝瀆必滿；溝瀆既滿，小坑則隨之滿；小坑既滿，乃至小河滿，繼之大河滿；諸大河均滿，則大海亦漸滿。即以此類次第變化之事物喻指如來之法雨，待眾生戒滿，乃至解脫滿，則涅槃滿亦隨之而圓成。〔法華經卷一方便品、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經文句卷五上〕（參閱「譬喻」6809）
thuận hiểu
5358唐代僧。生卒年、籍貫不詳。爲善無畏三藏之門人。嘗就新羅之義林學習真言密法。住泰嶽靈巖寺，後移住越州龍興寺。永貞元年（805）四月，日僧最澄及義真至龍興寺謁師，師爲彼等授祕密灌頂，並付三耶三昧耶圖樣、念誦法門、契印、道具等。世稱爲鎮國道場大德阿闍梨。〔叡山大師傳、傳教大師行業記、元亨釋書卷一〕
thuận hiện pháp thụ nghiệp
5357梵語 dṛṣṭadharma-vedanīya-karma，巴利語 diṭṭhadhamma-vedanīya-kamma。爲三時業之一，四業之一。又稱順現報受業、順現業、順現報受、現在受業、現報。意謂現在世所造作之善惡業於現在世受果報，此業即稱爲順現法受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182）
thuận hoá
5353 請參閱 順中論 <一>係「逆化」之對稱。佛菩薩以順當之方法化益眾生，稱爲順化；而對於不服之眾生，則以強迫之方法教化之，稱爲逆化。如諸佛菩薩之應機而化，皆屬順化。又於密教，佛之三種輪身中，以正法輪身所化稱順化，以教令輪身所化稱逆化。〔法華經卷七、法華文句記卷十中〕（參閱「化」1321） <二>指僧之喪亡。又作順世、順寂、順去。取其順世道而死化、示滅之義。據釋氏要覽卷下記載，佛門中稱「死」爲涅槃、圓寂、歸真、歸寂、滅度、遷化、順世等，其意義皆同。〔佛祖統紀卷二十八、禪苑清規卷七亡僧〕（參閱「遷化」6320）
thuận hậu thứ thụ nghiệp
5355梵語 aparaparyāya-vedanīya-karma，巴利語 aparāpariya-vedanīya-kamma。爲三時業之一，四業之一。略稱順後受業、順後次受、順後業。謂現在世所造作之善惡業將於次次生（第三生）以後受果報，此業即稱爲順後次受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182）
thuận liệt
5353於授戒會之時，爲訂定戒脈之順序，令戒子們依序排列整齊，稱爲順列。又於直壇寮有列記諸戒子姓名之帳簿，作爲齋食時點名之用，該帳簿又稱順列帳。直壇，爲授戒會中負責有關戒會、戒場、戒子之一切事務之職稱，其居處即稱直壇寮。〔行持軌範卷二授戒會作法〕
thuận lưu
5355梵語 anusroto-gāmin，巴利語 anusota-gāmin。又作隨流。爲「逆流」之對稱。謂眾生隨順三界、六道生死之流，而輪轉於迷界。如眾生起惑造業，隨順生死之流，違背涅槃之道；即爲流轉生死之因果。反之，斷三界惑障，違逆生死之流，趣入涅槃之道，則稱爲逆流；即爲還滅之因果。又據摩訶止觀卷四上載，修行之人因「順流十心」而顛倒造惡，積集重累，流轉生死，須以「逆流十心」對治此等過失。順流十心即：(一)無明昏闇心，眾生內心爲無明所迷惑，妄計人我執，起顛倒妄想，廣造眾業，流轉生死。(二)外順惡友心，指眾生內具煩惱，外爲惡友迷惑而失正行之心。(三)無隨喜心，謂對他人之善行不能隨喜。(四)縱恣三業心，謂任意造身口意三業罪。(五)徧一切處起惡心，眾生所造惡事雖不廣，然爲惡之心遍布一切處。(六)常念惡事心，眾生唯起惡心，增長惡事，晝夜不絕。(七)覆藏罪心，掩蔽己過，無悔改心。(八)不畏惡道心，謂魯鈍無識，不畏趣入惡道。(九)無慚無愧心，造諸惡業，而無慚愧心。(十)一闡提心，謂否定一切因果道理。〔北本涅槃經卷三十六、俱舍論卷十二、止觀輔行傳弘決卷四之二〕（參閱「逆流」4327、「逆流十心」4327）
thuận minh châu
5355又作同異珠。爲「獨明珠」之對稱。釋摩訶衍論卷二闡釋真如、生滅二法二門時，共列舉十名，其第九名爲「中實」，意指第一義諦，又分爲等住中實、別住中實兩種，並分別以獨明珠、順明珠比喻之。其中，別住中實乃「生滅所入」之別名。蓋順明珠係指隨順差別而爍現色彩之珠，以各種異物置於此珠之前，此珠即隨順各物種種之色而映現種種色，故以之比喻隨順差別法之「生滅所入」。同理，獨明珠即用以比喻萬法一如之「真如所入」。（參閱「別住中實」2795、「獨明珠」6266）
thuận nghịch
5356隨順、違逆之並稱。又作逆順。即因緣化益等事皆各有其隨順、違逆二種分別。如以佛菩薩教化眾生之方便，有順化、逆化；以法之次第而立，有順次、逆次；以觀之次第分順逆，則有順觀、逆觀；就境之違順，稱順境、逆境。此外，另有順修、逆修、順流逆流、順緣逆緣等。〔大佛頂首楞嚴經卷六、華手經卷八逆順品、大智度論卷四十七、華嚴五教章卷四、摩訶止觀卷五上〕
thuận nghịch tung hoành
5356又作逆順縱橫。順逆，指順境、逆境。謂不論遭遇順境、逆境，皆能任運自在，而心不動搖。碧巖錄第一則（大四八‧一四○上）：「至於截斷眾流，東涌西沒，逆順縱橫，與奪自在。」
thuận quyền phương tiện kinh
5358 請參閱 順權方便經梵名 Strīvivarta-vyākaraṇa-sūtra。凡二卷。西晉竺法護譯。又稱順權方便品經、轉女身菩薩經、轉女菩薩所問授決經。收於大正藏第十四冊。經名「順權方便」，意爲隨順眾生之意樂，而發導道意。本經重點在於釋尊之弟子須菩提與一大乘女菩薩間之對答，內容係闡明大乘之微妙法。全經承受維摩經之思想甚爲濃厚。本經之異譯有曇摩耶舍譯之樂瓔珞莊嚴方便品經一卷。
thuận quán
5358依順序觀十二因緣、四諦及佛三十二相等，稱爲順觀。反之，若逆次而觀，則稱逆觀。據聞釋尊即由順、逆觀十二因緣而開悟。據大毘婆沙論等之解釋，其順觀即從無明觀至老死，亦即由因向果，順次作觀；逆觀乃從老死觀至無明，即由果向因，順次逆觀。此外，從頭至足觀佛之三十二相，其觀法稱爲順觀；從足至頭觀之，則稱爲逆觀。於密教，從阿字本不生觀至諸法無因，稱爲順觀旋轉；從諸法無因觀至本不生，稱逆觀旋轉。〔大毘婆沙論卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷四、大日經疏卷七、大乘義章卷四、摩訶止觀卷二上〕
thuận tam phần thiện
5351指順福分善（梵 puṇya-bhāgīya）、順解脫分善（梵 mokṣa-bhāgīya）、順抉擇分善（梵 nirvedha-bhāgīya）。順，順益之意；分，部分之意。順益其所順法之部分，稱爲順分。(一)順福分善，乃持五戒十善，而感世間可愛之果或人天善趣等之有漏善根。以其爲能順益感此果之善，故稱順福分善。(二)順解脫分善，因厭離生死，欣求涅槃，而修諸善根，遂感解脫之善果。如眾生欲出三界，斷除煩惱惑業，而證真空涅槃之理，必修「七方便」。而順解脫分善即如「七方便」中之前三位，亦即五停心、別相念住、總相念住等三賢位之善。蓋住此位之菩薩雖未能伏滅煩惱、所知二障，然已對唯識之性深生信解，並修二利勝行，故稱順解脫分善。(三)順抉擇分善，抉擇，意爲見四諦理之無漏勝慧；即順於無漏抉擇之聖道，而感「見道」無漏智之果。如「七方便」中之後四位，即煖、頂、忍、世第一法等四善根。以此四善根接近見道，能順其勝慧一分之見道抉擇智，觀察四聖諦，作十六行相，能緣世第一法之無間，引發無漏智，即順益彼之智，此稱爲順抉擇分善。故聲聞乘中之極速者，三生方得解脫；亦即第一生起順解脫分，第二生起順抉擇分，第三生始入於見道，乃至得究竟之解脫。 此外，依俱舍論校註記載，分，有分段之意，即福中一分或抉擇中一分等義。又瑜伽師地論卷三以此三善，合無漏善立爲四種善。大乘阿毘達磨雜集論卷十三，並分順解脫分爲四種：依憑順解脫分、勝解順解脫分、愛樂順解脫分、趣證順解脫分。復分順決擇分爲六種：隨順順決擇分、勝進順決擇分、通達順決擇分、餘轉順決擇分、一生順決擇分、一座順決擇分。〔俱舍論卷十八、卷二十二、卷二十三、大毘婆沙論卷五至卷七、成唯識論卷九、順正理論卷六十一、顯揚聖教論卷十七、俱舍論光記卷二十三、成唯識論述記卷九末、大乘法相宗名目卷一中、卷六中〕（參閱「七賢」120、「見道」3000）
thuận thành
5355因明用語。因明論式中，以「同喻體」來完成論證之舉證作用，稱爲順成。同喻體之任務在於爲能證與所證之間建立一種相屬不離之關係。例如立「聲爲無常（宗，命題），所作性故（因，理由）；若謂所作，見彼無常（同喻體），譬如瓶等（同喻依）」之論式，「聲爲無常」乃所欲證明者（所證），「所作性故」乃所用以證明者（能證）。所作性之後必有無常性隨逐而來，故所作性爲所隨，無常性則爲能隨。必先有所隨者而後才有能隨者，若不先有所隨者，能隨者便失其隨逐之對象。故所隨者居前，能隨者居後，乃爲自然而不可移易之順序。上記論式以「若謂所作，見彼無常」爲同喻體，即是順此一自然順序，闡明兩者有必然隨逐之關係，因明學者稱此一作用爲順成。〔因明正理門論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
thuận thế ngoại đạo
5353請參閱 阿毘達磨順正理論梵名 Lokāyata 或 Lokāyatika。音譯路伽耶派、盧迦耶陀派、路歌夜多派、路迦也底迦派。又作順世派。爲古印度婆羅門教之支派，主張隨順世俗，倡導唯物論之快樂主義。此派與阿耆毘伽派同爲古印度自由思想之代表學派。此派以唯物論之立場，主張地、水、火、風等四元素合成吾人身心，人若命終，四大亦隨之離散，五官之能力亦還歸虛空，故吾人死後一切歸無，靈魂亦不存在。因此，此派否認輪迴、業，復否認祭祀、供儀、布施之意義。於認識論上主張感覺論，於實踐生活上主張快樂論。並反對婆羅門所主張之祭祀萬能主義，而傾向於詭辯之思想。 除「吾人身心係由四大和合而成」之主張，此派復認爲世間一切之生物、無生物亦皆由四大所構成；四大可分析至「極微」（即物質之最小單位），而於極微之外，世間即無任何餘物。並進而論定：人雖有精神作用，然所謂精神作用亦不過物質之結合所產生之狀態而已，故人生之目的乃在於追求快樂。此一見解，於佛教所說「斷、常」二邪見中，屬於「常見外道」。 據成唯識論演祕卷一末載，順世外道所說之極微可分爲三類，即：(一)極精虛，指心與心所。(二)清淨，指眼、耳、鼻、舌等諸根。(三)非虛淨，指色、聲、香、味等之外法。極微之說，非僅爲順世外道所獨有，六派哲學中之勝論學派亦有此說，然兩者所說互異，順世外道謂「極微之外，世間即無餘物」，勝論學派則於四大種之極微外，另立「德」、「業」等諸諦。又於佛教中之小乘，如說一切有部、經量部等亦有極微之說，然與順世外道大異其趣者，在於肯定極微之外，另有心、心所等精神作用之存在。 此類唯物論快樂主義，於古印度吠陀、梵書、奧義書之時代即已萌芽。在當時，崇奉此類主張者，被稱爲「迦爾瓦卡（梵 cārvāka）之徒」。至於何時始蔚成一大思想流派，則迄今已不可考，僅知約與佛陀同時代或於佛陀之前。或謂梵名 Lokāyata Cārvāka（路伽耶迦爾瓦卡）即其教祖之名。此教派並無經典流傳後世，今所知有關此派之思想主張大多散見於佛教或當代其他學派之典籍，如長阿含卷十七沙門果經所載之「阿夷陀翅舍欽婆羅」、大毘婆沙論卷二○○所載之「不蘭迦葉」均爲順世外道之典型。 據慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘西遊天竺，寓止摩揭陀國那爛陀寺時，曾有順世外道前來論難，可知在七世紀時，該教派之思想風潮猶盛行不衰。此外，於法華經卷五安樂行品記載諸外道梵志尼犍子之類時，舉出「路伽耶陀、逆路伽耶陀」之名，智顗大師之法華文句卷八下加以闡釋。蓋逆路伽耶陀又稱左順世外道，係順世外道之分派，意指自順世外道而陷於左道者。〔入楞伽經卷六盧伽耶陀品、大乘廣百論釋論卷二、卷三、成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末、慧琳音義卷十五〕
thuận thủ cốt đoá
5353又作伏手骨朵。骨
thuận thứ sinh thụ nghiệp
5354梵語 upapadya-vedanīya-karma，巴利語 upapajja-vedanīya-kamma。爲三時業之一，四業之一。略稱順生受業、順次業、順生業、順次生受。謂現在世所造作之善惡業將於次生受果報，此業即稱順次生受業。〔大毘婆沙論卷一一四〕（參閱「四業」1782、「定業不定業」3182）
thuận thứ vãng sinh
5355順次，指此生之次。謂於次生往生；即今生命終之後，直接往生極樂淨土。於俱舍論卷十五所載三決定業（順現法受業、順次生受業、順後次受業）之中，順次往生即屬順次生受業；乃此生造作，於第二生即受異熟果之業，而非更待他生始受果報。日本淨土宗多以無量壽經四十八願中之第十八願係屬順次往生之願，第二十願則屬順後往生之願。（參閱「三決定業」554）
thuận toàn chuyển nghịch toàn chuyển
5357爲密教八種旋轉釋之一，十六玄門之一。於觀悉曇五十字門之字相字義，或觀字輪觀之真言字義時，順著諸字之義而觀，稱順旋轉、順觀旋轉；逆次而觀，稱逆旋轉、逆觀旋轉。如於??? ??? ??? ??? ???（阿嚩囉訶佉）五字字輪觀，「阿」字本不生，故「嚩」字言說不可得；嚩字言說不可得，故「囉」字塵垢不可得；囉字塵垢不可得，故「訶」字因業不可得；訶字因業不可得，故「佉」字等空不可得；如是以五字順次而觀，稱順旋轉。反之，則逆旋轉爲「佉」字等空不可得，故「訶」字因業不可得等，亦如是逆次而觀。〔大日經疏卷七、梵字真言十六玄門義、吽字義旋陀羅尼門釋〕
thuận trung luận
5352凡二卷。龍勝（梵 Nāgārjuna，龍樹）菩薩造，無著菩薩釋，北魏般若流支譯。全名順中論義入大般若波羅蜜經初品法門。收於大正藏第三十冊。本論係解釋龍樹所造中論一書中之根本問題「八不」及「戲論」之要義，並破斥偏執空、有二端之迷執。〔中觀論疏卷一本、開元釋教錄卷六、卷十二、歷代三寶紀卷九、法經錄卷五、貞元新定釋教目錄卷九〕
thuận tu nghịch tu
5356捨離迷執而趣向真理之修行，稱爲順修；反之，趣向迷執而遠離真理者，稱爲逆修。又逆修一語，亦指生前預先爲自己死後修佛事，以祈求死後之冥福，亦稱爲預修。此一風尚，於宋代甚爲盛行，日本迄今仍普遍流傳。此外，日本有於生前取法名（逆名），或青年先死而由老人爲之祈求冥福修佛事，或一般爲死者祈求冥福而修佛事等，皆稱爲逆修。（參閱「順緣」5358）
thuận đạo
5357東晉僧。籍貫不詳。誓弘教法，以慈忍濟度眾生，徧歷全國，誨人不倦。東晉咸安二年（372），奉前秦苻堅之命，與使者齎佛像、經典至高句麗平壤城。該國君臣奉迎於省門，頗以禮敬重之。然師以機緣未熟，不能宣暢佛法。四年後，神僧阿道自魏至，高句麗始於省門創省門寺（後稱興國寺），順道即居此；並創伊弗蘭寺（後稱興福寺），令阿道居之；此爲朝鮮佛教之始。〔三國史記卷十八、東國通鑑卷四、東史會綱卷一、海東高僧傳卷一、三國遺事卷三、朝鮮禪教考、朝鮮佛教通史卷上〕
thuộc chủ tương ưng ngôn luận
瑜伽十六卷三頁云：屬主相應言論者：謂諸言論、配屬於主，方解其相；非不屬主。如說生時，此誰之生？待所屬主，起此言論。謂色之生，受想行識之生。非說色時、此誰之色、待所屬主、起此言論。如生，如是老、住、無常等、心不相應行，隨其所應，盡當知。是名屬主相應言論。若於是處，起此言論；當知此處、是假相有。
thuỳ phát
3129謂頭髮垂下兩肩。於佛菩薩等之圖像中，一般呈現菩薩形者，除頂上之髻外，常有餘髮垂下兩肩，如大日經卷一具緣品所述之不動明王，其形像爲：頭髮垂於左肩，一目諦觀，現威怒之身，具有猛焰。然出家剃髮，依律典中規定，以蓄留二指長度爲限，罕有蓄長髮者。（參閱「剃髮」3727）
thuỳ thị
3128指垂說示眾。又作垂語、垂說、示眾。於禪林，師家對弟子大眾開示宗要，稱爲垂示。又於說示法要時，先以簡明語句標示所說之要諦，亦稱垂示，如碧巖錄、從容錄等，均先垂示，次揭本則，後再評唱。又於垂示之後，師家接受學人之請問，爲彼等解疑釋難，稱爲索語、索話，或稱鉤語、鉤話。〔六祖大師法寶壇經定慧品、臨濟義玄禪師語錄、禪林寶訓卷三、禪林象器箋垂說門〕
thuỳ thủ
3128禪林中，師家接化學人時，立於「向下門」（即第二義門），親親切切，殷殷懇懇，加以指導，一如父母垂下雙手撫愛幼兒，故稱垂手。此類用語極多，如入鄽垂手、垂手爲人等，皆用以形容師家斟酌學人根機之高下，特以第二義門權巧接引之情形。與垂手相對者，稱爲不垂手，謂心中僅有「上求菩提」之意，而無「下化眾生」之願。故若將不垂手與垂手二詞並稱爲「垂手不垂手」，即成爲「出世不出世」之代用語。此外，僧職之東西兩班位，亦稱垂手位；蓋以兩班位於住持之左右兩側，猶如住持下垂之雙手。〔碧巖錄第二則、第四十三則〕
thuỳ tích
3128謂由佛菩薩之本體示現種種身以濟度眾生。此種思想係源於法華經之「本迹二門」，與大日經之「本地加持」說，如法華經壽量品、大日經胎藏界四重曼陀羅所說即爲此一思想之具現。蓋佛三身中之法身、報身爲本地，化身爲垂迹。以垂而言，如大日經胎藏界第四重外金剛院所攝之印度古來諸天諸神，皆是大日如來之垂迹。 另如日本佛教特別強調此類「本地垂迹」之思想；蓋佛教初傳入日本時，爲與日本傳統固有之神道信仰相融合，遂有行基、最澄、空海等諸高僧提倡此一思想，謂佛教之佛、菩薩乃「本地」佛，而日本神道之諸神則爲「垂迹」佛，此即日本佛教「神佛習合」思想之濫觴。此一情形，與佛教初傳我國時相同。彼時佛教爲避免受固有的儒家思想排斥，遂有部分高僧，將儒釋兩家之基本信條相融互攝，如以「五戒」配合仁義禮智信等「五常」。 注維摩詰經序（大三八‧三二七上）：「然幽關難啟，聖應不同，非本無以垂迹，非迹無以顯本，本迹雖殊，而不思議一也。」（參閱「本地垂迹」1956）
thuỳ tích mĩ thuật
3129以佛教「本地垂迹」說爲基礎之日本美術。日本原無偶像崇拜，然受佛教影響，神社亦漸供有神像。故自平安初期以來，權現、明神等名稱極爲普遍。如懸佛稱爲御正體，即以說明本地佛爲主要目的。繪畫方面，有日本化之曼荼羅，如春日神社若宮曼荼羅、日吉山王曼荼羅。此外，神社建築亦受佛寺影響，由簡單趨向複雜，如祇園造、權現造等。（參閱「權現」6893）
thuỵ
5525梵語 nimitta，巴利語同。全稱瑞相（梵 pūrva-nimitta，巴 pubba-nimitta）。又稱瑞應、奇瑞、祥瑞、靈瑞。即顯現嘉祥之兆。佛陀誕生、成道、說法及涅槃等皆顯現種種之奇瑞，以令眾生生起崇仰佛陀、愛樂正法之心。現瑞之記事，散見大小乘諸經。如普曜經卷二之三十二瑞相品載，佛陀誕生之當夜有三十二瑞現；過去現在因果經卷一載，佛陀誕生七日之後，現出五祥瑞等。又如佛說法華經時，先說無量義經，其聽眾爲聞後說的法華經而不離座，時見釋尊入無量義處三昧，現出說法瑞、入定瑞、雨花瑞、地動瑞、眾喜瑞、放光瑞等六種瑞相（法華六瑞）。說無量壽經時，釋尊入大寂定，特現出如來之五德（五德現瑞）。 現出瑞相時，大地搖動者，有「六種震動」之說，又作六變震動、六返震動、六震、六動等。據新譯華嚴經卷十六，從搖動之形狀與其時所發之音聲來分，共有：動、起、涌、震、吼、擊等六種（各再細別爲三種，共爲十八種震動相）。按大品般若經卷一所載，計有東涌西沒、西涌東沒、南涌北沒、北涌南沒、邊涌中沒、中涌邊沒等六種動相。據長阿含經卷二載，佛自託胎、出生以至悟道、說法、涅槃等，皆現各種奇瑞之相。除上述之外，歷史上亦不乏有道高僧或正信之人，於誕生或臨終時，現出各種瑞兆者。〔長阿含卷三遊行經、法華經序品、無量壽經卷上、法華經義記卷一〕
thuỵ cầm phái
5526（Shwegyin）緬甸上座部佛教派別。又譯作瑞景派。於施泊王（Thibaw, 1878～1885 在位）時期與善法派分裂而獨立。西元一八五九年由瑞琴法師（原名吳扎伽拉，1822～1893）得敏東王（Mindon）之支持，創建於瑞琴地區。總部設於曼德勒，主要分上緬甸與下緬甸兩大派。組織嚴密，比丘須隨身攜帶證書，每一寺廟總寺皆有世代相傳之比丘名冊，每年呈報中央總部。中央最高權力機構爲高僧委員會，設主席一人，另分設戒律、公共關係、情報、接待等部門，下設教派中心、區、總寺等各級機構。戒律較嚴，須度過七個雨季安居方能成爲比丘，不得接受錢財，不許穿用化學顏料所染之僧衣，過午不許嚼檳榔，不准吸煙。反對拜佛像，主張尊崇佛陀之精神，儀式上不敲打法器。其傳承主要代表有吳尼耶那、吳埃伽達摩等。
thuỵ kim
5525（1904～ ）福建晉江人，俗姓蔡。字寂聲，號誰真。十二歲於南安小雪峰寺，從轉敬老和尚出家，年二十受具足戒於莆田梅峰光孝寺。遍參太虛、常惺、興慈、弘一諸師。並曾入安徽迎江佛學院，爲常惺之入室弟子。後執教於鷺江初期閩南佛學院。曾與覺三創辦南山小學於漳州南山寺，開閩南佛教界創辦國民教育之風氣。民國十九年（1930）創辦養正院於南普陀寺。其後嘗與慧雲、廣洽諸師刊行佛教公論雜誌，並任小雪峰寺住持及南安佛教會會長。民國二十九年以後，南渡馬尼拉任菲律賓信願、華藏二寺住持多年，熱心於弘法、慈濟事業，參與創辦能仁學校，並受請赴韓傳授菩薩戒。四十一年成立世界佛教徒聯誼會菲律賓分會，並出任會長。對菲律賓佛教貢獻頗多。
thuỵ miên
5538梵語 middha。略稱眠。心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。由於心中本有之闇昧而於憊懶、疏忽之狀態下所具有之本性。客觀觀察一睡眠者，而知其時彼人觀察外界對象之作用已消失，與覺醒時之心相反。其時意識闇昧模糊，但與失神、無意識之狀況有所別。因睡眠可恢復身心精力與消除疲勞，故可視爲與「休息」同義。俱舍宗將心所（四十六種）分爲六類，睡眠即屬「不定地法」之一。唯識宗亦將心所（五十一種）分爲六類，睡眠屬於「不定法」之一。此外，染有煩惱之睡眠可令心中闇昧，障礙善心；其與「大煩惱地法」中之惛沈，合稱「惛眠」，爲五蓋之一，稱惛眠蓋、睡眠蓋；亦爲十纏之一。廣義而言，與「煩惱」同義。〔大毘婆沙論卷四十八、俱舍論卷二十一、成唯識論卷七、法蘊足論卷六〕
thuỵ miên cái
5538梵語 styāna-middha-āvaraṇa。五蓋之一。又作惛沈睡眠蓋、惛眠蓋。蓋，煩惱之異名。睡眠蓋，即睡眠與惛沈之並稱。謂眾生爲其睡眠煩惱或惛沈覆心識，不能進於善法，反而沈淪三界，無有出期，故稱爲蓋。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷四十八〕
thuỵ miên dục
5538五欲之一，又爲欲界三欲之一。謂凡夫不圖精進，怠惰放縱，唯耽睡眠，溺於樂著。〔大明三藏法數卷二十四〕
thuỵ nham
5528唐代僧。爲青原行思法系（南宗禪）下之第六世。閩越（福建）人，俗姓許。法名師彥。自幼出家，持戒嚴謹。初禮頭全奯禪師，未久居於台州（浙江）瑞巖院，坐磐石終日如愚，每自喚「主人公」，復自應諾，乃曰：「惺惺著！他後莫受人謾！」其異迹頗多。武肅王錢氏嘗歸依之。示寂後建塔於本山，諡號「空照禪師」。〔宋高僧傳卷十三、景德傳燈錄卷十七、聯燈會要卷二十三、五燈會元卷七〕
thuỵ nham tự
5528位於日本宮城縣宮城郡松島町。屬日本臨濟宗寺。山號青龍山。舊稱圓福寺。通稱松島寺。圓仁於承和五年（838）創建，時爲天台宗寺。其後北條時賴加以改建。至伊達政宗，改稱爲菩提寺，爲松島之名勝。其本堂、庫裡、五大堂等，均爲華麗之桃山建築。
thuỵ tiên
5526宋代僧。會稽（浙江紹興）人，生卒年與俗姓均不詳。弱冠出家，試經得度。初習律藏，其次探研天台，深領三觀十乘之旨。後又轉慕教外別傳之旨，專究諸法從何生、父母未生前之面目等，遂登投子山謁廣鑑禪師，言下有省，乃嗣其法。開法於紹興慈氏院，後終於本山。〔大明高僧傳卷七〕
thuỵ tượng
5526諸佛菩薩之造像大多祥瑞圓滿，稱爲瑞像。如大唐西域記卷五載，世尊成正覺後，上昇忉利天宮爲母說法，三月不還，優填王朝暮思慕，乃請尊者沒特伽羅子以神通力接工人上天宮，親睹世尊妙相，而以旃檀雕刻之，是爲歷史上佛像雕刻之始。〔增一阿含經卷二十八〕
thuỵ đức cung phật tháp
5527（Shwe Dagon）位於緬甸仰光市（Rangoon）北部之塔。又稱仰光大金塔、大金瓦寺。塔名含有黃金瑞塔之意，爲緬甸境內最大之塔。根據緬甸佛教史所記載，嗒拉因（Talaing）出身之兩兄弟提謂（巴 Tapussa）、波利（巴 Bhallika）於佛陀成道之初，蒙受佛陀教化。其後，佛陀賜以佛髮八根，且囑咐其必置於保存過去三佛遺物之先哥多羅（Seingouttara）之山丘。兩兄弟歸國之後，經底斤（Deckina）等諸天之指示，乃確定山丘之位置。復藉國人之支援，而創建一塔以安置佛髮，此即該塔之濫觴。其後，蒲甘王朝（849～1287）又累有增修，至庇古王頻耶宇（Binngau, 1353～1385 在位）於西元一三六二年重修之，高度由九公尺增至二十多公尺。至庇古女王信修浮（Shinsawbu, 1453～1472 在位）退位之後，又增修該塔，以黃金鑄造塔頂，周圍建築約十五公尺高之露臺，闊達二百七十餘公尺，護以石欄，安裝石磴，四周遍植棕櫚。至後代，復迭有增建。 該塔依山丘之自然地形而分築兩段，上段約五十公尺，每邊中央爲階梯，下方置有巨獅子像一對。臺階上有屋蓋，其內之橫樑及板壁皆繪有佛傳、佛弟子傳、惡魔等圖像。上段中央建一大塔，旁有四佛殿、無數小塔、小佛屋、高柱（tagundaing）、鐘、墳墓等。全塔高約一一一公尺，塔身及傘蓋全飾以金箔，塔頂爲黃金鑄造，飾以鑽石五千餘顆、寶石千餘顆，四周懸掛金鈴、銀鈴，夕照及月夜之下，尤爲絢爛。四佛殿內皆置有巨型鍍金釋迦坐像，其周圍另有大小數百尊石膏及磚造、木造之釋迦立像、坐像、臥像。塔之西北角有一古鐘，重二十五噸，乃新固王於一七七八年鑄造，緬甸人視之爲幸福之象徵。大塔南方有泰國國王爲其人民所建之休憩所。該塔不僅爲緬甸佛教中心，每年亦有無數朝禮者來自泰國、錫蘭、高棉等地。二次大戰中（一九四三年二月）該塔曾遭受轟炸。〔G.E. Harvey: History of Burma; Marray：Handbook India Burma and Ceylon、印度古佛國遊記（李俊承）〕
thuỵ ứng hoa
5528請參閱 太子瑞應本起經 [1]梵語 udumbara。音譯作優曇波羅。又作優曇華、優曇花。爲佛書中常提及之花。此花之出現，爲祥瑞與希有之象徵。法華文句卷四上（大三四‧四九中）：「優曇花者，此言靈瑞。三千年一現，現則金輪王出。」（參閱「優曇跋羅華」6413）
thuỵ ứng san truyện
5527 請參閱 太子瑞應本起經 [1]全一卷。唐代少康、文諗共撰。收於大正藏第五十一冊。全稱往生西方淨土瑞應刪傳。別名西方往生瑞應傳。略稱瑞應傳。本書集錄自東晉慧遠至唐代邵願保等四十八人願生西方之事蹟。
thuỷ ba
1488以水、波雖有二名而實為一體，比喻物之不一不異。以靜態而言，名之為水；以動態而言，名之為波。故知水與波，所異者，僅在名稱與狀態而已，其本體始終不變。
thuỷ bình
1491梵語 kuṇdikā。音譯作軍持。又作澡罐。貯水之器具。為比丘隨身攜行十八物之一。可分淨、觸二種，其貯淨水者稱為淨瓶，須淨手方能持之，必置於淨處，觸者則為便利之所須，隨觸手執用，必置於觸處。此外，為便於攜行，乃有瓶袋之制。〔南海寄歸內法傳卷一、禪林象器箋器物門〕（參閱「瓶」5534）
thuỷ chung lưỡng ích
3140係始益與終益之並稱。指念佛行者於現生、往生所蒙受之特殊利益。始益者，於此土得滅罪、生善、攝取不捨等利益；終益者，乃往生淨土，於彼土常見彌陀之益。蓋依諸善萬行雖亦得往生，終較念佛往生爲迂迴，故道綽於安樂集中特別舉揚念佛之益。〔選擇本願念佛集〕
thuỷ chung tâm yếu
3139全一卷。唐朝荊溪湛然述。收於卍續藏第一○○冊。內容闡論天台宗之教義要旨，如三諦（真諦、俗諦、中諦）、三觀（空觀、假觀、中觀）、三惑（見思惑、塵沙惑、無明惑）、三智（一切智、道種智、一切種智）、三德（般若德、解脫德、法身德）等。謂三諦乃天然自存之性德，眾生若於三諦產生迷執，必生起三惑；其對治之法，可依三觀而破除三惑，破除三惑以成就三智，復依三智而證得三德。其文甚短，然雖僅寥寥數語，亦足以窺知天台圓宗之綱要。 天台大師智顗一生之教學體系，係將「一心三觀」之內容、作用、成就等重加安排，而成爲天台宗特有之修行理論。然由於牽涉過多，體系龐雜，學人不易理出頭緒。湛然乃擷取其精粹，撰成本書。書名之「始」，指圓觀之起，即作用；「終」，指圓觀之終，即成就。前者爲因，後者爲果。然若自天台圓觀之真意而言，此「始終」一詞，實指貫穿、總攝整個圓觀過程而言，非僅指起始與終了之二端。註釋書有：淨岳之科文、從義之註、慈等之姆訓、妙立之大義、光謙之異解、本純之箋註等，均各一卷。
thuỷ cát tường bồ tát
1487水吉祥，梵名 Daka-śrī。又稱大水吉祥菩薩。為密教現圖胎藏界曼荼羅觀音院外列上方（東）第五位之尊。密號潤生金剛，種子為逘（sa）字，三昧耶形為蓮花。其形像，身呈白黃色，左手持未開蓮花，右手結施無畏印，坐於赤蓮花上，左右各為燒香供養使者與塗香供養使者。〔不空羂索神變真言經卷九、卷十五、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷下、大日經疏卷六、卷十六〕
thuỷ cốc hạnh chính
1488（1928～ ）日本佛教學者。三重縣人。龍谷大學畢業。現任佛教大學校長。著有印度佛教史等書。
thuỷ diệu
1493梵名 Budha。七曜之一，九曜之一。又作水星、滴星、水大曜、水精。於密教中，位列胎藏現圖曼荼羅外院西方，其形像為二手合掌，交腳而坐。另於胎藏圖像中，左手持瓶，右手持數珠，半跏坐於蓮花上。又梵天火羅九曜圖中，水曜為婦人形，頭戴猴冠，二手分執紙與筆。北斗曼荼羅中，水曜位於內院北方。大日經疏卷四則以深祕解釋執曜，而以水曜配曼荼羅右方之蓮華部。〔北斗護摩法B宿曜儀軌〕
thuỷ dã hoằng nguyên
1488（1901～ ）日本佛教學者。昭和三年（1928）於東京大學文學部印度哲學科畢業。昭和十五年始，歷任駒澤大學教授、東京大學教授、慶應義塾大學講師、曹洞宗天祐寺住持。一九八二年出任駒澤大學總長。主要著作有原始佛教、巴利語文法、巴利語辭典、南傳大藏經總索引三冊、以巴利佛教為中心之佛教心識論、釋尊之生涯、修證義的佛教等；譯書有經集、清淨道論等。
thuỷ dụ bồ tát thập chủng thiện pháp
1489據除蓋障菩薩所問經卷六載，菩薩惑業清淨，身心寂靜，能以法水普濟群生，令其善根增長，罪垢蕩除，離生死之熱惱，息貪愛之枯渴，以成就菩提，超登覺岸；猶如水之淨德，本體清淨，澄湛凝寂，尤能滋長萬物，滌除眾垢，炎熱遇之而清涼，枯渴飲之而沃潤，故取之為譬喻。即： (一)流潤赴下，謂菩薩常行平等之慈，柔和善順，能以清淨法水調熟眾生，普得沾溉，令其一切善根悉皆增長；譬如大水，徧行地中，流潤於下，一切萌芽無不滋長。(二)植善法種，菩薩廣植一切菩提種子，常以定水灌溉，令得增長而成妙果；譬如大地種植一切藥樹穀果，由水滋溉增長，然後繁茂而結實。(三)信樂歡喜，菩薩自性信順三寶，樂求出世間法，因心清淨，即生歡喜，復能令一切有情亦皆信樂而生歡喜；譬如大水，自性流潤，復能潤物。(四)壞煩惱根，菩薩以禪定之水浸漬一切有情煩惱根種，悉令敗壞，無復續生；譬如大水，浸漬大地，而草木諸根悉皆壞爛。(五)自體無雜清淨，菩薩為離貪、瞋、癡等雜染之法，守護諸根，悉令清淨；譬如大水，其源不雜，而本清淨。(六)息煩惱熱，菩薩以清涼法水悉除一切有情煩惱炎熱逼迫之苦；譬如夏月，地極炎蒸，人亦煩熱，若得水除解，悉皆清涼。(七)止欲渴愛，菩薩因一切有情於諸塵境而生愛著，如渴而思飲漿水，為渴愛所逼，故為其開示，令其於欲塵之境不生愛著；譬如清涼之水，能除一切焦渴之苦。(八)深廣無涯，菩薩由修一切善法，得勝智積集，深廣無涯，諸魔外道皆不能測其邊際；譬如大水，眾流會合，既深且廣，無能知其涯涘。(九)高下充滿，菩薩以大悲心，於一切有情，隨其根器高下方便開示，悉使獲益，充溢滿足，而無損惱；譬如大水，流注一切處，隨其高下，悉能充足而無所損害。(十)息諸塵坋，菩薩以定慧之水普潤一切有情，令其去粗惡之習，而發柔軟之心，永息煩惱之塵，同入清淨之境；譬如大水，流潤一切塵坋粗惡地方，悉使潤澤而復清淨。
thuỷ dụ chân tâm thập nghĩa
1489據宗鏡錄卷七載，眾生真如之心本自清淨，無有垢染，湛然不動，不生亦不滅；猶如水之淨性，本體清淨，澄湛凝寂，故取之為譬喻。即： (一)水體澄清，謂眾生真如之心，自性清淨，圓湛明徹，本來無染；猶如水之澄清。(二)得泥成濁，謂眾生真如之心，性雖清淨，但為無明所染污，由覺成不覺；猶如水本清淨，得泥成濁。(三)雖濁不失淨性，謂眾生真如之心，雖為無明所染，然清淨本然之性，初不變異；猶如水雖混濁，然其淨性則不失。(四)泥澄淨現，謂眾生真如之心，為無明所覆，其體昏昧，若能除去無明之惑，則本然清淨之性自然澄現；猶如水之混濁，澄去其泥，則淨體自現。(五)遇冷成冰，而有硬用。謂眾生真如之心，與無明合時，則能隨諸染緣，變造九界之法，而成本識（第八識）之用；猶如水之遇冷成冰，而有堅硬之用。(六)雖成硬用，不失濡性。謂眾生真如之心，雖隨無明之緣起諸染用，然即事恒真，其不變之性未始不存；猶如水雖成堅硬之用，然其濡性未嘗有失。(七)暖融成濡，謂眾生真如之心，雖隨無明之緣而起染用，然無明若盡，則本識還淨；猶如水之成冰，遇暖而融，濡性自成。(八)隨風波動，不改靜性。謂眾生真如之心，隨無明風而波浪起滅，然其不生不滅之性則自然不變；猶如水之隨風波動，而靜性不改。(九)高下流注，不動自性。謂眾生真如之心，隨緣流注，而性常湛然不動；猶如水隨地高下，排引流注，而不動自性。(十)隨器方圓，不失自性。謂眾生真如之心，普遍於諸有為法，而自性不失；猶如水之隨器方圓，而不失自性。
thuỷ giác
3140爲「本覺」之對稱。大乘起信論謂阿賴耶識有覺、不覺二義，覺又有始覺、本覺之別。其中，經過後天之修習，漸次斷破無始以來之妄染，而覺知先天之心源，稱爲始覺，亦即發心修行，次第生起斷惑之智，斷破無明，歸返本覺清淨之體性。蓋大乘認爲人心本來寂靜不動，無生無滅而清淨無染，稱爲本覺（本來覺知之離念心體）；後由無明風動，產生世俗之意識活動，從而有世間種種差別，此稱不覺；及至受聞佛法，啟發本覺，薰習不覺，並與本覺融合爲一，即稱始覺。 大乘起信論又將始覺分爲四位，並以之配合大乘菩薩修行之各種階段，即：(一)不覺，謂十信位（外凡位）之人雖已覺知惡業所招致之苦果，而不再造作身、口之惡，然尚未生起斷惑之智。(二)相似覺，謂二乘之人及三賢位之菩薩雖已遠離我執，覺知「我空」之理，而斷滅貪、瞋、見、愛等煩惱，然尚未捨離法執分別之念。(三)隨分覺，謂初地以上至第九地之菩薩已遠離法執之念，了知一切諸法唯心所現；即隨修證境地之轉昇而逐地增悟一分對真如法身之理的覺知。(四)究竟覺，謂第十地之菩薩既已滿足因行，以相應於一念之慧覺知心之初起，並遠離微細之念，透見全心性。 於密教教義，依據釋摩訶衍論，亦將「覺性」分爲四種，其中前二種即本覺與始覺，復各就染、淨之別而分爲清淨本覺、染淨本覺、清淨始覺、染淨始覺等，並一一加以闡論，其論旨意趣異於上記大乘起信論之說。又密教稱顯教爲始覺宗，而稱自宗爲本覺宗。蓋密教認爲顯教須歷經多劫修行，方能覺悟本真，遮遣迷情，而歸於無相真理之故。〔釋摩訶衍論卷三、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「本覺」1979）
thuỷ giáo
3139即大乘始教，有大乘初門之意。爲華嚴宗所立五教（小乘教、大乘始教、大乘終教、頓教、圓教）判釋中之第二。又作分教、生教、權教。此教可分空、相二門，即：(一)空始教，爲滅除有所得之執著，而說一切皆空，相當於三論宗之教義。(二)相始教，廣分別諸法之性相，以事理未融而說五性各別，相當於法相宗之教義。華嚴宗三祖法藏乃隨宜此空、相二門，用以闡釋始教，係融合解深密經之第二、第三時教而立者。 據華嚴經探玄記卷一載，解深密經中所說第二時、第三時之教，皆顯示始教教義；另據華嚴五教章卷一載，第二時之教顯示始教教義，第三時之教顯示終教教義。蓋彼第二時教闡論空義，空爲大乘之初門，第三時教雖未說空義，卻肯定說三乘，而未顯一極，故共得初教之名。又此二時之教俱不許定性二乘成佛，故亦稱分教。 以華嚴宗之始教與天台宗藏、通、別、圓四教中之通教相較，二者皆依般若說三乘通入。其相異之處，有：(一)通教說六識，始教說八識。(二)通教主張三乘共十地，始教說不共之十地。(三)始教論釋始門、終門，又論法相差別、迴心與直進、界外變易、佛果常住等，通教則未論及該類義理。（參閱「五教十宗」1146）
thuỷ giới
1488<一>四大中水大之別名。水大以濕潤為性，通一切物質濕性之部分，故稱水界。具能攝引物質之用。〔中阿含卷四十二分別六界經、俱舍論卷一〕 <二>結界中四種自然界之一。與水之深淺無關，而以水常流之處為界。如於船上布薩下歼，須離陸地，而不得繫著於岸上或水中之樹根等。（參閱「結界」5181）
thuỷ hoả định
1486水定與火定。於水得自在之禪定，稱為水定；由自身出火之禪定，稱為火定。法苑珠林載有後梁南襄陽景空寺僧法聰入水火定一事。
thuỷ hành nhân
3139修習佛道之時日尚淺，稱爲初修業；此等初迴心懺悔，勤習佛法之修行者，即稱始行人。至於進入佛道日久所積累之修行，則稱久修業；此等修行者，即稱久行人。
thuỷ hữu kiến lập huân
3139爲「無始自然薰」之對稱。又稱始有薰。謂依修行外緣之力，顯現本有之因果，以薰習而起淨法。據釋摩訶衍論卷五載，因修行之力而有因、果之二位者，稱始有薰。〔釋摩訶衍論記卷五〕
thuỷ khí
1492即灑水器。為密教於護摩之修法或作灌頂法時，盛裝灑水之器物。
thuỷ luân
1492梵語 jala-maṇḍala。三輪之一。佛教之宇宙觀中，謂器世界成立之初，由下至上，依次由風、水、金等三輪固持之。水輪即居於風輪之上、金輪之下。或謂其深十一億二萬由旬，廣十二億三千四百五十由旬，周圍三十六億一萬三百五十由旬；然有關三輪之淺深廣狹，諸經頗有異說。〔長阿含經卷十八、俱舍論卷十一〕（參閱「須彌山」5346）
thuỷ luân tam muội
1492五輪三昧之一。乃由修禪定而得之功德。水具有潤漬生長、體性柔軟等二德。修行者於地輪中，若證水輪三昧，即發諸禪種種功德，定水潤心，善根增長，即潤漬之義；由得定之故，身心濡軟，折伏高慢，隨順善法，即柔軟之義。〔次第禪門卷三上〕
thuỷ lão hạc
1487又稱水潦鶴、水白鶴、水白鷺。為珍奇難遇之鳥。依毘奈耶雜事卷四十載，有一苾芻於竹林園中說偈（大二四‧四○九下）：「若人壽百歲，不見水白鶴；不如一日生，得見水白鶴。」阿難聞之，乃告彼苾芻佛世尊之說：「若人壽百歲，不了於生滅；不如一日生，得了於生滅。」彼苾芻告知其師，其師謂阿難忘失記憶，不可依信。轉喻世間之人多忘失自身之錯誤，反謂正說之教法有誤。
thuỷ lục hội
1489施餓鬼會之一。又作水陸齋、水陸道場、悲齋會。即施齋食供養水陸有情，以救拔諸鬼之法會。據釋門正統卷四載，所謂水陸者，取「諸仙致食於流水，鬼致食於淨地」之義。又因梁武帝蕭衍夜夢神僧教設水陸齋，普濟六道四生群靈，帝乃披覽經論，依阿難遇面然鬼王一事，建立平等斛食之意，製作儀文，修水陸齋於金山寺。佛祖統紀卷三十三亦出此說，以金山寺水陸會始修於梁天監四年（505）。後此儀文散佚，齋會亦告中絕。唐咸亨年中，長安法海寺道英依異人指點而得其科儀，乃於山北寺再興修設之。 宋元祐八年（1093），蘇軾作水陸法像贊十六篇，供養上下各八位，稱眉山水陸。南宋魏公史浩慕金山水陸之舊儀，於東湖月波山建四時普度大齋，並作儀文四卷，志磐復草成法界聖凡水陸勝會修齋儀軌六卷，畫繪像㡧二十六軸，大興普度之道；相對金山儀文之稱北水陸，此謂南水陸。明代雲棲祩宏亦專行此儀。清代咫觀則撰寫法界聖凡水陸大齋普利道場性相通論九卷、法界聖凡大齋法輪寶懺十卷等。〔佛 玨峎魒髐T十七、卷四十六、淨土聖賢錄卷五、釋氏稽古略卷二、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「施餓鬼會」3831）
thuỷ lục trai nghi
1489修水陸齋之儀式或儀文。據事物紀原卷八載，梁武帝蕭衍夢僧教設水陸齋，覺而求其儀，然世無其說，於是自行撰集，於天監七年（508）修設水陸齋於金山。其修設之年代，與佛祖統紀卷三十三天監四年始修水陸齋之說有異。（參閱「水陸會」1489）
thuỷ mạt bào diệm
1488指水沫、水泡、陽焰。水沫與水泡均為虛妄而須臾破滅之物。陽焰乃曠野中飛動之風塵，於日光下視之，如見水，如見野馬，如見男女相，皆係不牢非真之物相，比喻世間法之虛假不實與人身之空幻無常。〔維摩經卷上方便品、注維摩詰經卷二〕
thuỷ mục sơn
1487位於雲南祥雲縣治之南。據大清一統志卷三七八大理府載，水目山係在雲南縣（祥雲縣）南二十五里處。大明一統志則稱「寶華山」。山上有佛剎，山頂有泉，其深難測。山上始建佛寺，係在段氏之後大理國時代（1097～1252），淨妙澄與普濟慶光二人共同為段氏而建者。山上本無泉，慶光以錫杖卓地，遂有泉湧出，故稱卓錫泉，且得水目山之名。慶光於該寺開堂弘法，歸依者頗多。至明末，楊岐宗虎丘派無住洪如（1592～1664）於該山創寶華寺，與弟子普行非相（1604～1690）相繼於此弘揚律禪，官民歸依者甚眾。至近代，水目、寶華兩寺漸凋零，海瑞（？～1920）有感於此，遂集資復修之，迄今香火猶盛。〔滇釋紀卷一至卷三、新續高僧傳卷五十九〕
thuỷ nguyệt
1485<一>梵語 udaka-candra。又作水中月。大乘十喻之一，十緣生句之一。水中之月乃月之影現，並無月之實體，以此比喻諸法無自性，凡夫妄執心水中所現我我所之相，而著於諸法，實則諸法了無實體。大智度論卷六（大二五‧一○一下）：「解了諸法，如幻，如焰，如水中月，（中略）如鏡中像，如化。」（參閱「十喻」470） <二>明代臨濟宗僧。常德（湖南）人，俗姓王。生卒年不詳。少習儒學，偶閱金剛般若經至「凡所有相皆是虛妄」句，若有所省。十六歲乃投古林出家，專心致志研探生死究竟之法，乃遍參諸方，後至峨眉，忽獲證琉璃三昧，乃大悟，晚見雪嶠圓信，呈證所悟，得證心印。遂結庵於雞足山弘揚祖風，題為水月庵，並以為名。一日集眾勉以法道為重，語畢，端坐而逝，世壽六十四。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕 <三>（1928～ ）河北昌黎人。法名聖禾。民國五十九年（1970）於湛然寺依慧峰法師出家，同年於臨濟寺受具足戒。師覃思因明，學識豐富，曾於東方、東山、淨覺、蓮華諸佛學院及華梵佛學研究所授課。一九七九年榮獲美江大學名譽哲學博士學位。師並創刊因明雜誌。有因明之論著約七十篇散見各佛教刊物。
thuỷ nguyệt quan âm
1486請參閱 指月錄 三十三觀音之一。我國寺院所供奉之觀音塑畫像，作觀水中月影狀。或謂即胎藏界曼荼羅觀音院之水吉祥菩薩。有各種形像，據圖像鈔卷七所說，水月觀音坐於大海中之岩石上，垂左足，右足豎膝，與左膝相叉鉤，面部微仰，作思惟之相。另有三面六臂像，左三手分別持寶蓮花、金輪、孔雀尾，右三手分別持利劍、寶珠、青蓮花，身色如日光，坐於寶山上。又其圖像於尊容鈔載為，跏坐於岩石上之蓮座，左手持未開蓮花，右手結與願印，由掌中出水。〔佛像圖彙卷二〕
thuỷ nhũ
1488以水與乳之混合相融，比喻事物之和合相冥。最勝王經卷六（大一六‧四二八上）：「上下和穆，猶如水乳。」（參閱「乳水」3037）
thuỷ phạn
1491指澆拌湯水之飯。又作水粥、寒粥。禪林以之供作點心。〔敕修百丈清規卷二住持日用〕
thuỷ quán
1493<一>十六觀之一。出於觀無量壽經。又作水想觀、水相觀。見冰之映徹之相，而觀想極樂國土之琉璃地，即先觀水之澄清，次起冰想，見冰之映徹而作琉璃想，觀想淨土琉璃地之內外映徹。（參閱「十六觀」396） <二>觀水之意。又稱水三昧、水輪觀。即觀身中涕、唾、便利等與水性同一，與香水海並無差別。若觀法成就，則於水得自然，能隨意於身之內外現出水，稱為水定。〔大佛頂首楞嚴經卷五〕
; 1488禪家所用之冠。長一尺餘，呈半圓筒形，前額部位附有水字之襞褶，故稱水冠。又因其形似蟬，俗稱蟬帽子，通常以黑布製成，故亦稱烏帽子。〔啟蒙隨錄、禪林象器箋服章門〕
thuỷ sinh thiên hữu ngũ chủng tướng
3139據正法念處經卷三十九載，人初生天時有五種相，即：(一)光明覆身相，謂光明覆身而身無衣物，若起羞慚之念，不欲令他天見其裸露，此念一起，他天見之，即見有衣覆身，然實無衣，此乃因念起而感之者。(二)欲見園林相，謂見天上各種事物後，生起希有之心；然於園林等處則未曾見及，故於起欲見園林之念時，則得徧爲觀賞。(三)見天女生慚相，謂見天女時，面現羞慚而未敢正視。(四)見天生疑相，謂見他天時，雖欲前近，然心生疑慮而意志不定。(五)升空生怖相，謂欲升虛空時心生怖畏，或飛不高、去不遠，或傍於城壁、依附於地。
thuỷ sám
1493唐代悟達國師以三昧水洗瘡而濯除累世冤業之懺法。又作水懺法、三昧水懺、慈悲水懺、慈悲水懺法。悟達於過去世為袁盎時，曾斬晁錯；其後十世中，袁盎轉為戒律精嚴之高僧，故晁錯累世雖思報復而無機會。後因懿宗之禮遇，師名利心起，招損其德，冤業乃乘機而入，於其膝上生人面瘡，眉目口齒俱備，每以飲食餵之，則開口吞啖，與人無異，雖遍召名醫而無效。後蒙迦諾迦尊者之助，以三昧法水洗瘡，瘡乃癒。師為啟後人懺悔之門，更作懺文三卷（慈悲水懺法，又略稱水懺），令眾生至誠懺罪，以消釋宿世冤業。〔慈悲道場水懺序〕
thuỷ sĩ
3138請參閱嫉妒新婦經 即菩薩。取其始發心之義。涅槃經疏三德指歸卷二（卍續五八‧一九六上）：「菩提薩埵，（中略）安師翻爲開士、始士。」蓋菩薩於無始以來即發菩提心，精勤修習六度萬行，以救拔苦海眾生。
thuỷ tai
1487梵語 ap-saṃvartanī。大三災之一。於成、住、壞、空四劫中，壞劫之最末，火、水、風三災次第而起，以蕩盡世界。水災起於七度火災之後，自無間地獄至色界之第二禪天以下悉皆浸瀾。經此一度之水災，復起七度火災，其後更有一度之水災，及歷八次七度火災、一次七度水災之後，則起一度風災。〔俱舍論卷十二〕（參閱「三災」554）
thuỷ thiên
1484梵名 Varuṇa。音譯作縛嚕拏、縛樓那、婆樓那、伐樓拿。密教十二天之一，護世八方天之一。為西方之守護神，乃龍族之王。本為古代印度婆羅門教的天空之神，河川之主，主管祭祀，維持道德，賞善罰惡。於密教胎藏現圖曼荼羅中，水天有二：(一)位於外金剛部院西門之北側，身為赤色，頭上有九龍頭（形狀似蛇），右手當胸，持輪索，左掌覆腰。或謂此乃水天后，而以頭上有七龍頭，左拳叉腰者為水天。(二)位於西門之南側，右手執劍，左手持蓮，蓮上有星。一般或疑為水曜之誤。在金剛界曼荼羅外金剛部中，水天位於北方右手持龍索，左拳安腰，身坐荷葉。一般常用之水天形像，為略本瑜伽護摩軌、十二天軌之說，水天住於水中，頭戴五龍冠，乘龜，左手持龍索，右手執劍。此外，為請雨等，以水天為本尊所修之法，稱為水天法。〔大日經卷一具緣品、卷五秘密漫荼羅品、陀羅尼集經卷十一、大雲輪請雨經卷上、兩部曼荼羅義記卷三〕（參閱「八方天」278、「十二天」331）
thuỷ thiên hậu
1484梵名 Varuṇānī。又稱龍王妃。為密教十二天中水天之后。於密教各曼荼羅中，水天與水天后、水天眷屬及妃眷屬每相混同，於胎藏現圖曼荼羅外院西門之北列有水天、水天后、水天眷屬等三位，其中水天后頭戴七蛇，右手執龍索，左拳覆腰，或謂此像為水天，而以其傍頭戴九蛇，左掌安腰者為水天后。胎藏圖像及胎藏舊圖樣則舉出后、妃二位，水天后乘摩竭魚，左手執蛇，右手持花。〔諸說不同記卷十〕
thuỷ thiên pháp
1485水天之供養法。又作水天供。即密教以水天為本尊，為請雨祈願所修之法。係依陀羅尼集經卷十一所說之水天印咒法、供養十二大威德天報恩品等而修者。
thuỷ thiên quyến thuộc
1485為密教十二天中水天之眷屬。列位於胎藏曼荼羅外院。於現圖曼荼羅中，西門之南北各有稱為水天者，侍從門南之尊者，雙手合持三股戟，跪坐圓座；侍從門北之尊者，或稱水天妃眷屬，頭戴八蛇，右手執鋒，左手持蛇索，置於腰部，交腳坐於圓座。
thuỷ thiện kị
3140指人死後最初七日，其親屬爲之行追善供養之忌福。又作初（所）願忌、哭添忌。據優婆塞戒經卷五、盂蘭盆經疏卷上等載，爲亡者行追善供養，免於墮入餓鬼中，而得無量福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」2420）
thuỷ thoa hoa
1488魚之隱語。僧眾禁食酒肉葷腥，故特作隱語呼之。以魚游於水中，往來如梭似花，故有此稱。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」〔書言故事水族類〕
thuỷ thuyết kệ
1492憍梵波提入於水定而涅槃時所說之偈。據大智度論卷二載，憍梵波提為舍利弗之弟子，住於天上尼利沙樹園，佛陀入滅後，摩訶迦葉為結集三藏而召請之。憍梵波提聞佛及舍利弗、摩訶目犍連俱已滅度，乃入禪定，身中出水，流至大迦葉之所，而於水中發聲說偈云（大二五‧六九上）：「憍梵鉢提稽首禮，妙眾第一大德僧；聞佛滅度我隨去，如大象去象子隨。」另於阿彌陀經通贊疏卷上所載之水說偈略異，其偈云（大三七‧三三六中）：「憍梵波提頭面禮，妙眾端嚴第一像；象王既去象子隨，大師入滅我亦滅。」
thuỷ thượng bào
1484比喻諸法之無常與變轉。諸法為因緣和合所成，非恆常而不變者，猶如虛而不實，瞬間消失之水上泡。〔維摩經觀眾生品〕
thuỷ tinh
1492梵語 sphaṭika。音譯頗梨、頗致迦。又作白珠、水晶。增廣本草綱目卷八舉之，以其晶瑩如水，堅硬如玉，故又稱水玉。然慧琳音義則謂頗梨古譯水精為非，舉出頗梨有紫、白、紅、碧等色，瑩淨通明，為寶中之極品，其中紅、碧最珍，紫、白次之。〔慧琳音義卷四、玄應音義卷六〕（參閱「頗梨」5949）
thuỷ trần
1492微塵之一種，較兔毛塵小七分。能於水中通行無礙，故稱為水塵。
thuỷ táng
1491四種葬法之一。又作河葬。印度之葬法有火葬、水葬、土葬、林葬四種，其中，投屍於江流，使之流沈漂散者，稱為水葬，此法至今仍為印度教徒所沿用。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕
thuỷ tưởng quán
1490觀無量壽經所說十六觀之第二。又略稱水想、水觀。行此一觀法時，先作水想，見水之清澄，繼作冰想，以冰之晶瑩剔透，乃起琉璃之想，琉璃想既成，則極樂淨土之琉璃地內外映徹，宛然現前。〔觀無量壽經義疏卷上（慧遠）、觀經定善義〕（參閱「十六觀」396）
thuỷ tịnh thực
1488為佛制五種淨食之一。比丘取用由水中漂流而來之食物，不犯戒律，稱為水淨。
thuỷ yên
1491本名火珠。又作水圓、珠圓。為置於塔上九輪之頂之火焰形寶珠。俗忌火，故稱水煙。〔谷響集卷一〕
thuỷ đàn
1492密教護摩壇之一種。密教之護摩法本須在七日之中擇地、擇時、掘地、治地，灑香水而加持之，然若於急病或兵亂等災變起時，僅須灑水淨地，於一日中即可建壇，稱為水壇；又以土築壇，故亦稱土壇。此外，木壇亦行灑水加持，且無場所限制，能自由持行，如水之流動自在，故亦稱水壇。
thuỷ đại
1484梵語 ab-dhātu。為構成一切色法的四種要素之一。其性濕，能為物所攝收，故稱為水；其體寬廣，周遍於一切色法，故稱為大。〔中阿含卷七象跡喻經、大毘婆沙論卷一二七〕（參閱「六大」1251、「四大」1649）
thuỷ đầu
1492又作水看。禪林中司掌汲水、燒熱水供大眾盥洗之職稱。禪苑清規卷八（卍續一一一‧四六○上）：「湯水不足、寒暖失宜，非浴主、水頭所以浣眾也。」〔五燈會元卷十六〕
thuỷ định
1488指修習水觀而得之禪定。即一心觀想水，於水得自在，能隨意使身之內外現為水。（參閱「水觀」1493）
thành bồ đề bổ quyết
2931密教修法中，在???（ṅa）、???（ña）、???（ṇa）、???（na）、???（ma）等五字之上各加???（aṃ，暗點），並於心中作布字觀法。暗點係大空點，表示證菩提之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持心，其次口誦真言即可。真言為：曩莫（namaḥ，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）三冒馱（saṃboddhā，正覺）暗（aṃ，成菩提之種子）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經字輪品、攝大儀〕（參閱「空點」3484）
thành bồ đề tâm
2931略稱成菩提。即密教用以顯發一切眾生本有之大菩提心，以資自他共成菩提之印明。密教修法之際，結誦召罪、摧罪、除業障等各種印明，可滅除諸罪障，使身心清淨，堪能成就菩提；又以結誦此等印言，是為自證成佛之究竟，故有此稱。此等印明與五相成身觀互有廣略相倚共成之關係，就橫而言，成菩提心乃自證圓極之位，其所具足之功德分為五相；就豎而言，則依次第修顯而成就五相成身（通達菩提心、修菩提心、成金剛心、證金剛身、佛身圓滿）。 印契為蓮華三昧耶印，即作虛心合掌（手印的印母之一），合豎二拇指、二小指。三十卷教王經稱此印為大明印、月光印。又此印為八葉蓮華印，即以二食指、二中指、二無名指等六指開立，呈六葉之狀，另以二拇指、小指合立，呈二葉之狀；共同表示八葉開敷之心蓮。以此印安之於頭頂之左，蓋「左」方表示金剛之智，故以蓮花之理印加持之，表示顯發本有菩提心智之義。真言為：唵（oṃ，歸命）戰捺嚧多黎（candrottare，月上）三漫多婆捺羅（samantabhadra，普賢）枳羅尼（kirāni，諸作）摩訶縛日哩尼（mahāvajriṇi，如大金剛）吽（hūṃ，我）。意即「我願與諸有情共成月上之普賢，如大金剛」。〔二卷教王經卷上、金剛三密鈔卷一、諸儀軌稟承錄卷六、卷十三〕
thành cát tư hãn
2921（Chinggis Khan, 1167～1227）蒙古帝國始祖。廟號太祖，原名鐵木真（Temüjin）。於十三世紀初期，統一蒙古諸部，率軍西征，版圖遠及中亞地區及南俄。據推斷，成吉思汗之前，蒙古人與其四方各民族大多信奉崇拜鬼靈之薩滿教；其當政之際，除薩滿教外，似尚有部分天主教徒與回教徒。關於元代以前蒙古人是否已接受喇嘛教，則無定論，惟成吉思汗在征服西藏全境後，必與喇嘛教有所接觸。據傳其特別尊崇西藏薩迦派第二世孔迦寧保（1092～1158），並供養三寶。或謂其中具有政治意圖，然亦可見其對喇嘛教寄予相當之關切。〔元史卷一太祖紀、新元史卷一序紀、卷二至卷三太祖紀、W. Barthold: Turkestan down to the Mongol Invasion, 1928、チンギス汗（小林高四郎，1960）〕
thành duy thức bảo sinh luận
2928凡五卷。護法撰，唐代義淨譯。又稱二十唯識順釋論、二十唯識頌釋論、唯識導論。收於大正藏第三十一冊。為世親所著二十唯識論之注釋書。印度有關二十唯識論之注釋書雖多，但傳譯於我國者僅有本書，其中義淨對二十唯識之頌所作之翻譯，多承襲玄奘所譯之唯識二十論。窺基所撰唯識二十論述記二卷，其說與本書相通處亦不少。〔唯識二十論述記卷上〕
thành duy thức luận
2925梵名 Vijñaptimātratāsiddhi-śāstra。凡十卷。護法等造，唐代玄奘譯。又稱唯識論、淨唯識論。收於大正藏第三十一冊。為唯識三十論頌之注釋書，乃法相宗所依據之重要論書之一。西元四五○年頃，世親作唯識三十論頌。至五五七年頃，以護法（梵 Dharmapāla）為主之唯識十大論師，對唯識三十論頌各作注釋十卷，共計百卷。及至高宗顯慶四年（659），玄奘翻譯該論時，採弟子窺基之主張，以護法之觀點為主，糅譯諸師學說，集成此書。 內容論說人類存在之根本依處即阿賴耶識，其中所藏之種子，由於緣起而形成現在，同時又造作未來，因而展開宇宙之一切，期以觀萬法唯心所現，體證諸法之真理。今略述之：(一)卷一至卷二前段，論釋「由假說我法」等頌，破斥執著於實我、實法之外道及小乘。(二)卷二中至卷四中，論釋「初阿賴耶識」等頌，闡明阿賴耶識之相。(三)卷四中至卷五中，論釋「次第二能變」等頌，闡明末那識之相。(四)卷五中至卷七中，論釋「次第三能變、此心所遍行、依止根本識」等頌，次第闡明六識能變之相、六識相應之心所、諸識現起之分位等。(五)卷七中至卷八中，論釋「是諸識轉變、由一切種識、由諸業習氣」等頌，次第闡明一切唯識之義、諸識輾轉之因果、生死相續之理等。(六)卷八中至卷末，論釋「由彼彼遍計」等頌，闡明遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之義。(七)卷九，論釋「即依此三性」等頌，闡明三無性之義。(八)卷十，論釋「乃至未起識」等頌，闡明五位之相；五位，乃悟入唯識相性之次第。文中並多處引用其他瑜伽行派論師如難陀、陳那等之學說。 近代學者將十大論師中安慧所撰唯識三十論頌之注釋書與成唯識論相較，發現除少部分歧異外，大部分之旨趣極為一致；且論中常言及之四分說，在護法之其他著作中卻未見提及，故謂本論似非以護法之學說為基準。又由論文中，處處可見玄奘遊學印度之心得反映。故本論非僅為譯書，亦可視為玄奘之述作。 本論不僅為法相宗所依之論典，亦為一般佛教研究者所必研習之書。注釋書甚多，如窺基所撰之成唯識論述記二十卷、成唯識論掌中樞要四卷、成唯識論別抄十卷，慧沼所撰之成唯識論了義燈十三卷，智周所撰之成唯識論演祕十四卷等不下三十種。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷十二、閱藏知津卷三十九、新編諸宗教藏總錄卷三、印度哲學研究卷五（宇井伯壽）、唯識學典籍（結城令聞）〕
thành duy thức luận chưởng trung xu yếu
2926請參閱 成唯識論述記 凡四卷。唐代窺基撰。略稱成唯識論樞要、唯識論樞要、唯識樞要。或單稱樞要。收於大正藏第四十三冊。係唯識三種注疏之一，與成唯識論演祕、成唯識論了義燈並稱為唯識三疏，或唯識三個疏。本書初敘成唯識論之成立、傳來、糅譯等因緣，次釋本論之題目及所被之根機，其次解釋論文，於成唯識論述記所說之未詳盡處，更詳釋之，特別對唯識三十頌科段、五種姓義、三類境等重要問題，均廣泛解其論意。文中處處揭有「如疏」或「如唯識章說」之語，可知本書似完成於成唯識論述記及大乘法苑義林章之後，然述記中亦有「如樞要說」或「如別章」等語；故可推知本書及述記應於同時完成者。注釋書有唐代智周之成唯識論樞要記二卷、憬興之成唯識論樞要記二卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷三、諸宗章疏錄卷一〕
thành duy thức luận diễn bí
2927凡七卷，或十四卷。唐代智周撰。略稱唯識演祕、演祕。收於大正藏第四十三冊。乃注解成唯識論及成唯識論述記之書。係唯識三疏之一。撰者為我國法相宗第三祖，書中宣揚法相深義，發揮論、述記之幽旨，字句易解，為初學者所不可或缺者。
thành duy thức luận học kí
2927請參閱 成唯識論掌中樞要 凡八卷。唐代新羅僧太賢集。收於卍續藏第八十冊。係注釋玄奘所譯成唯識論之作。內容包括：(一)顯宗出體門，闡示護法、清辨二師之空、有論爭，而以護法所述唯識中道之境、行、果三者為成唯識論之宗旨，並論「出體」等。(二)題名分別門，說明題號、造論者等。(三)解釋文義門，逐次注釋教起因緣分、聖教正說分、結名迴施分等。本書卷首錄有「菩薩藏阿毘達磨古迹記卷第三本」等字，推知其或屬古迹記之一部分。
thành duy thức luận liễu nghĩa đăng
2925凡十三卷，或七卷。唐代慧沼撰。略稱唯識論義燈、唯識了義燈、了義燈、義燈。收於大正藏第四十三冊。為唯識三疏之一。本書係破斥有關解釋成唯識論中之異說者，並闡明原論正義。撰者乃我國法相宗第二祖，書中祖述窺基之說，責難圓測、圓義、普光、慧觀等之異義，一一評斥諸家之異說，包括西明云、要集云、有說、有釋、有人云、有解、有云、未詳決等名目。其中，有說指窺基、有釋指圓測、有人云指普光、有解指慧觀、有云指玄範、未詳決指義寂等之說。自古以來，本書即為唯識論注疏中之最難解者。
thành duy thức luận nghĩa uẩn
2927凡五卷，或十卷。唐代道邑述。又作成唯識論蘊、成唯識論述記義蘊記、成唯識論述記義蘊、成唯識論疏義蘊、唯識義蘊。收於卍續藏第七十八冊。本書為窺基所著成唯識論述記之注釋書，摘出述記卷一至卷九之重要文句，加以注釋。
thành duy thức luận quán tâm pháp yếu
2927凡十卷。明代僧智旭（1599～1655）撰。收於卍續藏第八十二冊。又作唯識心要。為闡釋成唯識論之著作。唐中葉，法相宗已逐漸衰落，智旭乃依據雲峰之唯識開蒙問答二卷以研究唯識義之梗概，並援引大疏鈔、宗鏡錄等；更溯及瑜伽、顯揚等諸論，且根據明代所撰之集解、證義、音義、合響等注釋書而著成本書。全書旨在確立唯識觀之道理，故題為觀心法要。內容初敘緣起，並舉凡例，次述論名、造頌者、造論者、譯者，並逐次解釋本頌及長行，跋語置於書末。
thành duy thức luận thuật kí
2926凡十卷，或二十卷。唐代窺基（632～682）撰。又稱成唯識論疏、唯識論述記、唯識述記、述記。收於大正藏第四十三冊。係注解成唯識論一書之著作。撰者為我國法相宗初祖，於書中以佛教論理學（因明）破斥小乘、外道，並說明萬法乃由人類存在之根本依處─阿賴耶識之所現，以此而組織佛教教學。本書問世以降，成為我國唯識學之根本聖典；在日本亦為法相宗與各宗之要典，極受推崇重視。 本書內容分為五門，即：(一)教時機，分為說教時會與教所被機兩種。(二)論宗體，以唯識為宗而謂其體有四重。(三)藏乘所攝，謂成唯識論為一乘之所攝，並為三藏中之菩薩藏所攝。(四)說教年主，以慧愷之俱舍論序論說世親與十大論師之年代。(五)本文判釋，即就本文述釋其義。注釋書有唐代道邑之成唯識論義蘊五卷、如理之成唯識論疏義演二十六卷、靈泰之成唯識論疏鈔十八卷等。 本書另有六十卷之單行本。蓋自元代以來，本書即告失傳，清末楊文會得之於日本，遂集緇素之力，鋟板刊行。
thành duy thức luận tuỳ chú
2927請參閱 成唯識論隨註 凡十卷。又作成唯識論隨疏。明代高原大師原著。有比丘明善者，受業於高原，於法席之次，啟請隨文疏釋其義，高原允之，述至第七卷而明善逝世，由法嗣慧善續成之。吳淳齋父子刻行後，龔定菴（盦）亦曾修補印行。武林錢伊菴因此疏而著唯識隨疏翼二卷。
thành hoàng
4073為民間傳說中，神界之地方司法官，而非佛教供奉之神祇。俗謂仁人君子死後可主其事。每於祭典時出巡全境，前有謝必安（七爺）、范無救（八爺）二將軍為其開道。此名詞出自周易「城復于隍，勿用師」之句，初指保護城市之防禦工事。三國時，始建廟塑像。唐時已相當普遍。至明太祖更按京都、府、州、縣之城隍，依序晉封為王、公、侯、伯等爵位。至清代，則將祭祀城隍列入祀典。新官到任，並得前往舉行就任奉告典禮，始行視事。據臺灣省通志禮俗篇載，清朝視臺灣為難治之區，故一入版圖，即於府治設城隍廟，假借神道以補治化之不足。
thành kiếp
2923梵語 vivarta-kalpa。為四劫之一。據諸經論載，器世間全壞之終，由有情業之增上力故，生微風，成立風、水、金三輪，於金輪上生出諸海山洲（須彌山、七金山、四大洲等），為四王天、忉利天（此二天稱地居天）、人類、傍生等之住處；其次成立夜摩天、兜率天、樂變化天、他化自在天（此四天稱空居天）等，又自空居天至無間地獄，有情次第降生。此等器世間、有情世間形成之時期，即稱為成劫。〔大毘婆沙論卷一三三、卷一三四〕（參閱「四劫」1694）
thành luận đại thừa sư
2936指主張鳩摩羅什所譯之成實論為大乘論書之學者，特指南朝梁代成實學派之學者。因三論宗嘉祥大師吉藏、天台智顗等師以為成實論應屬小乘論書；故稱主張該書屬大乘論之諸師為成論大乘師，以表示批判之意。
thành nhất
2920（1914～ ）江蘇泰縣人，俗姓王，名汝康。字覺因，別號壽民。十五歲因病感悟人生多苦，從縣屬觀音禪寺春遠和尚出家。三年後入該縣光孝佛學院就學。民國二十九年（1940），受具足戒於寶華山妙柔和尚。三十一年考取上海中醫學院。畢業後，於上海玉佛寺創辦佛教施診所，以醫術濟世。三十七年渡海來臺。四十一年隨師祖南亭和尚於臺北市創辦華嚴蓮社。隨後曾任頭城念佛會會長、宜蘭縣佛教會會長，主編覺世旬刊，創建僑愛佛教講堂，宣講淨土三經，出席世界佛教僧伽大會等。六十一年繼南亭和尚出任蓮社住持。 師除弘法之外，並從事教育、文化、醫藥學術研究，參與智光商工建校、創辦華嚴專宗學院、領導中國藥用植物學會等事業。曾於七十三年五月榮獲美國東方大學頒贈名譽哲學博士學位。現任新中藥季刊、萬行月刊發行人、華岡佛學研究所副所長、華嚴專宗學院院長、智光商工學校董事長、華嚴蓮社董事長等職。著有慧日集三冊、為什麼要念佛、環島弘法日記等書。
thành phật
2922梵語 buddho bhavati，西藏語 ḥtshaṅ-rgya-ba。指菩薩於多劫中滿足因行，完成自利、利他之德，而至究極之境界。又作作佛、得佛、成道、得道、成正覺、成菩提、證菩提、現等覺、得佛果。其原語不一，有 bodhiṃ spṛśate（證最上菩提之義）、abhisaṃbudhyate（現等覺之義）、buddhatvam avāpnoti（得佛之性義）、bodhiṃ labhate、bodhi-prapta（得最上菩提之義）、buddho vibudhyate（覺悟而成為佛陀之義）等。 小乘如大毘婆沙論卷一四三、卷一七六等主張在聲聞、緣覺、菩薩三乘之中，唯有菩薩能成佛。大乘之三乘教亦立「五姓各別」說，謂聲聞及緣覺無法成佛；然法華經、涅槃經等一乘教則允許二乘作佛之說，且謂謗法、闡提之眾生亦可成佛。又中阿含卷二十八瞿曇彌經、五分律卷二十九等謂女子有五障，不得成佛；相對於此，道行般若經卷六、維摩詰經卷下、法華經卷四等則有轉女成男之說，謂女子亦可能成佛，此乃大乘特有之教旨。此外，小乘教僅論依修行始可成佛（修得），大乘教則認為眾生成佛之因乃本來所具（性得），故謂眾生均有成佛之可能。 成佛，須經極長之年月及種種修行階位，稱為歷劫成佛。小乘認為須經三阿僧祇劫及百大劫，據大毘婆沙論卷一七六載，菩薩於三無數劫中修各種菩提分法及波羅蜜多行，復於百大劫中修相好業（修三十二相、八十種好之福業），永斷染污及不染污等一切之癡，覺了自利利他而成佛。大乘則認為須經三、七或三十三阿僧祇劫始成。依梁譯攝大乘論釋卷九、卷十一之意，大乘立十地乃至四十位等行位，主張於三十三無數大劫等積集福智之資糧，修十波羅蜜等行，成就大菩提，盡未來際利樂無窮。 天台宗認為「別教」必經長時年月，始可漸進成佛；然「圓教」於十住中之初住（發信住）即可成佛。 華嚴宗依勝身、見聞、一時、一念、無念等，而有五種疾得成佛之說。依勝身，即依輪王之子或兜率天子等之勝身，而於現身成佛；依見聞，即見聞妙法，諦信決定，證得佛之十力而得菩提；依一時，即如善財童子於善知識處，一時獲得普賢法；依一念，即依俗諦之念，於一念中契證普賢法；依無念，即解了一切法不生不滅而見真佛。又有約位（入十解之位即成佛）、約行（不依位之順序，而於每一行完成即成佛）、約理（由理而言，眾生本來即佛）等三種成佛之說，及見聞生（見聞教法之信位）、解行生（得智慧而修行之階位）、證入生（得最高佛果之位）等三生成佛之說。 另據占察善惡業報經卷下載，菩薩修行之每一階位，均為佛，故十信滿位之境地，稱為信滿成佛；十住滿位之境地，稱為解滿成佛；完成十地滿位菩薩之修行，稱為行滿成佛；完全達到佛果之境地，則稱證滿成佛。以上四者即稱四滿成佛。 在密教，則有理具成佛、加持成佛、顯得成佛等三種「即身成佛」之說。禪宗則主張「直指人心，見性成佛」，亦即以坐禪徹見現實之自心，如此則可開成佛之端緒。又有「草木成佛」之說，天台家與密家分別依「一色一香無非中道」之義、「六大緣起皆入阿字」之說，而論非情成佛。 日本淨土真宗有往生即成佛之說，謂往生阿彌陀佛淨土之同時即成佛。日蓮宗則認為，唱念題目即可受持成佛。〔增一阿含經卷十六、法華經卷一方便品、卷五如來壽量品、維摩詰經卷下、大毘婆沙論卷一七七、大乘莊嚴經論卷七、成唯識論卷七、俱舍論卷十二、法華玄義卷五下、華嚴孔目章卷四、華嚴經探玄記卷三、華嚴五教章卷二、大乘法苑義林章卷七本〕（參閱「三生成佛」544、「即身成佛」3760）
thành phật ngoại tích kệ
2922 為大日經卷二所說之偈頌。密教大日如來入於一體速疾力三昧，闡明成就菩提之實義時，最先宣說此偈。偈文為（大一八‧九中）：「我昔坐道場，降伏於四魔；以大勤勇聲，除眾生怖畏。是時梵天等，心喜共稱說；由此諸世間，號名大勤勇。」上記引文中，大勤勇之聲，謂以誠實之言音來降伏四魔，袪除眾生之怖畏，故稱成佛之外迹。〔五部祕經傳授要路卷二〕
thành phật tự
2923位於韓國黃海道董州郡州南面之正（政）方山。又稱千聖山、千成山。為韓國佛教三十一本山之一。新羅末期，道詵創建。高麗辛缮二年（1376）至英祖二十六年（1750），歷經懶翁慧勤、雪崇大師、贊訓大師等重新整修。西元一九二四年，李寶潭修復冥府殿、香爐殿、清風樓、極樂殿、應真殿等，寺觀一新。〔朝鮮金石總覽下、朝鮮寺剎史料下、成佛寺事蹟碑銘〕
thành sở tác trí
2924梵語 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna。又作作事智。為四智之一，五智之一。即轉前五識（眼識、耳識、鼻識、舌識、身識）所得之智。蓋自證化他之二利應作，故稱所作；大悲隨類應同之妙業必得成就，故稱成。密教五佛中之不空成就如來配當此智。（參閱「五智」1161、「四智」1769）
thành thân hội
2924<一>為密教金剛界九界曼荼羅中央之根本會。又稱金剛界大曼荼羅、羯磨會、根本會、根本成身會。此會圖繪諸尊之威儀事業、相好具足之羯磨身，為四種曼荼羅中之大曼荼羅。其中包含五佛、四波羅蜜、十六大菩薩、八供養、四攝、賢劫千佛、外金剛部二十天、四大神等，總計一○六一尊。 此曼荼羅朝向東南方，方壇之中央以金剛杵為界，畫一大圓輪，圓輪內有五月輪，中間之月輪有大日如來及金、寶、法、業等四波羅蜜菩薩，四方之月輪則分別為阿閦、寶生、阿彌陀、不空成就等四佛及四親近（即十六大菩薩）。五月輪之四隅皆有寶珠，表示供養之義。於大圓輪之四隅有嬉、鬘、歌、舞等內四供養，輪外之四隅則有地、水、火、風等四大神，皆作持輪之狀。於成身會之外院，四隅分別為香、華、燈、塗等外四供養，四方則有鉤、索、鎖、鈴等四攝菩薩。於此八尊之中，賢劫千佛臚列其間。最後於外院之外，安上二十天。 於密教各種修法中，阿闍梨將弟子引入曼荼羅會場，預備傳授灌頂時，須先開啟弟子之心眼，此成身會曼荼羅即是阿闍梨開啟弟子心中本具之曼荼羅時所特用者。 <二>為密教金剛界修法中，各別修曼荼羅諸會時之一節段。此一節段係自金剛界法次第之五相成身迄振鈴之時為止。此節段乃以五相三密之祕觀成就佛身，故亦稱成就會。
thành thật luận
2932梵名 Satyasiddhi-śāstra。凡十六卷，或二十卷。又作誠實論。訶梨跋摩（梵 Harivarman）著，鳩摩羅什於姚秦弘始十三年至十四年（411～412）間譯出。收於大正藏第三十二冊。為成實宗之根本經典。「成實」即「成四諦之實」之意。論中說明宇宙各種現象之存在皆為無實體之假象，最後終歸於空，修如是觀可體解四諦之理，以八聖道滅除所有煩惱，最後到達涅槃。 內容分發聚（序論）、苦諦聚、集諦聚、滅諦聚、道諦聚（以上為本論）等五聚，計二○二品。發聚共三十五品，先論述佛、法、僧三寶，後說造論之理由及四諦之法義，並列舉佛教有關有相、無相等十種重要異說，以示明本論之立場。苦諦聚共五十九品，說明五受陰（五取蘊）之苦，並詳敘色、識、想、受、行。集諦聚共四十六品，說明苦因與業、煩惱。滅諦聚共十四品，披瀝本書獨特之見解，即謂滅盡假名心、法心、空心等三心，可達於涅槃之境界。道諦聚共四十八品，說明滅苦而實現涅槃之方法，為禪定與智慧。其中，智乃空無我之真智，係滅煩惱後所得者；此外，復言及空與無我之實踐。 本論之立場取二世（過去及未來）無論、性本不淨論、無我論等，且說人法二空；全書之教說不僅網羅部派佛教（小乘佛教）重要教理，亦含有大乘之見解；又多立於經量部之立場，以排斥說一切有部之解釋。在佛教史上，被認為是由小乘空宗走向大乘空宗過渡時期之重要著作。古來對本論究竟為大乘或小乘時有爭論，如南朝梁代之三大法師站在般若、法華、涅槃諸經立場，判定本論為大乘論，嘉祥大師吉藏一派則斷定本論為小乘論。南北朝時一度出現專講此論之成實學派。 本論之卷數有各種異說，高麗藏本為十六卷，宋、元、明藏本為二十卷，諸經錄中則有十四卷、十六卷、二十一卷、二十四卷等說。注疏頗多，有南朝宋代僧導之成實論義疏若干卷、北魏曇度之成實論大義疏八卷、隋代靈祐之成實論抄五卷等，今多已散軼，僅於隋代慧遠所著大乘義章內尚保存部分。〔梁高僧傳卷七、卷八、歷代三寶紀卷十一、續高僧傳卷五、卷七至卷九〕
thành thật tông
2932即以成實論為所依之宗派。又作成論家、成實學派。為我國十三宗之一，日本八宗之一。宗祖為中印度之訶梨跋摩（梵 Harivarman），約生於佛陀入滅後七百年至九百年間，初於究摩羅陀處修學小乘薩婆多部（說一切有部）教義，繼而研習大小諸部，乃撰述成實論，批判有部理論，未久即震撼摩揭陀國，王譽稱為「像教大宗」。其後於印度之弘布情形不詳。 姚秦弘始十四年（412），鳩摩羅什漢譯此論，並與門人僧叡等講述之，曇影整理諸品，分立五聚，僧導製作成實論義疏，道亮則撰有成實論疏八卷。僧導涉跡南地，住於壽春東山寺（導公寺），大張講席，講述三論、成實。又至建康講述之，首開南方研習成實論之風。門人僧威、僧鍾、僧音等皆善此論。同時，又有道猛奉敕住於建康興皇寺講之，或謂其亦屬僧導系統，門人道慧、智欣先後敷演。 同時，慧隆（429～490）受劉宋明帝之請，在湘宮講成實。玄暢在江陵作訶梨跋摩傳一篇。智順精通涅槃、成實。南齊永明七年（489），竟陵文宣王請僧柔、慧次在普弘寺講成實，並撰「抄成實論九卷」。周顒撰三宗論，闡明三宗對二諦之解釋。 僧柔、慧次之門人智藏、僧旻、法雲等為梁代之三大法師。智藏撰有成實論大義記、成實論義疏，傳法於僧綽，僧綽傳法於警韶、慧
thành thời
2925（?～1678）明代僧。徽州歙縣人，俗姓吳。號堅密。幼習儒學。二十八歲出家，初修禪、教二宗，依止智旭法師。居於仰山，山中之猛獸皆馴伏。自撰齋天法儀，闡說天神現身之旨。後往江寧，駐錫天界寺，弘揚法華，勤修淨業，日作定課，寒暑不廢。刊刻淨土十要，廣為流通，勸人如實修，並自作序。康熙十七年十月入寂，世壽不詳。著有觀無量壽佛經初心三昧門、受持佛說阿彌陀經行願儀各一卷。
thành trụ hoại không
2921即指成劫、住劫、壞劫、空劫等四劫。此係佛教對於世界生滅變化之基本觀點。有關四劫之記載，詳述於長阿含經卷二十一「三災品」、大樓炭經卷五、起世經卷九、起世因本經卷九、俱舍論卷十二等諸經論中。臨濟錄示眾（大四七‧四九八中）：「爾但一切入凡入聖，（中略）處處皆現國土，成住壞空。」（參閱「四劫」1694、「住劫」2601、「成劫」2924、「空劫」3475、「壞劫」6653）
thành tướng
2924為六相之一。據華嚴五教章卷四所釋，由諸緣而成一緣起之法，是為成相；譬如屋舍，由椽瓦等而成。（挩「六相」1280、「六相圓融」1280）
thành tầm
2928（1011～1081）日本天台宗僧。京都人，為藤原佐理之子。從其族兄文慶受內外之學及顯密之法，後專誦持法華經。延久四年（1072，宋神宗熙寧五年），六十二歲時來宋，遊歷天台山、五臺山，入汴京，敕住於太平興國傳法院。以祈雨靈驗，敕號「善慧大師」，並任譯經場監事。欲歸故國而不獲允，遂送回大小乘經典五二七卷。後住於開寶寺，神宗元豐四年示寂，世壽七十一。著有觀心論註、法華經註、法華實相觀註、觀經鈔、參天台五臺山記等。〔佛祖統紀卷四十五、元亨釋書卷十六、本朝高僧傳卷六十七〕
thành tựu
2928<一>梵語 samanvāgama，巴利語 samannāgama。為「得」之一種。即已得而現在相續不失之意。乃說一切有部之教義，然有部之論師亦有持異說者。於俱舍論卷四載，「成就」與「獲」均屬於「得」之一種。未得或已失而今得，稱為獲；已得而至今相續不失，則稱為成就。然大毘婆沙論卷一五七則以得、獲、成就等三者異聲而同義。另據同論卷一六二載，得與成就之差別有「未得而得名得，已得而得名成就」、「初得而得名得，得已不斷名成就」等七說。〔順正理論卷十二、阿毘達磨藏顯宗論卷六、俱舍論光記卷四〕（參閱「得」4548） <二>梵語 saṃpanna，巴利語同。具足、所有、支配之意，即具足七寶或戒、定、慧等，且於此自在，是謂成就。或為完成志願之意。密教以此為悉地（梵 sidhi）之意譯。〔中阿含卷五成就戒經、長阿含經卷十八轉輪聖王品、阿彌陀經、俱舍論卷四〕 <三>即印度名著 Sādhaṇā。本書之副題為 Realization of Life（生命之實現）。近代印度文學家、思想家泰戈爾（Rabindranath Tagore, 1861～1941）撰。係輯錄其於一九一三年，在美國哈佛大學多次之演講稿而成書。本書內容包括有：個人與宇宙之關係、靈魂之意識、惡之問題、自之我問題、美之實現、無限者之實現等八篇。主要闡示：(一)西方都市文化產生「他」與「我」、人與自然之對立；而印度文化則產生人與自然融合一體之意識。現象界雖然呈現千形百狀，然真理唯有一個；吾人只要體悟其一，即悟一切。(二)人生之悲劇，係由於以有限之條件，欲升達無限世界之結果，故須實踐奧義書中「捨離一切乃可獲得一切」之真理；佛陀所說之捨棄自我，即如油燈之捨油而照明；所謂解脫，無非是從無知與貪欲之中脫離而出。文中充滿復興印度精神之熱情與理論。〔A. Chakravarty, Macmillan: A Tagore Reader, 1961、タゴ─ル生誕百年祭記念論文集〕
thành tựu diệu pháp liên hoa kinh vương du già quán trí nghi quỹ
2929全一卷。唐代不空譯。略稱法華經觀智儀軌、成就法華儀軌、法華觀智軌、法華儀軌。今收於大正藏第十九冊。本書屬密教經典之祕密部，係說明法華經之供養法。初有歸命法華經二十八品之讚偈，又列舉成就此法者應具備之四緣，即親近真善知識、聽聞正法、如理作意、法隨法行；並敘述作壇法及入壇之行法、觀法、迎請等供養。次為擇地、淨地、塗地、加持供物、澡浴等作壇法。後明示入壇行法、入真如法性觀法，乃至誦真言、作塗香等五供養，入實相三摩地等，皆有詳示。此中，由開始至五供養依準於胎藏界；從實相三摩地以下則依準金剛界。〔續開元釋教錄卷上、諸阿闍梨真言密教部類總錄卷上〕
thành tựu nhất thiết ấn
2928為瑜祇經金剛吉祥大成就品所載密教六種佛眼印之一。又作成就一切明印。其印契為：二手各作不動劍印，左手仰上，右手覆下，以劍（食指、中指）互插入掌中（小指、無名指、拇指間）。互插入掌中，表示生（眾生）佛（諸佛）不二、生佛共住心月輪等義。蓋此印乃密教用以表示諸尊「入我，我入」之印。印相中之小指為???（a）字，表示胎藏界；無名指為???（va）字，表示金剛界。以拇指（空指）壓小指與無名指指甲，表示在???、???二字之上加空點，即???（aṃ）、???（vaṃ）。於二指中加一空點，即表示不二之意；左手為胎藏界之不二，右手為金剛界之不二；左右互插入掌中，表示不二之上之不二。於密教深祕之義，本尊與行者之本乃金胎兩部不二之體，故「入我，我入」，亦表不二之上之不二。又此印亦用於臨終之祕印。 真言為：唵（oṃ）吒吒（ṭa ṭa）吒烏吒烏（ṭu ṭu）置智置智（ṭi ṭī ṭi ṭī）吒烏吒烏吒烏吒烏（ṭu ṭū ṭu ṭū）嚩日羅婆怛嚩（vajra satva）弱吽鍐榖（jjaḥ hūṃ baṃ hoḥ）纈哩郝吽北吒吽（hrīḥ haḥ hūṃ phaṭ hūṃ）。瑜祇經又記載此真言之功德，謂其能成就一切明，攝伏一切天，成辦一切事，若欲預知未來事，即結印安於左脅，誦真言一○八遍，隨印便睡，本尊阿尾奢即於夢中示現一切吉凶事。
thành tựu pháp man
2930梵名 Sādhana-mālā。又作成就法集（梵 Sādhana-samuccaya）。編者、編纂年代均不詳。係收集有關印度後期密教金剛乘（梵 Vajra-yāna）諸尊崇拜之成就法、儀軌等而成之叢書。內容包括三三昧耶王成就法（梵 Tri-samaya-rāja-sādhana）、金剛座至尊成就法優波提舍儀軌（梵 Vajrāsana-bhaṭṭāraka-sādhanopadeśa-vidhi）、聖六字母大明成就法（梵 Ārya-ṣaḍakṣarī-mahāvidyā-sādhana）等三一二種，依諸佛、諸菩薩、諸尊之順序編列之。 此三百餘種成就法中，僅五十五種存有作者名，共計四十二人。據巴達恰利亞（Benoytosh Bhattacharyya）之考證，推定作者年代最古者為瑜伽派之無著（310～390 年頃），最近者為阿巴亞卡拉笈多（梵 Abhayākaragupta, 1084～1130）。又本書之各種寫本中，劍橋大學圖書館所藏之貝葉本上有相當於一一六五年之紀年，故可推知本書之編纂年代為十二世紀中葉。至近代，有巴達恰利亞校訂之梵本出版（Sādhanamālā, Gaekwad's Oriental Series, No. 26, 41. Baroda, 1925～1928）。此外，一九一四年頃，瑪斯比婁（M. Henri Maspero）曾在我國浙江鄞縣之普安寺發現相當於本書第二一七、二五二、二五三之古貝葉。 在西藏大藏經中，雖無相當本書之譯作，然丹珠爾祕密部中，相當於本書所收之成就法者頗多，尤以本書最初二二○種之成就法，與彼祕密部中部分所揭之順序幾為一致。〔東北帝國大學西藏大藏經總目錄、C. Bendall: Catalogue of the Buddhist Sanskrit MSS in the University Library, Cambridge〕
thành tựu quán đỉnh
2930又作悉地灌頂、持明悉地灌頂。為瞿醯經卷下分別護摩品所說四種灌頂之一。密教修法中，行者於第三三昧耶「受明灌頂」之終，應入修法壇，修藥物成就之護摩法，其時所受之成就曼荼羅灌頂即稱成就灌頂。此法為瞿醯經、蘇悉地經卷下灌頂壇品、八字文殊軌等所舉示，然大日經卷三悉地出現品僅舉出成就曼荼羅及其成就法，而未論及其灌頂之法。又據金剛頂經初會中之四大品所說，則四印曼荼羅皆為成就灌頂之壇場。
thành đạo
2931成佛得道之略稱。即完成佛道之意。又作成佛、得佛、得道、成正覺。為八相之一。謂菩薩完成修行，成就佛果。據傳釋尊歷六年苦行後，於菩提樹下吉祥草之金剛座上成道，此處即稱為成道處。然大乘經論中以在樹下成道為示現應身成佛之相，而謂佛陀之報身乃於色究竟天摩醯首羅智處成佛。 釋尊成道之年歲有諸多異說，十二遊經、佛本行集經卷十相師占看品、島史（巴 Dīpavaṃsa,Ⅲ）、大史（巴 Mahāvaṃsa, Ⅱ）等均謂三十五歲，另有三十、三十一歲等說。成道之月日則有二月八日、十六日、四月八日等說。若據大唐西域記卷八載，佛陀成道日為吠舍佉月後半八日，即陰曆三月八日；又同書記載上座部謂吠舍佉月後半十五日，即三月十五日。我國盛行臘八（十二月八日）成道之說，而以此日所修之法會，稱為成道會、臘八會，特受禪宗所重視。又在日本，禪宗於釋尊成道日所修之法會，稱為成道忌。即從十二月一日至八日晨止，舉行「臘八接心」，而於八日晨修成道忌。 在天台宗，三乘教之菩薩，須經初、第二、第三阿僧祇劫及百大劫等四修行階段，始可成道，稱為四階成道。然於說一切有部等小乘教則認為四修行階段應為：(一)三阿僧祇劫，(二)百大劫，(三)菩薩於最後身斷除九地中之下八地煩惱，(四)三十四心斷結成道。〔增一阿含經卷二十三、道行般若經卷十、大般泥洹經卷下、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十五、太子瑞應本起經卷下、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、十地經論卷下、入大乘論卷下、大毘婆沙論卷一○三、翻譯名義集卷七〕（參閱「八相」289）
thác
3262悉曇字???（rtha）。四十二字門之一。又作他、伊陀、辣他、囉他、咜呵、曷攞多、曷囉多。大智度論卷四十八廣乘品、放光般若經卷四陀鄰尼品、大般若經卷四一五念住等品等，均解爲義不可得，因梵語 artha（譯爲意義、義理）含此字之故；光讚般若經卷七觀品，解爲逮得所持；華嚴經普賢行願品卷三十一，則解爲利益眾生無我無人智慧燈。〔大般若經卷四九○善現品、大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門、華嚴經隨疏演義鈔卷八十九〕
thác bát
2424梵語 piṇḍapāta，巴利語同。又作乞食、分衛、團墮（食物落於鉢中之意）、持鉢、捧鉢。即以手承鉢之意。亦即持鉢遊行街市，以化緣乞食。乃印度僧人為資養色身所作之行儀。 我國古時多用持鉢、捧鉢之稱，至宋代以後，方用「托鉢」一語，如開元寺之文康作托鉢歌，明太祖和韻之；又如雲棲袾宏撰「沙彌律儀要略」敘述托鉢之法。在禪林中，又稱托鉢為「羅齋」。又粥飯之時，擎鉢而赴僧堂，亦稱托鉢。禪林於每年冬夏二季，及荒年非常之時，皆行托鉢之行儀。關於托鉢儀則，有嚴密之規定，於諸經典中有詳細之解說。 此外，於十二頭陀行中，有常行乞食與次第乞食二種。後世稱托鉢為「乞食」，即由此轉化而來。〔長阿含卷十一阿㝹夷經、景德傳燈錄卷十六巖頭全豁條、續傳燈錄卷十淨土惟正條、碧巖錄第五十一則、僧尼令第五條、百丈清規證義記卷七下分衛條、佛祖統紀卷四十五、禪林象器箋雜行門〕（參閱「乞食」724）
thác sự hiển pháp sinh giải môn
2423華嚴宗十玄門之一，此門乃就「智」而言。又作託事顯法生解門。謂一切事法皆互為緣起，隨托一事而觀，便顯一切事法，能生事事無礙勝解。事事無礙之理，並非抽象之理論，而為具體之事實，現象之實事即是緣起之法體，實事即是真理，所謂擎拳豎臂，觸目皆道。所托之事相，即是彼所顯之理，非托此別有所表，以破眾生執事與理異之疑。〔華嚴經升兜率天宮品、華嚴五教章卷中、華嚴探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416）
thác sự quán
2423又作託事觀、歷事觀。為天台宗止觀義例所說三種觀心法之一。即假托事義以成修觀。如觀王舍城之王為心王，舍為五陰，心王造此舍，若析五陰則舍空，空即涅槃城。如此，一一事相入心而悟解為真理，故稱為托事觀。於華嚴宗，即十玄門中之「托事顯法生解門」。（參閱「三觀」706）
thác thai
2423梵語 garbhāvakrānti，巴利語 gabbhāvakkanti。即托生於母胎。又作託胎、托生、託生、入胎。謂胎生（自母胎而生）之有情宿於母胎中，為受生此世之始。或指於極樂世界中，托生於蓮花內。或專指釋尊一代化儀八相中之「托胎」，即釋尊乘六牙白象，自兜率天下降，由摩耶夫人之右脅而入宿於其胎內。此類傳說備載於大小乘諸經典中，修行本起經卷上菩薩降身品、過去現在因果經卷一等，均載菩薩乘白象入母胎；普曜經卷二、異部宗輪論則謂一切菩薩入母胎時均作白象之形。今印度加爾各答博物館藏有三幅釋尊托胎圖，為西元二世紀左右之作品。另於我國各寺院中亦有釋尊入胎之刻像，其較著名者，如江蘇棲霞寺舍利塔基上之陽刻像，乃描述過去現在因果經所載釋尊托胎之經過：於宮殿中，夫人橫臥，軒端有白象乘飛雲而來，菩薩趺坐象背，放一大圓光。〔佛本行經卷一、太子瑞應本起經卷上、大毘婆沙論卷七十〕（參閱「八相」289）
thác tháp thiên vương
2423梵名 Vaiśravaṇa。音譯作毘沙門。即北方多聞天王。為佛經中四天王之一。此天王統領羅剎、夜叉，有大威德力，受佛之付囑，護持正法，守護國家。因其掌托古佛舍利塔，故俗稱托塔天王。唐宋時，敕諸府州軍建天王堂奉祀之。元時則繪其像於旗上，列於鹵簿之內。（參閱「四王天」1673、「多聞天」2331）
thác tử
2422即茶臺、茶托。又稱託子、槖子。為放置杯、碗之臺子。在佛門中，稱高臺之茶托為托子。
thác định tự
2423西藏名 Tho-liṅ gser-khaṅ。為西藏西方阿里州（藏 Mṅaḥ-ris）迦當派之僧院。建於西元一○二五年，有三層樓塔。傳說此寺係模仿佛陀伽耶寺（梵 Buddhagaya）而建成者。曾一度為土耳其軍所燒燬，未久即重建。此寺為朗達磨王（藏 Glaṅ-dar-ma）毀佛（837）後佛教復興之重鎮。西元一○七六年之佛教徒會議即於此寺召開，而使佛教復興之業達於巔峰。〔カ｜ダム派史（羽田野伯猷，東北大裇文裇部研究年報五）〕
thái an
4145（1910～1984）廣東伍華人。自幼虔信佛教，十九歲皈依妙果和尚為在家弟子，三十八歲剃髮。初建寶纈堂於臺北市廈門街，民國五十九年（1970）於臺北縣五股鄉觀音山創建寶纈禪寺，頗得地勢，為臺北近郊之佛門勝地。曾任臺北市佛教分會理事長多年。民國七十三年五月示寂。
thái bình hưng quốc tự
1371<一>位於蔣山（江蘇鍾山）。本寺肇建於六朝，初名道林寺。梁天監（502～519）年中，保誌禪師寂於此，武帝為立塔寺，改稱開善寺，為當時義學之樞府。咸通年中，又改名寶公院，宋太平興國五年（980）改今名。元泰定年間毀於薪火，守忠禪師復之。明洪武初年，為築孝陵乃移建其東之獨龍岡，賜名靈谷寺。至清代，一度焚於太平軍火，亂平後復建之。民國十八年（1929）北伐成功，政府為追念有功將士，遂改為革命先烈紀念館。 <二>位於翼城縣（山西河東）。建於唐貞元三年（787），時稱慶國寺，規模雄大。本有大雄、天王、南羅漢、北羅漢、西羅漢、華嚴、上生、觀音、文殊、慈氏、經藏、鐘樓等十二院，明洪武年間於此置僧會司，弘治年中一度重修，今僅存大雄、華嚴、經藏等數堂。 <三>位於袁州（江西宜春縣南）。原名棲隱寺。寺在大仰山集雲峰下，山徑縈迴，懸泉飛瀑，景色幽雅，宿負盛名。寺為唐末慧寂禪師創置，時稱仰山禪院。五代時門庭轉盛，遂分為五院。宋太宗太平興國二年，詔改太平興國寺，然當地土人猶稱為仰山寺。〔古今圖書集成山川典第三十一〕 <四>宋太宗太平興國二年，重建河南開封之龍興寺，而以年號易為寺名。翌年，復將「太平興國」之寺額，敕賜予天下無名之寺，例如江西省袁州、山西省平陽府、太原府五臺山、江蘇省鍾山、河北省開州、河南省開封府中牟縣、河南省開封府尉氏縣等地，皆有太平興國寺。首都開封之太平興國寺造有譯經院（後稱傳法院），迎請天息災、施護、法天等從事經典翻譯。後又造印經院，從事經典刻版印行。日本留學僧一度參訪本寺。宋徽宗宣和元年（1119），堂宇衰頹，今已不存。〔佛祖統紀卷四十六、參天台五臺山記卷四〕 <五>位於五臺山樓觀谷。本名白鹿寺，沙門睿見住此，持律精嚴，緇白歸信之。宋太宗聞師道行，乃詔令建寺，一時頗具盛觀。〔參天台五臺山記卷五〕
thái bình lạc
1371唐代之舞樂。又稱五方師子舞。據通典卷一四六載，師子乃摯獸，出於西南夷、天竺、師子等國。綴毛為衣，倣師子俛仰馴狎之容，二人持繩拂，為習弄之狀，五方師子各依其色，百四十人歌太平樂，舞抃以從之，服飾皆作崑崙象。日本則以武昌樂、朝小子、合歡鹽等三曲合成太平樂，又稱武將太平樂、武昌太平榮、武昌破陣樂、武昌樂。
thái bình quảng kí
1371凡五百卷。北宋太平興國二年（977）李昉等奉敕撰。所引之書多達三百四十五種。內容記述古傳之神異事蹟與軼聞瑣事。其錄佛教有關者，共計三十卷。
thái bình đạo
1371後漢靈帝熹平年間（172～178），鉅鹿（河北）人張角所創道教之一派。信奉太平經，引用五行思想，以符咒等為人療病，徒眾數十萬，號為太平道。中平元年（184）起兵，以著黃巾為標幟，故被稱為黃巾軍、黃巾賊，後被鎮壓而失敗。然在民間仍祕密流傳。
thái cô nguy sinh
1372禪林用語。太，甚之義。孤危，孤峰險峻之義。生，係接尾詞。叢林中，每以孤峰之危然不可攀登，比喻機鋒銳利之向上一著，非言語思慮所能及。碧巖錄第二則垂示（大四八‧一四二下）：「蓋天蓋地，又摸索不著。恁麼也得，不恁麼也得，太廉纖生；恁麼也不得，不恁麼也不得，太孤危生。不涉二塗，如何即是？」
thái căn đàm
5259凡二卷。明代洪自誠撰。又作菜根談。書名「菜根」二字，係由「咬得菜根，百事可做」而來。本書採用語錄之形式，係在儒家思想上穿插以老莊與禪學之說，描述仕宦、保身、待人處世之道及辭官後閒居之樂。書中屢以儒家及禪宗之語彙作成詩文，顯現出透徹體悟禪境之後，身心自由自在之境界。又本書融攝儒釋道三教之思想，而與當時民間信仰三教合一之潮流相符合，故於民間及知識階層中廣爲流傳。至今我國及香港、東南亞華人社會中之民間宗教生活形式，猶含本書所述三教合一之思想。
thái cổ tự
1370位於韓國京畿道高陽郡神道面之北漢山城內重興洞。乃高麗末期僧普愚於忠惠王復位二年（1341）所建。其後一度荒廢，直至肅宗、英祖間，聖能始復興其遣址，而稱太古寺。寺中存有普愚之塔碑、舍利塔、石鐘等。〔東國輿地勝覽卷三、海東金石苑卷八〕
thái hiền
1375唐代法相宗學僧，朝鮮新羅人。號青丘沙門，亦作大賢。壯歲來唐，依西明寺道證學唯識。著作甚多，撰有古迹記等四十餘種，不拘門戶，力持平允，為世崇敬。後歸國傳慈恩之學，時人譽之為海東瑜伽祖。嘗於其國景德王十二年（753）在大內誦經祈雨，後不知所終，寂年與世壽均不詳。〔三國遺事卷四、義天錄〕
thái huyền chân nhất bản tế kinh
1371凡十卷。初唐、中唐之際流行之道教經典。據甄正論卷下載，隋之道士劉進喜改換佛教經典，造五卷本，其後道士李仲卿又增廣為十卷。其內容旨在教化三乘以導入一乘，並說一切諸法之根本為非因非果之道性。綜觀全經，受佛教之影響頗巨，尤其受三論宗之影響最大。係為對抗佛教教理而創之作。
thái hư
1373（1889～1947）浙江崇德人，俗姓張，本名淦森。法名唯心。為民國以來佛教革新運動之倡導者。號華子、悲華、雪山老僧、縉雲老人。十六歲出家。十八歲受具足戒於寧波（即今鄞縣）天童寺寄禪和尚，時與圓瑛法師私交甚密。十九歲在西方寺閱讀藏經，因讀般若經而有悟境。其後遊學於楊仁山之祇洹精舍，與歐陽漸、梅光羲同學。因受時代思潮之激發，故主張革除佛教積弊，以弘教護國，進而興國救世。民國元年（1912）赴廣州宣揚佛法，被推為白雲山雙溪寺住持。並與仁山法師首倡組織「佛教協進會」，進京晉謁臨時大總統孫中山先生，提出改革佛教計畫，中山先生以手令褒勉之。旋倡改金山寺為佛教大學，未獲成功。翌年，在南京創設中國佛教協進會，後併入中華佛教總會。在追悼寄禪和尚大會上，主張教理、教制、教產三大革命，撰文鼓吹佛教復興運動，建立新僧團制度。 民國三年掩關於普陀山。某夜，忽聞前寺開大靜，心念驀然斷息，復歷悟境。二十八歲又歷第三次悟境。在關中先後撰寫佛法導論、整理僧伽制度論、首楞嚴經攝論等書。二十九歲出關後，即代圓瑛法師參加臺灣法會，遊歷日本，並在上海創設覺社，主編覺社叢書，翌年改為海潮音月刊。三十二歲，與歐陽漸之支那內學院有法義之諍。大師以平素反對用進化論之歷史考證法研究佛書，故於日本學者考證大乘起信論、楞嚴經等書為偽書時，乃起而反對。嘗作「評大乘起信論考證」、「佛法總抉擇談」，力主法相必宗唯識，並為起信論辯護。同時，倡導大乘八宗平等，而宗本天台、禪宗。更主張以禪、律振興佛教，且擬弘揚大乘佛法於國際上。時人將其歸屬為佛教界革新派之代表，而以諦閑大師為守舊派之代表。 民國十三年，在廬山舉行世界佛教聯合會。次年，率團出席日本東亞佛教大會，並考察日本佛教，日人尊之為「民國佛教界之盟主」。民國十六年，任廈門南普陀寺住持兼閩南佛學院院長。十七年在南京創設中國佛學會，並弘化於英、法、德、荷、比、美各國，應法國學者建議，在巴黎籌設「世界佛學院」，為中國僧人赴歐美傳播佛教之始。自此聲望日隆，國內有視之為佛教救星者。四十四歲，住持奉化雪竇寺。次年，與熊十力、支那內學院有法義之辯。四十九歲，作「我的佛教革命失敗史」，自陳佛教改革每遭挫折之原因。其後，積極從事於建立佛教中心組織之工作，民國三十二年與于斌、馮玉祥、白崇禧等組織中國宗教徒聯誼會。抗戰勝利後，任中國佛教整理委員會主任、國民精神總動員會設計委員等職。三十五年受宗教領袖勝利勛章。師意欲成立中國佛教會，惜未克達成，即於民國三十六年示寂於上海玉佛寺直指軒，享年五十九歲。 師一生倡導佛教革命，致力佛教事業，雖未能竟願，然其影響則極為深遠。自謂：「志在整理僧伽制度，行在菩薩瑜伽戒本。」故綜其一生，皆為實踐佛僧、佛化、佛國之三佛主義而努力。首先，為提倡僧教育，培植僧材，設立武昌佛學院（1922）、閩南佛學院及漢藏教理院（1931，重慶北碚縉雲寺）。其次，創辦海潮音、佛化報、佛化新青年等雜誌以弘揚佛法。民國十八年，更著手組織「世界佛學院」，以建立人生佛教，促使佛教世界化。並派遣學僧分赴西藏、印度、錫蘭等地留學，以從事巴利文、梵文、藏文之研究。其造就培養之人材甚多，有法舫、法尊、芝峰、印順、大醒、大勇等人。其主要著作有整理僧伽制度論、釋新僧、新的唯識觀、震旦佛教衰落原因論、法相唯識學、真現實論等，後由印順等輯為太虛大師全書六十四冊行世。〔太虛大師年譜、太虛自傳〕
thái hư không
1375謂浩浩宇宙之虛空。又稱頑空、偏空。此虛空湛然常寂，畢竟無為無物，教中常以之譬喻小乘灰身滅智之涅槃，而異於大乘涅槃之妙空、第一義空。〔菩提心論〕
thái hư đại sư toàn thư
1373凡六十四冊，印順主編。乃民國佛教主要推動者太虛大師之著述全集。內分佛法總學、五乘共學、三乘共學、大乘通學、法性空慧學、法相唯識學、法界圓覺學、律釋、制議、學行、真現實論宗依論、真現實論宗體論、真現實論宗用論、支論、時論、書評、酬對、講演、文叢、詩存等二十編。附冊為印順主編之太虛大師年譜上下冊。
thái khâm
4146請參閱 俱舍論疏 或寶疏 （?～974）宋代法眼宗僧。魏府（河北）人。入法眼文益門下參禪。初住洪州（江西）雙林院，後遷金陵（南京）清涼山。傳法於雲居道齊。太祖開寶七年示寂，壽不詳，諡號「法燈禪師」。世人多稱師金陵法燈、清涼泰欽。〔景德傳燈錄卷二十五、聯燈會要卷二十七、五燈會元卷十〕
thái liêm tiêm sinh
1375請參閱 律經根本釋 禪林用語。太，甚之義。廉纖，即綿密而微細之義。生，猶言者，係接尾詞。意即師家接化學人之方法，甚為親切而微細綿密。碧巖錄第二則垂示（大四八‧一四二下）：「恁麼也得，不恁麼也得，太廉纖生。」
thái nguyên tự
1373唐初，於長安、洛陽、太原、荊州、揚州等地置五所太原寺。長安之太原寺，乃咸亨元年（670）則天武后外氏侍中觀國公楊恭仁捨故宅所建者，後經重修，改名魏國西寺。載初元年（690），復改名崇福寺。菩提流志與般若三藏分別於該寺譯出大寶積經及四十華嚴經，智昇之開元釋教錄、法藏之起信論義記亦成於此。洛陽之太原寺，先後改稱魏國東寺、大周東寺，後稱大福先寺。義淨、善無畏、日照、寶思惟、菩提流志等諸師，相繼於此從事譯經工作，寺中並有武后所書福先寺聖教序碑。後因洛水泛濫，寺址北遷。太原之太原寺，亦改名崇福寺，慧警、崇政、懷玉等諸師，均曾住此講學。荊、揚二太原寺亦屬一方名剎，學僧雲集，而為當地佛教之淵叢。
thái năng
1373（1562～1649）朝鮮潭陽（全羅南道）人，俗姓吳。號逍遙。十三歲出家習經律，又從浮休善修受習禪法，後與雲谷冲徽、松月應祥，並稱門下三傑。曾於妙香山訪休靜而嗣其法，並歷住金剛、五臺、九月等名山。仁祖移南漢之際，曾奉命修治西城。於仁祖二十七年十一月入寂，世壽八十八。諡號「慧鑑禪師」。門下數百，其法系稱逍遙派。遺有逍遙集行世。〔朝鮮佛教通史上篇（李能和）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕
thái phạm
4147（778～858?）日本真言宗僧。二十五歲於東大寺受具戒，學於比叡山，師事最澄，博通天台，任全山總別當之職。後與最澄同至高雄山寺，受空海之灌頂，繼之歸空海修密教，成為空海門下四哲之一，十大弟子之一。最澄數度催其歸山（比叡山），然未歸返。相傳曾致力協助空海籌建高野山，後被選為東寺定額僧之上首，時年六十。其後之事蹟不詳，或謂寂於天安二年。〔南都高僧傳、本朝高僧傳卷五〕
thái qua nhĩ
4145（Tagore, Rabindranath 1861～1941）印度詩人、文學家、思想家。孟加拉語稱為 Ṭhākur。出生於加爾各答之名門，早年受印度傳統思想、學藝等教育。一八七七年赴英國學習法律，受近代西歐思想之影響。歸國後接管其父廣大之田產，此外則專事作詩。以其民族愛國之熱情，對印度獨立運動寄以莫大期望，時人尊為抒情詩人。後傾向於東方之自然觀，自閑寂自然而歸入宗教與神祕之瞑想境界，乃形成其隨想式之詩風，而展開其獨特之生命哲學。主張於生命神秘之調和中，以愛之實踐為第一義。曾訪問我國與日本。於訪問期間之演講中洋溢著對亞洲之真情，並嚴重警告模仿西方文化之危險。氏一生博通詩、小說、戲曲、隨筆、評論、哲學論集、宗教論集等，主要以孟加拉語著書，其作品大半已英譯。為東方蒙獲諾貝爾文學獎之第一人（1913）。生平熱切注意印度民眾之教育與藝術，自身亦擅長繪畫、作曲等。一九○一年於加爾各答近郊之「和平之憩地」創建學校，教育子弟。一九二一年改建為大學，即泰戈爾國際大學（後改為國立大學）。該校之建立乃成為印度獨立運動之一股原動力。
thái quốc phật giáo
4146泰國（Thailand）位於中南半島中央，古稱墮羅鉢底（梵 Dvārapati），又稱社和鉢底、墮和羅。居民為傣族（Thai），原住我國雲南省西南部，以受漢人壓迫，漸遷至湄南河、湄公河沿岸，西元七世紀左右，征服近鄰，建立王國之基礎。十三世紀中葉，於湄南河（Menam）上、中游分別建立蘭那泰王朝（Lanna-thai）與素可泰王朝（Sukho-thai, 1257～1436），至十四世紀中葉，兩王朝合併定立國都，正式統一，建立阿踰陀王朝（Auodhyā 1350～1766，又稱大城王朝），我國稱之為暹羅。統一之前，佛教信仰已甚興盛，造佛建寺之風氣亦極普遍，據南海寄歸內法傳卷一所載，則義淨之時佛法已極盛行。大約傣族人立國前之佛教可分上座部佛教之傳入（西元前三世紀）、大乘佛教之傳入（西元八世紀）、蒲甘佛教之傳入（十一世紀）、錫蘭佛教之傳入（十三世紀）等四個 伝薄A至於信史，則始自素可泰王朝。 素可泰王朝初期之佛教兼揚上座部與大乘，第五代立泰王（Thammaraja Luthai, 1347～1370）在位通內外典，著三界論，詳述佛教之宇宙觀與人生觀，又領導鑄造佛像，今供於彭世洛府大舍利寺之清那叻銅佛與曼谷善見寺之大銅佛即是。十四世紀中葉，大城王朝（1350～1766）取代素可泰，曾興建佛陀最勝寺、巴考寺；怛萊洛迦王（Boroma Trailokanātha, 1448～1488）更將舊王宮改為佛寺，定名最勝徧知寺；拉瑪鐵波底二世（Ramadhipati Ⅱ, 1491～1529）更敕造十六公尺高之大佛；頌曇王（Songtham, 1610～1628）少年時曾出家，法名淨法，曾命建佛寺於蘇槃那山，改名佛足山。一七六七年，皇室傾軋，內亂頻仍，緬甸乘機入侵，後由漢人鄭昭光復，建立吞武里王朝，鄭昭即現今泰國王室之祖拉瑪一世（Rama Ⅰ）。拉瑪一世曾校訂三藏（1788），改革僧團；拉瑪三世諭令翻譯三藏及特別論典為泰文；其弟即四世，曾出家，法號金剛智，提倡嚴格戒律，創法宗派（Dhammayuttika-nikāya），原有僧人眾多，稱大宗派（Mahā-nikāya），泰國僧團自此分成兩派，流傳至今；五世朱拉隆功王（Chulalongkorn, 1868～1901）以泰文刊行巴利語聖典，創建大舍利寺學院為高級巴利文研究中心，皇冕學院為高級佛學研究中心，後者並發行「法眼」雜誌迄今，為泰國佛教最久之刊物；拉瑪六世（1910～1925）著有「佛陀覺悟什麼」、「東方猶太」等書； 拉瑪七世（1925～1934）改編巴利三藏；拉瑪八世（1934～1946）時，佛教僧伽組織曾仿國會形式，除僧王為最高領袖外，設有僧伽部長、僧伽議會、僧伽法庭。又拉瑪四世至六世期間，修建佛統大塔，高約一二○餘公尺，周圍二四○公尺，為泰國最大佛塔。 今日，佛教為泰國國教，僧侶備受敬重，王室儀式、國民教育及生活種種，概以佛教為其規範，且規定男子二十歲時須一度出家，其僧眾於社會各階層有極大之發言權。與錫蘭佛教相同，俱為使用巴利語三藏，近代亦曾刊行泰文三藏，後更續刊三藏註及藏外聖典。〔大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳卷一、古今圖書集成邊裔典第一○一、東西交涉史の研究南海篇、泰國佛教簡史（演培）、南傳佛教史第三篇（淨海）〕
thái sơn
4144又作東嶽、岱山、太山。位於山東泰安。為我國五嶽之一。係傳說中專司招魂之太山府君所住之山。與佛教融合後，太山府君成為閻魔王之書記，專門記錄人類之善惡行為。故此山成為道教、佛教信仰對象之靈山。山上之神通寺為前秦皇始元年（351）僧朗所創，初名朗公谷山寺，至隋代，改稱神通寺。據云，義淨曾於此寺受學。山上之單層四面石塔與朗公塔，以建築樣式馳名於世。山腹之千佛崖，有唐初所雕之大小石佛數百尊，若較之雲崗、龍門等處，則極少受到破損。此外，另有刻於花岡岩上之金剛般若波羅蜜經，稱經石峪。每字大小約三十至五十公分，至今殘存約九百餘字，書體雄渾，為唐代之遺蹟。〔梁高僧傳卷五、水經注卷八、泰山誌〕
thái sơn nham
4144位於臺灣臺北泰山鄉。創建於清乾隆十九年（1754），初稱福山巖。由李序彥、李序原等人自福建泉州迎奉媽祖而草創。咸豐三年（1853）遭火災，寺宇盡毀，重建後改稱泰山巖。民國二十四年（1935），第二次重建。同年邱創標居士自普陀山迎回白玉釋迦牟尼佛像供奉於大殿，並恭塑觀世音菩薩像，自此該寺乃為一佛教道場。民國五十七年成立財團法人。民國六十一年全面整修。
thái sơn phủ quân
4144<一>梵名 Citragupta。音譯質多羅笈多。意譯奉教官。指冥界主宰者閻魔王之記錄官。為密教胎藏界曼荼羅之外金剛部院閻魔天主伴十六位之一。率領鬼眾，侍閻魔天，左持人幢，右執筆。常使役鬼類察知人類善惡諸業，記錄於簿冊，人死至閻魔王處時，生前所作諸業，悉依其記錄對證。〔大日經疏卷六、焰羅王供行法次第、法苑珠林卷六十二、古今圖書集成山川典第十三〕 <二>我國泰山之神，專司冥府。日本陰陽道將其附會為素盞鳴尊而祈求壽福。
; 1370梵名 Citragupta。音譯質呾羅笈多，意譯作奉教官。又作泰山府君。我國以之為冥府東嶽泰山之主司神，佛教則以太山府君配當閻魔王之書記，記錄人間善惡諸業，亦為冥界十王之一，稱為太山王。在密教，太山府君位於胎藏現圖曼荼羅外金剛部院南方，身呈肉色，右手執筆，左手持檀拏杖（杖端有金環，環中現人面），三摩耶形為人頭棒。阿闍梨所傳曼荼羅稱之為質呾羅笈多訊獄者。〔淨度三昧經卷一、法事讚卷上、大日經疏卷六、玄法寺儀軌、法苑珠林卷六十二、幽冥記、冥報記卷中、十王經注卷五〕
thái sơn vương
1370又稱泰山王。為冥界十王之第七王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為藥師如來，係決定罪人生處之冥官。此王座前有通往地獄、餓鬼、畜生、修羅、人間、天上等六道之門，死者於七七四十九日中陰滿時，過闇鐵所，至太山王殿（廳），決定當來之生處。然在一般民間信仰中，則認為亡者尚須經過八、九、十等三殿之審判，才能投胎轉世。〔禪林象器箋靈像門〕（參閱「十王」406、「太山府君」1370、「閻羅十殿」6339）
thái thô sinh
1373禪林用語。又作太麤生。太，甚之義。粗，暴之義。生，係接尾詞。禪林中，每借此語責斥修行未臻圓熟而舉止不慎重者。臨濟錄（大四七‧五○三中）載：「師一日同普化赴施主家，齋次，師問：『毛吞巨海，芥納須彌，為是神通妙用？本體如然？』普化踏倒飯床。師云：『太麤生！』」
thái thương
1375（1895～1968）江蘇東臺縣人，俗姓張。二十歲出家於江蘇如缭縣菩提禪院。四年後，受具足戒於鎮江名剎金山江天寺，並留寺任職。歷任湯樂、衣鉢、知客、副寺、監院諸職。民國三十四年（1945），陞座為金山寺住持。其間，嘗赴揚州天寧寺、安慶迎江佛學院參學。大陸淪陷後，於臺灣北投創金山分院，並曾任慈航寺及日月潭玄奘寺住持。於五十七年四月入寂。
thái thượng linh bảo nguyên dương diệu kinh
1369請參閱 海空智藏經 凡十卷。乃依據佛教大乘經典而成之道教經典。據北周道安所著之二教論載，元陽妙經乃採撮法華經所偽作。然道安時之元陽妙經，與現存本之元陽妙經不甚相同，現存本主要以涅槃經為素材，唯卷四之問行品仍依據法華經之序品所改作；當其改動之時，刪除佛教之人名用語而改為道教名稱。
thái tuế
1375<一>凶神。舊曆紀年所用值歲干支之別名。如逢甲子年，甲子即是太歲。習慣上只重視十二地支，故太歲每十二年一循環。 <二>值歲之神名。據杜佑所著通典載，北魏道武帝（386～409）時，已立神歲十二（即十二位太歲神）專祀。
thái tử tam phi
1370翻譯名義集卷三皇后篇第二十六載，悉達多太子十七歲時，納妃三人，即：(一)瞿夷（梵 Gopī），意為明女，其父名為水光長者，女生之時，日將沒，餘光照其室內皆明，故名瞿夷，是太子第一妃。(二)耶輸陀羅（梵 Yaśodharā），意為華色，其父名為移施長者，是太子第二妃，即羅睺羅之母。(三)鹿野，其父名為釋長者，是太子第三妃。〔太子瑞應本起經卷上〕
thái tử thuỵ ứng bản khởi kinh
1370請參閱 太子瑞應本起經 請參閱 和休經 凡二卷。又作太子本起瑞應經、瑞應本起經、瑞應經。吳‧支謙譯。收於大正藏第三冊。木經為佛傳中早期成立者，其內容之編排或記述之體裁，大抵皆與「修行本起經」類似，兩經均採十七歲納妃、十九歲出家之說。記述釋尊之過去因地至成道後濟度三迦葉等事。有關四門出遊、出城時內殿之描寫，與車匿訣別，尤其降魔成道之記載，氣勢磅礡雄渾，為重要佛傳文獻。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二〕
thái điền đễ tạng
1372（1900～1976）日本佛教學者。青森縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任法政大學、大東文化大學教授。生平專研中國儒釋道關係史。著有禪と倫理，譯註弘明集、廣弘明集、寒山詩等。
thái đầu
5260禪林中，典座之下，設有管領菜蔬之僧，稱爲菜頭。其職司爲揀捨枯葉、蝕葉、菜蟲等。若誤煮菜蟲，則造殺業；若以非法之食供養三寶，大眾不知而受，其害甚多，故菜頭須謹慎爲之。
thám can ảnh thảo
4581請參閱 華嚴經探玄記 【探玄記→】請參閱華嚴經探玄記 或 華嚴經疏 臨濟宗七事隨身之一、四喝之一。略稱探草。因其作用與目的，有不同解釋：(一)指探竿、影草皆為漁者之工具。探竿，係束鵜羽於竿頭，探於水中，誘聚群魚於一處，然後以網漉之。影草，係刈草浸水中，則群魚潛影，然後以網漉之。此皆漁者聚魚之方便法。(二)指探竿、影草為盜者之道具。探竿，指盜者將之從窗、壁等洞穴插入，以探測室內動靜之竹竿。影草，為可隱身之蓑衣，穿著之便於竊盜。又探竿影草，於禪家，引申為師家探測學人，以試其器量。〔臨濟錄勘辨、從容錄第八十一則〕（參閱「濟宗七事隨身」6445、「臨濟四喝」6505）
thám hiểm
4581求法者之遊歷，經常是實質上的探險行為。如華嚴經入法界品中，善財童子所遍遊之地，真實地名極多。又如東晉法顯之佛國記、唐玄奘之大唐西域記等，皆記載當時印度、西域之地理、民族、政治、學藝、語言、宗教、民俗等各種資料。歐德瑞格（Oderico）等中世紀西方人之亞洲旅遊記中，則較缺乏有關佛教之資料。然十九世紀以來歐洲人對亞洲之研究，在佛教資料收集方面貢獻極大。如荷吉森（Hodgson）、來特（Wright）、賓達（Bendall）、萊維（Lévi）等人廣泛收集來自尼泊爾的文獻；巴傑士（Burgess）、康林罕（Cunningham）等人在印度各地的發掘調查；胡克（Huc）、狄斯羅斯（Csoma de Körös）、乾德拉達斯（Sarat Chandra Das）、斯拉根特威特（Schlagintweit）、洛克西爾（Rockhill）、河口慧海、寺本婉雅、圖吉（Tucci）等人則至西藏發掘調查；哈欽（Hackin）、弗修爾（Foucher）等人在阿富汗調查。此外，包爾（Bower）以收集古寫本為其發端；陸庫克（Le Coq）、葛倫維德（Grūnwedel）、史坦因（Stein）、伯希和（Pelliot）、大谷光瑞等人之中亞探險，著名於世，並因而發現大量之資料與遺蹟。二次大戰前，日本曾至華北、滿蒙等地調查佛教遺蹟。戰後中國大陸亦於西北地方調查發掘多處遺蹟。
thám thuỷ
4581即附於拄杖之小枝。據禪林象器箋器物門載，禪僧拄杖下約二尺許，附有一小枝，屈而向下，纏繞於主幹，渡水時必先下杖驗之，視水痕在小枝上之高低，藉以測知水之深淺，而後決定是否涉渡，故稱為探水。〔祖庭事苑卷八〕
thám đầu
4582禪林用語。原為刺探之意；於禪林中轉指師家之勘辨。臨濟錄（大四七‧四九六下）：「上堂。有僧出禮拜，師便喝。僧云：『老和尚莫探頭好！』」〔從容錄第三十二則〕
thám đề
4582日本佛教用語。又作題者、探題博士。略稱博士。於敕會之論議場中，選定論題，令問答論議往復進行，並於最後判定勝負得失之最高職官。日本法華會、維摩會論議時，由探題選定十個論題，令論議進行，並判定試業之學僧是否及第。因探題為統領論場之重要職位，故須由朝廷敕命任之。又此一職官，始設於康保五年（968）延曆寺「六月會」中，當時由禪藝律師任之。日本天台宗以此為最高學階。（參閱「豎義」6173）
thán chân
6102又作嘆真、白真。意即讚歎祖師之真容。後轉稱祖師忌迴向文之首語為歎真。〔敕修百丈清規卷二〕
thán di sao
6102全一卷。日本真宗開祖親鸞之弟子唯圓著。收於大正藏第八十三冊。唯圓因感歎其師示寂後，真宗教義分歧，故引用乃師之言，闡述他力本願之真意，並批判當時之佛教界。後序附有注記，記載後鳥羽院時代，被處虛妄之罪者的傳記。本書為真宗重要聖典，注釋書頗多。
thán linh
6103又作嘆靈。即面對亡者之靈，讚歎其德業。為亡者迴向之首語。例如禪林象器箋卷十三諷誦類嘆靈條：「舊說曰：『亡俗回向，首語言嘆靈。』淨極光通達，寂照含虛空是也。」
thán phật
6101又作嘆佛、白佛。禪門疏文及迴向之首，以聯句或四句偈等讚歎佛德，稱為歎佛。又讚歎佛德時所唱之偈文，稱為歎佛偈。〔無量壽經卷上〕
thán đầu
3887禪剎中，司掌寒季薪炭之職稱。勅修百丈清規卷四（大四八‧一二三三上）：「預備柴炭，以禦寒事。或化施主，或出公界，須令足用。」
thán đức
6103又作嘆德。指讚歎佛、菩薩、祖師、佛弟子等之功德。若記錄成諷誦之文，則稱歎德文。經典之首，常載有讚歎佛、菩薩、聲聞（佛弟子）等功德之文。
thán đức sư
6103又作嘆德師。密教行灌頂之時，誦讚新阿闍梨（傳法灌頂）及大阿闍梨（結緣灌頂）之德者，稱為歎德師。此為最榮譽之職。
thánh
5575 【聖】<一>梵語 ārya，巴利語 ariya。於日常的、世俗的價值上，其性質與「俗」乃相異而對稱。以宗教行事而言，例如中止日常行事之斷食、安息日等，亦稱爲聖。 西元前十三世紀末，自西北印度入侵，占據五河地方之白種人自稱爲雅利安（梵 Ārya），而將被征服之黑種民族視爲非雅利安（梵 Anārya）。西元前一千年頃，雅利安人自旁遮普（Pañjāb，即五河地方）逐漸向東遷移，占領了閻牟那河、恆河中游等肥沃地區，稱之爲中國（梵 Madhyadeśa），或聖地（梵 Āryāvarta）。雅利安文化逐漸興隆，社會制度確立後，視被征服之先住民爲奴隸（梵 śūdra，首陀羅），而自稱爲婆羅門（梵 brāhmaṇa，司祭者）。此外另有剎帝利（梵 kṣatriya，王族、武士）、吠舍（梵 vaiśya，庶民、農工商民）等階級。四階級中，以司掌祭祀之婆羅門爲最高階級，故知此種「聖」之觀念乃與特權階級相結合。 然西元前六世紀，爲印度文化之大轉型期，「聖」之觀念亦因而開放。文化中心逐漸東移之時，摩羯陀國勃興於東方邊域。此類新興之國，王族權力大增，工商業發達，工商階級富裕，逐漸掌握社會上之經濟實權。其時，亦產生一群否定婆羅門階級之新興思想家，即沙門（梵 śramaṇa），其中最具代表性者爲釋尊。釋尊主張打破四姓階級。無論任何階級，一旦加入教團，皆成爲平等之釋子；且不以家世、身分、財產爲聖，而以正道爲聖。探求正道，或實踐正道者，皆稱爲聖。故釋尊之出家求道，又稱聖求（巴 ariya-pariyesa）。八正道，又稱八聖道（巴 ariya-magga）；四諦，又稱四聖諦（巴 ariya-sacca，聖的真理）。此外，另有聖智（巴 ariya-paññā）、聖解脫（巴 ariya-vimutti）、聖戒（巴 ariya-sīla）、聖聲聞（巴 ariya-sāvaka，聖弟子）等冠以聖字之詞。「聖」字，本意味雅利安民族之高貴血統，佛教採用之後，其意義因而大大轉變。 <二>學德殊勝者之美稱。（參閱「聖人」5577）
thánh bảo
5589（832～909）日本真言宗僧。勅諡「理源大師」。大和（奈良縣）人。初隨真雅、真然學密，後於南都修習三論、法相、華嚴。仰慕役小角之行誼，遂遊歷山河，精勤修練。後任貞觀寺座主，且先後創建東大寺之東南院、醍醐寺，其後升任僧正之職。延喜九年示寂，世壽七十八。後世尊爲東密小野流之祖。著有胎藏界行法次第、大日疏鈔等。〔日本紀略後篇卷一、東寺長者補任卷一、三代實錄卷三十〕
thánh chúng
5583係指佛、菩薩、緣覺、聲聞等。增一阿含經卷四十五中，舉出須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢、辟支佛等五項，稱爲聖眾。淨土教謂，於人臨命終時，阿彌陀佛及聖眾從淨土來迎，稱爲聖眾來迎。描繪其相之圖者，稱爲聖眾來迎圖。〔無量壽經、往生論註卷下〕
thánh chúng lai nghênh
5583即念佛行者臨命終時，阿彌陀佛及聖眾前來迎接往生極樂淨土。又作來迎引接。略稱來迎、迎接。阿彌陀經（大一二‧三四七中）：「若有善男子、善女人聞說阿彌陀佛，執持名號，若一日、若二日、若三日、若四日、若五日、若六日、若七日，一心不亂，其人臨命終時，阿彌陀佛與諸聖眾現在其前，是人終時，心不顛倒，即得往生阿彌陀佛極樂國土。」其他如無量壽經卷上、觀無量壽經上品上生之文，均有同類說明，揭示往生彌陀淨土者，經由彌陀之願力，臨終之時，得蒙佛、聖眾等之來迎。另據觀藥王藥上二菩薩經、觀彌勒菩薩上生兜率天經等之記載，則知此等諸佛聖眾來迎之情形並不限於往生彌陀淨土者，如兜率天等之往生者亦可得諸佛聖眾之來迎。然不論何種淨土之往生者，皆須以「臨終正念」爲前提，此即上文所引之「是人終時，心不顛倒」一語之意義。 有關彌陀來迎之情形，觀無量壽經經文中詳細記載九品來迎之相，即：(一)上品上生，阿彌陀佛與觀音、勢至等菩薩，乃至無數化佛、百千比丘、無量之諸天等來迎。(二)上品中生，阿彌陀佛在觀音、勢至等無量之大眾眷屬圍繞中前來，與一千之化佛同時授手接引。(三)上品下生，阿彌陀佛與觀音、勢至、諸眷屬，及五百化佛來迎。(四)中品上生，阿彌陀佛在諸比丘、眷屬圍繞中來迎。(五)中品中生，阿彌陀佛與諸眷屬共同來迎。(六)下品上生，化佛、化觀世音、化大勢至等來迎。(七)下品中生，化佛、菩薩來迎。(八)下品下生，金蓮花前來引領。其中，於有關中品下生之文中，未提及來迎之說，或謂此係譯者所略。又唐代善導大師於觀經疏定善義中舉出三緣，而以聖眾來迎爲增上緣，並謂由聖眾之來迎，得免諸種障礙，畢竟往生淨土。 關於來迎之意義，唐代之懷感於所撰釋淨土群疑論卷二詳加闡論，其義有二：(一)就如來之真身而言，並無來去；然就「自真化垂」而言，即有往還，故知如來之來迎實乃隨機應物之化用。(二)佛實未來此，而諸佛聖眾來迎之相僅係行者自心見及佛來；亦即佛之來迎乃行者藉自身之功德力並以佛之慈悲本願爲增上緣而變現之眾生相分。〔大阿彌陀經卷上、稱讚淨土佛攝受經、觀佛三昧海經卷十、觀念法門、往生禮讚、佛祖統紀卷二十七懷感傳、卷二十八〕
thánh chúng lai nghênh đồ
5583描繪佛菩薩前來迎接臨終之行者之圖相。略稱來迎圖、迎接曼荼羅、迎接變相。最常見之來迎圖爲阿彌陀佛與二十五菩薩，故又稱二十五菩薩迎接圖。印度及我國古來願求臨終見佛之思想極盛，而於臨終時蒙佛菩薩迎接之實例頗多，如竺僧顯、慧永、曇鸞、道綽、懷感等諸師皆感佛來迎。古來即有來迎圖之造立，如隋代之五通曼荼羅即爲圖繪一佛五十菩薩之來迎圖。又近年於甘肅黑水城所發現之阿彌陀三尊來迎圖，爲現存來迎圖中之極品。
thánh chủ
5577又作聖主師子。佛之尊號。佛爲諸聖中之上首，故稱聖主。師子，即獅子，謂佛自在無畏，猶如獅子。法華經序品（大九‧二下）：「聖主師子演說經典。」法華義疏卷二（大三四‧四七三上）：「中論云，聖有三種：一外道五通，二辟支羅漢，三法身菩薩。佛於三聖最大，故稱聖主。」
thánh chủng
5586<一>意即聖賢之種子。佛陀入滅之後，弟子次第嗣繼其法，猶如植物之種子相傳不絕，故以爲喻。此係以聖人之種引伸爲佛教之命脈。〔俱舍論卷二十二〕 <二>於菩薩修行之四十二階位中，可大別爲六種種性，「聖種性」即六種中之一者，即指十地之菩薩。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、天台四教儀集註卷下之本〕（參閱「十地」419、「菩薩階位」5221）
thánh dũng
5580梵名 Āryaśūra。西元六世紀頃之印度佛教文學家。爲繼馬鳴後之佛教詩人。曾以本生譚爲題材，以梵文寫成一部佛教故事集（梵 Jātakamālā，即菩薩本生鬘論，宋代紹德、慧詢合譯，收於大正藏第三冊），以流利之美文（相當於中國韻文）詠唱佛陀之生平，爲印度古典文學之佳作。
thánh giáo
5581梵語 āgama，巴利語同。音譯作阿笈摩。聖者所說之教法。即指佛所說之教與聖賢等所撰述之典籍。又總稱經、律、論三藏及其他聖賢等之著書爲聖教。異部宗輪論述記（卍續八三‧二一二上）：「聖者，正也，與正理合，目之爲聖。又契理通神，名之爲聖。此言所顯，即佛世尊所說教能引聖，名聖教。」唐時，玄奘大師所譯述之經典概稱爲「新譯聖教」。此外，唐太宗之大唐三藏聖教序、唐中宗之大唐中興三藏聖教序、宋太宗之大宋新譯三藏聖教序等，皆廣稱三藏及賢聖集爲聖教。日本則對自中國請去之經論儀軌及傳授之典籍等，總稱聖教。〔大毘婆沙論卷七十一、瑜伽師地論卷四、卷二十、佛祖統紀卷四十四〕
thánh giáo hội
5582（Ārya Samāj）印度教近代著名之革新派。係由沙熱斯婆地（Swāmī Dayānanda Sarasvatī）所創設（1875）之改革運動之結社。尊奉吠陀聖典，認爲吠陀諸神永遠爲唯一神之異稱。並調和歐洲近代思想與吠陀、奧義書等古代之精神，且富有民族主義之復古精神。以正統婆羅門教教理爲立足點，意圖以寬容之精神逐漸進行改革，否定偶像崇拜、聖河沐浴、巡禮等陋習之價值，然以轉生一事難以免除，而對業、輪迴等思想加以肯定，與梵教會有對立之勢。於社會方面，亦採取同一方針，對於教育普及功績頗鉅。於促進印度國民自覺一事，貢獻非淺。傾向於此派之團體尚有吠陀傳導會（Vedic Mission）、顯婆納拉耶那帕拉瑪罕撒（Śīvanārāyana Paramahaṃsa）等派。〔Sivanath Sastri: History of the Brahmo Samāj, 2 vols, 1911～1912；J.N. Farquhar: Modern Religious Movement in India, 1915〕
thánh giáo lượng
5581梵語 āgama，或 āgamapramāṇa。又作正教量、佛言量、至教量（梵 āpta-āgama，意指自可信仰者之處所受的傳統之教）、聲量（梵 śabda，又作聖言量）。意指以本派所尊奉之聖書或聖人之教導作爲正確知識之來源、標準。佛教一般使用 āgama 一詞，吠陀婆羅門諸哲學派則使用 śabda 一詞，均爲可信任者之教示（梵 āpta-nirdeśa）之意；所謂可信任者，於佛教指佛、菩薩與諸賢聖，於婆羅門哲學則指說吠陀之神仙，或吠陀中所說之「法的現證者」。 印度哲學諸派之中，除順世外道、勝論派、佛教論理學派外，皆主張聖教量爲獨立之量。蓋於佛教中，古因明在現、比二量外，承認聖教量給予現、比二量確實性之保證。瑜伽師地論卷十五並謂，一切智所說之言教稱爲聖教量，聖教量之條件有三，即：(一)不違聖言，(二)能治雜染，(三)不違法相。然陳那以後之新因明佛教論理學派則否定聖教量之獨立性，僅立「現量」與「比量」爲正確知識之來源或標準。陳那之集量論中主張，所謂聖教量，係從可信任者之聲音比知而得，故其所信任者爲比量，聽聞其聲音則爲現量。故知陳那所謂聖教量與現、比二量之關係恰與古因明之主張相反，認爲聖教之聖教性由於現量、比量而得保證；亦可說，所謂聖教量，必包含於現量、比量之中，而無別立之聖教量可言。〔阿毘達磨集論卷七、阿毘達磨雜集論卷十六、集量論觀離品、因明正理門論、因明入正理論疏卷上、大乘義章卷十、禪源諸詮集都序卷上、S.C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic,1921; H.N. Randle：Indian Logic in the Early School,1930、佛教論理學（宇井伯壽）〕
thánh giáo tự
5581即指御製序。一部新的經論譯成時，爲嘉許譯者，皇帝親自作序，稱爲聖教序。最著名者爲唐太宗於貞觀二十二年（648）爲玄奘三藏所書寫之「大唐三藏聖教序」，有多種書體，如褚遂良所書之聖教序碑，爲西安大慈恩寺雁塔初層內所保有，成爲後世正楷之圭臬。又西安弘福寺之僧懷仁所收集王羲之行書之「集字聖教序」（又稱七佛聖教序），乃行書之名蹟。
thánh hiền
5588聖人與賢人之並稱。修行佛道，達於見道以上之階位者，稱爲聖；而未達見道，僅離惡者，則稱爲賢。俱舍論中舉出「七賢、七聖」之說，七賢又作七加行，即：五停心、別相念住、總相念住（以上爲三賢）、煖、頂、忍、世第一法（以上爲四善根）。七聖即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、慧解脫、俱解脫。又大乘有「三賢、十聖」之說，三賢即指十住、十行、十迴向，十聖則指初地至第十地之菩薩。此外，十八有學與九無學並稱爲二十七賢聖，然此皆爲聖者之分類，並無賢聖之分別。（參閱「有學」2458、「阿羅漢」3692、「賢聖」6180）
thánh hành
5577請參閱 一百八名陀羅尼經 五行之一。即佛菩薩等所修之行。北本大般涅槃經卷十一聖行品（大一二‧四三三下）：「聖行者，佛及菩薩之所行處故，故名聖行。」廣義而言，即虔信大般涅槃經，捨俗出家，護持性重戒、息世譏嫌戒等，住於不動地；又觀其身無我，得四念處，住於堪忍地；復觀四聖諦，了達常樂我淨之理，住於無所畏地，稱爲聖行。大般涅槃經疏卷十四（灌頂）分聖行爲戒、定、慧三種，即：(一)持守戒律，住於不動地中，稱爲戒聖行。(二)得四念處，住於堪忍地中，稱爲定聖行。(三)觀四聖諦，住於無所畏地中，稱爲慧聖行。〔大智度論卷十八、法華玄義卷三下、摩訶止觀卷九上〕（參閱「五行」1085）
thánh hùng
5584（1948～ ）臺灣高雄人。十八歲於樹林海明寺依悟明法師剃度，民國六十一年（1972）於屏東東山寺受具足戒。畢業於海明佛學院，親近悟明法師多年。六十五年創設壽山內學書院，培育弘法人才。同年赴韓、日等國弘法。又自五十五年起，興建法興禪寺，並任該寺住持。
thánh hộ viện
5590爲日本修驗道（本爲天台宗寺門派）大本山，位於京都市左京區聖護院中町。爲圓珍所創。平安朝末期，法親王入室，兼園城寺長吏及熊野三山之別當（僧職）。慶長十八年（1613）德川幕府定本山主管修驗道，延寶三年（1675）毀於大火，隔年重建，將寺基移至現址。明治維新以前，稱爲聖護院宮。〔扶桑略記卷三十、京都坊目誌〕
thánh kiên
5581東晉譯經僧。西域人。久居涼州，通華、胡語文。出三藏記集卷二中並未列爲譯人，僅於曇無讖所譯方等王虛空藏經之注有「別錄云河南國乞佛時沙門釋聖堅譯出」之記載。又歷代三寶紀卷九謂師譯有婦人遇辜經等十四部二十一卷。其餘事蹟不詳。
thánh nghiêm
5589（1930～ ）江蘇南通人，俗姓張。號慧空。襁褓中以水患遷居常熟，年十三，依廣教寺朗慧和尚披剃，十六歲入上海靜安寺佛學院，親近道源、白聖、南亭等法師。民國三十八年（1949）春，入伍隨軍至臺灣，經十年，恢復僧籍，另投東初長老披剃。翌年，受比丘戒於基隆海會寺，隨即赴高雄美濃禁足及掩關，前後六年，出關後曾任各佛學院教職及寺院之講座。師以苦學勵志，勤於讀寫，至此完成戒律學綱要、比較宗教學、基督教之研究、世界佛教通史上冊等之撰作。五十八年春，東渡日本，於東京立正大學獲得博士學位。六十四年冬，應美國佛教會之請，赴美擔任該會副會長及大覺寺住持，同時應邀至美加兩國諸大學及電視、電臺等作專題演講，並出版英文季刊「禪雜誌」（Chan Magazine）。六十七年，在臺北接掌中華佛教文化館，擔任中國文化大學哲學研究所教授職，及中華學術院佛學研究所所長職，同時在紐約創立禪中心。又先後創設北投農禪寺、東初出版社等。近年出版有關禪之中英文著作有禪門驪珠集、禪門囈語、佛心（英文本）等多種，此外其他著述甚豐。
thánh ngôn
5578謂正直之言語。阿毘達磨集異門足論卷十載有四聖言，即：(一)不見言不見，(二)不聞言不聞，(三)不覺言不覺，(四)不知言不知。（參閱「四聖言」1787）
thánh ngữ
5586梵語 āryabhāsa。又作聖言。<一>古印度之語言，爲中天竺之正音。大毘婆沙論卷七十九（大二七‧四一○上）：「世尊有時爲四天王，先以聖語說四聖諦。四天王中，二能領解，二不領解。世尊憐愍饒益彼故，以南印度邊國俗語（舊婆沙作毘陀羅語）說四聖諦，謂瑿泥、迷泥、蹋部達、荡部。二天王中，一能領解，一不領解。世尊憐愍饒益彼故，復以一種篾戾車語（舊婆沙作彌離車語）說四聖諦，謂摩奢、睹奢、僧攝、摩薩縛怛毘刺遲。時四天王皆得領解。」 故知佛陀以聖語說四諦，係對四天王之一時隨說，非爲佛之常語。佛以當時摩竭陀國之俗語爲佛語，此語之經文，今已不可得。佛另以南方阿利耶語講說之經文，流傳於錫蘭島，即今之巴利語。故暹羅國之佛教徒，稱巴利之佛語爲「摩呼」。佛於諸律中曾呵責使用聖語者，如四分律卷五十二載（大二二‧九五五上）：「時有比丘，字勇猛，婆羅門出家，往世尊所（中略）白世尊言：『大德！此諸此丘，眾姓出家，名字亦異，破佛經義，願世尊聽我等以世間好言論修理佛經。』佛言：『汝等癡人！此乃是毀損，以外道言論而欲雜糅佛經。』佛言：『聽隨國俗言音所解，誦習佛經。』」〔五分律卷二十六、十誦律卷三十八〕 <二>聖者所說之語。
thánh nhân
5577<一>梵語 ārya。又稱聖者、聖。指證得聖智，而在見道位以上之人；此因見道位以上之人終將完成無漏之聖智，故稱之。 <二>指佛、菩薩及權化之人（方便示現爲人，而德高者）。 <三>對高僧或碩德之尊稱。印度人即尊稱諸論師爲「聖者」；日本對高僧亦尊稱爲「聖人」。
thánh nhân tự
5577位於浙江杭縣孤山山麓。本爲清聖祖之行宮，雍正時改爲聖因寺。本寺以風景馳名天下，位處西湖錦帶橋之西側，建築宏偉，所藏貴重之物甚多，內奉有康熙帝之牌位。此外，禪月大師所畫之十八羅漢刻石亦珍藏於寺中。本寺後燬於太平天國之兵火。〔大清一統志卷二一六、古今圖書集成職方典第九五○、第九五一、孤山志〕
thánh nhất quốc sư ngữ lục
5576 【聖一國師住東福禪寺語錄】請參閱 聖一國師語錄 【聖一國師語錄】全一卷。全稱聖一國師住東福禪寺語錄。日本臨濟宗僧東福圓爾（1202～1280）語，虎關師鍊編。收於大正藏第八十冊。編錄圓爾住東福寺之法語、偈頌、佛祖贊、自贊等，並附錄與我國之無準師範、西巖了慧等往來之書信。
thánh quan âm
5590梵名 Āryāvalokiteśvara。觀世音菩薩總體之尊稱。又作正觀世音菩薩、正觀音。與「千手觀音」、「十一面觀音」、「如意輪觀音」相對稱。蓋正觀音爲大悲之總體，千手爲大悲之別用，此乃就其能變之本身，稱爲正觀音。此尊位於胎藏界曼荼羅蓮華部中，身呈白肉色，頭戴寶冠，左手持蓮花，右手微啟，呈蓮花形。此外，尚有其他種類之形像。〔補陀落海會軌〕
thánh quán tự
5590位於臺灣臺北市。屬臨濟宗寺院。創建於民國三十七年（1948），初爲日式房屋改建，稱聖觀佛堂，五十七年拆除重建，改稱聖觀寺。開山住持爲盛雲禪師。該寺供奉有隋朝仁壽元年（601）之石鐫佛像一尊，爲歷時千餘年之古物。
thánh quả
5580<一>依聖道所證得之果報。即指菩提涅槃。〔天台四教儀集註卷中本〕[1] <二>指四種沙門果中之阿羅漢果。〔華嚴五教章卷二〕
thánh thai
5580指菩薩修行階位中之十住、十行、十迴向等三賢位。因其以自種爲因，善友爲緣，聽聞正法，修習長養，至於初地而見道，生於佛家，故稱聖胎。〔仁王經卷上菩薩教化品、仁王經疏（良賁）〕
thánh thuỷ tự
5577<一>位於浙江杭縣吳山西南雲居之山中。宋元祐年間（1086～1094）佛印了元於山中開創雲居庵。後中峰明本於附近創建聖水寺。明洪武二十四年（1391）兩寺合併重建，蒙賜「雲居聖水寺」之額。〔大明一統志卷三十八、大清一統志卷二一七〕 <二>位於福建羅源縣城南蓮花山麓。創建於北宋紹聖三年（1096），寺三楹，山中奇石羅列，有天然洞，名棲雲洞，洞內之十八羅漢石像，雕造於宋淳祐八年（1248）。山中岩壁詩文題刻頗多。
thánh thông
5588（1366～1440）日本淨土宗僧。號「大蓮社酉譽」。生於千葉，初在真言宗出家。二十歲時，隨聖冏受淨土教義而改宗。遊歷近畿，於武藏貝塚創建三緣山增上寺，爲鎮西派正統第八祖。後專事講學與著述。永享十二年示寂，世壽七十五。著有當麻曼荼羅抄四十八卷、三部經直談要注記、徹選擇本末口傳鈔等多種。〔本朝高僧傳卷十八、鎮流祖傳卷二、淨土傳燈總系譜卷中〕
thánh thọ tự
5585<一>位於陝西綏德縣伏龍山。創建情形不詳。元英宗泰定四年（1327），千巖元長（1284～1357）入伏龍山，見其荒廢已久，即欲復建，鄉民爭助之，未久蔚成大伽藍。元長承受中峰明本之教，其後並嗣其法。歸化於日本之隱元隆琦即爲元長之法統。〔五燈全書卷五十八〕 <二>位於四川省成都西南。唐元和二年（807）奉敕建立，時稱元和聖壽寺。南印、道圓等先後住錫本寺。〔唐會要卷四十八、大清一統志卷二九三〕 <三>位於山西沁源縣城西北之靈空山峪。唐乾符六年（879），懿宗第四子李侃因避黃巢之亂至此，景福二年（893）建寺隱居，並削髮爲僧，諡封「先師菩薩」，寺稱「先師禪院」。北宋端拱二年（989）重修，改今名，明清重建成現狀。 <四>位於河南睢縣城西南。建於宋代，今寺毀，僅存一塔。 <五>位於四川大足縣東北十五公里之寶頂山。與寶頂石窟有密切關連。寺建於宋代，後廢。今之建築係建於明清之時。主要有天王殿、玉皇殿、大雄殿、經殿、燃燈殿、維摩殿等。寺依山建築，殿宇巍峨。
thánh tiết
5588即皇帝之誕辰。又稱天長節。據興禪護國論卷下所載，禪林中，於皇帝誕生日以前三十日間，啟建聖節道場，每日不斷諷誦大般若、仁王、法華、最勝等經，祈聖壽無疆。依大宋僧史略卷中及事物紀原所載，慶祝皇帝之誕辰，始於北魏太武帝，立節之名則始於唐玄宗。〔敕修百丈清規卷上祝釐章聖節條、唐書本紀第五〕（參閱「祝聖」4269）
thánh tiễn đường thuật cổ
5587全一卷。明代僧爲霖道霈（1615～1702）編。收於卍續藏第一二七冊。內容收錄行止殊異、履踐嚴明，足爲後世學人楷模之古聖先賢事蹟，及理致精深、諄諄教誡，足以針砭末法時弊之經傳著述，包括僧堂記、大般若經、宏智正覺、雲門匡真、羅湖野錄、菩提達磨、息心銘等三十二項，一一予以闡論比評。三十二項中，道霈以所獲文獻之先後編集成書，而未依時代古今之次序列述。
thánh trí
5584正照真諦，遠離虛妄分別之智慧，稱爲聖智。往生論註卷下（大四○‧八四三下）：「法性無相，故聖智無知。」此外，佛之教法稱爲聖網，以其羅致眾生，使歸於正法，故以網喻之。又以佛所說之法契合於正理，故稱爲聖法。佛之感應則稱爲聖應。
thánh trụ tập
5580凡五卷。華嶽玄偉編於唐代光化二年（899）。又作玄門聖冑集。本書係收集寶林傳（成立於唐代貞元十七年）以後禪宗傳法宗師之機緣、傳法偈等之禪宗燈史，主張婆須蜜系之西天二十八祖說。此書已散佚，現僅存斷片。僅知寶林傳卷二與本書卷二相當，另由敦煌本史坦因第四四七八號，可得知本書卷一至卷二間所省略之文；此外，依北京本鹹字二十九及伯希和第三九一三號之壇法儀則（爲不空所譯之密教儀軌）之內容，可知壇法儀則乃引用本書卷一，並加以密教化所成者。除此之外，內容不明。又本書之書名「聖冑」一詞即指聖冑大師，乃梁武帝對菩提達摩之敬稱；由此，亦可推知本書內容應錄有菩提達摩等西天二十八祖之傳記。〔釋氏稽古略卷三、大藏經綱目指要錄卷八〕
thánh trụ tự
5578請參閱 略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門經位於韓國忠清南道保寧郡。爲朝鮮佛教禪門九山中聖住山派之根本道場。新羅憲德王十三年（821），無染來唐，先後參禮馬祖道一之門人佛光如滿、麻谷寶徹。文聖王七年（845）歸國，受王子昕之請，住於保寧烏合寺，未久賜以「聖住」之額，尊稱無染爲東方菩薩。無染之門人極眾，較著名者有玄影、僧亮、圓藏等，蔚爲聖住山門派。〔朝鮮金石總覽上、有唐新羅國故兩朝國師教諡大朗慧和尚白月葆光之塔碑銘並序、東國輿地勝覽卷二十〕
thánh tích tự
5588位於四川峨眉縣。爲峨眉山下第一大寺，古稱慈福院。傳說軒轅氏曾在此地問道。本寺歷代數度遭火災，民國重修。正殿供奉普賢大士騎象之銅像，全身丈六。後殿有銅塔，高約六、七公尺，共計四層，鑄有佛像四千七百餘尊，其旁鐫有華嚴經全部經文，寺中老寶樓內有八卦銅鐘一口，高約三公尺，徑約二點五公尺，重約一萬五千公斤，爲明代別傳和尚所募鑄。「聖積晚鐘」爲峨眉山十景之一，相傳朔望之夕，鐘聲可達峨眉金頂。
thánh tính
5579唯識家稱生無漏智而斷煩惱之性爲聖性，即俱舍家所說之正性。唯識以無漏智之種子爲聖性之體，俱舍以離煩惱爲正性。俱舍論卷十（大二九‧五六下）：「何名正性?謂契經言，貪無餘斷、瞋無餘斷、癡無餘斷，一切煩惱皆無餘斷，是名正性。」
thánh tính li sinh
5580謂生無漏智而斷煩惱，永離異性（凡夫）之生。唯識家稱爲聖性離生，俱舍家稱爲正性離生。聲聞、緣覺二乘入於見道之位，生一分之無漏智，斷除分別起之煩惱障；菩薩生一分之無漏智，斷除煩惱、所知等二障，因而得一分之聖性，永離凡夫之生，故稱聖性離生。成唯識論卷九（大三一‧五二中）：「二乘見道現在前時，唯斷一種，名得聖性；菩薩見道現在前時，具斷二種，名得聖性。」俱舍論卷二十三（大二九‧一二○下）：「得世第一法，雖住異生位，而能趣入正性離生。」四教義卷六（大四六‧七三九上）：「聖以正爲義，（中略）捨凡夫性，得入聖人性。」（參閱「正性離生」1991）
thánh tăng
5585又作上僧。原指開悟且德高望重之僧，後轉指於齋堂上座所安置之聖僧像而言。一般小乘寺院安置賓頭盧，大乘寺院則安置文殊。用食之際，設一空座（即聖僧之座）以供養飲食，乃印度以來所盛行之風習，後世則以置一圖像或塑像替代之。於禪宗，僧堂中央或安置文殊菩薩，或安置觀音菩薩、賓頭盧、憍陳如、空生、大迦葉，或布袋和尚之像。較普遍者，於僧堂安置僧形之文殊菩薩，稱爲聖僧文殊；另於眾寮堂安置觀音菩薩。後世之聖僧多安置於僧堂，故僧堂又稱聖僧堂。又僧堂中，安置聖僧之佛龕，稱爲聖僧龕。供養聖僧之飯，稱爲聖僧飯。服侍照應聖僧者，稱爲聖僧侍者（又稱聖侍、侍聖）。聖僧前方之下間，即進入僧堂後，位於左方之板頭，爲聖僧侍者之板，稱爲聖僧板頭，又稱西堂板頭。〔南海寄歸內法傳卷一受齋軌則、法苑珠林卷四十二受請篇聖僧部、敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首條、禪林象器箋殿堂門、靈像門〕
thánh tịnh nhị môn
5582即指聖道門、淨土門二種。乃淨土教於佛陀一代教化中所判立之兩大門。依靠自己之能力修行，在此世間能獲得開悟者，稱爲聖道門；相信阿彌陀佛之誓願，並依靠此一誓願，死後蒙佛接引至淨土而獲得開悟者，稱爲淨土門，又稱往生淨土門。此係源自龍樹所說之難易二道。唐朝道綽於所著之安樂集卷上詳判之，道綽於聖淨二門中，主張於末法之世，聖道之理甚深難證，唯得以淨土一門蒙獲接引，故於後世，有將聖道門稱爲自力門、難行道，淨土門稱爲他力門、易行道者。〔往生論註卷上、選擇本願念佛集〕
thánh từ tự
5585位於四川成都東勝街。又稱大慈寺。唐代肅宗（756～761 在位）敕建。安祿山之亂，唐玄宗駐蹕成都，時有僧英幹自救窮民，以禱國運，且發願於府東立寺，爲國崇福。玄宗聞之大悅，御書「大聖慈寺」之額，賜田一千畝，又敕新羅全禪師立其規制，全寺共有九十六院八千五百區，遂爲蜀地名剎。藏川曾住本寺，作十王之讚偈三十三頌，添以經文，作爲逆修滅罪之行法。明宣德十年（1435），罹火災，御書之額被燒毀。清順治年間（1644～1661）重修，改今名。
thánh vũ thiên hoàng
5580日本第四十五代天皇。爲文武天皇之第一皇子。與皇后（光明皇后）皆虔信佛教。建立國分寺並鑄造東大寺之盧舍那佛，藉以象徵以華嚴教義爲基礎之國家統一理想。在位時，朝野之間造寺、造佛像、寫經之風極盛，因而形成日本佛教美術巔峰時期之天平美術。其遺物、遺作，至今保存於奈良東大寺內之正倉院。〔東大寺大佛堂緣起碑文、元亨釋書卷二十一、日本紀略前篇卷十〕
thánh vị
5578<一>三乘人證得菩提之果位。新華嚴經卷二十六（大一○‧一四○上）：「願一切眾生，速入聖位。」〔俱舍論卷二十四〕 <二>指斷盡見惑之初果聖者。（參閱「須陀洹」5360）
thánh y
5578聖者所著用之衣服。即依據佛制所定之衣，有僧伽梨（大衣）、鬱多羅僧（七條衣）、安陀會（五條衣）等三衣。
thánh điển
5578「聖典」一詞，自我國西漢以降，即指與聖人之言行有關之典籍。迄今，於世界諸宗教中，泛指神聖之典籍。佛教中，乃指佛教聖典。在阿育王法敕之中，有「律的最勝法說」等七種爲最古之聖典。其後，聖典分類爲九分教、十二部教，總歸納爲三藏（梵 piṭaka，巴同）。部、藏等名稱，可見於西元前一世紀之諸金石文中。 印度古代，文字被視爲世俗之物，聖典則以口誦相傳。有關三藏及其注疏之書寫，相傳最早是在西元前一世紀末，錫蘭王婆他伽馬尼（巴 Vaṭṭagāmani）時代。然大乘佛教自始即於經典中強調書寫之功德，以令其普及。又聖典之用語，印度古代使用俗語，其後用雅語（梵語），旋因佛教向各地傳教，故漸用各國之語譯或書寫。在我國，北宋以來之開板頗爲盛行，視書寫聖典爲一項儀禮，而流傳迄今。聖典除了讀誦、理解以增進信仰爲本來目的外，亦成爲儀式之一要素而被讀誦，或以聖典爲禮拜之對象，此亦爲印度以來所流傳者。佛教聖典較諸其他宗教之聖典爲多，此乃佛教之一大特色，故有學者將佛教稱爲「書之宗教」（Schrift-Religion）。（參閱「佛教教典」2679）
thánh điển giáo thư
5578Granth Sāhib 或 Guru Granth Sāhib）音譯格蘭特沙哈卜。印度錫克教之主要經典。一六○四年間，錫克教五祖阿爾瓊（Arjun Mal, 1563～1606），彙編歷代祖師，及羅摩難陀（Rāmānanda）、喀比爾（Kabīr）等印度教改革思想家之讚歌、聖句、祈禱文等，稱爲根本聖典（Ādi Granth，音譯阿底格蘭特），共一萬五千餘詩節。至十祖哥賓德辛格（Govind Singh, 1666～1708），注釋根本聖典，並增編六祖以降，諸祖之言行錄，稱爲第十代教祖之聖典（Dasve pātsāh kā granth），即今之聖典教書，現存於阿穆利薩（Amritsar）錫克教本山黃金寺（Darbar Sāhib），該寺奉爲本尊。辛格生前，廢除教祖制，以聖典教書爲教團崇拜之對象。錫克教信奉哈里神（Hari），本書即以一神教義爲主，揭示對教祖之敬愛，對神之絕對皈依，並強調「業」之倫理生活等；然亦雜有印度教之泛神論、不二一元思想，及伊斯蘭教蘇非（Sūfī）之神祕主義等。於本書之作者群中，包括自一一五○年以降五百年間伊斯蘭教神學家四十二人，故由本書亦可略窺伊斯蘭教傳入印度後，印度思想轉變之概況。〔Duncan Greenless: The Gospel of the Guru Granth Sahib, 1952；Trilochan Singh, B. Jodh Singh, Kapur Singh, Bawa H. Singh, Khushwant Singh：The Sacred Writings of the Sikhs, with the Foreword by Arnold Toynbee and the Introduction by S. Radhakrishnan, 1960〕
thánh đạo
5584<一>聖正之道。與「俗道」相對。即無漏智所行之正道，與「出世道」同義。雜阿含經卷二十二（大二‧一六○中）：「精勤修習者，能開發聖道。」〔大方等大集經卷三、梁譯攝大乘論釋卷十五、俱舍論卷二十二、卷二十三、成唯識論卷五〕 <二>指八聖道支。又作八正道，即：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「八正道」280）
thánh đạo môn
5585淨土教將佛道大別爲聖道門與淨土門二種。(一)在此世自力修行悟道而成聖者，稱此土入聖，是爲聖道門。(二)仰仗阿彌陀佛之力往生淨土而悟道，稱彼土入證，是爲淨土門。此係根據唐朝道綽之安樂集所說而分者。（參閱「聖淨二門」5583）
thánh đản nhật
5586即諸佛菩薩之降誕日期，爲佛教界之重要節日。我國通常以農曆爲準。
thánh đế
5588所謂諦，乃真實不虛之理；聖諦即指聖者所知一切寂靜之境界，係佛教之根本大義，故又稱第一義、真諦；乃屬出離世間法中之究竟深義。據碧巖錄第一則所載，梁武帝曾以「聖諦」一語向達磨祖師請益宗要。（參閱「第一義諦」4760）
thánh đế hiện quán
5588謂於見道之位以無漏智觀四聖諦之境。即於見道苦法智忍等十六心，現見分明等同之境，稱爲現觀，全稱聖諦現觀。俱舍論卷二十三（大二九‧一二一上）：「世第一無間，即緣欲界苦，生無漏法忍，忍次生法智，次緣餘界苦，生類忍類智；緣集滅道諦，各生四亦然。如是十六心，名聖諦現觀，此總有三種，謂見、緣、事。」 聖諦現觀有見現觀、緣現觀、事現觀三種。(一)以無漏之慧於四諦之境現見分明，稱爲見現觀。(二)此無漏之慧及與此慧相應之心、心所共同緣四諦之境，稱爲緣現觀。(三)無漏智慧及與之相應之心、心所及無表色，並生、住、異、滅等不相應法，共同對四諦能作知、斷、證、修等事業，稱爲事現觀。〔成唯識論卷九、瑜伽師地論卷五十五、顯揚聖教論卷十七、攝大乘論本卷中、大毘婆沙論卷三、卷四、卷五十一、卷七十八、卷一○三〕（參閱「現觀」4731）
thánh đức thái tử
5587（572～621）又稱廐戶皇子、豐聰耳命、上宮太子、聖王。乃日本用明天皇第二皇子。天資聰明，爲推古天皇之攝政。於儒學、佛學之外，博通曆學、天文、地理等。曾遣留學生至我國隋朝，致力於中國文化之輸日。又爲抑制豪族，加強皇權，制定冠位十二階（603）與憲法十七條（604），成爲日本善政之骨幹，其憲法第二條即規定篤信三寶。平生信仰佛法，極力發揚大乘精神。又親自開講三經（法華經、維摩經、勝鬘經），建立悲田院、敬田院，大興國民救濟事業。所建之寺院有四天王寺、法隆寺、廣隆寺、法興寺等，奠定佛教在日本之傳播基礎，爲調和中國文化與日本文化之指導者。後於推古二十九年薨（一說推古三十年），享年四十九，葬於日本大阪磯長。其傳記由於早期事蹟之傳說化而失真，然於「上宮聖德法王帝說」與「日本書紀」兩書所記載部分則極具重要性。在平安、鎌倉時代盛行聖德太子之繪傳。民間與各寺社中亦普遍供奉太子之肖像或雕刻。〔聖德太子傳曆卷下、日本書紀卷二十一、元亨釋書卷二十〕
thánh ấn
5577（1930～ ）臺灣臺中人，俗姓陳。日本京都佛教大學畢業。年十七，依北投慈航寺智性和尚剃度。民國四十四年（1955），在基隆靈泉寺受具足戒。爲臺中慈明寺、萬佛寺之開山住持。平素致力於弘法、教育及慈善事業。除興建寺院之外，設有慈明托兒所、幼稚園、慈明商工職業學校與中華佛教學院；並創辦慈明雜誌、慈聲月刊，復於各電臺舉辦空中弘法，於電視布教。六十八年獲美國洛杉磯東方大學授予榮譽哲學博士學位。歷任中國佛教會理事、臺灣省分會常務理事、臺中市支會理事長、中華佛教學院院長等。著作有禪林寶訓講記、六祖壇經講話、佛教概論等二十餘部行世。
tháo bình thiên tử
6255又稱「作瓶天子」。據佛本行集經卷十四至卷十六載，佛陀為太子時，十年於宮內受五欲之樂，作瓶天子見之，遂以神力，令宮內婇女伎兒所作音聲歌曲自然傳述出離五欲、趣向涅槃之聲，太子聞之，漸生厭離之心。其後，作瓶天子復以神力，於太子遊觀四門時，依次變化為老人、病人、死屍、出家人，令太子徹見老、病、死之相，而欣求出離之道。又作瓶天子之名，於過去現在因果經作「淨居天」。
tháo đậu
6255請參閱 閻羅王五天使經 [1] 洗滌身體、衣服等污穢所用之豆粉。為比丘十八物之一。係由大豆、小豆、摩沙豆、豌豆、迦提婆羅草、梨頻陀子等磨粉而成。故南海寄歸內法傳卷一食罷去穢條稱之為「豆屑」，並謂將此豆屑與土乾、牛糞混合，則稱三屑淨揩。比丘於齋食之後，以澡豆淨手，方可執取經卷。據大威德請問經載，若不以澡豆淨手而執經卷、香爐等物，死後將墮於不淨地獄。又依十誦律卷三十九所說，澡豆係貯放於木桶中。〔蘇悉地羯囉經卷下、五分律卷二十六、有部毘奈耶雜事卷十、十誦律卷三十八、四分律卷三十三、摩訶僧祇律卷三十三〕
tháp
5420梵語 stūpa，巴利語 thūpa。音譯作窣睹婆、窣堵婆、窣都婆、藪斗婆、數斗波、蘇偷婆、素睹波、私鮱簸、率都婆、卒都婆。略譯作塔婆、偷婆、兜婆、佛圖、浮圖、浮屠、佛塔。意譯作高顯處、功德聚、方墳、圓塚、大塚、塚、墳陵、塔廟、廟、歸宗、大聚、聚相、靈廟。爲「頂」、「堆土」之義。 原指爲安置佛陀舍利等物，而以甎等構造成之建築物，然至後世，多與「支提」（梵 caitya）混同，而泛指於佛陀生處、成道處、轉法輪處、般涅槃處、過去佛之經行處、有關佛陀本生譚之聖地、辟支佛窟，乃至安置諸佛菩薩像、佛陀足迹、祖師高僧遺骨等，而以堆土、石、甎、木等築成，作爲供養禮拜之建築物。然據摩訶僧祇律卷三十三、法華義疏卷十一等之記載，則應以佛陀舍利之有無爲塔與支提之區別，凡有佛陀舍利者，稱爲塔；無佛陀舍利者，稱爲支提。準此，則安置佛陀舍利之拘尸那、摩揭陀等八塔爲窣堵波，另如迦毘羅城佛生處塔、佛陀伽耶菩提樹下之成道處塔、鹿野苑之轉法輪處塔、祇園精舍大神通處塔、曲女城邊三道寶階處塔、耆闍崛山大乘經處塔、菴羅衛林維摩現疾處塔、沙羅林中涅槃處塔等「八大靈塔」則皆屬支提。 有關造塔之起源，可遠溯至佛陀時代，如十誦律卷五十六所載，須達長者曾求取佛陀之髮與爪，以之起塔供養；另如摩訶僧祇律卷三十三所載，波斯匿王仿效佛陀，建立迦葉佛塔禮拜供養。於佛陀入滅之後，則有波婆國、人遮羅國、羅摩伽國等八國，由香姓婆羅門八分佛陀舍利，八國各自奉歸起塔供養，此即建造窣堵波之嚆矢。此外，據阿育王傳卷一、善見律毘婆沙卷一等載，佛陀入滅後二百年頃，君臨摩揭陀國之阿育王，曾於其領土各地建八萬四千寶塔。據日本學者逸見梅榮之考證，山琦（Sanchi）遺蹟中之古塔，其核心部位之甎造塔即昔時阿育王所造者。 若就塔之廣泛名義（兼含塔婆與支提）而言，世界各地著名之建構極多，例如：(一)中印度巴赫特（Bharhut）遺蹟之塔，塔身已全然壞滅，僅存石欄、石門，推定係建於西元前二世紀熏迦王朝時代之古塔。(二)佛陀伽耶大塔附近之古石欄，約造於西元前一世紀頃。(三)阿旃多（Ajanta）第十窟、那西克（Nāsik）第十七窟、迦利（Kārlī）、貝德沙（Bedsā）等著名佛教遺蹟之支提，均造於西元前二世紀至一世紀頃，爲古制佛塔之重要代表遺構。(四)西元一世紀頃統領北印度犍馱羅國之迦膩色迦王，曾於迦畢試國雪山下造立高達三十二公尺之塔。又於犍馱羅國建立雀離浮圖，高二百二十餘公尺，共十三級，洛陽伽藍記卷五稱之爲「西域浮圖中最第一」。(五)犍馱羅地方另有數處遺蹟之古塔（見下圖），均造於西元前後至二三世紀，如達爾瑪拉茲卡（Darmarajka）、瑪尼恰拉（Manikyala）、塔庫特伊巴希（Takt-i-Bahi）、亞力瑪斯吉德（Ali Masjid）等處之塔。(六)錫蘭（今斯里蘭卡）之阿㝹羅陀補羅遺存有數座古塔，其中之塔園（巴 Thūpārāma，又稱塔寺）係天愛帝須王（巴 Devānampiya-tissa）所建，乃錫蘭島上最早之塔。另有造於西元前一世紀頃之無畏山佛塔（巴 Abhayagiri），高一百二十餘公尺，基壇底部之直徑約一一五公尺，塔身直徑約八十六公尺，係護持無畏山寺派之婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi）所建。此外，造於西元前二世紀頃之魯宛維利塔（Ruwanveli）亦爲極著名之古塔。(七)緬甸蘭貢（Rangoon）之瑞德宮佛塔（Shwedagon），塔身高達一一八公尺。庇古（Pegu）之修瑪杜塔（Shwemaudau），塔高一○二公尺，塔之外層全面塗飾黃金，基壇周圍林立數十座小塔。又蘭貢之蘇雷塔（Soolay）、瓦城（Mandalay，舊稱曼德勒）附近著名的四百五十塔、帕根（Pagan）之達濱尤塔（Tapinyu）、告達巴林塔（Gauda-palin）、阿難陀塔（Ānanda）等皆爲緬甸重要之塔。(八)於泰國，舊都猶地亞（Ayuthia）一帶遺留不少古代佛塔。此外，曼谷（Bangkok）之菲拉托姆麻歇提塔（Phra-Thomma chedi），塔身高達一二五公尺，以及青寺塔（Wat Ching），均爲馳名宇內之佛塔。(九)寮國之維恩常塔（Vienchang）、科摩迎塔（Chom-yong）均爲現存之重要古塔。(十)爪哇之婆羅浮屠（Buro-Budur）爲規模龐大之塔，基壇複雜，呈四角形，頂端立大塔一座，周圍環繞七十二座型制相同之小塔，每一塔中均置有佛像，全部建築呈現階梯狀之金字塔型，長寬各一二三公尺，高四十二公尺（今僅餘三十一公尺半），爲全球大乘佛教現存最大最壯觀之聖地。(十一)於尼泊爾，以加德滿都（Katmandu）之斯塢雅姆布那德塔（Swuyambhūnāth）爲最大，形狀似覆鉢式塔，上有十數層相輪，頂端置天蓋，型制自成一格。(十二)西藏之塔習稱喇嘛塔，然在西藏境內大多爲小型之塔。(十三)於我國北方、東北及蒙古遺留不少大塔，如拉達克（Ladakh）之利寺（Leh）、熱河之布達拉廟、遼寧瀋陽之東西南北四寺、山西五臺山之大塔院寺、山西太原之淨明寺、北平妙應寺、永安寺等諸寺之塔皆爲規模宏大之塔。其中，大塔院寺之塔，全高八十六公尺，爲同類塔中最大者。 我國最早建造佛塔係在三國時代，即吳主孫權由於康僧會感得舍利之盛事，大爲歎服，遂造塔供養，號爲建初寺，時爲赤烏三年（240）。然若依佛祖統紀卷五十四之記載，則東漢明帝永平十年（67）所建之白馬寺塔乃我國最早之塔。其後，各朝代建塔事蹟較著名者如：西晉武帝太康二年（281），慧達於浙江鄮縣，自地中感得一座高約四十五公分、寬約二十二公分之寶塔，遂建塔安置。北魏熙平元年（516），靈太后胡氏令匠人於洛陽永寧寺營建一座九層高之木塔，高達三二○公尺，百里之外猶可望見；飛簷所懸之鈴鐸，隨風交鳴，十餘里間皆可聞之。其建構之鉅大，可以想見，惜今已不存。北魏孝明帝正光年間（520～524）於河南嵩山嵩嶽寺造一磚塔，全高約六十四公尺，共十二角十五層，爲我國現存最古之塔。隋煬帝時，曾爲天台大師智顗於天台山國清寺造立磚塔，爲一座六角形之九層塔，高約七十四公尺。唐太宗亦曾應玄奘大師之請，於西安大慈恩寺構築一座五十八公尺之磚塔。此外，我國歷朝於各地寺院所造之塔不勝枚舉，然以木造建築而言，遺存者極少；且於元明以後，受喇嘛文化之影響，塔之樣式丕變爲「白塔式」，此係由北印度及大月氏之樣式衍成者，如北平北海之白塔、江蘇江都法海寺之舍利塔、武川之百靈廟塔等，皆與我國傳統佛塔之規制相去甚遠。蓋我國佛塔之建築規制，首重配置之嚴整、基壇之堅固、枓栱之婉麗、藻井之繪飾，似此種種，可於六和塔、六榕寺花塔、迎江寺塔、嘉興三塔寺塔、歙縣西平塔等諸塔窺見之。 日本方面，敏達天皇十四年（585）二月，大臣蘇我馬子於大野丘之北造立一塔，塔之柱頭安置司馬達等所獲之舍利，此係日本建塔之濫觴。推古天皇十五年（606），聖德太子於法隆寺造一座五重塔，迄今猶存，爲世界最古之木造塔。另據續日本紀卷三十載，孝謙天皇於天平寶字八年（764）發願造立一百萬座十五公分高之木製三重塔，直至寶龜元年（770）始完成，分置全國諸寺，爲當時日本佛教界之盛事。 塔之種類極多，以樣式區別之，有覆鉢式塔、龕塔、柱塔、雁塔、露塔、屋塔、無壁塔、喇嘛塔、三十七重塔、十七重塔、十五重塔、十三重塔、九重塔、七重塔、五重塔、三重塔、方塔、圓塔、六角形塔、八角形塔、大塔、多寶塔、瑜祇塔、寶篋印塔、五輪塔、卵塔、無縫塔、樓閣式塔、密簷塔、金剛寶座塔、墓塔、板塔婆、角塔婆等；以所納藏之物區別之，有舍利塔、髮塔、爪塔、牙塔、衣塔、鉢塔、真身塔、灰身塔、碎身塔、瓶塔、海會塔、三界萬靈塔、一字一石塔、
tháp chủ
5421禪林中，奉侍祖師之木像、畫像、墓所之職稱。即禪宗寺院之守塔僧，或掌管塔頭之人。（參閱「塔頭」5436）
tháp khắc y bố tư thản
5433（Tāk-i-Bustān）[1] 西亞細亞薩珊朝（Sassanid）時代之巖窟遺蹟。位於伊朗西部克曼沙（Kermanshah）郊外九公里處。其地有泉，設有苑池。塔克意謂「穹窿」，布斯坦意謂「樂園」，合稱即指具現樂園之穹窿建築所在地。蓋伊朗高原多屬不毛之沙漠，有水之處則茂生草木，能解熱渴，每被視如樂園，塔克伊布斯坦即典型之一例。部分日本學者認爲此窟之構造頗類似佛說阿彌陀經中之極樂世界，而謂西亞細亞與伊朗之樂園思想影響大乘佛教之成立，如無量壽佛之不老不死，及能滿足官能欲求之極樂世界之構想等。 此窟正面上段岩壁有以薩珊朝訶斯洛二世（Khusro Ⅱ 590～628 在位）爲中心之浮雕，其兩邊有祆教之教主神阿凡士旦（Avestan，英文名 Ahura Mazda，亞甫拉馬哲達）及泉之女神阿那希多，左右壁有狩獵遊樂圖。其中訶斯洛爲樂園主人，光明與正義之神阿凡士旦，具有大勢至菩薩之特徵，泉之女神則顯示出觀音菩薩之各種機能；即表現阿彌陀三尊。據彼等日本學者推測，或係極樂世界原型遺蹟之一。
tháp loan
5436（Dhātu Luang）位於寮國永珍之北。西元一五六六年，悉達提拉王（Sethathirath）於原有小塔基礎上所修建之大舍利塔。佔地數百畝，塔作方形，分爲三層，座落於一方形之平臺上，底層四面迴廊，東西長六十公尺，南北寬五十八公尺。各邊中央有門出入，四面入口門外各建有禮亭；第二層四周繞以三十座小形方塔；第三層中央爲一方形尖高之大塔，下部呈蓮花瓣形，中部有三級方形壇柱，上部呈逐漸高尖之方瓶狀，接以尖長塔頂。大塔上部貼鍍金箔，遠望金碧輝煌，華麗而莊嚴，爲寮國歷代最偉大之建築，風格獨特，異於東南亞傳統之圓形佛塔。大 薴漕悕）佛陀舍利骨，或謂供奉佛髮。一八七三年曾遭庸奴（Yunnan）盜匪之損毀，經數度整修，至本世紀三十年代方復其舊觀。寮國佛教徒視之爲聖潔之象徵，每年十一月中旬，全國佛教徒群集，舉行隆重之盛會。〔南傳佛教史（淨海）〕
tháp nhĩ tự
5433西藏名 Skuḥbum。意譯十萬佛像。又作金瓦寺、塔兒寺。位於青海西寧郊外之塔山。其地爲黃教祖師宗喀巴之降生處，亦爲今日蒙藏地方之宗教中心。始建於明嘉靖三十九年（1560），爲黃教六大寺院之一（其餘五寺爲西藏之色拉寺、哲蚌寺、扎什倫布寺、甘丹寺及甘肅之拉卜楞寺）。寺前有栴檀樹一株，據傳宗喀巴出生後，於埋藏其胞衣之處生出此樹，葉上浮現無數佛像；sku-ḥbum（十萬體，意即十萬佛像）之名即由此而來。全寺建築，隨山依勢，逐漸升起，有大小院落千餘處，僧舍四千五百餘間，可容數千人，儼然一座宗教都市，其中以大經堂、大、小金瓦寺爲其核心。 大經堂爲塔爾寺宗教組織之最高權力機構，藏式平頂建築，佔地一九八一平方公尺。建於明萬曆三十四年（1606），後數經擴建，民國二年（1913）遭回祿，民國六年重建。堂內矗立一百零八根大柱，柱子上部均雕有優美圖案，外裹彩色毛氈，並綴有各色刺繡、飄帶、幢、幡等，四壁掛有各種綢緞剪堆、綉堆之佛像、佛教故事圖、宗教生活圖等，均生動而別緻。經堂內可供三千人誦經，內有一純金鑄造之塔，高約六、七公尺，內置宗喀巴之骨灰。四壁有經架、佛龕等。大經堂下設四大扎倉（學院）：(一)參尼扎倉（顯宗學院），爲成立最早、規模最大的研究顯宗教義之學經部門，並研究內明。(二)居巴扎倉（密宗學院），爲研究密宗教義之部門，並研究因明。(三)丁科扎倉（時輪學院），爲研究天文、曆算、占卜之部門。(四)曼巴扎倉（醫學院），爲研究醫藥治病之部門。大經堂爲參尼扎倉之經堂，亦爲四個扎倉全體喇嘛聚會誦經之大禮堂。 大金瓦寺爲塔爾寺之精華部分，其最精華處爲正殿，外表以碧綠細緻之磁甎砌成。牆上嵌有無數珍珠、瑪瑙、金銀、寶石、翠玉，寶光四射。正殿供奉宗喀巴像，周圍環以五千餘尊一尺餘高西藏式或印度式之小金佛，長目細腰，以襯托莊嚴靜穆之宗喀巴巨像。殿中懸有數千酥油小燈，纓絡垂飾，宛如繁星；像前懸有二巨燈，全以珍珠穿成，點以酥油，永不熄滅，金光璀燦中，香煙繚繞，爲塔爾寺最神聖之處。大殿之後有藏經櫃，內藏黃教之主要經典甘珠爾及丹珠爾。經典原藏於西藏，後移至此，爲本寺之寺寶。大金瓦寺殿頂全以金瓦舖成，上有數十座一、二公尺高之經幢，全爲金製，其含金量總計十萬兩以上，有瓶形、塔形、傘形等，鑄工細緻精美，陽光照射下，金碧輝煌，光芒萬丈，誠可謂佛教之聖地、青海之寶庫。 小金瓦寺又稱大護法殿，建於明崇禎四年（1631），爲大金瓦寺之縮影，然風格與大金瓦寺不同。寺前有八座高塔矗立。清雍正皇帝時，年羹堯平定羅卜藏丹津之亂，由於寺僧亦曾參與叛亂，年羹堯欲屠寺僧，經鎮海堡千總苦求，僅殺主其事之八大喇嘛，後分葬寺域內，建八座白塔藏其遺骸。小金瓦寺之建築有如一放大之喇嘛塔，屋瓦亦銅製鍍金，金色燦爛，與大金瓦寺相互輝映。寺內所供神像，多呈忿怒像，表示護法神之威嚴；各柱上皆由整張虎皮裹製，後殿並藏有各種凶惡面孔之木製面具，係供跳神用者。 由於藏人對宗喀巴之崇敬，本寺遂成爲蒙藏兩族善男信女心目中不可侵犯之聖地，猶如耶、回二教之聖地耶路撒冷，喇嘛教徒大都發願一生中至少能至該寺朝拜一次，往往傾窮年累月辛勤工作之全部積蓄，長途跋涉，至此朝聖奉獻。寺前階梯舖有跪拜所用之厚松木板，每經一時期，常因手掌與腳膝之起伏用力而磨成深槽，宛若人體之伏地，堪稱奇景。又寺內之繪畫、堆綉、酥油花被譽爲本寺之「三絕」，每年藏曆正月十五舉行燈節大會，展覽酥油花雕，吸引無數遊客。〔Waddell: The Buddhism of Tibet or Lamaism, 1895；Filchner: Das Kloster Kumbum in Tibet, 1906、蒙藏佛教史（妙舟）〕
tháp sám pháp
5436根據占察善惡業報經所行之懺法。隋朝曾一度禁行此法，續高僧傳卷二（大五○‧四三五下）：「初開皇十三年，廣州有僧行塔懺法，以皮作帖子二枚，書爲善惡兩字，令人擲之，得善者吉；又行自撲法以爲滅罪，而男女合雜，妄承密行。青州居士接響同行，官司檢察，謂是妖異。其云：『此塔懺法，依占察經；自撲懺法，依諸經中五體投地，如大山崩。』時以奏聞，乃敕內史侍郎李元操，就大興善問諸大德。有沙門法經、彥琮等，對云：『占察經見有兩卷，首題菩提登在外國譯，文似近代所出，眾藏亦有寫而傳者，檢勘群錄，並無正名及譯人時處，塔懺與眾經復異，不可依行。』敕因斷之。」即可見其一斑。〔三國遺事卷三、卷四〕
tháp sử
5432巴利名 Thūpavaṃsa。南傳上座部佛教經典以外之著作。十三世紀錫蘭比丘伐其沙拉（巴 Vācissara）著。主要敘述釋迦牟尼之生平，及其入滅後分舍利之情況，此外亦收錄阿努拉達普拉大塔之歷史。
tháp tự kiên cố
5432五五百年之一。五堅固之一。即佛入滅後第四個五百年，爲造立塔寺堅固之時期。此說出自大方等大集經卷五十五。（參閱「五五百年」1065）
tháp viện tự
5433位於山西五臺山顯通寺之南。又稱大寶塔院寺。五臺山爲我國佛教一大聖地，山中古蹟、佛剎不可勝數，然全山五峰之中，僅此寺有阿育王所置之佛舍利塔及文殊髮塔，因而得名。明成祖永樂五年（1407），敕命太監楊昇重修大塔，始建寺。萬曆六年（1578），太后敕令中相范江、李友重建，寺觀恢宏壯麗，冠於五臺。舍利塔又稱白塔，高達八十六公尺餘，建築型態極爲別緻。
tháp y
5463搭，掛之意；將袈裟掛於身上，稱搭衣。又稱搭袈裟。搭衣法有偏袒右肩、通肩兩種。通肩法唯適用於如來與耆年老宿，其披法有顯露胸臆、隱覆胸臆之分，於化導、授戒、行乞時所搭；一般比丘在佛及耆年老宿之前不得通肩披袈裟。偏袒右肩爲通常之披法，其披法爲：(一)雙手持衣，以兩手之中指、食指壓住外邊。(二)將搭時，左手拿住衣頭，右手拿住衣尾。(三)將衣拋在左肩，以左手之小指、中指、食指壓住，右手拿住衣背。(四)將左手所執之衣，向頭後右手傳拋。(五)用左手執勾，右手執環。(六)左手執衣勾與衣環，右肩披露之，右手拈住袍袖。(七)右手將衣環套在扣上。(八)勾環既套上，將右手拿住左膀之衣，一摺之，遞在膀上。又古之搭衣，另有其法而異於今日。 搭衣之時，所誦之偈，稱搭衣偈、搭袈裟偈。於偈之外，另須結咒三遍。著五衣（安陀會）之搭衣偈爲（卍續一○六‧六五下）：「善哉解脫服，無上福田衣；我今頂戴受，世世不捨離。」咒爲：「唵悉陀耶莎訶。」著七衣（鬱多羅僧）之搭衣偈爲：「善哉解脫服，無上福田衣；我今頂戴受，世世常得披。」咒爲：「唵度波度波莎訶。」著大衣（僧伽黎）之搭衣偈爲：「善哉解脫服，無上福田衣；奉持如來命，廣度諸眾生。」咒爲：「唵摩訶婆波吒悉帝莎訶。」〔毘尼日用切要、沙彌律儀要略、南海寄歸內法傳卷二〕
tháp đầu
5434在禪宗，指開山祖師塔之所在。高僧入寂時，弟子因仰其遺德，不忍驟離塔頭，遂住於一新設之小屋，稱塔頭支院。至後世，尤以日本，指本寺所屬且爲本寺境內之寺院，亦稱爲塔頭。〔景德傳燈錄卷十五洞山良价條、鎮州臨濟慧照禪師語錄、禪林象器箋區界門〕
tháp ấn
5432表示塔之印。又稱率都波印。即密教金、胎兩部大日如來及法華經之本尊釋迦牟尼如來之印契。塔印有理塔、智塔、心塔三種。以表胎藏界大日如來一字所成之理塔的無所不至印爲佛部塔印，以表金剛界大日如來五字所成之智塔的外五股印爲金剛部塔印，以表法華經本尊釋迦牟尼如來之未敷蓮華，即毘盧遮那之心塔的法華印爲蓮華部塔印。即以此三印配列三部之故，稱爲三部塔印。其中，無所不至印表六大、四曼、三密之印契，有開塔、閉塔二傳。開塔印以左右二手虛心合掌，二食指相捻，開二大拇指之間，著於二食指之上節；閉塔印先虛心合掌，二食指相捻，二大拇指並合，著於二食指之端。外五股印表五智五佛之印契，豎合二中指，屈二食指如鉤，置中指之傍，合豎二小指、二拇指如五股金剛杵。法華印乃表金、胎不二之印契，其印相有二傳。初傳先結無所不至印，後以二拇指稍入掌中；後傳與無所不至印之開塔印同，即與聖觀自在菩薩心真言瑜伽觀行儀軌所說之大日如來劍印相同。〔印訣鈔卷三（純瑜）、金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經修行法卷二（安然）、總持鈔卷七〕（參閱「五股印」1116、「無所不至印」5092）
thâm bát nhã
4659指深妙真如之理。又作甚深般若、實相般若。即諸佛之教法，為三千世界內外無與倫比的最上最尊之微妙法，故稱深般若。
thâm bí a xà lê
4659「顯略阿闍棃」之對稱。即大日如來，或由大日如來受灌頂者。又稱深祕師。據大日經疏卷三載，毘盧遮那佛以本願之故，住於加持世界，普現悲生曼荼羅，稱為深祕阿闍棃。同書卷十五載，蒙佛灌頂者，為深祕之佛；蒙世間人師之所授者，即稱為顯略阿闍棃。又大日經疏演奧鈔卷二載，淺略（即顯略）、深祕二種阿闍棃有三義：(一)事業壇傳法灌頂之阿闍棃（第四三昧耶）為淺略，祕密壇寂然以上之阿闍棃（第五三昧耶）為深祕。(二)事業阿闍棃至毘盧遮那究竟阿闍棃，各具淺深之二義。(三)初地以上見諦阿闍棃為深祕，地前六無畏未見諦阿闍棃為淺略。〔大日經卷五祕密漫荼羅品〕
thâm hành a xà lê
4658「淺行阿闍棃 」之對稱。深行，深祕之行業，即初地以上之行業。有廣狹二義：就狹義而言，初地以上證悟諦理與大日如來同位之阿闍棃，即稱深行阿闍棃；又就廣義而言，指第二無畏以上之阿闍棃，亦稱出世間深行阿闍棃。據大日經義釋演密鈔卷五載，若同毘盧遮那智業圓滿者，智即是觀自身為大日身業，即觀自身同薩埵，若如是者，即稱深行阿闍棃。〔大日經疏卷三、大日經疏演奧鈔卷二〕（參閱「十重深行」461）
thâm khanh
4658原指深奧之坑穴；佛教中，引喻為聲聞、緣覺二乘證涅槃者及斷壞善根之人，猶如墮入深坑，永不得出離。據八十華嚴經卷五十至卷五十二載，如來之智慧如大藥樹王，能利益一切有情，唯於二乘及壞善根之非器眾生，不能為作利益。
thâm kinh
4659請參閱解深密經 為諸大乘經典之通稱。此等經典宣說諸法實相深理，故稱深經。與「深藏」一語同義。維摩經法供養品（大一四‧五五六中）：「諸佛所說深經。」〔安樂集卷上〕
thâm lệ
4660（1749～1817）日本淨土真宗僧。大谷派講師。字子勗，號龜洲，又號垂天社。寬延二年生於越前坂井郡養浦大行寺，天資聰敏，為金津町永臨寺壽天收為法嗣。後投京都慧琳、隨慧門下，師事隨慧，並從之前往播磨，參究奧蘊，復從智道、龍山諸宗龍象潛研性相及顯密之學。寬政三年（1791）任擬講之職，六年晉升講師。文化十四年，於永臨寺示寂，世壽六十九。諡號「香月院」。生平著述頗豐，有淨土三部經講義二十四卷、教行信證講義二十卷、文類聚鈔講義十卷、選擇集二十五個異同辨等書傳世。
thâm phòng hạn phần
4659南山律宗以為佛陀制戒有深防、限分二法。制戒係為阻止業因之發生，業因必起自貪、瞋、癡三毒，以凡夫未能了知心性，故就身口二業所犯之殺、盜、淫、妄而制定四重罪，更制定其他戒律以防止違犯四重罪，此為防範之作用，故稱深防。相對而言，若僅就意業，為抑制而不令起錯誤之意識，即稱限分。
thâm sa đại tướng
4658指除滅諸難之神。又稱深沙神、深沙神王、深沙大王、深砂童子、深砂菩薩。唐代玄奘西行求法，渡越流沙，遭遇危難，傳說當時有一深沙大將守護之。或謂其為多聞天、觀音等之化身。在密教中，有關其形相，一般所傳有二，一呈神王形，左手執青蛇，右手屈臂，揚掌置於右胸前；另一為二手合捧鉢，鉢盛白飯。種子為???（a）或???（hūṃ），印契為金剛合掌，三昧耶形為三鉾或三蛇。或謂深沙大將乃毘沙門天手下之大將，為七千藥叉之上首，其形相，頭為火炎，口為血河，以髑髏為頸瓔珞，以畜皮為衣，以象皮面為袴膝，以小兒為腹臍，足踏蓮花。又據深沙大將儀軌載，有三使者，天上使者淨滿、虛空使者縛斯大仙、下地使者水火雷自在王，能滅除三災、三種執著。〔大慈恩寺三藏法師傳卷一、圖像抄卷十〕
thâm sa đại tướng nghi quỹ
4658全一卷。唐代不空譯。又稱深沙大將菩薩儀軌。收於大正藏第二十一冊。深沙大將，據傳，玄奘於遠涉流沙遭遇危難時，感見此神之守護，或以此大將為北方多聞天王之化身，本儀軌則以之為觀世音菩薩化身。若誦其真言，惡業悉能消滅，文中並載修法及所成就事。
thâm thiền định lạc
4660指第三禪定之妙樂。與禪定之樂受相應者，為四禪中之初禪、二禪、三禪，其中第三禪為離喜妙樂，即離初禪、二禪之喜樂，為正念正知，住於自地之妙樂；因其身心共為純一妙樂，乃屬禪定樂之最，故謂此禪定之樂受為深禪定樂。法華經卷三化城喻品（大九‧二三中）：「我等所從來，五百萬億國，捨深禪定樂，為供養佛故。」又所謂深禪定，係於諸種淺深不同之禪定中，上地之禪勝於下地之禪，故上地對於下地之禪定，稱為深禪定。
thâm tâm
4657梵語 adhyāśaya。為三心之一。又稱深信。此詞於佛典中之語義，頗有異解。惟通常係指深求佛道之心，或指掃除猶疑不定而對佛法真實確信之心，或指樂集諸功德善行，又深信愛樂之心。維摩經卷上佛國品（大一四‧五三八中）：「深心是菩薩淨土，菩薩成佛時，具足功德眾生來生其國。（中略）隨其直心則能發行，隨其發行則得深心，隨其深心，則意調伏。」六十華嚴經卷二十四中列舉十種深心之名（大九‧五五一上）：「何等為十?一淨心，二猛利心，三厭心，四離欲心，五不退心，六堅心，七明盛心，八無足心，九勝心，十大心。」觀無量壽經載，若有眾生欲往生淨土，若發三心即便往生，深心即為其一。善導釋為深信之心。另外亦指凡夫執迷之深固，如法華經卷一方便品載，眾生有種種欲，深心所著。〔八十華嚴經卷三十五、占察善惡業報經卷上、大智度論卷七十一〕（參閱「三心」532）
thâm tịnh
4659南宋雲門宗僧。溫州（浙江）人。生卒年不詳。入中天竺寺，參謁癡禪元妙，並嗣其法。後任溫州光孝寺住持。世稱「已菴深淨」。著有已菴深和尚語要一卷，刊行於南宋理宗嘉熙二年（1238），收於續古尊宿語要卷二（卍續藏第一一九冊）〔五燈會元卷十六〕
thân
3015<一>梵語 kāya。音譯迦耶。屬六根之第五，即身根。指觸覺器官之皮膚及其機能。然有部主張，身根乃眼所不能見之精妙物質（淨色），亦即指勝義根而言。然通常所說身與心並稱為身心，身與語（或口）、意並稱身語意]或身口意）之「身」則係指身體、肉體而言。 <二>集合之意。即附加於語尾，表示複數之語，如六識身。 <三>梵語 śarīra。身骨、遺骨之意。（參閱「舍利」3495）
thân chứng
3019梵語 kāya-sākṣin，巴利語 kāya-sakkhin。七聖之一，二十七賢聖之一。又作身證那含、身證不還。即不還果中，利根之人依滅盡定，得似涅槃法，身得寂靜樂之聖者。大毘婆沙論卷一五二（大二七‧七七六中）：「世尊安立身作證，名想受滅解脫。以無心故，在身非心，身力所起，非心力起，是故世尊說為身證。」 關於身證之得名有二說，說一切有部以滅盡定為無心定，若於身中生滅盡定之得，即身得寂靜之樂，稱為身證；經量部則以出定後，緣滅盡定之寂靜，以此極似涅槃法，由得及智現前證得身之寂靜，稱為身證。大乘乃就譬喻以立身證之名。〔雜阿毘曇心論卷五、成實論卷一、顯揚聖教論卷三、俱舍論卷二十四、卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、成唯識論了義燈卷一末、大乘義章卷十七本〕（參閱「不還果」997）
thân căn
3017梵語 kāyendriya，巴利語同。五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。略作身。即指身識所依，取觸境無見有對之淨色。此指身體內之淨色根，而非謂肉體之扶塵根。 關於身之語義，據大乘法苑義林章卷三載，此蓋取梵語 kāya（音譯迦耶）之積集義、依止義。其他眼根等之大種及造色雖皆亦積集，而身根為諸根多法所依止，多法皆積集於身根，故特稱迦耶。 此身根，在十二處中稱為身處（梵 kāyāyatana），在十八界中稱為身界（梵 kāya-dhātu）。通常所謂之身，皆總指肉團而言，與身根不同。在婆沙等諸論中，筋肉等稱為扶塵根，對於有能觸作用之身根，則稱之為勝義根。又身根唯欲色二界存有，無色界則無。大毘婆沙論卷九十載地獄身根不同於人等身根，謂地獄中解諸肢節，乃至糜爛，亦有身根。〔大毘婆沙論卷一四四、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷十、俱舍論卷四、俱舍論光記卷二至卷四、成唯識論述記卷三本、卷十末、佛家名相通釋卷上（熊十力）〕
thân duyên
6292念佛行者所蒙受攝取之利益有三緣，親緣即三者之一。即行者與彌陀間密切之關係。行者日常口稱佛，佛即聞之；身常禮敬佛，佛即見之；心常念佛，佛即知之；心常憶念佛，佛亦常憶念行者。行者與佛，彼此之三業不相捨離，此種密切之關係乃稱親緣。（參閱「三緣」674）
thân giáo sư
6292梵語 upādhyāya，巴利語 upajjhāya 之意譯。略作親教。音譯鄔波馱耶。upādhyāya 之俗語（巴 Prākrit）音譯為和尚、和上，即親從受教之師。通常指：(一)授戒時之師，亦稱戒和上。(二)在印度指一般師父而言。此外，西藏喇嘛教四種階位中最上之第四位，稱親教師，權力僅次於達賴喇嘛、班禪喇嘛。〔玄應音義卷二十三、秘藏記〕（參閱「和尚」3124）
thân hình vô gián địa ngục
3017五種無間地獄之第五無間獄。又作形無間地獄。五無間地獄係屬八大地獄中之阿鼻地獄。無間，即無間隙之意。地獄之廣有八萬四千由旬，獄中眾生之身形亦有八萬四千由旬，故眾生身形填滿地獄之空間，而無有間隙，故稱身形無間地獄。
thân hữu
6291指正直有德之人，亦即能教導正道之人。又作善知識。與善友、勝友同義。據觀無量壽經所載，釋迦如來稱念佛行者為人中芬陀利花，觀世音、大勢至菩薩為其勝友。〔北本涅槃經卷二十五、俱舍論卷十〕（參閱「善知識」4884）
thân hữu thất pháp
6291又作善友七事。指成為正直有德者所應具足之七種善法。據釋氏要覽卷下所列舉者，即：(一)難作能作，(二)難與能與，(三)難忍能忍，(四)密事相告，(五)互相覆藏，(六)遭苦不捨，(七)貧窮不輕。〔四分律卷四十一〕
thân khí
3019比喻有情之身體，猶如器物，能容受諸法，故稱身器。依俱舍論頌疏抄卷二十二載，身，指修行者之依身；器，即譬喻依身。教法依身而運轉，如同法水隨器物而流傳。大明三藏法數卷四十八中列舉構成有情身體之三十六物，其中皮、膚、血、肉、筋、脈、骨、髓、肪、膏、腦、膜等為身器之十二物。又身器清淨有三因：(一)身心遠離，指身遠離相之雜住，心遠離不善之尋（心所法之一），此二係由喜足少欲而得。(二)喜足少欲，指無不喜足，無有大欲。(三)住四聖種，指於衣服、飲食、臥具等三者，隨所得而喜足，及樂斷惡、樂修善。此四法能生眾聖，故稱聖種。〔俱舍論卷二十二、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、俱舍論頌疏論本卷二十二〕
thân khẩu thất chi
3015十惡業中之七種。即身業之殺生、偷盜、邪婬，口業之兩舌、惡口、妄語、綺語；身三口四，故稱身口七支。若再加上意業之貪欲、瞋恚、愚癡，則為十惡業，稱為身三口四意三。
thân loan
6293（1173～1262）為日本淨土真宗開祖。京都人，俗姓藤原。幼喪父母，遂入青蓮院慈圓門下剃髮。出家後數易其名，計有範宴、綽空、善信、愚禿親鸞。後遊學於比叡山、南都，研習諸宗，然未能滿足。建仁元年（1201）二十九歲，訪法然於吉水，始達宿志，而致力於念佛他力門。因法然之念佛遭受排斥，師徒皆獲罪。後親鸞獲准歸京，遂至信濃（長野縣）、下野（訤木縣）、常陸（茨城縣）等地說法教化，皈依者甚眾。 元仁元年（1224），於常陸之稻田草庵著教行信證六卷，成為日後真宗之根本聖典。後遂以此年為開宗立派之紀元。六十歲返京途中，於近江（滋賀縣）木部創建錦織寺。抵達京都後，輾轉於岡崎、吉水、五條西洞院各寺，致力於教化、著述。弘長二年示寂，世壽九十。弟子於鳥邊野荼毘之，葬於大谷。敕諡「見真大師」。 又師入於法然門下後，獲法然許可，而娶妻惠信尼，是為真宗帶妻制之起源。其子女善鸞（義絕）與覺信尼均著稱於世。門下有真佛、性信、唯圓等。所著除教行信證外，另有淨土文類聚鈔、愚禿鈔、入出二門偈頌、一念多念文意、唯信鈔文意等，及其他讚類甚多，其繪卷傳記有親鸞聖人繪傳等多幅。〔善信聖人親鸞傳繪、拾遺古德傳卷七、卷九、淨土真宗聖教目錄〕
thân lí giác
6292八種惡覺之一。即常思憶親戚鄉里之念。據成實論卷十四惡（不善）覺品第一八二所說，出家人若憶念親里，則生貪著，由貪著復生守護之念，故不宜生親里覺。當念一切眾生生死流轉，悉皆親里，無須偏著；又於生死中為親里之故，憂悲啼哭淚成大海，若復貪著則苦患無窮。〔華嚴經疏卷十三〕（參閱「八覺」319）
thân mê hoặc
6292於「見道」所斷十惑中之疑與五見（邊見、身見、邪見、見取見、戒禁取見）等六惑，稱為親迷惑；以皆親迷於四諦之理而起諸惑之故，而有此稱。
thân mật
3017梵語 kāya-guhya。三密之一。密教之三密有法佛三密、眾生三密之分。法佛三密中，一切形色為身密；眾生三密中，修行者身結印契以召請聖眾，稱為身密。通於顯教，則一會眾生，或見佛身黃金色、白銀色、諸雜寶色，或見佛身一丈六尺，或見一里、十里、百千萬億，乃至無邊無量，遍於虛空，此概非諸天人所能知能解，亦稱為身密。（參閱「三密」606）
thân nghiệp
3018梵語 kāya-karman，巴利語 kāya-kamma。三業之一。指身所造作之業。可分為善、惡、無記三種。身惡業指殺生、偷盜、邪婬；反之，不殺生、不偷盜、不邪婬即為身善業。非善非惡而無感果之力者，則為無記之身業。 身業又有表業、無表業之別，表業指有所表示之動作，如舉手、投足等皆是；無表業指無表示之業，但由表業之力，自生防非、止善等勢力。小乘說一切有部謂身、語二業共稱思已業，主張表業以形色為體，無表業以無表色為體。經部則主張表業以思心所（即指動身思）為體，無表業以思心所之種子為體。大乘唯識家亦以動發勝思（動身思、發語思）為業體，主張表業、無表業皆為假立，非是實有；即謂表業乃就手足等色相生滅相續之似有表示而假立者，無表業係就思心所種子之分位而假立者。成實宗則立業體為非色非心法。〔眾事分阿毘曇論卷五、俱舍論卷一、卷十三、成唯識論卷一、大毘婆沙論卷一一三、順正理論卷三十三、成實論卷七、俱舍論光記卷十三、成唯識論述記卷二本、大乘義章卷七、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「業」5494）
thân nghiệp công đức
3018為極樂淨土二十九種莊嚴中之佛八種功德之一。即指阿彌陀佛之身業具有微妙之相好功德。於天親淨土論之偈中，有（大二六‧二三一上）：「相好光一尋，色像超群生」一語，即為莊嚴身業功德成就之義。曇鸞之往生論註卷下載，佛莊嚴身、口、意三業，乃為對治眾生虛妄之三業；如眾生以「身見」，而受三途、卑賤、醜陋、八難、流轉等身，若見阿彌陀佛之相好光明，則可解脫身業之繫縛，而得畢竟平等之身業。據日僧了惠之論註略鈔載，此身業功德乃依彌陀四十八願中之第十二願及第三十三願而成就。 關於佛身「相好光一尋」中之「一尋」，諸經論及各宗派之說法紛紜，莫衷一是，然一般皆以阿彌陀佛之舒臂為一尋，此指圓光之徑有六十萬億那由他恆河沙由旬。 另據月珠之淨土論隨釋，解釋「色像超群生」一語，謂「色像」乃指佛身，其「像」一詞，謂其形像不同於真實之像，而為法性顯現之妙相；「超群生」則具有超出三界及超過聖眾二義。
thân nhân duyên
6291即四緣中第一之「因緣」，為能生起有為諸法之直接、親密之原因。於唯識宗稱為親因緣，意謂能親生自果，辨生自體之因緣種子性。以法本無自性，乃依他之親因緣法而生起，即種子生現行，現行熏種子，三法同時而互為因果，此為大乘緣起之實義。〔成唯識論卷七〕（參閱「四緣」1832）
thân nhật
2078意譯為首寂。為王舍城一長者名，其子即月光童子。申日嘗與不蘭迦葉等六師外道共同謀害佛陀，即假意請佛陀來受供養，暗中則設火坑及毒飯，思欲害之；佛陀雖知其詭計，然愍其狂愚而許之。時申日有一子名為月光，年僅十六，識德高超，遂勸諫其父而讚歎佛德，謂佛身乃金剛不壞之體。申日不聽，遣使迎佛陀。佛陀一到即以神力化現諸種莊嚴，則火坑忽變浴池，申日大驚而悔罪，六師外道等亦皆慚愧而逃竄。佛陀乃為之講說八解、四諦、三脫、六度等法，申日遂開悟，而得不退轉法忍。〔申日經、月光童子經、申日兒本經、玄應音義卷八〕
thân niệm xứ
3017梵語 kāyasmṛty-upasthāna，巴利語 kāye kāyānupassī viharati。四念處之一。又作身念住、身觀。即觀身之自相不淨，又觀其共相苦、空、非常、非我，而對治四顛倒中之淨顛倒。據雜阿含經卷四十三載，人之身中有髮、毛、齒、塵垢、流涎、皮等三十六種不淨物；以此三十六種不淨之物，一一作觀，則可脫離貪愛之執著。（參閱「四念住」1708）
thân phần
3016<一>指身體之一部分或身體全部。大悲空智金剛大教王儀軌經卷二（大一八‧五九二中）：「修瑜伽者應善籌量，乃至身分飲食不雜亂出。」如遺教經論所謂之「身分供養」，即指飲食、衣服、臥具、湯藥等之身業供養。〔大毘婆沙論卷一七七〕 <二>專指男根。十誦律卷一（大二三‧一下）：「是愚癡人開諸漏門，寧以身分內毒蛇口中，終不以此觸彼女身。」
thân quang
6291梵名 Bandhu-prabha，或 Parbhā-mitra。中印度摩揭陀國那爛陀寺之學者，大乘佛教瑜伽行派論師。約生存於六世紀中葉，相傳為護法菩薩之門人，著有佛地經論。論中將佛地經科判為教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三分以注釋之，稱為親光三分科經。此與晉代道安（314～385）所創「三分科經」說相符。道安之三分科經，即將經文科判為序分、正宗分、流通分等三分。後為諸家釋經者所沿用。〔解深密經疏卷一、成唯識論述記卷一本、英譯大明三藏聖教目錄〕（參閱「三分科經 531」）
thân sắt tri lâm
2079梵名 Yaṣṭi-vana，巴利名 Yaṭṭhi-vana, Laṭṭhi-vana。又作申怒林、申怒波林、遮越林、祠祀林。即指杖林。位於古代印度摩竭陀國王舍城外之林苑。據雜阿含經卷三十八載，佛陀於遊化摩竭陀國時，曾居住善建立支提杖林（梵 Suppatiṭṭha-cetiya，又作善安住塔、善住窣堵波）中，頻婆沙羅王與諸小王、群臣等皆來受佛陀教化。上記之善建立支提，即申瑟知林。另於頻婆沙羅王經、過去現在因果經卷四、有部毘奈耶破僧事卷七等書，均有記載此事。又竹杖外道亦曾於此量佛之身量。關於此林名稱之由來，釋迦方志卷下（大五一，九六三下）：「申瑟知林（言杖林也），滿山谷。昔有人以丈六竹杖量佛，而恆出杖表；因投杖而去，遂生根，而被山焉。」此外有關此林之位置，據中阿含經卷十一載，距王舍城一由延；中本起經卷上度瓶沙王品亦載，距羅閱祇城四十里（即一由延）。其它另有不同之記載。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、別譯雜阿含經卷一、普曜經卷八、佛所行讚卷四、大莊嚴論經卷十二、四分律卷三十三、大唐西域記卷九〕
thân sở duyên duyên
6292「疏所緣緣」之對稱。唯識宗將四緣中之所緣緣分為親、疏二種。與能緣之體不相離，而為見分（能認識客觀之主體）等內之所慮託，稱為親所緣緣。〔成唯識論卷七〕（參閱「四緣」1832、「疏所緣緣」4740）
thân thanh tịnh
3018三種清淨之一。指身業遠離煩惱垢行。即不殺生、不偷盜、不邪婬。〔俱舍論卷十六、集異門足論卷六〕（參閱「清淨」4667）
thân thắng
6292梵名 Bandhuśri。音譯畔度室利、畔徒室利。為唯識十大論師之一。其事蹟不詳，傳說與世親為同時代人。嘗就世親之唯識三十頌作略釋，以妙契作者之意，後代論師皆依據之，然其書今已不傳。〔成唯識論述記卷一本〕
thân thể
3020佛教稱為身根，或單稱身。乃五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一。即身識之所依。梵語 kāya，音譯迦耶，為積集、依止之意；眼等諸根雖皆為積集，但諸根皆依於身方能成立，故特稱身為迦耶。於十二處中，稱身處（梵 kāyāyatana）；於十八界中，稱為身界（梵 kāya-dhātu）。大毘婆沙論等諸論中，為區別身根與筋肉等肉團，特稱後者為扶塵根；相對於扶塵根而言，有觸覺作用之身根稱為勝義根。〔品類足論卷一、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「身根」3017）
thân thụ
3017指眼、耳、鼻、舌、身等前五識所感肉體或感覺之苦、樂、捨三受。受乃根（感官）、境（對象）、識（感覺）三者之結合，佛教之「受」（梵 vedanā）即相當於一般之感受。（參閱「受」3096）
thân thức
3019梵語 kāya-vijñāna，巴利語 kāya-viññāna。五識之一，六識之一，十八界之一。以身根為所依而了別觸境之心識。觸境有地、水、火、風、滑性、澀性、重性、輕性、冷、饑、渴等十一種。復次，關於眼、耳、鼻、舌、身等五色根（即勝義根）所依之大種是否為身識所緣，大毘婆沙論卷一二七舉出兩種說法，一說五色根不可觸，故不發身識，因而所依之大種於現在亦無發身識之義；一說身根所依之大種極為鄰近，故不能發身識，其他色根之大種則皆得為身識之所識。又身根所依之大種，為其他身識所緣之境，故亦得名為身識之所識。此外，繫屬於欲界之身識，通善、不善、無記等三性；在色界初禪，身識與修所斷之煩惱相應，攝於有覆無記；在無色界，以無所依之根成就，故不生身識。〔識身足論卷三、卷六、品類足論卷一、大毘婆沙論卷七十一、卷七十三、雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「大種」878、「五識」1209）
thân tâm nhất như
3016禪林用語。身，指色身、身體；心，指心靈、精神。即肉體與精神為一體不二者，乃一體之兩面，身即心之身，心即身之心；與「色心不二」、「性相不二」、「身心如一」等語同義。 印度古代之先尼外道（巴 Senika）認為身乃無常而有生滅，唯心常住不變，此即於身起斷見，於心則起常見。蓋身、心二者與善惡、苦樂等，皆為密切相關，無法獨自存在，若身為無常生滅，則心亦然；若心為常住不滅，則身亦是，故以身心一如為法界之真相。〔北本大般涅槃經卷二十九、禪苑清規卷八坐禪儀〕
thân tâm não
3016指肉身痛苦，心神憂惱。又作身苦心苦。據大智度論卷二十二載，所謂身惱，凡繫縛、牢獄、刑戮等皆屬之；所謂心惱，即指由淫慾、瞋恚、慳貪、嫉妒等之因緣所生之憂愁怖畏。同論卷十九又謂，身苦即指身痛、頭痛等四百零四種病，心苦即指憂愁、瞋、怖、嫉妒、疑等。又淨土論於論述極樂淨土之莊嚴時即謂（大二六‧二三一上）：「永離身心惱，受樂常無間。」曇鸞之淨土論註卷上乃闡釋為：身惱，指飢渴、寒熱、殺害等；心惱，指是非、得失、三毒等。
thân tâm thoát lạc
3016禪林用語。又作脫落身心。謂脫卻身心之一切煩惱妄想，而入真空無我之自由妙境。此亦為如淨禪師印可證明日僧道元之語。天童如淨禪師續語錄跋（卍續一二四‧四九五上）：「師因入堂，懲納子坐睡云：『夫參禪者，身心脫落，只管打睡作麼?』予聞此語，豁然大悟，徑上方丈燒香禮拜。師云：『禮拜事作麼生?」予云：『身心脫落來。』師云：『身心脫落，脫落身心。』予云：『這箇是暫時伎倆，和尚莫亂印。』師云：『我不亂印儞。』予云：『如何是不亂印底事?』師云：『脫落！脫落！』予乃休。」或謂「身心脫落」為向上門，「脫落身心」為向下門之語。
thân vân
3018即比喻佛身無量無數無邊際，或喻示現種種之身蔭覆眾生如雲。又喻諸尊之多如雲。吽字義（大七七‧四○六下）：「遮那如來自受用故，化作種種神變，現無量身雲。」
thân vô hại lực tam muội
3018即能得無礙之身自在之力，而無有能障難加害之三昧。又作無害力身三昧。大日如來即住此三昧，宣說「三明真言」，此真言又稱「無礙無害無等力」。〔大日經密印品、大日經疏卷十三〕
thân đầu la
2079梵語 sindūra 之音譯。意指作飛行空中之幻者。央掘魔羅經卷二之注文（大二‧五二二中）：「申頭羅者，外國幻人，作飛人，戲令空中，來去往返至速。」
thân độ
3015指凡夫或佛、菩薩所受之身體與國土。即正報與依報。（參閱「依正二報」3054）
thân độ tứ y
3016據華嚴經疏卷十，舉出佛身之四依，即：(一)色身依色相土，謂如來隨類應化，示現丈六等相好之色身，依住於娑婆等凡聖同居之色相土，此即有山河大地等色相之身土，故稱色身依色相土。(二)色身依法性土，謂如來丈六等相好之身，當體即是法性之身，故其所依之土，亦即為常寂光土（指佛所居之淨土），故稱色身依法性土。(三)法身依法性土，謂如來法性之身，非心非色，猶如虛空，徧一切處，故其所依之土，即是常寂光土，故稱法身依法性土。(四)法身依色相土，謂如來法性之身，徧於剎塵之土，身土相攝，事理交互，色即非色，相即非相，而不離於剎塵之土，故稱法身依色相土。
thâu lan già
4384巴利語 thullaccaya 或 thūlaccaya。又作偷蘭遮耶、偷羅遮、薩偷羅、土羅遮、窣吐羅。略稱偷蘭。梵語為 sthūlātyaya，音譯窣吐羅底也。意譯大罪、重罪、粗罪、粗惡、粗過、大障善道。為佛制戒六聚之一，七聚之一。乃觸犯將構成波羅夷、僧殘而未遂之諸罪；不屬於波羅夷等五篇之罪，除突吉羅罪外，其餘一切或輕或重的因罪、果罪皆總稱為偷蘭遮。可分獨頭、方便之正、從二種，即：(一)獨頭偷蘭，又作自性偷蘭、根本偷蘭。即已成就罪過，能斷善根。(二)方便偷蘭，又作從生偷蘭。欲犯波羅夷罪或僧殘罪而行方便，終不成立之因罪。另有次於僧殘重罪之偷蘭遮，與次於提舍尼輕罪之偷蘭遮等兩種。 有關此罪之懺悔法，依四分律刪補隨機羯磨卷下、薩婆多毘尼摩得勒伽卷三、僧羯磨卷中等可分三品，破法輪僧、盜四錢、盜僧食等為上品罪；破羯磨僧、盜三錢以下、互有衣相觸為 井~罪；惡心罵僧、盜一錢、使用人髮、食生肉血、裸身著外道衣為下品罪。上品之罪須於結界內對一切大眾懺悔，中品罪須出界外對四比丘懺悔，下品罪僅對一比丘懺悔即可。又有關犯此罪之業報，據目連問戒律中五百輕重事五篇事品（大二四‧九七二中）：「犯偷蘭遮，如兜率天壽四千歲，墮泥犁中，於人間數五十億六十千歲。」又善見律毘婆沙卷九謂，犯此罪後墮惡道，蓋特就偷蘭遮中之重罪而言。〔毘尼母經卷七、四分律卷五十八、四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「律」3789）
thâu tâm
4384禪林用語。原指偷盜之心；於禪林中轉指向外分別之心。係對動念之貶責。虛堂錄卷三（大四七‧一○一一上）：「僧云：『學人今夜借大眾威光，別置一問得麼?』答云：『偷心鬼子得人憎。』」又對於向外尋求不止之心，稱為偷心未止、偷心猶未止。
thâu đạo
4384梵語 adattādāna，巴利語 adinnādāna。不與而取，稱為偷盜。新譯作不與取。乃力取或盜取他人財物之意。於身、口、意十種惡行為（十惡）中，與殺生、邪淫同屬身業。偷盜為戒律所嚴禁，若犯偷盜，嚴重者如盜五錢以上，則犯波羅夷罪（如斷頭之重罪），在十惡、五戒中，為僅次於殺生之重罪。據舊華嚴經卷二十四「十地品」之說，偷盜之罪能令眾生墮於三惡道，若生於人中，亦必得二種果報，一為貧窮，二為失財不得自在。〔十不善業道經、俱舍論卷十六、法界次第卷上之上〕（參閱「十善十惡」468）
thê hà tự
5051位於江蘇南京東北二十三公里攝山中峰之西麓。又作栖霞寺。為江南著名古剎之一。與荊州玉泉、濟南靈巖、天台國清，並稱四大叢林。攝山又稱聶山、攝嶺、棲霞山。山多產藥材，食之可以攝生，故稱攝山。又其形狀如繖，亦稱繖山。其中峰屹然卓立、左右諸山環抱如拱。 據梁高僧傳卷八法度傳、陳侍中尚書令江總持之攝山棲霞寺碑銘等所載，劉宋明帝泰始年中，處士明僧紹（即明徵君）隱居此山，結草菴，凡二十餘年。時有法度自黃龍來遊，與僧紹道契甚厚。僧紹去世後，法度以其宅為寺，號栖霞精舍。是為棲霞寺之起源。 初，僧紹夢巖間有如來之光彩，擬造佛窟，未果。其次子仲璋嗣其遺志，於西峰石壁開鑿龕窟，與法度共同鑄造無量壽佛坐像，高三丈一尺五寸，通座四丈，並鐫造二菩薩像，高三丈三寸（唐代明徵君碑則言仲璋造釋迦像，法度另造十餘龕）。南齊文惠太子、豫章文獻王等人各捨財貨，共成福業。宋太宰江夏王霍姬等亦施資財，琢磨巨石。梁武帝天監十年（511），臨川靖慧王復加瑩飾，刻成億萬化身，是為著名之千佛巖。其時，有高麗遼東人僧朗至此，師事法度。後領山寺，精通華嚴、三論，稱江南三論宗之初祖，梁武帝尤尊崇之。 唐高祖時，增置梵宇四十九所，改稱功德寺。高宗時，改稱隱君棲霞寺。會昌年中，一度被廢；重建後號妙因寺。其後寺號迭經變更，明洪武二十五年（1392），復稱棲霞寺。清末，毀於太平軍之役。民國初年，中央禪師重興寺宇，規模宏偉，雖不及舊時，然仍為南京名剎。 寺中有八角五層石塔、千佛巖，天開巖等奇勝。五層塔係隋文帝仁壽元年（601）初所建舍利塔之一，後唐時再建。自基壇至塔身皆有雕飾，極精麗巧緻。尤以基壇羽目刻有釋迦八相成道之陽刻，手法頗為精妙。千佛巖在寺之後方，中央大佛龕內有大石佛，即仲璋、法度共造之無量壽佛。大佛龕東方有四龕相列，西方約有二十石窟，內部皆刻佛像、羅漢、仁王、天部等。除大佛龕外，其餘石窟、佛龕共有二百餘個，造像五百餘尊，大多為唐代開鑿。千佛巖石窟之規模較大同、龍門石窟為小，精緻亦不及，惟該石窟係目前已知唯一之南朝石窟，故在佛教藝術史上頗為珍貴。 寺門外有上元三年（676）所製明徵君碑，銘係高宗御製，碑文為唐代書法名家高正臣所寫，為江南古碑之一。 棲霞寺後方約二公里處，有天開巖，據傳，為明代袁了凡從雲谷法會授功過格之故址。〔梁高僧傳卷八、廣弘明集卷十七、續高僧傳卷七、卷十、卷二十、卷二十五、法苑珠林卷三、法華玄義釋籤卷十九、宋高僧傳卷十七、佛祖統紀卷六、釋氏稽古略續集卷三、大明高僧傳卷四、金陵梵剎志卷四、攝山志、光緒金陵瑣志（南朝佛寺誌卷下）、古今圖書集成山川典第八十二、職方典第六六一〕
thê nham tự tháp
5051寺位於山西永濟縣城西南二十公里中條山巔。建於北周建德年間（572～577），初名靈居寺，隋仁壽元年（601）改今名。同年，隋文帝奉送舍利至三十州，詔令十月十五日同時起塔，此寺即為其一。隋唐之際，寺況極盛，宋以後各代屢有修葺，並於山巔、山腰、山麓分置上、中、下三寺。對日抗戰時寺宇被毀，唯存仁壽二年所立舍利塔銘碑及二十六座磚塔，其中唐、五代、宋塔各一座、元塔二座、明清塔二十一座。除宋塔外，其餘皆為禪師塔。大禪師塔建於唐天寶十三年（754），圓形實心，高八公尺，基座占塔身之半，正面設假門，背面鑲有塔銘；五代石塔建於後唐同光三年（925），單層，高三公尺半，平面八角，基座束腰，塔身中空，正面雕二金剛像，側面雕陀羅尼經，雕工秀美；宋代舍利塔為密檐式，平面六角形，五層，高十七公尺，第一層特高，檐下仿木構建築雕斗栱及飛椽，二層以上迭澀出檐，簡潔莊重；元塔為二層，平面六角形，高六公尺，座為須彌式，塔身雕假門窗；明清各塔比例和諧，雕造富麗。於此處遠可眺望黃河波濤，近可盡覽群塔聳立，極富古趣。
thê nhục tăng
3138指食肉娶妻之僧侶。僧侶娶妻食肉（小乘主張淨肉可食，大乘以食肉乃斷大悲種，故禁之）爲戒律所禁，然病僧可方便食肉。後世行者多行方便，或以「無分別心」爲由，主張食肉娶妻。如我國西藏、蒙古等地，喇嘛多娶妻食肉；然自宗喀巴推行改革運動，組織教團（世稱黃帽派）後，即禁斷喇嘛之娶妻食肉。日本自親鸞（1173～1262）以後，食肉娶妻之風亦頗爲盛行。又如韓國之太古宗僧，亦娶妻食肉。（參閱「肉食妻帶」2511）
thí ba la mật
3828梵語 dāna-pāramitā。又作布施波羅蜜、檀波羅蜜、檀那波羅蜜。爲六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。施有財施、法施、無畏施等三種，能對治慳吝，除滅貧窮。財施者，施財貨予他人；法施者，爲他人說法教化；無畏施者，令他人安心，使不怖畏。菩薩以此施人，故特稱施波羅蜜。又菩薩之施波羅蜜有九種相。即：自性施、一切施、難行施、一切門施、善士施、一切種施、遂求施、此世他世樂施、清淨施。〔華嚴經入不思議解脫境界普賢行願品卷二、瑜伽師地論卷三十九〕（參閱「六波羅蜜」1273）
thí chủ
3828梵語 dāna-pati。即施與僧眾衣食，或出資舉行法會等之信眾。音譯檀越、陀那鉢底、陀那婆。又作布施家。又梵漢兼舉而稱檀越施主、檀那主、檀主。依長阿含卷十一善生經（大一‧七二上）：「檀越當以五事供奉沙門、婆羅門。（中略）一者身行慈，二者口行慈，三者意行慈，四者以時施，五者門不制止。善生！若檀越以此五事供奉沙門、婆羅門，沙門、婆羅門當復以六事而教授之。（中略）一者防護不令爲惡，二者指授善處，三者教懷善心，四者使未聞者聞，五者已聞能使善解，六者開示天路。」又增一阿含經卷二十四謂，施主惠施有五功德：(一)名聞四遠，眾人歎譽。(二)若至眾中，不懷慚愧，亦無所畏。(三)受眾人敬仰，見者歡悅。(四)命終之後，或生天上，爲天所敬；或生人中，爲人尊貴。(五)智慧遠出眾人之上，現身漏盡，不經後世。今施主泛指一切布施者，或舉行喪葬儀式之喪家，亦稱施主。〔增一阿含經卷三清信士品、北本大般涅槃經卷十一、梵網經卷下、大智度論卷三〕
thí dụ
6808略稱「譬」或「喻」。為使人易於理解教說之意義內容，而使用實例或寓言等加以說明，稱為譬喻。其梵語有四，即：upamā, dṛṣṭānta, udāharaṇa, avadāna。四者之間有所差異，upamā 為類推、比較之意，表示比較、相似、同一，如法華經中之火宅喻、藥草喻等譬喻故事；dṛṣṭānta 與 udāharaṇa 均為因明用語，係論述某一教說之後，作為實際例證之陳述語；avadāna 為九部經或十二部經之一，音譯阿波陀那，在形式上與「本生譚」相同，廣義言之，包含佛傳文學、讚佛文學、因緣故事等。其梵文本代表經典有譬喻百頌詩集（梵 Avadānaśataka）、天業譬喻（梵 Divyāvadāna）、菩薩本生鬘論（梵 Jātaka-mālā）等，其漢譯本有賢愚經、六度集經、百喻經、撰集百緣經、菩薩本生鬘論、雜寶藏經、大莊嚴經論、菩薩本緣經等。 蓋釋尊說法，巧用譬喻，大小乘諸經論多處舉示譬喻以說明教法要旨。一般而言，譬喻大多舉示現今之事實，然亦間有舉示假設之例證。如以滿月比喻某人之容光煥發，以眼前之小物推比大物，或以粗境粗法喻顯細境細法，或準照部分（或全體）之類似點加以類推、譬喻。 據北本大般涅槃經卷二十九師子吼菩薩品載，依譬喻方式之不同，可分為八種，即：(一)順喻，依事物生起之順序所作之譬喻。(二)逆喻，逆於事物生起之順序所作之譬喻。(三)現喻，以當前之事實所作之譬喻。(四)非喻，以假設之事件所作之譬喻。(五)先喻，於比喻之事項前所說之譬喻；即先說譬喻，後舉所欲喻顯之教法。(六)後喻，於比喻之事項後所說之譬喻；即先說教法，後舉譬喻。(七)先後喻，先後所說之譬喻；即於闡說教法之前後均作譬喻以彰顯之。(八)遍喻，譬喻內容全部契合所欲喻顯的事項之全部內容；即逐一設喻，並逐一說明教法，如以植物為喻，逐一說其萌芽乃至開花、結果，以之逐一比喻佛弟子之出家乃至成道。若就類別而言，常見於諸經論中之著名譬喻有：(一)顯示諸現象之存在悉無實體、一切皆空之譬喻。大品般若經卷一舉出十喻：即(1)如幻喻，譬如魔術師，以幻術變化出諸物；謂諸法本非實有，但以見聞之故，能識別諸相，此稱如幻假有、如幻即空。(2)如焰喻，焰，即指塵影，日光照射時，因風吹動而令塵埃飛散，譬如在曠野中，因見塵影，誤以為水，遂生取執之心；謂煩惱纏縛眾生，流轉於生死曠野中，令起男女等相，而致愛著沈淪。(3)如水中月喻，又作水月喻。譬如月在空中，影現於水，曚昧小兒，見水中月，歡喜欲取；謂實相之月，猶如法性，在於實際之虛空中，然在凡夫心中則現為我、我所之相，且執此幻相以為實。(4)如虛空喻，譬如虛空，但有假名而無實體，非可見之物，如吾人遠眺，轉見薄青色；謂凡夫之人，遠離無漏真實智慧，故捨棄實相，而執著於差別之現象，遂見彼我、男女、屋舍、城郭等種種雜物。(5)如響喻，譬如深山峽谷，從聲有聲，稱之為響（回音），無智之人謂為實有人語音聲；謂諸法皆空，亦唯誑相而已。(6)如犍闥婆城喻，犍闥婆城，又作乾闥婆城，意譯作尋香城，即指蜃氣樓。譬如日初出時，見城門、宮殿、行人等蜃氣所成之幻相；謂無智之人在本空之五陰、十二入、十八界中，妄見有我與諸法。(7)如夢喻，譬如夢中無實事，卻妄執為有，夢覺之後，始知空無所有；謂若能遠離煩惱執著，則了知一切虛幻無實。(8)如影喻，又作光影喻。譬如光映而影現，不映則無；謂我相、法相之影，俱為煩惱遮住正見之光所現。(9)如鏡中像喻，譬如鏡中之像，非鏡所作，非面所作，非執鏡者所作，亦非自然所成，亦非無因緣而成；謂諸法皆空，不生不滅，非自作、他作、共作、無作，但以凡夫不解，遂陷迷惑。(10)如化喻，譬如諸天、仙人等以神通力假變人形，然無生滅苦樂之實；謂諸法亦如是，無有生滅，如化而成，亦無實有，是知諸法皆空。 上述十喻之中，前九喻說空以破諸法之有，後一喻則是以空不生不滅說空。大智度論卷六云（大二五‧一○五下）：「諸法雖空而有分別，有難解空，有易解空，今以易解空喻難解空。」又此十喻亦見於般若部諸經典，然略有異同。此外，大日經卷一舉出下列十喻，即：幻、陽焰、夢、影、乾闥婆城、響、水月、浮泡、虛空華、旋火輪等，稱之為「十緣生句」。以此十喻作觀，則稱十緣生觀、十喻觀。 (二)顯示人類肉體為空與無常之譬喻。維摩詰所說經卷上方便品列舉十喻，稱為維摩經十喻、十種喻身，即：聚沫、泡、炎、芭蕉、幻、夢、影、響、浮雲、電等十喻。古來對此解釋不一，例如鳩摩羅什以之作為無常之比喻；僧肇以之作為空之比喻；慧遠亦以之作為空之比喻，然以前五喻各別相應於五陰，而以後五喻通於五陰全部。 又諸經論所舉類似之譬喻俯拾皆是，如舊譯華嚴經卷七舉出水沫、幻、野馬、水中月、夢、浮雲等六喻；鳩摩羅什譯之金剛般若經舉出夢、幻、泡、影、露、電等六喻；菩提流支譯之金剛般若經舉出星、翳、燈、幻、露、電、泡、夢、雲等九喻；攝大乘論本卷中舉出幻事、陽炎（陽焰）、所夢（夢境）、影像（鏡像）、光影、谷響、水月、變化等八喻用以喻顯「依他起性」之理，故稱依他八喻。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷二針對凡夫與外道不知真相之迷妄，而舉出渴鹿陽焰、乾闥婆城、夢中諸境、畫像高下、翳目垂髮、火輪非輪、水泡摩尼、水中樹影、明鏡色像、風水出聲、日照洪浪、咒術機發等十二喻。 又比喻人類肉體無常之譬喻，較著名者，另有注維摩詰經卷二之「是身如丘井」之故事，謂昔有人獲罪於王，其人畏罪逃走，王令醉象追之，其人怖急，遂自投枯井，墜半井時，於井壁得一腐草，即以手執之。井底有惡龍，吐毒向之；傍有五毒蛇，復欲加害；又有黑白二鼠嚙其腐草，草將斷裂；醉象臨其上，復欲取之。其人危苦，極大恐怖。其時，頂上有一樹，樹上有蜜，滴落其人口中；以著味之故，遂忘怖畏。此則故事中，以丘井比喻生死，醉象比喻無常，毒龍比喻惡道，五毒蛇比喻五陰，腐草比喻命根，黑白二鼠比喻黑月與白月，蜜滴比喻五欲之樂，罪人得蜜滴而忘怖畏者，則比喻眾生得五欲之蜜滴而不畏諸苦。其他諸經亦可見此一譬喻，稱為二鼠嚙藤喻。後世繪畫多以虎代象，稱為無常之虎，二鼠則稱月日之鼠。 (三)顯示佛陀一代教化次第之譬喻：(1)據舊譯華嚴經卷三十四寶王如來性起品載，太陽初出，先照諸大山，次第及於一切大地；以此比喻佛之出世，順次教化菩薩、緣覺、聲聞與根機低淺者，稱為華嚴經三照、華嚴三照。(2)據北本大般涅槃經卷十四聖行品載，從牛出乳，依其精製程度，順序可得酪、生酥、熟酥、醍醐；以此比喻從佛出十二部經，復從十二部經出修多羅，從修多羅出方等經，從方等經出般若波羅蜜經，復更從般若波羅蜜經出涅槃經。上述之五味原係顯示自整體佛教（即十二部經）漸出其要之譬喻，其中以涅槃經為要中之要、最勝之教。但歷來諸師表示教化之次第，大多將五味與華嚴三照之說互相依用。(3)天台宗智顗將涅槃經之五味說，配於五時，而從說教之順序，與受教之機（對象）所得之利益兩方面加以判釋佛陀一代之教化，此即華嚴時（乳味）、阿含時（酪味）、方等時（生酥味）、般若時（熟酥味）、法華涅槃時（醍醐味）。其中，法華經即相當於前番五味中之後教後味，涅槃經則相當於後番五味中之後教後味。復就化法四教言之，以藏教為例，凡夫如乳，須陀洹如酪，斯陀含如生酥，阿那含如熟酥，阿羅漢與辟支佛如醍醐。藏、通、別三教各具五味，圓教獨具一味。(4)隋代灌頂（561～632）之涅槃經會疏卷十三根據諸經論與歷來諸師之說，謂牛為涅槃經之教主，乳為戒聖行，酪為定聖行，生酥為四諦慧聖行，熟酥為二諦慧聖行，醍醐為一實諦慧聖行。 (四)顯示三乘斷惑修行深淺不同之譬喻。優婆塞戒經卷一以兔、馬、象等三獸渡河之情形比喻聲聞、緣覺、菩薩等三乘斷惑修行之深淺。譬如三獸有強弱，河水有底岸，兔、馬力弱，雖能至彼岸，但涉水未深；僅象之渡河，得至其底。此蓋以水比喻因緣之理，謂聲聞覺悟最淺，緣覺稍深，菩薩最深。法華玄義卷八下則以三獸比喻通教之三乘，以水喻即空，底喻不空。 (五)顯示佛陀應眾生根機施以各種不同教法之譬喻。其目的不外為導入佛境；此一譬喻與顯示佛之法身不滅而遍於虛空之譬喻結合為七種譬喻，稱作法華七喻。據法華經載，即：(1)火宅喻，又作火宅三車喻。出自譬喻品。譬如家宅遭遇大火，幼兒仍在宅中遊玩，不知脫離危險，長者乃施設方便，告以門外有幼兒所期望之羊車、鹿車、牛車等三車，藉以誘出門外，遂共乘大白牛車脫離火宅。於此譬喻中，火宅比喻三界，謂三界為五濁、八苦等苦惱所聚，無法安住；幼兒比喻眾生，謂眾生貪著三界，耽於享樂之生活，不知處境之危險；長者比喻佛，羊車比喻聲聞乘，鹿車比喻緣覺乘，牛車比喻菩薩乘，大白牛車比喻一佛乘。此一譬喻，歷來有三車家與四車家之不同看法，主張方便之牛車與大白牛車為同一，而立三車之見的三論宗與法相宗，稱為三車家；主張方便之牛車與大白牛車有別之天台宗、華嚴宗，則稱為四車家。(2)窮子喻，又作長者窮子喻。出自信解品。窮子原係長者之子，然以年幼即流離失所，不知自己之出身，後輾轉浪迹至長者家，見府第之豪貴，心大恐懼，欲疾走而去，長者一見便識，設施種種方法，收為嗣子，以令其自覺。以此比喻佛對自認為聲聞者施設種種方便，增上其心，轉為菩薩之自覺。(3)藥草喻，又作雲雨喻。出自藥草喻品。譬如諸藥草種類有別，名色各異，雖密雲瀰布遍覆，同受一雨所澤，然因根、莖、枝、葉之別，大、小諸樹各稱性而長，致各有差別。謂眾生根性各異亦復如是，佛陀隨眾生品類，以教化眾生各自之智性，治癒其病惑，令證入菩提。天台宗依據此一譬喻，而謂受如來方便法雨之眾生有「三草二木」之別，其中小草配於人天乘，中草配於二乘，上草配於藏教菩薩，小樹配於通教菩薩，大樹配於別教菩薩；準此，遂有五乘七方便人之譬喻。(4)化城喻，又作寶處化城喻。出自化城喻品。譬如有一旅行者，本欲行至五百由旬之寶處（真實之悟界），然於中途因疲憊而休止，其時，優越之指導者即在三百由旬處假現化城（方便之悟界），藉之誘導旅行者抵達寶處。(5)衣珠喻，又作繫珠喻。出自五百弟子授記品。譬如有人至親友家，醉酒而臥，時彼親友因官事當遠行，即以無價寶珠繫其衣內而去，其人醉臥，毫不覺知。其後，為求衣食故，備受艱苦。直至親友告知贈珠之事，生活遂得改善無缺。謂二乘人過去世曾在大通智勝佛之處結下大乘之緣，然為無明所覆而隱蔽不顯，今依如來方便開示，遂能入於一佛乘。準此 ，又以「衣裡寶珠」、「衣內明珠」等用語喻指眾生本具之佛性。(6)髻珠喻，又作頂珠喻。出自安樂行品。譬如轉輪聖王將覆藏在髮髻中之寶珠解開，給予功臣觀看。謂如來說法華經，開顯所有權教（方便教）而會歸一乘實教，給予二乘亦必成佛之證明。(7)醫子喻，又作醫師喻。出自如來壽量品。譬如孩童不知毒藥而狂吞，父遂給予妙藥而治之。謂三乘人不知權教為方便而深信，如來出而導歸於一乘。 (六)以蓮花顯示法華開顯之旨之譬喻。智顗之法華玄義序王稱為蓮華三喻、迹本三喻。即於法華經之迹門「施開廢」，於本門「垂開廢」，而以蓮之實（比喻實與本）與其花（比喻權與迹）為喻，有所謂「為蓮故華」、「華開蓮現」、「華落蓮成」等語。 (七)顯示如來藏之譬喻。稱為如來藏九喻。據如來藏經、究竟一乘寶性論卷一、大明三藏法數卷三十四等載，即：(1)譬如佛所化無數蓮花，忽然萎變，無量化佛在蓮花內，相好莊嚴，結跏趺坐。萎花比喻無明煩惱，佛身比喻如來藏。謂一切眾生煩惱身中本有功德莊嚴之如來藏，然為無明貪惑所覆而不能見。(2)譬如醇蜜在巖樹中，無數群蜂圍繞守護，故欲取蜜，必先除彼蜂。群蜂比喻無明煩惱，蜜比喻如來藏。謂一切眾生本具之如來藏原有功德法味，然為無明所纏繞，則不得其用。(3)譬如稻、麥、粟、豆等，所有精實為糠所裹，若不去糠，則不堪食用。稻、麥、粟、豆等比喻如來藏法身之體，糠比喻無明煩惱。謂如來藏法身之體深隱在無明煩惱中，不得受用。(4)譬如真金雖墮於糞穢中，然永不變質，若知其所在，則得覓取而用之。真金比喻如來藏性，糞穢比喻無明煩惱。謂如來藏性為無明煩惱所覆，然不失本淨，一旦尋獲，去其垢穢，則復現其明潔淨性。(5)譬如貧窮家，其屋宅內地藏有珍寶，卻了無所知，待發掘後始得用處。貧家比喻眾生，珍寶比喻如來藏性，地比喻無明煩惱。謂眾生雖具如來藏性，然為無明煩惱所覆，了不自知。(6)譬如菴摩羅果之種子深藏於果實之中，安住不動，未能萌芽生成，然亦含藏不朽，若遇地緣，種植其中，久後自成大樹王。菴摩羅果之種子比喻如來藏，果實比喻無明煩惱。謂如來藏久藏於無明煩惱中，安住不動，然亦始終不朽，其後若遇佛法殊緣，則自然萌生，證成無上菩提。(7)譬如真金之像，披裹臭穢弊垢之衣，棄擲於地，流轉曠野，見者不知，皆賤視之。真金之像比喻如來藏清淨法身，臭穢弊衣比喻無明煩惱，曠野比喻三界之生死大海。謂眾生雖有如來藏清淨法身，然為無明煩惱所纏裹，故墮在生死大海之中。(8)譬如貧賤女，身懷貴胎（轉輪聖王）而不自知，猶作賤子之想。貧賤女比喻無明煩惱，貴胎比喻如來藏清淨法身之體。謂一切眾生以無明煩惱之故，不知自身即有如來藏清淨法身之體。(9)譬如鑄造金像，真金在內，燋模在外，其模為黑泥覆蔽，形狀燋惡，令人不能推知其內有真金。真金比喻如來藏性，燋模之黑泥比喻無明煩惱。謂如來藏性被無明煩惱所覆蔽，眾生遂沈浮於闇昧迷惑中，全然不識自身中之如來藏性。 上述譬喻皆在喻顯一切眾生皆由無始以來之煩惱覆蔽，以至本來清淨無染之如來法身不得顯現。又北本大般涅槃經卷七之「貧女寶藏喻」相當於上述之第五喻，四卷楞伽經卷二之「大價寶垢衣喻」相當於第七喻。此外，前述法華七喻中之「衣珠喻」亦為如來藏之譬喻。與之類似者，另有北本大般涅槃經卷七之「額珠喻」，係用以比喻佛性。譬如王家有大力士，其眉間有金剛珠，與他人角力時，力士以頭抵觸對方額上，金剛珠即沒於膚中，不知所在；其處有瘡，力士乃命良醫為之治療。時有明醫，善知方藥，診之即知此瘡係由金剛珠入體所致，遂教其照鏡，始知珠之所在。如是，眾生不知自己本具之佛性，待佛陀教導始覺悟。 (八)顯示念佛三昧殊勝之譬喻。觀佛三昧海經卷十舉出長者閻浮檀金、王寶印、長者如意珠、仙人誦咒、力士明珠、劫盡時之金剛山等譬喻，皆用來比喻念佛三昧之殊勝功德。 (九)顯示自眾生貪、瞋煩惱中生清淨之往生心之譬喻。出自善導之觀經疏散善義。譬如有人遭群賊、惡獸追趕，向西逃亡，發現一條四五寸寬之白道，白道一邊是火焰兇猛之火河，一邊是波濤洶湧之水河，逃亡者心知進退皆難免一死，值此危急之際，忽聞東岸傳來「決心往白道」，西岸傳來「一心正念即刻來」之呼聲；逃亡者遂不顧一切渡過白道，到達西岸，終獲無窮幸福。上述之故事，水河比喻眾生之貪愛，火河比喻眾生之瞋恚，白道比喻清淨之往生心。即表示眾生依東岸釋迦之發遣與西岸彌陀之招喚，遂生起清淨之往生心，以此而得往生淨土。此稱二河白道喻或二河譬。 除上述各種類別之譬喻外，經典中常用之譬喻尚有：(一)師子身中蟲，出自仁王經卷下，略稱師蟲。譬如獅子，雖號稱萬獸之王，死後尚不免為自身中之蟲所食；以此比喻在佛法中破壞佛法者。(二)盲龜浮木，出自雜阿含經卷十五、中阿含經卷五十三等。譬如大海中有一盲龜，壽命無量，每百年探出水面一次，而海中有一浮木，中有一孔；盲龜若欲遇值此浮木之孔，則甚為難得。謂人類生於此世、遇佛聞法之機緣極為稀罕難得，彌足珍貴。〔雜阿含經卷五、卷十一、卷四十三、譬喻經、五陰譬喻經、大品般若經卷十五、卷二十三、卷二十六、法華經卷一、卷六、金光明經卷一、大毘婆沙論卷一○三、卷一四三、卷一四五、大智度論卷三十五、卷五十四、成唯識論卷八、法華文句卷五上、大乘法苑義林章卷一末、翻譯名義集卷十四〕
thí dụ bộ
6815指印度小乘十八部中之經量部。以其本師鳩摩邏多嘗造喻鬘論廣說譬喻，世稱譬喻師，其傳承之部派則稱譬喻部。
thí dụ kinh
6816全一卷。唐代義淨譯。收於大正藏第四冊。本經係佛陀於舍衛城為勝光王（波斯匿王）所說之譬喻。謂往昔有一人，於曠野為惡象所逐，乃依樹根而入空井中，以避惡象。時有黑白二鼠互齧樹根，井四邊有毒蛇，井底復有毒龍。其人心畏龍、蛇，又恐樹根斷折。此時有蜂蜜五滴由樹根墜其口中，又蜂亦來螫其人，更有野火燒井邊之樹。其中，曠野比喻無明，人比喻異生（凡夫），象比喻無常，空井比喻生死，樹根比喻生命，二鼠比喻晝夜，齧樹根比喻念念滅，四毒蛇比喻四大，蜜比喻五欲，蜂比喻邪思，火比喻老病，毒龍比喻死；以說明生老病死之可怖可畏，應離五欲，以求解脫。
thí dụ sư
6809梵語 dṛṣṭāntika。又稱譬喻論師、譬喻部師、譬喻者。指經量部之本師鳩摩邏多（梵 Kumāralāta）及其繼承者。據成唯識論述記卷二本載，佛滅後一百年中，北天竺怛叉翅羅國有鳩摩邏多，造九百論，時有五大論師，世喻如日出，明導世間，故稱日出者，又稱譬喻師。另據同書卷四載，譬喻師為經部之異師，鳩摩邏多造喻鬘論，廣說譬喻，故稱為譬喻師。又佛陀提婆（梵 Buddhadeva，覺天）承鳩摩邏多之說，故亦被稱為譬喻師。 依異部宗輪論，經量部係於佛滅後四百年由說一切有部分出。其分派約在大毘婆沙論結集之後，此前稱為譬喻師，為一有力之派別，可視為說一切有部中一種進步之異義者，後經量部集成其說，無著、世親等復基於經部之說，組織法相瑜伽派之教學。〔鞞婆沙論卷二、卷八、大毘婆沙論卷十九、卷二十、卷二十七、卷三十一、卷三十五、卷四十二、卷四十四、雜阿毘曇心論卷四、俱舍論卷十五、順正理論卷十二、卷十五、卷十六、卷五十一、卷五十三、卷七十三〕（參閱「經量部」5555）
thí hành
3828布施東西與人之行法。梵志頞波羅延問種尊經（大一‧八七七上）：「佛言：『我經中以施行爲本，施行善者最爲大種。其天下尊貴者，皆施行善得耳，不以種得也。』」
thí hộ
3832梵名 Dānapāla。宋代譯經僧。北印度烏填曩國（梵 Udyāna）人。世稱顯教大師。生卒年不詳。北宋太宗太平興國五年（980），與北印度迦濕彌羅國之天息災三藏同抵汴京（開封），駐錫於太平興國寺之譯經院（官立翻譯機構），致力於經典翻譯。共譯有大乘莊嚴寶王經四卷、給孤長者女得度因緣經三卷、廣釋菩提心論四卷、大乘二十頌論一卷、六十頌如理論一卷、一切如來真實攝大乘現證三昧大教王經三十卷、一切如來金剛三業最上祕密大教王經七卷、守護大千國土經三卷、遍照般若波羅蜜經一卷等，凡一一五部二五五卷。〔宋高僧傳卷三、宋史太宗本紀第四〕
thí khai phế
3831乃實施權、開權顯實、廢權立實三者之合稱。天台宗爲顯示佛陀一代之化導之用語。湛然著之法華玄義釋籤卷一上，就蓮華三喻而論施、開、廢三義，文曰（大三三‧八一六下）：「今從事說現蓮爲譬，以順譬，故先施後開，又先開後廢。」〔玄義釋籤講述卷一〕（參閱「蓮華三喻」6148）
thí kinh
5606唐代爲控制僧尼人數，禁止私自出家而設立之制度。度僧時，令其讀誦經論，且陳述其義，以試驗學力。佛祖統紀卷五十一試經度僧條（大四九‧四五二下）：「唐中宗景龍初，詔天下試經度僧，山陰靈隱僧童大義誦法華，試中第一。」由此可知，試經之制始於唐中宗在位（705～710）之時。其後於肅宗至德二年（757），以白衣能誦經五百紙者，聽度爲僧。代宗時，對童行策試經、律、論三科。宣宗時，勅每歲度僧，依戒、定、慧三學，有道性且通法門者，擇給度牒。其後宋、元、明各朝亦相繼行之。〔慈恩寺三藏法師傳卷一、佛法金湯編卷七唐中宗條、禪林象器箋叢軌門〕
thí nguyện ấn
3831梵語 varada mudrā。隨順眾生之所欲，由佛菩薩惠施資具之印相。又作與願印、滿願印。結此印時，左手作拳，執衣角，安於臍上。右手開五指，掌向外垂。據大日經疏卷十三稱，作此印時，以如來之力故，一切佛滿其所願，皆得成就。今剛界寶生如來與胎藏界寶幢如來均結此印。〔大日經卷四、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三〕
thí ngạ quỷ hội
3831指施餓鬼之法會。又稱施餓鬼食、施食會、水陸會、眉山水陸、冥陽會。略稱施餓鬼。即爲墮於惡趣之餓鬼迴施諸種飲食之法會。依唐代不空所譯之救拔焰口餓鬼陀羅尼經載，阿難一夜在靜處思惟，焰口惡鬼來告阿難，謂其三日後將命終墮餓鬼道。阿難大驚，便問餓鬼行何方便得免其苦，餓鬼告以若能於翌日布施百千餓鬼及百千婆羅門仙等，各施一斛飲食，且供養三寶，即得增壽。阿難乃以此事白佛，佛爲示一陀羅尼，且說施食之法。此即後世施餓鬼法之根據。 不空之前，實叉難陀譯有救面然餓鬼陀羅尼神咒經、甘露陀羅尼各一卷，前者與不空所譯之經乃同本異譯。梁武帝創水陸會（普施齋食於水陸有情，以救拔諸鬼之法會），唐咸亨年間再興，然至實叉難陀後之水陸會，已和施餓鬼會混雜。依釋門正統卷四利生志（卍續一三○‧四○一下）：「若夫施食之法，又非一切人天所知，惟如來以大慈普覆，不忍一切含靈受其飢餓苦惱，故假面然鬼王緣起，令阿難尊者以一摶食誦咒施之，今緇素通行，謂之施餓鬼食。經律所出有三不同，一涅槃經謂之曠野鬼，二焰口經謂之焰口鬼，三鼻奈耶律謂之訶利帝母，皆由如來善權示迹。」有關施餓鬼者之記載，始於道誠之釋氏要覽，其後有宋代遵式撰施食法、仁岳著施食須知。南宋後有如如居士顏丙亦作施食文、石芝宗曉作施食通覽、元代中峰明本作開甘露門等。勅修百丈清規卷七月分須知七月條（大四八‧一一五五上）：「十五日解制，當晚設盂蘭盆會，諷經施食。」〔釋氏要覽卷一、忍辱雜記卷上施餓鬼會條、禪林象器箋卷十四喪薦門〕（參閱「焰口」5065）
thí quả cảm ngũ bất tử
3828據付法藏經卷三載，毘婆尸佛時，一比丘頭痛，薄拘羅尊者持一訶梨勒果施彼食之，其病即愈。尊者因施果之故，於九十一劫中在天上人間享福快樂，且未嘗有病。後生於婆羅門家，其母早亡，父所娶之繼母苦厭尊者，曾五度加害之，然皆無所損。及長，出家學道，證得阿羅漢果。尊者以施果之善因，招感其後母五度加害而不死之果報，即：(一)置鏊不死，尊者年幼，於後母做餅時從而索之，後母憎嫉，將其置於熱鏊上，然不能燒害。(二)釜煮不死，尊者於後母煮肉時從而索之，母益瞋恚，擲其於熱釜中，然不能害。(三)水溺不死，尊者於後母向河去時從而隨之，母即嫌惡，擲其於深水中而不溺斃。(四)魚吞不死，尊者於深水中被大魚吞入而不死。(五)刀割不死，尊者被魚吞入後，其魚亦遭捕入市場，然遇尊者之父買回，剖魚腹而救之。
thí thiết luận
3830梵名 Prajñapti-śāstra。凡七卷。譯自小乘論部六足論中施設足論之「因施設門」。前四卷宋代法護譯，後三卷宋代惟淨譯。收於大正藏第二十六冊。內容論述有關世間業報差別之因。凡十四章。其中卷首標示對法大論中世間施設門第一，即第一章，其文注曰（大二六‧五一四上）：「按釋論有此門，梵本元闕。」即世間施設門等缺，餘十三章爲對法大論中因施設門，於諸門中論釋輪王之七寶、佛初生之瑞相、有情之因果、三毒之輕重、世間諸法之差別、山海、變化、神通等。〔俱舍論寶疏卷一、俱舍論頌疏卷一、開元釋教錄卷十三〕（參閱「施設足論」3830）
thí thiết túc luận
3830梵名 Prajñāpti-pāda。小乘有部根本論藏之六足論之一。全稱阿毘達磨施設足論。唐玄奘三藏譯出六論中之五部，尚未譯及此論便止。舊譯俱舍論卷一以下名此論爲分別假名論，舊譯婆沙論亦往往有所引用。北宋法護等所譯之施設論七卷，即此論之節譯本。施設足論之完整本，今唯有西藏本，存於丹珠爾中，其內分：(一)世間施設，(二)因施設，(三)業施設。漢譯之施設論即其第二因施設，然亦非全譯。本論之作者，或謂大迦多衍那，或謂係大目犍連所造。
thí thực
3829<一>將飲食布施予他人之義。施食有許多功德，如佛爲首迦長者說業報差別經稱，奉施飲食，得十種功德：(一)得命。(二)得色。(三)得力。(四)得安無礙辯。(五)得無所畏。(六)無諸懈怠，爲眾敬仰。(七)眾人愛樂。(八)具大福報。(九)命終生天。(十)速證涅槃。其他如未曾有因緣經卷上、經律異相卷十一等，都列出施食可得種種功德。此外，以餓鬼爲對象之施食儀式，稱施餓鬼、施食會。在諸回向清規式卷一中，除施餓鬼之外，尚有盂蘭盆結緣施食、盂蘭盆亡者追薦施食、施食、時正施食、臨時施食略回向、施食略回向、施食略通回向等之回向文。 <二>又作唱食。在禪林，食粥之際，首座首先唱偈咒願之謂。據禪苑清規卷一中載，粥時唱（卍續一一一‧四四一下）：「粥有十利，饒益行人；果報生天，究竟常樂。」（施粥偈）又載「粥是大良藥，能除消飢渴；施受獲清涼，共成無上道。」齋時則唱：「三德六味，施佛及僧；法界人天，普同供養。」（施齋偈）又施食已，行者須喝食。〔勅修百丈清規卷四維那條、禪林象器箋卷十三諷唱門〕
thí thực hoạch ngũ phúc báo
3829據施食獲五福報經舉出，施食者當得下列五種福報，即：(一)人於七日不食則死，若以食施之而延其性命，即爲施命，此施命者當得世世長壽、財富無量之福報。(二)人不得食則顏色憔悴，若以食施之而潤其色澤，即爲施色，此施色者當得世世端正、人見歡喜之福報。(三)人不得食則身羸力弱，若以食施之而增其體力，即爲施力，此施力者當得世世多力而無耗減之福報。(四)人不得食則心愁身危，不能自安，若以食施之而令其安穩，即爲施安，此施安者當得世世安穩、不遇災患之福報。(五)人不得食則乏力難言，若以食施之而令其言語，即爲施辯，此施辯者當得辯慧通達、聞者喜悅之福報。
thí tài
3829即布施財物。與財施、達嚫同義。若有檀家（施主）施財時，維那通過聖龕之後，至首座前，問訊請施財偈，回槌處打槌一下，首座唱施財偈。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一下）：「（維那）打槌一下，首座施財，（喝云：『財法二施，等無差別，檀波羅蜜，具足圓滿。』）庫頭或維那次第行襯。」
thí vô uý
3830梵語 abhaya-dāna。即拔濟種種之怖畏。又作無畏捨、無畏施。施，有財施、法施、無畏施三種，此無畏施即救度眾生，爲其祛除種種怖畏之意。法華經卷七普門品謂，觀世音菩薩於怖畏急難中，能施無畏，故有「施無畏者」之稱。蓋佛苦薩以種種之威力方便，拔濟獅子、虎、狼、水、火、盜賊等諸怖畏，施以安慰眾生。〔瑜伽師地論卷三十九〕
thí vô uý bồ tát
3830施無畏，梵名 Abhayaṃ-dada。全稱施一切無畏菩薩。爲密教現圖胎藏界曼荼羅除蓋障院之第三尊。此尊以拔除一切眾生之種種怖畏憂患爲本誓。密號爲自在金剛。其形像，身呈肉色，右手結施無畏印，左手作金剛拳安於膝上，坐於赤蓮華上。其真言爲：歸命阿佩延（abhayaṃ，無畏）那那（dada，施）莎訶（svāhā）。〔大日經卷四、大日經疏卷十三〕
thí vô uý ấn
3830梵語 abhayaṃ-dada mudrā。施無所畏之德，離怖畏之印明，即象徵施一切眾生安樂無畏之印。結此印時，舉右手，五指前伸，掌向外，左手作拳，又執袈裟之兩角，安於臍上。如法句譬喻經卷三載，調達欲害佛，放五百醉象時，佛舉五指調御之。金剛界不空成就如來與胎藏界開敷華如來亦結此印。結此印所誦之真言爲：南麼三曼多勃馱喃（namaḥ samanta buddhānām，歸命普遍諸佛）薩婆他（sarvathā，遍一切處）爾娜爾娜（jina jina，勝）佩也那者那（bhaya naśna，除恐怖）莎訶（svāhā，成就），意即如來之勝力遍一切處，普除一切之恐怖煩惱。〔大日經卷四、卷十三、胎藏界三密抄卷三〕
thích
6817<一>釋迦之略稱。釋迦即釋尊出生種族之名稱。故皈依佛教之出家弟子稱為釋子，取釋迦佛（釋迦族出身之佛）之法孫之意；又各捨其俗姓，故稱釋氏，意即以釋迦為氏，此乃東晉道安之主張。此外，釋尊之教法（即佛教），稱為釋教；奉其教法之門流宗派（即佛門），則稱釋家、釋門；佛教、道教並稱為釋道。 <二>對於釋尊所說之經及印度諸論師所造之論，各國佛教徒予以注釋，亦謂之「釋」，注釋者即稱釋家。（參閱「經家」5553）
thích ca
6823梵名 Śākya。意譯作能仁。釋迦牟尼所屬種族之名稱，為佛陀五姓之一。又為釋迦牟尼之簡稱。釋迦族為古印度民族之一，屬武士階級，為雅利安民族中日種系（梵 Sūryavaṃśa）甘蔗王（梵 Ikṣvāku）之後裔。佛陀出身於此族，因而稱為釋迦牟尼（梵 Śākya-muni，即釋迦族之聖者）。
thích ca bát tướng nuy văn khố
6823凡五十七冊。日人萬亭應賀（1818～1890）作。以婦女為對象而改寫有關釋尊一生之傳記。書中之人名、地名皆沿用本名，人物之言行則一律日本化。一編一冊，自弘化二年至慶應四年（1845～1868）陸續刊行。各編編首皆附自序。前二十三編插畫為歌川豊國所繪；第二十四編以後為歌川國貞所繪。作者萬亭應賀本名為服部長三郎，除本書外，尚有遺作神代藻鹽草、日連記旭衣、忠義教誡赤松譚、葛葉九重錦、教訓武藏鐙、孝惡兩面鏡、英雄五大力等。
thích ca di danh
6832謂如來於娑婆世界中有無數之稱號。如一切義成、圓滿月、獅子吼、釋迦牟尼、第七仙、毘盧遮那、瞿曇氏、大沙門、導師等。〔八十華嚴經卷十二〕
thích ca giáp thị
6829夾侍，又作挾侍、脅士，指侍立於中尊兩側之侍聖。大乘以文殊、普賢二菩薩為釋迦佛之夾侍，由勝劣之次第，文殊在左（印度俗法尚左），普賢在右；若依理智、定慧等法門，則普賢當在左，文殊當在右。小乘則以迦葉、阿難二阿羅漢為釋迦之夾侍，依戒臘之高低，迦葉在左，阿難在右。
thích ca kinh
6832為唐代敏法師所立二教之一。指釋迦佛為應眾生之機根而說方便委屈之教法，如法華經、涅槃經等。為「盧舍那經」之對稱。（參閱「二教」211）
thích ca mâu ni
6824梵名 Śākya-muni，巴利名 Sakya-muni。意即釋迦族出身之聖人。又作釋迦文尼、奢迦夜牟尼、釋迦牟曩、釋迦文。略稱釋迦、牟尼、文尼。意譯作能仁、能忍、能寂、寂默、能滿、度沃焦，或梵漢並譯，稱為釋迦寂靜。又稱釋迦牟尼世尊、釋尊。即佛教教祖。其稱號之原由，見於佛本行集經卷二十觀諸異道品、有部毘奈耶雜事卷二十、阿毘曇八犍度論卷三十等。 釋尊為北印度迦毘羅衛城（梵 Kapila-vastu）淨飯王（梵 Śuddhodana）之太子。該城在今尼泊爾南部提羅里克（Tilori-Kot）附近，拉布提河（Rapti）東北。國土面積約三二○方里，為憍薩羅國（梵 Kosalā）之屬國。其時北印度實行貴族共和制度，該處分成十個小城邦，由十城中選出最有勢力之城主為領導者，淨飯王即當時共和國之領袖。母摩耶夫人（梵 Māyā）為鄰國居利族天臂城（梵 Devadaha）主之女。 摩耶夫人將分娩之前，依習俗返娘家天臂城待產，途中於藍毘尼園（梵 Lumbinī）小憩，即於無憂樹（梵 aśoka）下產子，即是釋尊。據修行本起經卷上降身品載，釋尊誕生時，行七步，舉手言（大三‧四六三下）：「天上天下，唯我為尊；三界皆苦，吾當安之。」另於中阿含卷八未曾有法經、普曜經卷二欲生時三十二瑞品、異出菩薩本起經、過去現在因果經卷一、眾許摩訶帝經卷三、佛本行集經卷八樹下誕生品、有部毘奈耶雜事卷二十、大毘婆沙論卷七十等經典中，亦載有釋尊誕生時之種種瑞相。 太子還宮後，命名悉達多（梵 Siddhārtha，巴 Siddhattha），又作薩婆悉達（梵 Sarva-siddhārtha，巴 Sabba-siddhattha）、薩婆額他悉陀（梵 Sarvārtha-siddha）、薩婆曷刺他悉陀、悉達羅他、悉達，意譯為一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。摩耶夫人於分娩後七日去世，太子遂由姨母摩訶波闍波提（梵 Mahāprajāpatī）撫育成人。據佛本行集經卷十一習學技藝品、有部毘奈耶破僧事卷三等記載，太子少時隨從婆羅門毘奢蜜多羅（梵 Viśvamitra，彩光甲）學習文藝，隨羼提提婆（梵 Kṣāntideva，同神）學習武技，皆悉通曉。及長，迎娶天臂城主善覺王（梵 Suprabuddha）之女耶輸陀羅（梵 Yaśodharā）為妻，生子羅睺羅（梵 Rāhula）。 據修行本起經卷下遊觀品等所載，太子曾由城之四門出遊，見老、病、死、沙門等現象，深感人生之苦痛與無常，遂萌出家修道之志。於二十九歲（一說十九歲），太子夜出王宮，自脫衣冠為沙門。初訪毘舍離國（梵 Vaiśālī）跋伽婆（梵 Bhārgava）求道，復至王舍城（梵 Rajagṛha）受賢者阿羅邏迦藍（梵 Ārāḍa-kālāma）、鬱陀迦羅摩子（梵 Udraka-rāmaputra）之教，以所學難臻解脫之境，遂至摩揭陀國（梵 Magadha）伽耶（梵 Gayā）南方之優樓頻羅村（梵 Uruvilvā）苦行林，開始六年苦行生活，有淨飯王所派五位侍者與之共修。苦修期間，太子日食一麻一麥，雖至形體枯瘦，心身衰竭，而始終未能成道，乃悟苦行非得道之因，遂出苦行林。時，共修之五侍者誤以太子退失道心，遂捨之而去。 太子放棄苦行後，至尼連禪河（梵 Nairañjanā）沐浴，且接受牧女乳糜之供養。恢復體力後，至伽耶村畢鉢羅樹（梵 pippala）下，以吉祥草敷金剛座，東向跏趺而坐，端身正念，靜心默照，思惟解脫之道。四十九日後，於十二月八日破曉時分，豁然大悟，時年三十五歲（一說三十歲）。由此因緣，乃稱畢鉢羅樹為菩提樹（梵 bodhivṛkṣa）。釋尊降魔、成道之經過，載於中阿含卷五十六羅摩經、修行本起經卷下六年勤苦品及降魔品、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十六至卷三十、五分律卷十五等。 釋尊成道後，於波羅奈城（梵 Bārāṇasī）鹿野苑（梵 Mṛgadāva）首先教化共修苦行之五位侍者，此即初轉法輪。五位侍者即有名之五比丘：阿若憍陳如（梵 Ājñāta-Kauṇḍinya）、跋提（梵 Bhadrika）、婆沙波（梵 Bāṣpa）、摩訶男（梵 Mahānāma）、阿說示（梵Aśvajit）。有關釋尊初轉法輪、演說四聖諦、八正道等事跡，載於雜阿含卷十五轉法輪經、五分律卷十五、有部毘奈耶雜事卷三十九等。此後，釋尊自稱如來（梵 tathāgata）。如來之語義甚多，一般意指「乘如實之道，而善來此娑婆世界」。初轉法輪後，釋尊至摩揭陀國，化度拜火教之優樓頻羅迦葉（梵 Uruvilvā-kāśyapa）、那提迦葉（梵 Nadi-kāśyapa）、伽耶迦葉（梵 Gayā-kāśyapa）等三兄弟，及其弟子千人。又化度六師外道之一的詭辯派舍利弗（梵 Śāriputra）及目犍連（巴 Moggallāna），其後二人成為釋尊之兩大高足。又於王舍城得國王頻婆娑羅王（梵 Bimbisāra）之歸依，王於迦蘭陀長者（梵 Kalanda）所獻之竹園中建立精舍，供養釋尊，稱迦蘭陀竹林精舍。至此，佛教教團之進展遂呈麗日中天之勢。 此後釋尊一度返故鄉迦毘羅衛城，歸依者眾，如異母弟難陀、子羅睺羅、堂弟提婆達多、理髮匠優波離等，皆剃髮出家。又為舍衛城（梵 Śravastī）須達多長者（梵 Sudatta）說法，長者於舍衛城太子祇多（梵 Jeta）所贈園林中建立大精舍以獻釋尊，供長期安住弘法。舍衛城國主波斯匿王（梵 Prasenajit）亦於此時歸依。及淨飯王駕崩後，釋尊再度回國。後姨母波闍波提、妃耶輸陀羅等亦剃髮出家，此為比丘尼教團之始，波闍波提則為佛教教團第一位比丘尼。此後釋尊巡歷印度各地說法布教，無論貴賤男女，悉施教化。其教法予印度文化及宗教影響甚鉅。 釋尊成道以後四十四年間夏安居之處所，於僧伽羅剎所集經卷下有詳細記載。依之，釋尊先後住於波羅奈國、靈鷲頂山（梵 Gṛdhrakūṭa）、摩拘羅山（梵 Makula）、三十三天、鬼神界、舍衛祇樹給孤獨園、柘梨山等地。另據八大靈塔名號經載，釋尊曾於雪山修苦行，後歷住毘沙林、惹里巖、大野（梵 Aḷāvī）、尾努聚落等。又英國學者大衛斯（T.W. Rhys Davids, 1843～1922）據錫蘭及緬甸之佛傳、巴利文法句經註（Dhammapada atthakathā）等，謂祇樹給孤獨園建立以後，釋尊曾住於毘舍離城之大林（巴 Mahā-vana）、摩拘羅山、僧迦舍（巴 Saṅkissa）、巴利雷雅卡（巴 Parileyyaka）、曼特剌（巴 Mantala）等地。此外，大智度論卷三、分別功德論卷二、高僧法顯傳等對此亦有記載。綜合以上諸說，可推知釋尊弘法之地多在王舍城與舍衛城一帶。 有關釋尊之晚年生活，據增一阿含經卷二十六、義足經卷下、出曜經卷十六、毘尼母經卷四、五分律卷三、卷二十一、卷二十五、四分律卷四十六、有部毘奈耶破僧事卷十三、卷十四、善見律毘婆沙卷二等所載，彼時提婆達多欲迫釋尊讓與教團僧眾，所欲不遂，乃不斷破僧害佛；又波斯匿王之子琉璃王即位後，攻伐釋尊之故鄉迦毘羅衛城，亡釋迦族，其時大目犍連等建言釋尊施予援手，釋尊為說釋迦族之宿業。 釋尊在世之最後一年，離摩揭陀國，北渡恆河，經毘舍離（梵 Vaiśālī），至波婆城（梵 Pāvā），受金工純陀（梵 Cunda）之供養，因食蘇迦拉摩達伐（巴 Sūkaramaddava，即旃檀樹茸）而罹病。臨終前於拘孫河（巴 Kakuṭṭha）作最後之沐浴，復至拘尸那揭羅城（梵 Kuśinagara）沙羅雙樹林，頭北面西呈吉祥臥。夜半，釋尊將捨壽前，對諸弟子作最後之教誡，而後平靜入滅。 釋尊之遺骸初置於末羅族（梵 Malla，巴同）之天冠寺（梵 Makuṭabandhana-cetiya），施以火葬。然參與祭事之拘尸那揭羅、波婆、遮羅、羅摩伽、毘留提、迦毘羅、毘舍離、摩揭陀等八國使節，由於分配遺骨問題而起爭端。後經香姓婆羅門（巴 Doṇa）調停乃得定議，由八國均分遺骨，香姓婆羅門得舍利瓶，另有較遲入會之畢鉢（梵 Pipphalivana）村人僅得燋炭。各國紛紛建塔供養，此即今日十塔之由來。 釋尊入滅之年，於王舍城之七葉窟，舉行第一次經典結集。時以大迦葉（梵 Mahākāśyapa）為主要召集人，阿難（梵 Ānanda）與優波離（梵 Upāli）各依其聽聞佛說之記憶誦出經、律，復經大眾討論勘訂，而成為後世經律之準則。此後歷經變遷，釋尊之教法遂分為以巴利語為主之南傳系統，與以漢譯經典為主之北傳系統，廣傳於後世。 關於釋尊之誕生、出家、成道、初轉法輪、年壽、入滅等之確實年月，經典中有各種不同說法。釋尊之年壽：(一)菩薩處胎經卷二十三世等品，謂年壽八十四。(二)般泥洹經卷下，謂年壽七十九。(三)金光明經卷一壽量品、八大靈塔名號經、巴利文大般涅槃經（Mahāparinibbāna-sutta）、 緬甸所傳等，謂年壽八十。(四)大毘婆沙論卷一二六，謂年壽八十餘。 釋尊誕生之年代，現代學者亦有多種推定。日本佛教學者宇井伯壽謂西元前四六六年為佛誕年；中村元依據其說，後採用新發現之希臘史料，考證後訂為西元前四六三年。 釋尊誕生之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷一、佛本行集經卷七、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)修行本起經卷上菩薩降身品，謂四月七日，或四月八日。(三)太子瑞應本起經卷上、異出菩薩本起經、佛所行讚卷一生品、十二遊經、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(四)大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條，謂衛塞月（巴 Vesākhā）之後半八日，相當於我國農曆三月八日。(五)上座部，謂衛塞月後半十五日，即滿月之日，相當於我國農曆三月十五日。 釋尊出家之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)過去現在因果經卷二，謂二月七日。(三)修行本起經卷下出家品，謂四月七日。(四)太子瑞應本起經卷上、灌洗佛形像經等，謂四月八日。(五)巴利文本生經佛傳，謂阿沙荼月（巴 Āsāḷhā）之第十五日。 釋尊成道之月日：(一)長阿含經卷四、過去現在因果經卷三、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等，謂二月八日。(二)巴利文大史（Mahāvaṃsa）， 謂衛塞月滿月之日。(三)大唐西域記卷八，謂衛塞月後半八日。(四)上座部，謂衛塞月後半十五日。 釋尊初轉法輪之月日：(一)菩薩處胎經卷七，謂二月八日。(二)大毘婆沙論卷一八二，謂迦栗底迦月白半八日。 釋尊入滅之月日：(一)長阿含經卷四，謂二月八日。(二)大般涅槃經卷一、善見律毘婆沙卷一等，謂二月十五日。(三)巴利文一切善見律（Samantapāsādikā）序、巴利文律藏（Vinaya-piṭaka）、大史第三章、大唐西域記卷六拘尸那揭羅國條等，謂衛塞月後半十五日。(四)薩婆多毘尼毘婆沙卷二，謂八月八日。(五)大毘婆沙論卷一九一、大唐西域記卷六援引說一切有部所傳，謂迦剌底迦月後半八日。(六)灌洗佛形像經，謂四月八日。又釋尊之入滅年代，眾說紛紜，日人宇井伯壽主張為西元前三八六年，中村元主張西元前三八三年，我國印順則主張為西元前三九○年。 綜上所述，釋尊降生、出家、成道等之月日可大別為三說，即：(一)二月八日，(二)四月八日，(三)二月十五日；入滅之月日亦大別為三說，即：(一)二月八日，(二)二月十五日，(三)八月八日。此外，北周道安之二教論、俱舍論寶疏卷一等，比較印度曆與我國農曆之月分，謂印度之二月相當於我國之四月。又印度曆每月初一相當於我國農曆第十六日，月末日相當於我國次月之十五日，其前半月稱為黑分，後半月則稱為白分。（參閱「佛傳典籍」2729、「佛滅年代」2734、「曆」6227）
thích ca mâu ni như lai tượng pháp diệt tận chi kí
6824全一卷。唐代法成譯。收於大正藏第五十一冊。記載于闐國等之佛教歷史。即于闐國第七世毘左耶訖多王時代，僧伽婆爾陀那羅漢以預言方式講述于闐國佛教之興廢，乃至像法滅盡等事。本書僅為藏文原本之部分漢譯，乃伯希和於敦煌所發現者，為研究古代西域之珍貴資料及研究西藏原本之重要參考書。
thích ca mạn đồ la
6830密宗修法中，以釋迦如來為中心而建立之曼荼羅。此類圖像，諸經所載各有不同。據大日經卷五祕密漫荼羅品所載，釋迦師子壇稱為大因陀羅，其壇黃色，極令鮮麗，四方均等，於中畫金剛杵，杵上置蓮花，蓮上置鉢。若作佛形者，當畫釋迦佛持鉢，又以金剛圍之，右邊置袈裟，左邊置錫杖。另據釋迦文尼佛金剛一乘修儀軌法品所載，若欲報無上釋尊恩德者，先作曼荼羅，其中央畫釋迦牟尼像，趺坐於白蓮花臺上。普賢、文殊、觀音、彌勒住於四隅，如胎藏說，各坐蓮花，半跏而居。於佛前有如來鉢，於佛右有賢瓶含花，於佛後有錫杖，於佛左邊有寶螺，四物各置於蓮葉上，光炎圍繞。此即通常所稱之釋迦曼荼羅。此外，一切功德莊嚴王經、大方廣曼殊室利經漫荼羅品等經中皆有釋迦曼荼羅畫法之描述。〔一字佛頂輪王經卷一、不空羂索神變真言經卷九廣大解脫漫荼羅品、牟梨曼陀羅咒經、大日經疏卷十六、大日經義釋卷十二、覺禪鈔釋迦上卷〕
thích ca như lai thành đạo kí
6824凡二卷。唐代王勃撰。收於卍續藏第一三○冊。係敘述釋迦牟尼一代教化之事蹟，及其入滅後教法之弘通等。明萬曆六年（1578），明得為作序，極言此書「要而不略，該而不漏，玉潤金精，星明日耀」。唐代道誠作成道記註，凡二卷。
thích ca niệm phật
6829謂唱念釋迦牟尼佛之名號，迴願證大菩提。為念佛法門之一。又稱釋迦大念佛、大念佛。法華經卷六如來神力品（大九‧五二上）：「亦當禮拜供養釋迦牟尼佛，彼諸眾生聞虛空中聲已，合掌向娑婆世界作如是言：『南無釋迦牟尼佛！南無釋迦牟尼佛！』以種種華香、瓔珞、幡蓋及諸嚴身之具、珍寶妙物，皆共遙散娑婆世界。」此處稱念釋迦牟尼佛之名號，係表示歸命之意。〔觀普賢菩薩行法經〕（參閱「念佛」3208）
thích ca pháp
6830供養釋迦牟尼佛之壇法。為密教修法之一種。即以釋迦牟尼佛為本尊，為增益、除障難、治病而修之祕法。陀羅尼集經卷二謂，咒師若欲得供養十方諸佛，欲避一切障難，除一切鬼病，治一切病痛者，應作此法。又釋迦文尼佛金剛一乘修行儀軌法品載其作法，謂其供養儀式、勸請奉送，皆依如來部；如蘇悉地經等說，以佛眼尊為部母，以難勝忿怒為結護明王。此外，大日經、胎藏部之經軌，及陀羅尼集經卷一等，雖亦載有釋迦之印言，然有關釋迦法之典據則甚少。〔牟梨曼陀羅咒經、圖像抄卷二、祕密真言法要彙聚（悟光）〕
thích ca phát khiển
6832發遣，為「招喚」之對稱。謂釋迦如來於娑婆穢土勸說往生阿彌陀佛之淨土。觀無量壽佛經疏玄義分（大三七‧二四六中）：「仰惟釋迦此方發遣，彌陀即彼國來迎。彼喚此遣，豈容不去也。」
thích ca phát tâm
6832大智度論卷四、俱舍論卷十八等載，三大阿僧祇劫前，有佛名釋迦牟尼，世尊為菩薩時，逢此佛而發心，且願如其作佛，此即最初之發心。今如願為釋迦牟尼，其行化一同彼佛。又依法華經卷三化城喻品載，過去久遠劫，有佛名大通智勝如來，於未出家時，有十六王子，後均出家為沙彌，聽聞法華經，遂皆成佛；其第十王子即後之釋迦如來。法華經化城喻品（大九‧二五上）：「已曾供養百千萬億諸佛，淨修梵行，求阿耨多羅三藐三菩提。」故知此時已非初發心。 又依悲華經卷二、卷三之說，往昔刪提嵐國無諍念王時，寶海梵志有一子出家成道，稱為寶藏如來，其時寶海梵志勸王及王之千子與其他眾多弟子發心，王等隨之願求清淨佛國，其一千弟子與五侍者願求濁惡世界，梵志最後亦發五百大願，願求濁惡世界，即後來之釋迦如來，是為賢劫佛中之第四佛。
thích ca phương chí
6823凡二卷。唐永徽元年（650），道宣撰。又作釋迦方誌。收於大正藏第五十一冊。全書分為封疆、統攝、中邊、遺蹟、遊履、通局、時住、教相等八篇。敘述佛教傳播之地域及時期、佛教傳說之須彌山及四洲之相狀，以及中印佛教交流之路線、十六位入印求法僧俗之傳略、流傳於中國之印度佛教故事等。本書除引用佛教經傳外，亦參考一般史書、道教經書等。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、唐書藝文志第四十九〕
thích ca phả
6833凡五卷或十卷。梁代僧祐撰。收於大正藏第五十冊。內容廣引大小乘經律，記述釋迦族世系之傳說、釋迦牟尼佛一代之事蹟，及其入滅後至阿育王時佛法之流布。分為三十四項逐條敘述，附加撰者簡單之意見，並一一揭示典據、引文，為我國撰述佛傳之始，唯略嫌冗長繁雜，故有唐代道宣簡略之釋迦氏譜之作。本書有廣略二本，高麗本為略本，分五卷，宋、元、明三本為廣本，有十卷。〔梁高僧傳卷十一、法經錄卷六、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕
thích ca thị phả
6823請參閱 釋迦氏譜全一卷。唐代道宣撰。又作釋氏略譜、釋迦氏略譜。收於大正藏第五十冊。內容分所依賢劫、氏族根源、所託方土、法王化相、聖凡後胤等五科。係據大小乘三藏，敘述釋迦出世之時間、釋迦族譜之傳說、釋迦創教之地域、傳教經過及圓寂後佛教之興廢等。大意雖同南朝梁代僧祐所作之釋迦譜，而簡略其文，結構整然，使後進者易得其門而入。唯引用之經文多闕題名，出典之檢索不便。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八〕
thích ca trí
6831（1354～1435）西藏名 Śākya-ye-śes，又作釋迦也失、釋迦益西。或西藏名 Byams-chen chos-rje，譯作甲卿曲吉、江卿曲吉、降青曲結。明初喇嘛教額爾德派僧。宗喀巴八大弟子之一，為第十世章嘉呼圖克圖。西藏根塘（藏 Guṅ-thaṅ）人。從宗喀巴學習菩提道次第、祕密集五次第等密宗典籍及戒律。時宗喀巴受明成祖之請，令師代行。永樂十二年（1414）經成都至北京，駐錫法淵寺。翌年，修祕密集等成就供養，成祖賜「妙覺圓通慈慧普應輔國顯教灌頂弘善西天佛子大國師」之印誥，從受灌頂。後於五臺山傳法授戒一年有餘。返藏後建色拉寺（藏 Se-ra），並奉宗喀巴之命，在色拉寺設置大乘學院。二十一年，二度入京，遇成祖崩，為修曼荼羅供。宣德九年（1434），三度入朝，宣宗留住於京，冊封「萬行妙明真如上勝清淨般若弘照普慈輔教顯教至善大慈法王西天覺如來自在大圓通佛」（略稱大慈法王）。翌年示寂，世壽八十二。為喇嘛黃教額爾德派僧入內地傳教之第一人。〔明史列傳第二一九、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古喇嘛教史〕（參閱「大慈法王」876）
thích ca tì lăng già ma ni bảo
6830梵語 śakrābhi lagna-maṇi-ratna。又作釋迦毘楞伽寶、釋迦毘楞伽勝摩尼寶、毘楞伽摩尼寶珠、毘楞伽寶。釋迦毘楞伽，一般譯作帝釋持，意即「帝釋天之所有」；又譯作能勝、離垢。摩尼，為寶珠之總稱。即帝釋天之頸飾，常能放光。經典中亦以之為釋尊、觀世音、彌勒等佛菩薩之莊嚴具。依大方廣寶篋經卷上載，帝釋頸上之毘楞伽摩尼寶珠遍照三十三天；此淨寶珠比喻菩薩之智性能現一切事。又大法炬陀羅尼經卷五忍較量品謂，須彌山頂有威花、釋迦毘楞伽、寶精三寶，其中毘楞伽寶係純真金色，為善根所生，自然彫瑩，能出過須彌山頂之忉利天處、夜摩天處、兜率天處，住於梵宮；菩薩從閻浮提生兜率天，以善根力，此寶即自然生於篋中，所有魔事自然壞滅。〔觀無量壽經、觀彌勒上生兜率天經、觀經妙宗鈔卷二〕
thích ca tượng
6833指雕畫釋迦牟尼佛之身像。即思慕釋尊人格之偉大而雕畫供奉其像。釋迦像之造立，據增一阿含經卷二十八、觀佛三昧海經卷六等載，佛世時，優填王、波斯匿王均曾為佛陀以純金鑄像，然此等記載恐係後世之傳說。蓋未有佛像以前，印度一般以法輪、菩提樹、舍利塔等象徵佛陀及本生譚圖，至西曆紀元前後，印度犍陀羅地方始出現各種姿態之釋迦佛像，有兩手交合之思惟像、右手結觸地印之降魔像、兩手於胸前結轉法輪印之說法像等。上述皆為坐像。佛傳中最常見者為誕生佛與涅槃像，另有苦行釋迦、出山釋迦等，畫題極為豐富。 據弘明集卷一所載牟子理惑論、梁高僧傳卷一竺法蘭傳等，我國後漢明帝時已有圖寫之釋迦像。又據出三藏記集卷十三康僧會傳、廣弘明集卷十五所載東晉支道林之釋迦文佛像讚等，可知三國以降，佛像之造立逐漸風行。苻秦建元二年（366），沙門樂僔於敦煌鳴沙山掘鑿佛龕，為我國鑿窟造像之嚆矢。北涼沮渠蒙遜復於鳴沙山以東之三危山開鑿窟殿，其後漸次增築，達數千窟之多，即所謂敦煌千佛巖，又稱莫高窟。北魏文成帝時，命曇曜於平城西北之雲崗作五大石窟（第十六至第二十窟），獻文、孝文二帝亦相繼開鑿，凡二十窟，大多供奉釋迦佛像。北魏太和十九年（495），遷都洛陽後，於龍門造佛龕，隋、唐繼之，其中亦多釋迦像。 初唐以降，密教傳來，同時亦傳入釋迦及釋迦曼荼羅之畫法，在胎藏界曼荼羅中為天鼓雷音如來，配於中臺八葉院北方，又為東方釋迦院之主尊。其中，中臺八葉院之形像呈黃金色，左手作拳，仰置臍下，伏右掌，安於膝上，坐寶蓮華，即毘盧遮那法身住離熱清涼、寂定之相；以置於中臺，故稱第一重釋迦。釋迦院之形像呈真金色，著乾陀色袈裟，左手執袈裟一角，右手豎指，以姆指、無名指為輪相持，坐白蓮華臺，即毘盧遮那說自內證法門之說法相；以別置於東方第三重，故稱外三重釋迦。又敦煌千佛洞自北魏迄唐宋諸代間，屢有增築，其中，第一二○Ｎ洞（依伯希和之編號）正面龕中置有中印度式之釋迦佛像；第一一一洞置有兼採中印、北魏樣式之釋迦與多寶佛並坐之像。史坦因亦嘗於此地發現繡造靈鷲山說法圖與絹本著色釋迦說法圖等。〔大日經卷一具緣品、一字佛頂輪王經卷一、卷二、清淨觀世音普賢陀羅尼經、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、高僧法顯傳、弘明集卷十一、釋迦譜卷三、梁高僧傳卷一、卷十三、洛陽伽藍記卷四、大唐西域記卷二、卷四至卷六、法苑珠林卷十三、卷十四、佛祖統紀卷三十五至卷三十九、佛祖歷代通載卷八、J. Fergusson：Tree and Serpent Worship; A. Cunningham: The Stūpa of Bharhut〕
thích ca viện
6830為密教胎藏界曼荼羅中之一院。位於東方第二重，即遍知院之上方。此院表示大日如來說法利生、方便攝化之德，以釋迦如來（此釋迦如來非為生身佛，乃變化之法身佛）為主尊，故稱釋迦院。由三十九尊所成，其中，釋迦如來為佛寶，觀自在菩薩為法寶，虛空藏菩薩為僧寶，表示三寶具足之意。釋迦如來坐於白蓮花上，表示其出於五濁之世，雖與眾生應同，但卻不變自體之清淨。 關於釋迦院之曼荼羅，諸經軌說法不一，現圖曼荼羅所舉如次： 供養雲海 如來咲 智拘絺羅 如來語 優婆梨 如來舌 迦旃延 除障佛頂 阿難 高佛頂 拘絺羅 最勝佛頂 寶幅辟支佛 輪幅辟支佛 勝佛頂 如來牙 白傘蓋佛頂 觀自在 釋迦無能勝 虛空藏 釋迦無能勝妃 如來爍乞底 一切如來寶 栴檀香辟支佛 如來毫相 多摩羅香辟支佛 大目犍連 轉輪佛頂 須菩提 光聚佛頂 迦葉 無量聲佛頂 舍利弗 如來悲 如來喜 如來愍 如來捨 如來慈 該院列有除障、高，最勝等八佛頂。佛頂，係表示果德幽玄之義；蓋釋迦如來雖為變化身之佛，然為表示與本地法身無二而果德幽玄之義，故列於此院。又如來牙、如來毫相亦列入釋迦院中，此係表示釋迦如來本來常住之自性法身。無能勝、無能勝妃二尊，表示釋迦如來於菩提樹下成道，降伏四魔之德。〔大日經具緣品、密印品、大日經疏卷五〕
thích ca vô sư
6831據增一阿含經卷十四載，優毘伽梵志嘗問佛陀，佛師是誰?依何人出家學道?佛答曰（大二‧六一八下）：「我亦無師保，亦復無與等；獨尊無過者，冷而無復溫。」
thích ca đa bảo
6823釋迦如來與多寶如來之並稱。據法華經卷四寶塔品載，釋迦佛於靈鷲山說法華經時，由地中踊出寶塔，多寶佛於塔中出大音聲，證明釋迦佛所說真實不虛，並分半座予釋迦佛。在我國隨同法華信仰之盛行，諸寺多造立多寶塔，安置二佛，釋迦佛坐右，多寶佛坐左。（參閱「多寶塔」2337）
thích ca đại bát ấn
6823略作鉢印、如來鉢。鉢乃諸佛大仙之寶器，釋迦如來特以之為三眛耶形，阿闍梨所傳曼荼羅中以此為一菩薩，列於釋迦院。胎藏儀軌次第於釋迦院中未提及此印明，而係出自如來身會，表示大日如來持鉢之德。據大日經密印品所載，其印相為兩手置於臍間；大日經疏卷十三謂左手持袈裟之二角，並謂（大三九‧七一六上）：「作此即同如來，持此袈裟諸佛標幟之儀，亦能令一切非器眾生，皆堪為法器。」
thích chủng
6836釋迦種族之意。釋，乃釋迦（梵 Śākya）之略稱，意譯作能仁、能、直，為淨飯王家之本姓，屬剎帝利種，在印度為貴族，古來備受尊重，後世轉稱佛弟子為釋種。據長阿含經卷十三、有部毘奈耶破僧事卷二下等載，憍薩羅國娑枳多城之城主聲摩王（梵 Okkāka）有四王子，此四王子有大能力，且曾居於雪山之南之直樹林；以此之故，遂以聲摩為釋種之祖先。長阿含經卷十三之注文（大一‧八三上）：「釋，秦言能，在直樹林，故名釋；釋，秦言亦言直。」又據佛本行集經卷五賢劫王種品載，釋迦姓又稱奢夷耆耶（梵 Śakiya）。蓋依「能」之義，稱為釋迦；依「直樹」之義，則稱奢夷耆耶。 釋種另有瞿曇種、甘蔗種、日炙種等異名。蓋聲摩王為雅利安人種（Aryan）中有名之王族，其苗裔釋種，亦即為純粹之雅利安民族。一說釋迦族為突那尼爾人種（Turanians）之塞族，然塞族侵入印度在紀元前二世紀半左右，其時佛教已經興起，故此說並不允當。〔中阿含卷三十三釋問經、起世經卷十、起世因本經卷十、眾許摩訶帝經卷二、四分律卷三十一、卷四十一、五分律卷二十一、釋迦氏譜、釋氏要覽卷上〕（參閱「釋迦」6823）
thích cung
6834指釋迦氏之宮殿。法華經卷五踊出品（大九‧四一下）：「如來為太子時，出於釋宮，去伽耶城不遠，坐於道場，得成阿耨多羅三藐三菩提。」
thích danh
6820即解釋名目之意義。古來注釋家以釋名、出體、義相等同為解釋上之一科目。智顗於經典之解釋立五重玄義，其第一即為釋名，即解釋經典題目之名義。又南海寄歸內法傳卷三記載印度之釋名有二種：(一)有義名，依其義而立名稱，故宜依其義以釋其名。(二)無義名，不論其義，僅就世人一般習慣之稱呼而立其名稱。此外，解釋經論本文之文句，則稱為釋文。
thích danh tự tam muội
6821梵語 adhivacana-praveśa。為百八三昧之一。又作入名字三昧、等入增語三昧。即能解釋諸法名字（名稱）之三昧。大智度論卷四十七（大二五‧三九九中）：「釋名字三昧者，諸法雖空，以名字辯諸法義，令人得解。」（參閱「百八三昧」2480）
thích gia
6834為「經家」與「論家」之對稱。指注釋經論之文義者。又指佛門之修道者，亦即佛家。
thích giám kê cổ lược tục tập
6839凡三卷。明代僧幻輪著。略稱稽古略續集。收於大正藏第四十九冊。本書續稽古略，始自元代至元元年（1264），止於明天啟七年（1627），共三六四年，以四百三十餘僧之事蹟為中心記載佛教歷史，對於歷朝佛教之興替、宗教政策、佛道關係等，亦有記載。
thích giáo
6834指釋尊所說之教法。與「佛教」同義，然則特用此稱者，源於我國古來佛教與道教並稱時，各取其教祖之名，稱為釋老，遂稱釋教。如弘明集卷十一孔稚珪書并答云（大五二‧七三中）：「情於釋老，非敢異同。」又如魏書等置釋老志，皆屬其例。〔開元釋教錄卷一、元史本紀第九、第十二、明史西域列傳第二一九〕
thích giáo bộ vị khảo
6835凡七卷。全稱古今圖書集成釋教部彙考。清代蔣延錫等輯。收於卍續藏第一三三冊。本書為編年體之中國佛教史，由周莊王九年釋迦生於天竺迦毘羅衛國始，經秦、漢以至明、清，記述歷代對佛教之政策及措施。卷七並有鄯善國、于闐國、師子國等之佛國記，及釋氏之源、佛入中國、佛法入中國等三篇短文。內容豐富，為研究中國佛教之良好參考書。
thích giáo chính mậu
6835全一卷。清代艾約瑟迪謹撰，三眼居士譯。撰者為英籍傳教師，自基督教徒之立場批評佛教，認為佛教所說有違正理，尤以大乘非佛說為主要之論說。其內文網羅經典、教乘、釋迦牟尼、輪迴、三寶、沙門、十惡、功德、偶像、淨土、觀音、世界、諸天、地獄、瑜伽、持咒、宗門、止觀、涅槃、無常等諸項，計二十章。此書於同治七年（1868）由香港英華書院印行。佛教界辯駁此書者，有日本養鵜徹定之釋教正謬初破、釋教正謬再破各一卷、南溪之釋教正謬噱斥二卷、南條神興之釋教正謬辨駁等。
thích giáo tam tự kinh
6835全一篇。明代吹萬老人著，敏修注釋。又稱佛教三字經。本書係作者模仿宋末區適子所著「三字經」之體裁而撰述者。全書共有一八三偈，分為十大段。於第五大段中又分為十段，以分別敘述大小乘十宗。內容豐富廣博，初釋法界之義；次述佛陀降生、出家修道、證道之因緣，及其演說華嚴、阿含等之次序；其次敘說佛法在印度、我國傳承之歷史，及十宗之概要；再次論釋五蘊、六根、十二處等諸法之義；最後勸人依循信、解、行、證之次序修行，並舉出諸多古德之行誼，以勸誡後學。 作者吹萬老人，四川人，法號聚雲，法諱廣真。得法於瑞池月和尚，為南嶽下第二十八代。遺有聚雲吹萬真禪師語錄三卷，收於嘉興本續藏經中。作者為隨順初學者之根器，故倣效儒家啟蒙書「三字經」之體例而作本書，即以三字成句、四句成偈之方式，將較淺易之佛學教理凸顯出，以便接引初機，並使之易於學習記誦。 本書於清末時曾重行編定，楊仁山並為之作序，據其序文所載，印光大師在普陀山掩關時，曾將本書內文改正十分之三，並修改注解十分之七。其後，楊仁山又將印光大師之改正本重新修訂，並另行命名，稱為「佛教初學課本」。今有南亭法師淺顯之語體文注解本，即「釋教三字經講話」一書，南亭並曾將此書播講於民本電臺之「佛教之聲」節目中。
thích giáo vị môn tiêu mục
6836凡四卷。明代寂曉撰。全稱大明釋教彙門標目。為「大明釋教彙目義門」一書之總目。大明釋教彙目義門又稱釋教彙目義門、法藏司南，為解說大藏經所收經論之解題書，全書共四十一卷，內容雖完備，惜未廣行，今依本書，可窺知其組織大要。該書係依據天台宗五時判教之先後，分為華嚴、阿含、方等、般若、法華、涅槃、陀羅尼、聖賢著述等八部。智旭所撰閱藏知津一書即參考釋教彙目義門而作。
thích hoan tuỳ phiền não
6061又作戚歡隨煩惱。小乘分隨煩惱為慼隨煩惱、歡隨煩惱二種。慼隨煩煩惱，又作慼行轉隨惑。慼，憂慼之意；即隨惑現行時與憂受根相應者，如嫉、悔、忿、惱、害、恨等。歡隨煩惱，又作歡行轉隨惑。歡，歡喜之意；即隨惑現行時與喜受根相應者，如慳、憍等。兩者分別以嫉、慳為代表。俱舍論記卷二十一（大四一‧三一九下）：「隨煩惱中總有二類：一戚，二歡。嫉能顯戚，慳能顯歡。」
thích hoá vô phương
6187指隨機教化眾生而不拘泥特定之方式。謂菩薩出入生死，教化眾生，令悟性空，乃權巧方便之智，亦為如來適應眾生機緣所施設之法門。所謂（大四二‧七下）：「適化無方，陶誘非一。」三世如來與諸大士出現於世，係為息滅眾生執見、愚惑之病；雖宣說恆沙經教，然其意唯為開示中道實相三諦之理。若依「開」能得悟者，則以「開」之法為其導；若依「合」能得道者，則以「合」為其說法。此乃適於物機而化度之，不可執守一法，否則即障礙道門而成毒藥。〔中觀論疏卷一本、三論玄義、中觀論疏記卷一本、三論玄義註卷一〕
thích huyết tế cơ
3083即世尊與憍陳如等五比丘過去世之因緣故事。昔時閻浮提有國王，名爲彌佉羅拔羅，慈悲仁厚，常以十善教誨士庶，以至諸噉人血氣之疫鬼，亦攝持身口意而敦從十善，然日久不免饑羸困乏。一日有五夜叉來至王所，請求解困，王因哀愍乃自刺身體五處，以鮮血供五夜叉飲之。王復告知五夜叉，他日成佛，當以法身之戒定慧血，滅除彼等三毒諸欲，令得涅槃安穩之境。彌佉羅拔羅王即世尊之前身，五夜叉即五比丘；故世尊初成道時，五比丘以此因緣首先得度。〔賢愚經卷二慈力王血施品、根本說一切有部破僧事卷十一〕
thích luân
6838又作因陀羅輪。為密教五智輪之一。即金剛輪（地輪），黃色方形，種子為???（a）。瑜祇經疏卷三夾注載（大六一‧五○○上）：「天帝釋，一名因陀羅，此云帝，亦云主也。居妙高山頂善法堂中，中有常住金剛界大曼荼羅三十七尊，八方天出守護經，此曼荼羅名為釋輪。輪者，方壇。名為大因陀羅，是地輪名。」
thích luận
6837<一>顯教謂為大智度論之略稱，以之為解釋大品般若經之作；於密教則為釋摩訶衍論之略稱，以之為大乘起信論之注釋書。 <二>解釋經典之論書，亦稱釋論。 <三>「宗論」之對稱。就一經總括宗旨而建立法義，稱為宗論；反之，一一解釋其文義，則稱釋論。
thích lâm địa ngục
3083指於刺林間懲治罪人之地獄。乃惡口、兩舌、綺語、不義語、說經典之過、毀論議師等罪人所墮之處。據觀佛三昧海經卷五載，此地獄縱廣八千由旬，充滿鐵刺，每一刺端復有十二劍，樹上又有大熱鐵鉗。罪人命欲終時，咽噪舌乾，渴念得一利刺以刺破頸項，令眾脈出血，流注如水。其念一起，獄卒羅剎即應此而化作罪人之父母，手執月珠，珠頭生刺，其形如口，作水欲滴之狀，罪人見之歡喜，自覺所願已得了遂，便氣絕命終，墮於刺林間，獄卒羅剎拔出其舌，令八十鐵牛以大鐵犂耕破其舌，刺林諸樹爲風所吹而撲打其軀，於一日一夜間經歷六百生死。罪畢復得生人中，面目醜惡，語言不利，又體生惡瘡，膿血盈流；經五百世而爲人所惡見，其後，彼之所說皆不爲人信受，後得遇善知識，始發菩提心。
thích lão chí
6821全稱魏書釋老志。北齊魏收著。載於魏書卷一一四。為我國釋道史志之濫觴。全志分佛、道二部分，佛教佔極大篇幅。佛教部分，奉北魏、東魏、北齊為正統，有關佛教傳入我國之經過、發展情況，及北魏朝廷與佛教之關係與對佛教之政策等，均有詳細之敘述。此外，對北魏寺院之經濟狀況，尤以有關僧祇戶、佛圖戶之記載，為研究中國佛教史之重要資料。道教部分，記述其發展及寇謙之改革之經過。
thích lão truyện
6821全稱元史釋老傳。明代宋濂等撰。載於元史卷二○二。記述元代佛教、道教之情況。前半部記載皇室崇信喇嘛教，以及歷朝皇帝之宗教政策、機構與佛教概況，後半部記述全真道祖丘處機與帝室之關係及傳道情況。並揭露元代供佛之龐大耗費及僧官之貪婪橫暴。
thích lượng luận
6836請參閱 能顯解脫道論 請參閱 綜理眾經目錄 梵名 Pramāṇa-vārttika，西藏名 Tshad-marnam-ḥgrel。印度因明大論師法稱著。又稱廣釋量論本頌。與法稱其他六部因明著作並稱「因明七論」。本書係針對新因明之創倡者陳那「集量論」而作之注釋書，全書將集量論所說之六品賅攝為四品，即：(一)為自比量品，又稱自義比量品，闡述立論者本人引生「比量智」所須具備之條件，如「正因」等。(二)成量品，又稱成立量士夫品，闡述集量論中「歸敬頌」之義，成立如來為量士夫之理。(三)現量品，闡述「現量」之定義、差別以及「似現量」等。(四)為他比量品，又稱他義比品，廣釋能立因之得失，闡明使他人引生比量智之方便。為西藏格魯派（黃教）學制規定必修課程之一。
thích lữ
6822有廣狹二義，廣義乃泛指所有佛教徒，狹義則指僧侶，意謂釋門中之徒侶。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三（大四○‧一四一下）：「沙門釋侶，三界之賓。」
thích ma ha diễn luận
6837凡十卷。印度龍樹菩薩造，姚秦筏提摩多譯。收於大正藏第三十二冊。為大乘起信論之注釋書，一般略稱釋論。文前先說造論之旨趣，次舉論之差別，將一代諸論總分為十類，大乘起信論攝屬於攝義論。次明藏之差別，以起信論通攝於諸藏，別則攝於阿毘達磨藏。次說經之差別，謂諸經凡一百億部，起信論為諸經之所依。次述造起信論者，謂馬鳴論其本為大光明佛，論其因則為第八地菩薩。次入文廣釋，就起信論之因緣分、立義分、解釋分、修行信心分、勸修利益分等五分解釋其意。於立義分開立三十三種法門，大別為修行種因海與性德圓滿海，以對辨其深淺。第十卷性德圓滿海之思想與密教極為一致，日本弘法大師即依此論發揮真言教義。 本書相傳為龍樹所作，然其真偽論說不一。或謂本書乃日僧圓仁根據新羅僧珍聰口傳而成立者；或謂原撰者為新羅國大空山沙門月忠；或謂本論諸咒各種奇特之異字中，有類於武則天之文字者，故推論本書成立於武周時代。 本書之注疏極多，重要者有：釋摩訶衍論記一卷（唐代聖法）、釋摩訶衍論疏三卷（唐代法敏）、釋摩訶衍論贊玄疏五卷（宋代法悟），以上均收於卍續藏第七十二冊；釋摩訶衍論記六卷（宋代普觀）、釋摩訶衍論通玄鈔四卷（宋代志福），以上均收於卍續藏第七十三冊。
thích ma phạm
6839指忉利天之主釋提桓因、六欲天之主天魔、娑婆世界之主梵天王。為天中之三大主。釋提桓因又稱因陀羅（梵 Indra），為佛教之護法神，住於須彌山頂忉利天之善見大城，領四天王。據雜阿含經卷四十載，因陀羅具有聰明智慧，能觀千種之義，故稱千眼。天魔又稱天子魔（梵 deva-putra-māra），住於他化自在天（即欲界最上之第六天），此天魔能妨礙人之勝善，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。梵天王又稱大梵天（梵 Mahābrahmā-deva），住於色界初禪天之第三天，此天以自主獨存，謂己為眾生之父，乃自然而有，無人能造者，後世一切眾生皆為其化生。〔大智度論卷十〕
thích môn
6821又作釋家。即奉行釋尊教法之門派。與「佛門」同義。集古今佛道論衡卷乙（大五二‧三七四下）：「五眾釋門減三百萬，皆復軍民，還歸編戶。」〔俱舍論卷七、釋氏要覽卷中〕
thích môn chính thống
6822凡八卷。宋代宗鑑集。為天台宗之記傳史。收於卍續藏第一三○冊。初由鎧庵吳克己執筆，未竣而歿，後由宗鑑增續完成。本書編集天台宗相承諸宗師之傳記，闡明天台宗為釋門之正統。倣史記、漢書，分為本紀、世家、諸志、列傳、載記等五部。
thích môn chương phục nghi
6822全一卷。唐代道宣撰。收於大正藏第四十五冊。內容記述法服之材質、裁縫及補浣等法。分為制意釋名、立體拔俗、勝德經遠、法色光俗、裁製應法、方量幢相、單複有據、縫製裁成、補浣誠教、加法行護等十篇。 本書論法服之材質，於絹、布二種中，以布為如法者，此乃南山律宗之規矩。蓋因佛教尚慈悲而戒殺生，若以蠶絲作法服，則有違拔濟之心，故屬不如法。注疏有元照之應法記一卷。〔道宣律師感通錄〕
thích môn hiếu truyện
6822全一卷。日本黃檗宗僧高泉性潡撰。簡略敘述印度、中國、日本三國佛門孝子之傳記。分為蘭盆勝會、啟佛供親、啟母斷殺等五十一條，敘述孝養父母之事蹟，並一一作贊。其體裁取法於淨土宗雲棲袾宏所撰之緇門崇行錄。〔禪籍志卷下〕
thích môn quy kính nghi
6822凡二卷。唐代道宣撰。略稱歸敬儀。詳述佛教禮拜歸敬之法則。收於大正藏第四十五冊。分為十篇，即：敬本教興、濟時護法、因機立儀、乘心行事、寄緣真俗、引教徵迹、約時科節、威儀有序、功用感通、程器陳迹。注疏有宋代彥起之護法記二卷、了然之通真記三卷。護法記僅存上卷。
thích môn sự thuỷ khảo
6822全一卷。撰者不詳。收於日本續史籍集覽卷四十七。記述有關佛教事物之起源。有教法流通、東西遊化、度者出家、火葬封塔等由來，總立六十四條。於附錄載有僧官稱謂等。
thích môn tự kính lục
6822凡二卷。唐代懷信撰。收於大正藏第五十一冊。蒐集有關因果報應之故事，以警勸世人。分為十類，計有七十三條、雅誥二章、事蹟七十一人（附見十四人）。所集以南北朝至唐代之事蹟為多，為了解此期佛教信仰之珍貴資料。本書並保留他書所未載之資料，如有關三階教徒之事蹟。本書傳至日本後，慶證寺僧玄智曾作續補，附於卷下末。
thích mạc
6188適，指適意；莫，指不適意。無量壽經卷下（大一二‧二七三下）：「去來進止，情無所係，隨意自在，無所適莫；無彼無我，無競無訟。」無量壽經義疏卷下（大三七‧一一○上）：「於眾生所，無適適之親，無莫莫之疏，名無適莫。」
thích nghi luận
6836請參閱 法華五百 斒? 全一卷。東晉戴安道（戴逵 335?～396）撰。收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷十八。安道少時即重善行，然自覺始終未能自苦海中解脫，乃懷疑佛教之善惡報應說，於孝武帝太元十九年（394）頃撰寫本論，藉安處士與玄明先生之問答，論述積善受福、積惡受禍之說僅係聖人勸勉世人行善之權宜而已，實則人之福禍早經命定，無法改變。安道將本論寄予廬山慧遠；慧遠之弟子周續之（道祖）遂作難釋疑論一文，駁斥其說。
thích nghĩa
6836 即解釋經論等之意義。諸宗解釋經論及真言之文句有種種不同之釋體。如天台智顗解釋法華經，用因緣釋、約教釋、本迹釋、觀心釋等四釋；真言宗則用淺略釋、祕密釋、祕密中祕釋、祕祕中祕釋之四釋。
thích nữ
6818指釋種之婦女。據增一阿含經卷二十六載，昔流離王征服釋種，並選五百釋女充實宮闈，釋女憤恚，怨言不遜，王聞之而怒，遂令群臣斷釋女手足擲深坑中。時諸釋女受其刑罰，含苦稱佛，佛陀愍其哀苦，乃與諸比丘共來為釋女宣說微妙法，諸釋女聞佛教誨，心開意解，遠離塵垢，得法眼淨，同時命終，俱生天上。〔大唐西域記卷六室羅伐悉底國條〕
thích phạm
6836請參閱 大唐開元釋教廣品歷章 請參閱 淨土群疑論 又作梵釋。指帝釋與梵王。此二天王歸依釋迦牟尼佛，為經論中常見之守護神。觀無量壽經（大一二‧三四一中）：「目連侍左，阿難在右，釋、梵、護世諸天在虛空中，普雨天華，持用供養。」〔無量壽經卷上、無量壽經義疏卷上、觀經玄義分〕
thích sư tử
6834梵語 śākya-siṃha。為釋尊之德號。釋尊為人中之王，於三界中得無畏自在，如獸中之獅子王，故稱釋師子。略出經卷一（大一八‧二二四上）：「於菩提樹下，獲得最勝無相一切智，勇猛釋師子。」又佛為人天之師，因以釋迦為始，稱為釋師。此外，釋尊乃世間第一之勇雄，故亦尊之為釋雄或世雄。
thích tam báo luận
6817全一卷。又作三報論。東晉廬山慧遠（334～416）撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷五。孝武帝太元十九年（394）頃，戴逵撰釋疑論，懷疑佛教因果報應說；慧遠乃作三報論，為世俗解惑。謂業報即善惡行為之果報，依受報時間之先後，可分三種，即：(一)現報，此世受報。(二)生報，來世受報。(三)後報，未來無量世受報。謂若無三報之說，則善人受苦，惡人反得榮福等現象，則為常理所不能解釋者。
thích tam phá luận
6817全一卷。又作答道士假稱張融三破論。南北朝沙門僧順撰。收於大正藏第五十二冊弘明集卷八。三破論係道教人士假託主張三教同源之劉宋士人張融之名所作，謂佛教入國則國破，入家則家破，入身則身破。僧順於本書中，以十九項論說批駁三破論之妄謬，指出道教之錯誤主張。本書內容略嫌瑣碎，解釋亦多牽強附會，如 Buddha 之音譯為浮圖，僧順則謂浮圖係指靈妙之圖像由海上浮來之意。僧順之生平不詳，或謂其與劉勰（466?～520?）同時。劉勰撰滅惑論，亦為批駁三破論之著作。
thích thiền ba la mật thứ đệ pháp môn
6838凡十卷。隋代天台智顗述，法慎記，其後灌頂再加編整。略稱禪波羅蜜。又作漸次止觀、次第禪門。收於大正藏第四十六冊。其內容乃於三種止觀中，詳說漸次止觀。凡分十大章：(一)修禪波羅蜜大意，(二)釋禪波羅蜜名，(三)明禪波羅蜜門，(四)辨禪波羅蜜詮次，(五)簡禪波羅蜜法心，(六)分別禪波羅蜜前方便，(七)釋禪波羅蜜修證，(八)顯示禪波羅蜜果報，(九)從禪波羅蜜起教，(十)結會禪波羅蜜歸趣。 其中：(一)修禪波羅蜜大意，係敘述全書之大意，略論十非心，並明菩薩之四弘誓願。(二)釋禪波羅蜜名，就禪波羅蜜之翻譯，作種種解釋料簡。(三)明禪波羅蜜門，說禪有色心二門，及世間禪、出世間禪、出世間上上禪等三門之別。(四)辨禪波羅蜜詮次，說自初發心至佛果等修禪之次第階級。(五)簡禪波羅蜜法心，明法心分為有漏、無漏、亦有漏亦無漏、非有漏非無漏等四種，及說佛以四悉檀之因緣說此法。(六)分別禪波羅蜜前方便，為欲開發內心、安心習學者，示修禪之前方便。初說外方便定外用心之法（即二十五方便），次明內方便定內用心之法。(七)釋禪波羅蜜修證，謂禪有世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪等四種，並詳說九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等九種禪波羅蜜。而緣理無漏一段及非世間非出世間禪修證之相，及後之果報、起教、歸趣等三章，則闕而不述。〔隋智者大師別傳、國清百錄卷四、止觀輔行傳弘決卷一之二、佛祖統紀卷二十五〕
thích thị
6818釋迦氏族之意。即出家僧尼捨其本姓，而以釋為姓。轉為僧尼之總稱。係東晉道安所倡。蓋魏晉沙門皆依師為姓，故姓各不同，道安主張凡出家為僧，是繼承釋迦種姓，故應皆以釋為姓，當時未獲一般承認。至譯出增一阿含經，見其卷二十一載（大二‧六五八下）：「四大河入海已，無復本名字，但名為海。此亦如是，有四姓；云何為四?剎利、婆羅門、長者、居士種，於如來所剃除鬚髮，著三法衣，出家學道，無復本姓，但言沙門釋迦子。」其說與經相符，遂為定式。自梁、唐、宋、明各朝之高僧傳，乃至日本之元亨釋書、本朝高僧傳等，所錄諸僧皆冠以「釋」字，其後遂成為僧尼之通稱。日本自明治五年（1872）始，僧尼皆稱其俗姓，其制遂廢。真宗則每於死者法名冠上「釋」字，流傳迄今。〔摩訶僧祇律卷二、卷十、梁高僧傳卷五、開元釋教錄卷一、釋氏要覽卷上、集古今佛道論衡卷乙、魏書卷一一四釋老志〕
thích thị kê cổ lược
6820請參閱 緇門世譜 凡四卷。元至正十四年（1354），寶州覺岸著。略稱稽古略。為編年體佛教通史。收於大正藏第四十九冊。本書敘述佛教傳入我國與歷代發展之史實，所述至宋為止。卷一收錄國朝圖及五祖弘忍之釋迦文佛宗派祖師授受圖略，說明三皇、五帝至西晉歷代帝王之世代，及釋迦、西天二十八祖之事蹟。卷二記敘東晉至隋之佛教史，收錄道安、鳩摩羅什、傅大士、達摩等傳記。卷三為唐高祖至五代之佛教史，述慈恩教、賢首教、祕密教等。卷四敘述宋太祖至南宋之佛教史。 明崇禎十一年（1638），幻輪編集釋鑑稽古略續集三卷，蒐錄元至元元年（1264）迄明天啟七年（1627）間之佛教史實。
thích thị lục thiếp
6818凡二十四卷。又稱義楚六帖。五代僧義楚該覽大藏三遍，仿白居易之六帖而著本書，自後晉開運二年（945）至後周顯德元年（954），凡十年，纂集有關釋氏之義理文章，庶事群品，以類相從，分立門目，總括大綱。所彙集者，始自佛法僧三寶，護法之諸神、君臣，乃至寺舍塔殿、禽獸草木等，一一示其典據。全書分五十部，總計四百四十門。書成呈於朝廷，後周世宗敕付史館頒行，復加「明教大師」之號。本書之敘述精扼，門目分明，考證賅博，古今學者每加援用。〔宋高僧傳卷七、佛祖統紀卷四十二〕（參閱「義楚」5573）
thích thị mông cầu
6819凡二卷。清代靈操撰。收於卍續藏第一四八冊。仿後唐李翰所編蒙求一書，以四言韻語記述漢魏以來佛教高僧之事蹟，以利童蒙記誦。卷上為「摩騰入漢，僧會來吳，慧則石甕，寶意銅壺」以下共一一八句，卷下「琳祐會郊，可育面壁，法開善醫，曇遷妙易」以下共九十六句。卷末附跋述其旨趣，志在勉誘後進童儒，繼承聖賢行蹟。
thích thị nghi niên lục
6819請參閱 釋迦氏譜凡十二卷。陳垣（新會）撰於民國二十七年（1938）。本書係考據歷代僧侶生卒年代之著作。共收錄兩晉至清初僧侶二千八百人之生卒年或其相近之年代。本書之體例，以僧人同名者多，故於僧名之上冠有地名、寺名。宋元以後，僧輒有號，或以號綴名上，或以號綴名下，本書則一概以號綴名上，以便查索；又生年採用西紀年月；所附通檢，皆以僧名之末字為筆劃先後，減少查閱之繁瑣費時，皆為本書特色。此外，本書引據之典籍多達七百餘種，其中包含二三百種語錄資料，蒐輯之廣泛豐富、考訂之嚴謹審慎，於各種「疑年錄」中，自錢大昕以來，傳為佳作。民國六十六年由臺北鼎文書局影印再版。
thích thị thông giám
6819 【釋氏通鑑】凡十二卷。宋代本覺撰。全稱歷代編年釋氏通鑑。收於卍續藏第一三一冊。為一編年體之佛教通史，記載周昭王二十六年（1027 B.C.）迄宋太祖建隆元年（960），凡一千九百餘年間有關佛教之史實。南宋咸淳六年（1270）薦福用錯為之作序；明天啟六年（1626），畢凞志、畢抵康亦作序。
thích thị yếu lãm
6819凡三卷。北宋天禧三年（1019），道誠輯。係為令一般僧尼了解佛教知識而編。收於大正藏第五十四冊。為有關佛教基本概念、寺院儀則、法規和僧官制度等之詞義匯編，引內外典籍加以注解。全書共二十七篇，分六七九目。上卷包括姓氏、稱謂、居處、出家、師資、剃髮、法衣、戒法、中食等九篇；中卷包括禮數、道具、制聽、畏慎、勤懈、三寶、思孝、界趣、習學等九篇；下卷包括說聽、躁靜、諍忍、入眾、擇友、住持、雜記、瞻病、送終等九篇。本書以贊寧之大宋僧史略為基礎而加以充實，引證廣博，保存當時有關佛教制度、風俗等資料，對研究佛教史極具參考價值。〔佛祖統紀卷四十四〕
thích tâm
3082爲大日經所說六十種妄心之第四十。指行善事後所生之追悔心，與犯惡行後所生之慚懼心。亦即不善性之追悔心，如人於接近「刺」時，乃起惴惴不安之念。對治刺心之法，係對過失惡行，須行虔誠之懺悔；對嘉行善事，則生慶幸歡喜之心。〔大日經住心品、大日經疏卷二〕
thích tông
6821謂依人師之釋文而立之宗旨。如天台宗依天台智顗之三大部、五小部及荊溪湛然、四明知禮之著述而立宗旨，即為釋宗。另如華嚴、真言、淨土等宗，依經立其宗旨，稱為經宗；俱舍、成實、三論等宗，依論而立宗旨，稱為論宗。
thích tạng
6838謂釋教之三藏。宋、元、明皆有雕本，鴻編鉅帙，搜羅詳備。其中傳記部、纂集目錄部等可以考釋教源流，宗派護教部、音義部則多隋唐以前之古文，不但為修行之寶筏，亦為藝林之珍祕。（參閱「中文大藏經」1001）
thích tử
6818釋，釋迦之略稱；釋尊出身於釋迦族，故指依釋尊出家之弟子為釋子。或指釋尊入滅後之教徒。又作釋種子、釋迦子。四分律卷三十六（巴利律藏小品之第九遮說戒犍度）（大二二‧八二四下）：「於我法中，四種姓剎利、婆羅門、毘舍、首陀，以信堅固，從家捨家學道，滅本名，皆稱為沙門釋子。」隋代慧遠之維摩義記卷二末亦云（大三八‧四六五下）：「女為惑垢，名非法物，比丘息惡，故曰沙門，從佛釋師，教化出生，故名釋子。」故知釋子與佛子同義。〔長阿含卷十三阿摩晝經、小品般若波羅蜜經卷七阿毘跋致覺魔品、大品般若經卷十八夢誓品、維摩詰所說經卷上菩薩品、五分律卷四、摩訶僧祇律卷二十、梁高僧傳卷六道融傳〕
thích vương tự
6820位於韓國咸鏡南道安邊郡雪峰山。韓國佛教三十一本山之一。創立年代有諸異說，據太祖御製釋王寺記所載，應創建於辛缮王三年（1377）以前。係李成桂（朝鮮太祖）因夢參謁雪峰山無學禪師，乃設該寺，又自海陽（今吉州郡）廣積寺運載大藏經及佛像、法器等安置於寺中。一三九二年（明洪武二十五年）七月，李成桂即位後，封無學為王師，並增建堂舍，一時蔚為巨剎。其後成為御願寺，頗受歷代國王尊崇。世宗十八年（1436）以後逐漸衰頹，至仁祖五年（1627）頃遭火災，後經碧嵒覺性募資重建。肅宗三十四年（1708），寺僧行淨請鐫刻太祖手書之釋王寺記，其後又陸續建閣撰碑。今有大雄殿、應真殿、延賓館等，山內有內院菴、三遂菴等，山外有分院凡四十二寺。〔西山大師雪峰山釋王寺記、北道陵殿誌、朝鮮寺剎史料卷下、朝鮮佛教通史、李朝佛教〕
thích điển
6821即釋尊說法，經結集而成之經典，後世遂以佛門經籍，統稱為釋典。
thích đầu nhập giao bồn
3083禪林用語。比喻落入文字語言之陷阱而不得脫出。膠盆，係溶膠之器皿，若不知究裏，一頭栽入滿盛膠液之盆中，則如身陷泥淖，動彈不得。因之，學人若以可見之文字、所聞之言教即爲究竟佛法，遂鑽入其中，緊緊抓持，輾轉思慮，乃至吟詠玩味，竟無法放下一切，以求證悟；猶如栽入膠盆之中，粘手縛足，不得解脫。〔碧巖錄第四十六則〕
thích địa thành traăn
3082據法顯傳所載，西元四世紀頃，天竺祇洹精舍西北方約三公里處有一片榛林，稱爲得眼木。其緣起，係於佛世時，有五百盲人依精舍而住，佛陀即爲彼等說法，彼等之眼因而盡得復明，乃將一向所用之手杖刺入土中，向佛作禮，杖林逐漸成長爲榛林，世人以此因緣，無有敢於砍伐者。祇洹眾僧於食後，多往此林中坐禪。
thính chúng
6904聽聞說法之大眾。依法華文句卷二下載，佛陀之說法會上，聽眾可分為發起眾、當機眾、影響眾、結緣眾等四種。關於聽法者之類別，據大智度論卷一○○載，可簡別為二種人：(一)但聽而不信受奉行，(二)聽而信受奉行。又據釋氏要覽卷一載，聽可區分為三品：(一)神聽，(二)心聽，(三)耳聽。（參閱「四眾」1763）
thính giáo
6903<一>聽聞教法之意。[1] <二>為「制教」之對稱。道宣律師依律藏而立制、聽二教之說，謂佛依理所制之法，稱為制教；隨緣計情而聽許之法，稱為聽教。如四重禁係屬制教，十二頭陀法係屬聽教；持有三衣為制教，三衣之外得蓄餘衣，則為聽教。（參閱「制聽二教」3088） <三>我國禪宗於每夜之初夜分坐禪畢與開枕間，聽許僧眾各自隨意於諸寮舍談論，稱為聽教。〔禪林象器箋垂說門〕
thính khiếu
6903又作聽呼。勤侍住持左右，聽其叫呼，受其使令，並傳達其命令於諸寮之職稱。〔敕修百丈清規卷七板帳式條、禪林象器箋職位門〕
thính kinh lâu
6904明成祖所創建。靖難之變後，成祖為導民向善，遂於都城各通衢大道建聽經樓，每夜請高僧登樓誦經講義，使臣民席地靜聽，遷都北京後，其事漸廢，諸樓皆傾圯，於「北門橋」尚存其一，與「十廟」相近，世宗嘉靖初年，僧眾重加翻修，但時人已不知其為聽經樓之舊址。〔人海記、碧里雜存卷上（董穀）〕
thính pháp ngũ bất tác di ý
6903據瑜伽師地論卷四十四載，諸菩薩欲聽聞法時，對於說法之法師不應產生五種異意，而當以純淨之心傾耳諦聽；否則，若對說法師心生嫌鄙，而不欲從其聽聞正法，則必將退失殊勝之智慧。即：(一)於壞戒不作異意，謂不可起念計量此說法師之破戒犯律。(二)於壞族不作異意，謂不可起念計量此說法師之種姓卑微。(三)於壞色不作異意，謂不可起念計量此說法師之容貌醜陋。(四)於壞文不作異意，謂不可起念計量此說法師之言詞缺乏藻飾。(五)於壞美不作異意，謂不可起念計量此說法師之粗惡語、懷忿恚、不以美言說法。
thính văn
瑜伽三十七卷二十三頁云：聽聞者：謂於佛語，深生信解；精進聽聞受持讀誦契經等法。
thính văn chính pháp
瑜伽四十四卷八頁云：若諸菩薩、欲聽法時，作五種想，應從善友，聽聞正法。一、作寶想。難得義故。二、作眠想。能得廣大俱生妙慧因性義故。三、作明想。已得廣大俱生慧眼，於一切種如實所知等照義故。四、作大果勝功德想。能得涅槃及三菩提無上妙迹因性義故。五、作無罪大適悅想。於現法中，未得涅槃及三菩提，於法如實簡擇止觀無罪大樂因性義故。二解法蘊足論一卷二十頁云：云何名為聽聞正法？謂所親近供養善士，未顯了處、為正顯了，未開悟處為正開悟；以慧通達深妙句義，方便為其宣說施設安立開示。以無量門、正為開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。如彼廣說。又云：若於此等所說正法，樂聽，樂聞，樂受持，樂究竟，樂解了，樂觀察，樂尋思，樂推究，樂通達，樂觸，樂證，樂作證。為聞法故；履艱險徑，涉邊表路，遊平坦道，皆無忌難。為受持故；數以耳根對說法音，發勝耳識。如是名為聽聞正法。三解集異門論六卷十六頁云：云何聽聞正法？答：正法者：謂前說善士、未顯了處、為正顯了，未開悟處、為正開悟。以慧通達深妙句義，方便為他宣說施設安立開示。以無量門、正為開示苦真是苦，集真是集，滅真是滅，道真是道。如是等、名正法。若能於此所說正法，樂聽，樂聞，樂受持，樂究竟，樂解了，樂觀察，樂尋思，樂推究，樂通達，樂觸，樂證，樂作證；為聞法故，不憚艱辛；為受持故，數以耳根、對說法音、發勝耳識。如是名為聽聞正法。
thô
瑜伽五十六卷五頁云：問：何義、幾種、是粗？答：不光潔、積聚、相增長義。一切一分是粗。二解顯揚五卷十六頁云：問：何義、幾種、是粗？答：不細滑、聚集、充滿相義故。一切少分是粗。
thô hạnh tế hạnh
集異門論十一卷九頁云：若麁若細者：云何施設麁行細行？答：觀待施設麁行細行。復如何等？答：若觀待無尋唯伺行；則有尋有伺行名麁。若觀待有尋有伺行；則無尋唯伺行名細。若觀待無尋無伺行；則無尋唯伺行名麁。若觀待無尋唯伺行；則無尋無伺行名細。若觀待色界行；則欲界行名麁。若觀待欲界行；則色界行名細。若觀待無色界行；則色界行名麁。若觀待色界行；則無色界行名細。若觀待不繫行；則無色界行名麁。若觀待無色界行；則不繫行名細。如是施設麁行細行。如是名為若麁若細。
thô khổng huyệt
如入息出息有二種地中說。
thô ngôn
4766即粗惡之言語，或指粗淺之教說。又作麤言、麤語、麤語、粗語。歷來之判教有大小乘二教之說，而以小乘之教法稱為粗言。又於判教之中，有勸（勸善）、誡（誡惡）二門之別，其誡門之教法，亦稱粗言。北本大般涅槃經卷二十梵行品（大一二‧四八五上）：「麤語及軟語，皆歸第一義，是故我今者，歸依於世尊。」〔北本大般涅槃經卷十八梵行品〕（參閱「投子一切佛聲」2950）
thô nhân
4765又作麤人、麤人。即指小乘行者；反之，大乘行者稱為細人。大智度論卷三十九（大二五‧三四五下）：「聲聞法中，十不善道是為罪業，摩訶衍中，見有身、口、意所作是為罪。所以者何?有作、有見；作者、見者，皆是虛誑故。麤人則麤罪，細人則細罪。」天台宗之教判依此而有粗人、細人之說；即四教之中，藏、通、別三教者為粗人，圓教者為細人。法華玄義釋籤卷一（大三三‧八二○上）：「細人、麤人，二俱犯過，從過邊說，俱名麤人。」
thô phác tự
4766位於西藏堆龍德慶。又譯作族普寺、磋朴寺。南宋淳熙十四年（1187），由喇嘛教迦爾居派（白教，又譯作噶舉派）迦爾瑪系創始人求松肯巴主持興建。為迦爾居派之主寺。寺主迦爾瑪巴（明史作「哈立麻」，又譯作噶瑪巴）活佛曾受明朝「如來大寶法王」之封號，為當時白教領袖。十七世紀中葉，黃教得勢後，白教實力受挫，寺內有黃教僧官一人常駐監督。寺中保存明代以來之文物甚多。
thô phẩm tạp nhiễm
瑜伽八十卷八頁云：云何名為麁品雜染？謂在家者、貪瞋癡行性，諸出家者、見依止性；及彼所依不正作意依止性；後有願依止性；由總別四顛倒故，於非解脫、執為解脫、依止性。
thô quảng
如言過中說。
thô quảng ngữ
瑜伽八卷十三頁云：麤獷語者：謂惱亂他言。發苦觸故。二解集異門論十三卷六頁云：問：云何麁獷語？答：且如苾芻、於他苾芻，結恨憤發，兇暴惡意。作如是言：汝見如是所犯罪不？汝是惡沙門，愚鈍沙門，無羞恥沙門，難調難伏；汝應除首如是諸罪，勿有覆藏。彼如是語、名麁獷語。
thô sắc tế sắc
集異門論十一卷二頁云：若麁若細者：云何施設麁色細色？答：觀待施設麁色細色。復如何等？答：若觀待無見有對色；則有見有對色名麁。若觀待有見有對色；則無見有對色名細。若觀待無見無對色；則無見有對色名麁。若觀待無見有對色；則無見無對色名細。若觀待色界色；則欲界色名麁。若觀待欲界色；則色界色名細。若觀待不繫色；則色界色名麁。若觀待色界色；則不繫色名細。如是施設麁色細色。如是名為若麁若細。
thô thụ tế thụ
集異門論十一卷四頁云：若麁若細者：云何施設麁受細受？答：觀待施設麁受細受。復如何等？答：若觀待無尋唯伺受；則有尋有伺受名麁。若觀待有尋有伺受；則無尋唯伺受名細。若觀待無尋無伺受；則無尋唯伺受名麁。若觀待無尋唯伺受；則無尋無伺受名細。若觀待色界受；則欲界受名麁。若觀待欲界受；則色界受名細。若觀待無色界受；則色界受名麁。若觀待色界受；則無色界受名細。若觀待不繫受；則無色界受名麁。若觀待無色界受；則不繫受名細。如是施設麁受細受。如是名為若麁若細。
thô thức tế thức
集異門論十一卷十一頁云：若麁若細者：云何施設麁識細識？答：觀待施設麁識細識。復如何等？答：若觀待無尋唯伺識；則有尋有伺識名麁。若觀待有尋有伺識；則無尋唯伺識名細。若觀待無尋無伺識；則無尋唯伺識名麁。若觀待無尋唯伺識；則無尋無伺識名細。若觀待色界識；則欲界識名麁。若觀待欲界識；則色界識名細。若觀待無色界識；則色界識名麁。若觀待色界識；則無色界識名細。若觀待不繫識；則無色界識名麁。若觀待無色界識；則不繫識名細。如是施設麁識細識。如是名為若麁若細。
thô trung tế thô trọng
雜集論十卷十四頁云：麤中細麤重者：謂欲色無色所有粗重如其次第。
thô trọng
瑜伽二卷二頁云：又於諸自體中所有種子、若煩惱品所攝；名為麁重，亦名隨眠。若異熟品所攝、及餘無記品所攝；唯名麁重，不名隨眠。若信等善法品所攝種子，不名麁重，亦非隨眠。何以故？由此法生時，所依自體、唯有堪能；非不堪能。二解世親釋七卷十九頁云：謂煩惱障及所知障、無始時來，熏習種子，說名麁重。三解法蘊足論八卷十五頁云：云何麁重？謂身重性、心重性、身無堪任性、心無堪任性、身剛強性、心剛強性、身不調柔性、心不調柔性、總名麁重。四解成唯識論九卷十二頁云：二障種子，立粗重名。性無堪任，違細輕故。
thô trọng chuyển y
雜集論十卷十五頁云：粗重轉依者：謂阿賴耶識一切煩惱隨眠永遠離故；名為轉依。
thô trọng nhị thập chủng
顯揚十九卷三頁云：麁重有二十種者：一、性執麁重。二、性煩惱麁重。三、性業麁重。四、煩惱障麁重。五、所知障麁重。六、定障麁重。七、業障麁重。八、報障麁重。九、蓋障麁重。十、不正尋思麁重。十一、愁惱麁重。十二、怖畏麁重。十三、勞倦麁重。十四、食麁重。十五、眠夢麁重。十六、婬欲麁重。十七、大種乖違麁重。十八、時分變異麁重。十九、死麁重。二十、遍行麁重。
thô trọng sở tác khổ
如不守根住受二種苦中說。
thô trọng tán loạn
集論一卷九頁云：云何麁重散亂？謂依我我所執及我慢品，麁重力故；修善法時，於已生起所有諸受，起我我所及與我慢；執受、間雜、取相。
thô trọng tán động
如五種心散動法中說。
thô trọng tâm tán loạn
顯揚十八卷二頁云：五、麁重心散亂。謂內作意為緣生起諸受。由麁重身故；計我我所。
thô trọng tướng
瑜伽六十四卷十六頁云：云何麁重相？謂若略說、無所堪能，不調柔相；是麁重相。此無堪能不調柔相、復有五相。一、現重相，二、剛強相，三、障礙相，四、怯劣相，五、不自在轉無堪能相。由有此相，順雜染品；違清淨品；相續而住。是故說為無所堪能不調柔相。二解世親釋三卷二十二頁云：粗重相者：謂所依中、無堪能性。
thô trọng tướng chủng cập khinh an tướng chủng
攝論一卷十八頁云：復有麁重相及輕安相。麁重相者：謂煩惱隨煩惱種子。輕安相者：謂有漏善法種子。此若無者；所感異熟，無所堪能有所堪能所依差別，應不得成。无性釋三卷二十四頁云：麁重相者：惡故名麁。得此沈沒，故名麁重。卽是煩惱及隨煩惱所有種子。此若無者；所有麁重無堪能性，不應得有。輕安相者：如說相違。輕而安隱，有堪能性；是輕安相。
thô tính
如淨惑所緣中說。
thô tướng
瑜伽十一卷二十一頁云：云何粗相？謂所觀下地一切粗相。
thô tướng hiện hành chướng
成唯識論九卷二十頁云：六、麁相現行障。謂所知障中俱生一分，執有染淨麁相現行。彼障六地無染淨道。入六地時，便能永斷。由斯六地，說斷二愚，及彼麁重。一、現觀察行流轉愚。卽是此中執有染者。諸行流轉，染分攝故。二、相多現行愚。卽是此中執有淨者。取淨相故；相觀多行。未能多時住無相觀。
thô tưởng tế tưởng
集異門論十一卷七頁云：若麁若細者；云何施設麁想細想？答：觀待施設麁想細想。復如何等？答：若觀待無尋唯伺想；則有尋有伺想名麁。若觀待有尋有伺想；則無尋唯伺想名細。若觀待無尋無伺想；則無尋唯伺想名麁。若觀待無尋唯伺想；則無尋無伺想名細。若觀待色界想；則欲界想名麁。若觀待欲界想；則色界想名細。若觀待無色界想；則色界想名麁。若觀待色界想；則無色界想名細。若觀待不繫想；則無色界想名麁。若觀待無色界想；則不繫想名細。如是施設麁想細想。如是名為若麁若細。
thô tế chân thật
辯中邊論中卷四頁云：麁細真實、謂世俗勝義諦。云何此依根本真實？頌曰：應知世俗諦、差別有三種。謂假行顯了，如次依本三。勝義諦亦三。謂義得正行。依本一無變，無倒二圓實。論曰：世俗諦有三種。一、假世俗，二、行世俗，三、顯了世俗。此三世俗，如其次第，依三根本真實建立。勝義諦亦三種。一、義勝義。謂真如。勝智之境，名勝義故。二、得勝義。謂涅槃。此是勝果，亦義利故。三、正行勝義。謂聖道。以勝法為義故。此三勝義，應知但依三根本中圓成實立。此圓成實，總有二種。無為、有為、有差別故。無為總攝真如涅槃。無變異故；名圓成實。有為總攝一切聖道。於境無倒故；亦名圓成實。
thô tế pháp
瑜伽一百卷十六頁云：微著差別故；淨穢差別故；勢用差別故；應知建立色趣麁細。輭等品類、有差別故；應知建立無色諸法所有麁細。又有色法無色法、由世俗勝義諦理，易了難了故；應知麁細二種差別。微、謂極微聚。著、謂所餘聚。淨、謂中—有上—地色聚。穢、謂餘—有下—地色聚。言勢用者，謂若是處、有地大等、勢用增強。雖與餘聚、其物量等；而能勝餘、麁顯可得。輭等品類、有差別者：謂樂等諸受、信等諸法、有輭中上品類差別。
thô tụ sắc
雜集論六卷十頁云：又說麁聚色極微集所成者：當知此中極微，無體，無實，無性；唯假建立。展轉分析，無限量故。但依覺慧漸漸分析，細分損減，乃至可析邊際；卽約此際，建立極微。
thô xan dị bão tế tước nan cơ
4766禪林用語。又作麤食易飽細嚼難饑、麤食易飽細嚼難饑。即大口吞食雖容易飽腹，但不易吸收；細細嚼嚥則不易饑餓，且能體會其中滋味和養身。禪林中，轉指若能持續綿密之修行，將有所體悟，終必得道。無門關第四十八則兜率三關條（大四八‧二九八下）：「若能下得此三轉語，便可以隨處作主，遇緣即宗；其或未然，麤蕴易飽，細嚼難飢。」
thô ác ngữ
瑜伽八卷十六頁云：云何麁惡語？謂於他有情，起麁語欲樂，起染污心，若卽於彼起麁語方便、及於麁語究竟中，所有語業。
thô ác ngữ giả tướng
瑜伽八卷十二頁云：此中毒螫語者：謂毀摩他言。縱瞋毒故。麁獷語者：謂惱亂他言。發苦觸故。所餘麁惡語，翻前白品，應知。
thô ác ngữ hữu tam chủng
大毗婆沙論一百十六卷十七頁云：云何麁惡語從貪生？如以名利、於他有情，罵詈毀辱。若為己，若為他。如國王等，委酷法人，令主辭獄，及令軍佐、制造書檄。由此等緣，作麁惡語。是名從貪生。云何從瞋生？謂如於他、有損惱心，怨嫌惡意樂心，便罵辱彼，或彼親友。若為己，若為他。是名從瞋生。云何從癡生？謂如大髻外道，名事火天。性甚卒暴，多麁惡語。彼諸弟子、以為善妙，皆習麁語。是名從癡生。所以如前。
thô ác ngữ nghiệp hành
集異門論十卷五頁云：云何麁惡語惡行？答：如世尊說：苾芻當知；有麁惡語者，彼所發語，能惱澁強，令他辛楚，令他憤恚，眾生不愛，眾生不樂，眾生不喜，眾生不悅，令心擾亂，能障等持，說麁惡語。不離麁惡語。此中有麁惡語者者：謂不離麁惡語者，不斷麁惡語者，不厭麁惡語者，安住麁惡語者，成就麁惡語者，是名有麁惡語者。彼所發語能惱者：謂所發語、鄙穢麁礦；是名能惱。澁強者：謂所發語、不滑不輭，亦不調順；是名澁強。令他辛楚者：謂所發語、令能聞者、無利無樂；是名令他辛楚。令他憤恚者：謂所發語、先自憤恚忿惱憂慼，亦令他生憤恚等事；是名令他憤恚。眾生不愛眾生不樂眾生不喜眾生不悅者：謂所發語、令多有情、不愛不樂不喜不悅；是名眾生不愛，乃至不悅。令心擾亂者：謂所發語、令心躁動擾濁，不得安定。是名令心擾亂。能障等持者：謂所發語、令他聞已；其心躁動擾濁，不得安定。是名能障等持。說麁惡語者：謂數宣說演暢表示麁惡語言，是名說麁惡語。不離麁惡語者：謂於惡心不善心所起惡行不善行所攝麁惡語，不離不斷，不厭不息。如是語言唱詞評論語音語路語業語表，名麁惡語惡行。
thô ác ngữ nghiệp đạo
瑜伽五十九卷十四頁云：麁惡語業道事者：謂諸有情、能為違損。想者：謂於彼彼想。欲樂者：謂樂麁言欲。煩惱者：謂三毒、或具不具。方便究竟者：謂呵罵彼。二解俱舍論十六卷十七頁云：若以染心、發非愛語，毀呰於他；名麁惡語。前染心語、流至此故。解義、不誤、亦與前同。謂本期心所欲罵者、解所說義，業道方成。
thô ác ngữ tăng thượng quả
瑜伽六十卷五頁云：若器世間、其地處所、多諸株杌荊棘毒刺凡石沙礫，枯槁無潤，無有池沼，河泉乾竭，土田鹹鹵，丘陵坑險，饒諸怖畏恐懼因緣；如是一切，是麁惡語增上果。
thô ác ngữ tội
瑜伽五十九卷十七頁云：復次若有對面、發辛楚言；名麁惡語。或不現前，或對大眾，或幽僻處，或隨實過，不隨實過、或書表示，或假現相，或依自說，或依他說，或因掉舉，或因不靜，或依種族過失，或依依止過失，或依作業禁戒現行過失，或自發起辛楚之言，或令他發；如是皆名麁惡語罪。
thô ác uyển
4766梵名 Pāruṣyaka。又作麤澀園、粗澀園、麤澀園、麤惡苑、麤惡苑。帝釋天四苑（眾車苑、粗惡苑、雜林苑、喜林苑）之一。據長阿含經卷二十忉利天宮品、正法念處經卷二十五、俱舍論卷十一等載，欲界六天之第二天為忉利天，又稱三十三天，位於須彌山之頂，由帝釋天統領之。於須彌山頂有善見堂，堂之四方各有園林，乃諸天遊觀嬉戲之處，粗惡苑即是善見堂東方之林苑，諸天人欲鬥戰時，則入此苑，將隨其所需而現甲冑、刀杖等兵器。阿毘達磨順正理論卷三十一（大二九‧五一九上）：「麤惡苑，天欲戰時，隨其所須，甲仗等現。」〔大智度論卷八〕（參閱「四苑」 1736 ）
thôn long
2819（1556～1623）日本淨土宗僧。武藏（埼玉縣）人。號源蓮社然譽大阿。早年學於林西寺、增上寺。廣行教化，受德川家康之知遇。後於各地開創寺院，道俗皈依者甚眾。元和九年入寂，享年六十八。門下有文宗、存也、雲龍等。
thôn thượng chuyên tinh
2954（1851～1929）日本淨土真宗大谷派佛教史學者。兵庫縣人。號不住道人。畢業於京都淨土宗本願寺教師學校。先後講佛學於曹洞宗大學、哲學館（東洋大學），並創立佛教講話所，發行「講演會‧佛教講演集」等；明治二十七年（1892）復發刊佛教史林；開佛教史研究之先聲。二十九年，因就其所屬真宗大谷派之改革問題發表己見，而被革除學階與教職；三十四年，著佛教統一論，倡言大乘非佛說，觸犯本山忌諱，乃自動脫離僧籍，後又復籍。三十八年設立東洋高等女校，大正六年（1917）任東京大學印度哲學科教授，十五年任大谷大學校長。昭和四年示寂，世壽七十九。為日本近代佛教史研究之奠基者。所著除日本佛教史綱、佛教論理學、真宗全史、和漢佛教年契、因明學全書外，佛教統一論包括大綱論、原理論、佛陀論、教系論、實踐論等五部。
thôn thượng thiên hoàng
2954（926～967）日本第六十二代天皇。天慶九年（946），由朱雀天皇讓位而登基。天曆元年（947），禮請定助，受法身心印，傳毘盧之大觀，並下詔創建下醍醐寺之五層塔、西大門。在位二十一年，於康保四年讓位出家，法諱覺貞。未久即崩，世壽四十二。
thôn thổ bất đắc
2819禪林用語。又作吞吐不下。不得，即不能。乃用以形容處境之尷尬、難堪；猶如口中含物，既無法吞入，又吐之不出，萬般難堪。又比喻無法作任何之應答。又同類用語另有「吞不入吐不出」，原謂難以處置；禪林中，轉指雖給予佛法之妙藥，然若缺乏道心，亦難以消受、處置。從容錄第八十三則（大四八‧二八○下）：「妙藥何曾過口?（吞不入吐不出）」
thông biệt
4797指討論某一問題時，有通、別之區分。義相上之一般共通，稱為通；各各別異，稱為別。又作通局。局，局限於某一部分之意。通別一語，向為諸種義門所用。劉宋慧觀於其五時教中，立三乘別教、三乘通教之名目；吉藏之三論玄義，為破大小二迷，分通論、別論；智顗在維摩經文疏卷二十一謂，空、假、中「三觀」分通相、別相；迦才之淨土論卷上，區分往生之因為通因、別因；義寂之梵網菩薩戒本疏卷上載，受戒之法有通別二受。此外尚有通序別序、通解別解等，例證不勝枚舉。〔十八空論、佛性論卷二自體相品、大乘義章卷二、勝鬘寶窟卷上本〕
thông dung
4802（1593～1661）明末清初臨濟宗僧。福建福州人，俗姓何。號費隱。幼即英異絕倫，十四歲出家，博通經論。歷參無明慧經、湛然圓澄諸師。天啟二年（1622），參謁密雲圓悟，遂頓釋知見，並嗣其法。其後歷住黃檗山萬福禪寺、蓮峰院、浙江天寧寺、江蘇超果寺、福嚴禪寺、萬壽禪寺、維摩寺、堯峰山興福院等諸剎。俱能復興古剎、傳揚圓悟之法道。法嗣有隱元隆琦等六十四人。著有五燈嚴統二十五卷、五燈嚴統解惑編一卷、祖庭鉗鎚錄二卷等。清順治十八年示寂，世壽六十九。〔徑山費隱和尚紀年錄、祖庭指南卷下、高僧摘要卷一〕
thông dạ
4798原指由日沒至日出徹夜未眠。與「徹夜」、「終夜」同義。可分為二種情況：(一)於寺院通宵達旦祈願、說法。(二)於死者入葬之前夕，親友終夜守護死者之靈以為安慰。〔長阿含經卷二、禪林象器箋節時門〕
thông dự
4809（1588～1646）明末清初臨濟宗僧。江蘇崑山人，俗姓陳。又稱本豫。字林剦，世稱林剦通豫禪師。二十歲禮堯峰湛川出家，受具足戒後遍歷諸方，得法於磬山天隱圓修。後出住金陵鍾山石湫寺，次移住武林寶巖、姑蘇堯峰，崇禎十一年（1638）復遷鎮江夾山竹林寺，重興殿宇大弘法化，舉足篤實，足為匡徒者所效法。清順治三年示寂，世壽五十九。著有宗門誠範四卷及語錄行世。〔五燈嚴統卷二十四、五燈書卷六十七、續指月錄卷十九〕
thông giáo
4803天台四教之一。即五時八教中化法四教之第二，以方等及般若二時所宣說之因緣即空、無生四諦為教旨。智顗於四教義卷一、法華玄義卷三下、四念處卷二等書中，對通教之「通」有不同之詮釋。據四教義卷一載，通教之「通」有八義，即：(一)教通，此教為三乘同稟。(二)理通，三乘同見偏真之理。(三)智通，三乘同得巧度之一切智。(四)斷通，三乘同斷界內見思之惑。(五)行通，三乘同修見思無漏之行。(六)位通，三乘同經歷乾慧乃至辟支佛等位次。(七)因通，三乘同以九無礙為因。(八)果通，三乘同得九解脫二種涅槃。又此教稱為通教，而不稱共教，乃其教意不僅近共二乘，亦遠通別教、圓教。 法華經玄義卷三下載，通教之「通」有二義，即：(一)三乘共學之義，即藏教之三乘於四諦、十二因緣、六度所學各異；通教三乘共學諦、緣、度，皆見「當體即空」之理，故稱通。(二)單就菩薩有通前通後之義，通教之菩薩有利、鈍二種，鈍根之菩薩與前之藏教同證但空之涅槃，稱為通前藏教、鈍同二乘；利根菩薩聞當體即空之說而知不但空之義，通於其後之別、圓二教所詮中道實相之理，稱為通後別圓。如此唯就菩薩有通前通後之義，故稱通教。 據四念處卷二載，通有三義，稱為三通，即：(一)因果皆通，指共學行因、得果皆同之三乘。(二)因通果不通，指初三乘共學，其後分別接入別教、圓教之利根菩薩。(三)通別通圓，指藉通開導之人，雖本為別、圓之根機，以通教之當體即空為方便，而開導別、圓中道之智解。 於化法四教中，藏通二教不同：藏教以三乘為各別之教，觀修不同，以聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度行等，其行位亦各有異，且正教二乘，傍化菩薩；而通教則以三乘同修般若，共觀因緣即空之理，所斷之惑、所證之智與行位亦皆同，正化菩薩，傍化二乘，故藏通二教不同。然天台以藏通二教皆為界內之教，皆斷除見思之惑，見偏真之空理，僅出離三界之分段生死；其中，藏教之機為鈍根，即析色見空，故稱為界內之拙度；相對於藏教之鈍根，通教之機為利根，即觀當體即空，故稱為界內之巧度。又通教雖說空，其中自含中道之理，故利根菩薩見之，得以接入其後之別教、圓教，稱之為別接通、圓接通；此即通教被視為大乘初門之原因。 又若配上菩薩之修行階位，則乾慧等十地乃三乘所共之十地，聲聞及鈍根之菩薩於第七地，緣覺於第八地各灰身滅智，利根菩薩之中，其上根者於第四地，中根者於第五或第六地，下根者於第七或第八地「被接」於通教之後的別、圓二教，故第九菩薩地及第十佛地，無有實在之佛菩薩，稱為有教無人、果頭無人。〔三論玄義、法華玄論卷三〕（參閱「十地」419、「化法四教」1325）
thông giáo tứ môn
4803謂通教之學人所學雖同為諸法如幻、因緣即空之理，然觀法有四門之別：(一)有門，又稱實門。諸法如幻即空，故有即空，空即有。然而，有門以即空之有而入道；亦即雖以善惡業果之法乃至涅槃皆如幻化，如鏡中像無實性，然尚有幻相之認知。(二)空門，又稱不實門。謂以即有之空而入道；亦即以幻化本自無實，以無實故空，如求鏡中像，終不可得。(三)亦有亦空門，又稱亦實亦不實門。謂雙照空有而入道；亦即以諸法既如幻，故稱為有，幻不可得，故稱為空，如鏡中像，雖見然實無可見，雖實無可見而有見。(四)非有非空門，又稱非實非不實門。謂幻有不可得，幻空不可得，雙遮空有而入道；即二邊皆捨。據四教義卷三載，通教四門者，即大智度論卷一所說一切實、一切不實、一切亦實亦不實、一切非實非不實。〔大智度論卷二、法華經玄義卷八下〕
thông giải thập như thị
4806又作總釋十如是。法華經卷一方便品舉出十項「如是」之語，稱為十如是，然經中並無進一步之解說，歷代諸師遂就此「十如是」廣作闡釋，較著名者有劉宋之法瑤、蕭齊之玄暢、梁代之法雲等。天台大師智顗綜合諸師之說，於所著摩訶止觀卷五詳述十如是之一般解說，稱為通解；智顗又創立新說，另從十法界、佛界、離合、位次等四方面，分別解釋十如是，稱為別解四類。 通解之十如是，即：(一)相如是，又作如是相，指外在可見之形相，如顯現之善惡行為。(二)性如是，又作如是性，指內在不可見之本性，諸法本性各不相同，無可改變，如木有火性，遇緣即發；此性亦指理性、佛性。(三)體如是，又作如是體，指眾生之質體，如五蘊、十二處皆以色、心為其體。(四)力如是，又作如是力，指諸法所具有之功能，如甎、泥可為砌牆之材料。(五)作如是，又作如是作，指身、口、意三業之作為。(六)因如是，又作如是因，指招致果報之業因（玄奘之後新譯作等流因），即前時所習染者成為後時之善惡業種。(七)緣如是，又作如是緣，「緣」指助因，如以五穀之種為因，雨露水土為其緣，所謂因緣和合，種子即藉雨露等助力而成長（新譯作異熟因）。(八)果如是，又作如是果，指從過去所習染之因得其相應之果（新譯作等流果）。此習因、習果相隔之時限有三：(1)二者相隔過去、現在二世，(2)二者相隔現在、未來二世，(3)於現在世中因果皆有。(九)報如是，又作如是報，指由善惡業因所招感之未來苦樂果報（新譯作異熟果）。此報因、報果間，必相隔一世以上。(十)本末究竟等如是，又作如是本末究竟等，即以上述各項「如是」中之「相」為本，「報」為末，本末皆由因緣和合所產生 A故本末皆空，此空即為諸法平等之極致。又前九種如是皆屬於「事」，本末究竟等如是則為「理」。若以天台宗之空假中三諦闡釋之，則自空諦觀之，本末皆為真空；自假諦觀之，本末皆為妙假；自中諦觀之，本末皆為中道法界。是知此本末究竟平等之三諦即為「實相」，而前九種如是則為「諸法」；兩者合之，即天台宗以十如是闡釋諸法實相「性空真如」之要理。〔法華玄義卷二上、卷三上、法華文句卷三下、法華義疏卷四、授決集卷下、十如是義私記〕（參閱「十如是」427、「別解四類十如是」2803）
thông hiền
4808（1593～1667）明末清初臨濟宗僧。浙江當湖人，俗姓趙。號浮石。十九歲背親至普陀山禮謁紹宗剃髮，由雲棲祩宏授沙彌戒。其後歷參諸方，至金粟寺密雲圓悟處，參學數年，並隨圓悟赴閩地。後辭別圓悟，住普淨庵，又住浙江東塔寺三年。其間，圓悟遷往天童寺，師隨後亦往天童省覲圓悟一年，即閉關於武原。翌年，聞圓悟患疾，再度參謁之，為其法嗣。其後歷住浙江青蓮、江蘇吳江報恩、海門三仙廣慧、浙江東塔、天童景德、棲真、江蘇善權、福城諸剎。康熙六年示寂，世壽七十五。著有浮石禪師語錄十卷。〔續燈正統卷三十三、五燈全書卷六十七、天童寺志〕
thông hoặc
4805「別惑」之對稱。天台宗所立三惑中，見思惑為聲聞、緣覺、菩薩等三乘之人所共通斷除者，故稱通惑。至於塵沙、無明二惑，係別教菩薩所當斷，故稱別惑。（參閱「三惑」624）
thông huyền bách vấn
4797全一卷。又作通玄問答集。青州一辯法嗣宋代僧通玄圓通問，萬松行秀答，理宗淳祐四年（1244）刊行。收於卍續藏第一一九冊。係江西廣信府通玄庵之圓通，設百問以激勵學人，並宣揚祖道。林泉從倫於其師萬松一一作答之後，次第附頌，生生道人徐琳刊行之。世人常以之與青州一辯之青州百問合稱通玄青州二百問，而並行流通。
thông kiên
4799全稱通兩肩。又作通披。搭袈裟時，右肩露外，稱為偏袒右肩；兩肩均為袈裟所覆之披法，則通稱肩。前者係對佛及師僧修供養時披之，以方便行事；而通肩則用以表示福田之相，於乞食、坐禪、誦經、經行等時披之。又乞食「行到」時，通覆兩肩，若於途中見和尚等三師，則偏袒右肩。佛像中作通肩形者不少。〔舍利弗問經、大比丘三千威儀卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕（參閱「偏袒右肩」4374）
thông kì
4799（1595～1652）明代臨濟宗僧。合州（四川合川）人，俗姓蔡。字林野，世稱林野通奇禪師。師生而澄靜，不喜肉食。少即依金鐘寺叔父道然為童行，十七歲參禮黔州（四川）之蓮峰出家，年十九出蜀南遊，意欲窮研教典，息居於湖北當湖，期掩關翻閱時教，突患痢疾瀕死，乃知經論之學非究竟法，偶聞天童參禪偈（卍續一三九‧五一七上）「一念未生前，試看底模樣」，若有所悟。一日失足墮樓，豁然而悟，遂往謁天童圓悟於吳門，得其心印。崇禎十六年（1643）出住於天台通玄寺，歷遷嘉禾東塔、棲真、天童等諸名剎。清順治九年示寂，世壽五十八。遺有林野和尚語錄八卷。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十七〕
thông luận gia
4808攝論宗之異稱。即指弘通無著所撰攝大乘論者。唐代道綽之安樂集卷上，及善導之觀無量壽佛經疏玄義分中皆曾提及通論家。
thông lí
4804（1701～1782）清代僧。河北新河人，俗姓趙。字達天。幼時出家，隨從顯如珍學習經論，二十歲依潭柘山岫雲寺德彰受具足戒，精研律部。後隱棲河北妙峰山，注釋法華等諸經，讀方便品十如是之文，了解權實二智雙歎之意，由是通達諸經。更依岫雲寺洞翁律主探研四分律，受南山之傳，入京闡明華嚴五教十宗之旨，為清代華嚴宗中興之祖。嘗閱澄觀之華嚴大疏，講報恩經於五臺山萬緣庵，感得文殊來現。乾隆十八年（1753），奉命於圓明園佛樓管理僧錄司之印務，賜紫衣。乾隆四十四年，高宗七十歲萬壽之際，與入京之第六世班禪喇嘛論佛法大義，喇嘛贈與香帛、曼答等。後敕封「闡教禪師」。乾隆四十七年示寂，世壽八十二。著有楞嚴經指掌疏十卷、楞嚴經懸示一卷、法華經指掌疏七卷，及法華經科文、法華經懸示、法華經事義、普門品別行疏等各一卷。〔新續高僧傳卷十、中國佛教史第四章（黃懺華）〕
thông lạc tự
4807位於山西大同。元魏成帝時，曇曜創建。寺在武周山中。帝初命就山崖鑿龕立佛像，為先帝追福，後成數百龕，綿延二十餘里，是即大同雲岡石窟之濫觴。其後又立二寺，通樂寺為其中之一。常住千僧，為國行道。俗稱石窟寺。今尚存，殿宇則係明代建築物。
thông lực
4796即神通或業通等不可思議之力用。佛菩薩及外道仙人所得稱神通，有五通、六通之別；鬼神、狐狸等所得為業通，由業力所使然。華嚴大疏卷三載，通力有三種：(一)報得通力，三界諸天皆有五種神通，鬼神亦有小通。此神通依果報而自然感得。(二)修得通力，三乘聖人修三學而感得六通，外道仙人修禪時亦感得五通。(三)變化通力，三乘聖人能變現種種之神通力者。大毘婆沙論卷九十八（大二七‧五○九上）：「我等皆是梵王化作，從彼而生，是我等父，故由通力，彼起是念。」（參閱「五通」1153、「神通」4251、「業通」5500）
thông minh huệ
4799即指六通、三明、三慧。六通者，又作六神通，依佛菩薩之定慧力而示現之六種無礙自在妙用，即神足通證、天耳通證、知他心通證、宿命通證、天眼通證、漏盡通證。三明，為至無學位，除盡愚闇，於三事通達無礙之智明，即宿命智證明、生死智證明、漏盡智證明。三慧，指聞思修三慧，為簡擇事理之三種精神作用，即聞所成慧，思所成慧，修所成慧。（參閱「三明」569、「三慧」670、「六通」1292）
thông minh thiền
4799禪定之一種。阿羅漢等聖者於修四禪定、四無色定、滅盡定等九次第定時，觀息、色、心三事之禪法。又作通明觀禪、通明觀。修此禪定時，必通觀息、色、心三事而徹見無礙，故稱通明；又能得六通、三明，故稱通明。大方等大集經卷二十二以下論及此禪法，然未有通明禪之名；於我國，自天台智顗之前的北地禪師修得證之，始稱通明禪。摩訶止觀卷九上（大四六‧一二一上）：「次通明禪發相者，上特勝修時觀慧，猶總見三十六物，證相亦總。通明修時，細妙證時分明，華嚴亦有此名。大集辨寶炬陀羅尼，正是此禪也；請觀音亦是此意。修時三事通修，能發三明、六通。」 此禪修證之相：初禪時，斷離五蓋（貪欲、瞋恚、睡眠、掉悔、疑），具覺、觀、喜、安、定五支，視息、色、心三事如泡沫之相；二禪時，斷離五蓋，具喜、安、定三支，視三事如浮雲之相；三禪時，斷離五蓋，具念、捨、慧、安、定五支，視三事如影相；四禪時，斷離五蓋，具念、捨、不苦不樂、定四支，視三事如鏡像；五空處定，滅盡三事，見皆空；六識處定，斷滅其空，緣識；七無所有處定，斷滅其識，緣無所有；八非想非非想定，斷滅其無所有，緣非想非非想；九滅盡定，斷滅非想非非想等三種受想，身證滅受想之法。〔法界次第卷上〕
thông môn
4800（1599～1671）明代臨濟宗僧。江蘇常熟人，俗姓張。號牧雲，世稱牧雲通門禪師。禮謁虞山興福寺洞聞為師，依其出家。初參謁無異元來，後至金粟寺參謁密雲圓悟，得其心印，掌管記室多年，從學者數以千計。萬曆八年（1580）出住浙江嘉興古南禪院，歷住棲真、梅谿、興福、極樂、鶴林、天童景德諸名剎，後辭歸隱遁十餘載，居無定所，清康熙十年示寂於石湖靜室，世壽七十三。師博通外學，能詩文，擅長書繪，頗有魏晉古風。著有牧雲和尚語錄二十卷、牧雲和尚七會餘錄六卷。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十七〕
thông nhẫn
4797（1604～1648）明代臨濟宗僧。常州（江蘇）毘陵人，俗姓陳。號朝宗，世稱朝宗通忍禪師。二十二歲，投於江蘇靖江縣長生菴獨知禪師剃度出家，得聞「無生」之說，遂往金粟寺參謁密雲圓悟，為其侍從。崇禎四年（1631）隨圓悟赴阿育王山，圓悟拈寺碑所刻大千禪師垂語向師謂（卍續一三九‧五一四下）：「山中猛虎以肉為命，何故不食其子?」師通身汗如雨下，坐臥不安。經二日，偶自外入寮，驀然有所悟，乃對圓悟謂：「惟人自肯方乃親。」復呈偈，並蒙印可。其後歷住金陵祇陀林、海鹽靈祐寺、福州靈石院、莆田曹山上生寺、廣東曹溪南華寺、江西龔公山寶華寺等諸名剎。清順治五年示寂，世壽四十五。著有朝宗禪師語錄十卷行世。〔續指月錄卷十九、黃山志卷二〕
thông niệm phật
4799「別念佛」之對稱。謂通廣三世諸佛名號而稱念之，係相對於僅稱念一佛名號之別念佛。（參閱「念佛」3208）
thông phú
4809謂陳述事情以表達志向而令人知。敕修百丈清規卷四（大四八‧一一三一下）：「湯藥侍者，（中略）或暫缺侍者，客至，通覆燒香。」
thông phật giáo
4797不偏於一宗一派，而通達佛教全盤之教理。
thông thân biệt thân
4797對全體作一敘述，稱為通申；對特殊一事件申訴者，則稱別申。將通於諸經教義集顯之論，稱為通申論；特別對一經教義作顯論，則稱為別申論。例如，中論及攝大乘論，乃通於大乘經一般之說，故屬通申論；大智度論則僅對般若經加以解釋，故屬別申論。 吉藏在三論玄義中謂，論有通論與別論。通破大乘、小乘之迷而申演大乘、小乘之教，稱為通論；若僅別破大乘、小乘之迷而申演大乘、小乘之教，則稱為別論。智顗於四教義卷六亦列有通申大乘經論（如攝大乘論、成唯識論、中論）、通申小乘經論（如阿毘曇、成實）、別申大乘經論（如大智度論）、別申小乘經論（如阿毘曇毘婆沙論）之別。又於淨土教，世親之淨土論，究屬三經通申（對無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等淨土三部經之教作敘述），或是無量壽經別申（僅敘無量壽經之教），自古即議論不一。
thông thân thị thủ nhãn
4798禪林用語。原意指全身都是手，全身都是眼；禪宗欲闡示忘卻主客之對立，而臻一如境界之用語。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「雲巖問道吾：『大悲菩薩用許多手眼作什麼?』吾云：『如人夜半背手摸枕子。』巖云：『我會也。』吾云：『汝作麼生會?』巖云：『遍身是手眼。』吾云：『道即太殺道，只道得八成。』巖云：『師兄作蛱生?』吾云：『通身是手眼。』」〔碧巖錄第十八則、從容錄第五十四則〕
thông thụ biệt thụ
4798受戒時，總括受之，稱為通受；一一個別受之，則稱別受。又作通授別授、總受別受。受三歸時，初歸依佛，次歸依法，後歸依僧，循如是次第，一一受之，是為別受；若具唱歸依佛歸依法歸依僧，通括受之，即為通受。又如受十戒時，初受不殺生，其次不偷盜，乃至最後不得捉持生像，依此次第，一一受戒，是為別受；若唱一不殺生、二不偷盜，乃至十不得捉持生像，一時具受十戒，則是通受。受菩薩三聚淨戒時，亦有通受別受之分，總括攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒而受之，是為通受；別就攝律儀戒，受七眾各別之五戒、八戒、十戒、具足戒等，則是別受。亦即攝善法戒、攝眾生戒唯通受，攝律儀戒則通於通別二受。〔善見律毘婆沙卷十六、梵網經菩薩戒本疏卷上（義寂）、律宗綱要卷上、顯戒論卷中〕（參閱「三聚淨戒」665、「受戒」3101）
thông thừa
4801（1593～1638）明代臨濟宗僧。浙江金華人，俗姓朱。字石車，世稱石車通乘禪師。年二十六，依天真海藏出家，受具足戒於雲門，遍參知識，後至金栗寺謁密雲圓悟，得其心印，執侍七載。崇禎四年（1631），出住杭州童光山之隆慶寺，後繼席金粟，開法弘化，廣度群迷。崇禎十一年示寂，世壽四十六。〔五燈會元續略卷八、五燈嚴統卷二十四〕
thông tuý
4808（1610～1695）明末清初臨濟宗僧。四川內江人，俗姓李。字丈雪。禮古字山清然出家。讀法華經（大九‧九上）：「乃至舉一手，或復小低頭，（中略）皆以成佛道。」即期望得道，遂往峨嵋山修道。後聞密雲圓悟之道風而轉為修禪，隱居古字山讀諸家語錄，於萬峰參謁圓悟之法嗣破山海明。明崇禎九年（1636）秋，至天童寺參謁圓悟而大悟，回萬峰受印可。永曆元年（1647），為避難赴遵義；三年，改稱江西樂安江上之龍興禪院為禹門，以為道場，集四方禪師講傳十二年，門人徹綱等記其間之德業行實，作成紀年錄一卷。師嘗採錄蜀地古今僧俗一○一○人之法語行實等，歷三十餘年，集成錦江禪燈二十卷及目錄一卷（1672）。康熙三十四年示寂，世壽八十六。其遺作有語錄十二卷、里中行一卷、青松詩集一卷、雜著文二卷。其法嗣有雲南半生本襄、懶石聆禪及貴州月幢徹了。〔新續高僧傳卷二十四、明季滇黔佛教考卷一、卷二〕
thông vi
4805（1594～1657）明代臨濟宗僧。浙江嘉興人，俗姓張。字萬如，世稱萬如通微禪師。年十九，於興善寺出家受具足戒。初謁聞谷大師，復歷參諸名宿，一日偶閱楞嚴經（大一九‧一一一中）：「諸可還者，自然非汝；不汝還者，非汝而誰?」似有所得，遂往金粟寺參密雲圓悟，久而未契。一日入城，見路旁人家毆叱小廝（卍續一四一‧二○二上）：「看你藏在那裡去?」師不覺通身踴躍而得悟，後嗣圓悟之法。崇禎十三年（1640）開法如如院，後移住莆州之曹山，復遷往龍池山，闡化十餘年。清順治十四年示寂，世壽六十四。著有萬如微禪師語錄十卷，今收於明續藏第七十冊。〔五燈會元續略卷八、五燈全書卷六十六、續指月錄卷十九〕
thông vân
4805（1594～1663）明代臨濟宗僧。江蘇人，俗姓徐。字石奇，世稱石奇通雲禪師。自幼多疾，乃至南廣寺出家，學貫內外。偶覽江蘇嘉定護國寺壁上中峰明本所書之偈有感，遂參顯聖寺之湛然圓澄，復謁密雲圓悟，屢呈所見，然皆為圓悟所叱，一日入室尚未啟口，圓悟舉棒便打，師遂大徹大悟，頓脫疑滯。崇禎十四年（1641），出住於浙江靈鷲禪寺，大弘法化。歷住天台景星巖淨居禪寺、浙江雪竇山資聖寺、普潤禪院、香山禪寺、浙江永嘉頭陀山之密印禪寺等。清順治十七年（1660）復歸南廣。康熙二年欲東歸雪竇山，未幾疾作而化，世壽七十。著有雪竇石奇禪師語錄十五卷。〔高僧摘要卷三、五燈嚴統卷二十四、五燈全書卷六十六〕
thông vấn
4802（1604～1655）明末清初臨濟宗僧。江蘇吳江人，俗姓俞。號箬菴，世稱箬菴通問禪師。其父晚憂無子，遂於鷲峰寺設無遮大會百日，師應禱而生。幼即失恃，年十六始奮志讀書，博覽群籍，一日偶過山寺閱楞嚴經，若有所悟，遂往磬山謁天隱圓修，久而未契；二十四歲為婚事所逼，乃星夜投南澗理安寺法雨佛石落髮，復師事金粟寺密雲圓悟，不得所契，旋歸磬山，一日聞大風迸崖而有所省悟。 後住理安寺，復移夾山，往來於江東諸地，以興復廢寺、安輯道侶為要務。清順治十二年示寂於江蘇南潯應天寺，世壽五十二。著有五會語錄十二卷、續燈存槀二十卷、磬室後錄一卷等行世。〔正源略集卷二、五燈全書卷六十八、續指月錄卷十九〕
thông đạo quán
4806北周武帝建德三年（574）五月，廢佛道二教，為培養保存二教根本義之人士，遂置通道觀。因二教已遭廢毀，乃由還俗僧侶道士之中選出優秀人才為通道觀學士，著衣冠笏履，講老莊周易，兼亦鑽研佛經。佛教僧侶中為通道觀學士者有普曠、任道林、彥琮等。於建德七年武帝崩時，通道觀仍存，何時廢止則不確知。〔續高僧傳卷二十三道安傳、大唐內典錄卷五、周書卷五武帝紀、漢魏兩晉南北朝佛教史第十四章（湯用彤）〕
thông đạt tâm
4807五相成身觀之第一。又作通達本心。全稱通達菩提心。指行者初蒙阿闍梨之開示而觀察通達本有性德之菩提心，修心月輪觀法之位。即觀察自心，住於三摩地，口誦自性成就真言，觀自心形如月輪，此月輪於輕霧中。蓋輕霧表徵無明，月輪表徵本有之清淨菩提心；行者依此而觀，漸拂無明妄想之念。（參閱「五相成身觀」1120）
thông đạt vị
4807通達真如之位。又作見道位、見位、見地。乃唯識宗所說悟入「唯識真如」的五種修行階位（唯識五位）之一。即菩薩證得無分別智，斷離能取與所取之一切分別心，體會平等法界之修行階位。即於前一階位「加行位」之「世第一法」（四善根位之一）中，依於無間定，生起上品之如實智，印證能取、所取之空，而得根本無分別智，遠離有所得之心，了證二空所顯之真理，斷除二障之分別隨眠，而正住於唯識之實性，稱為通達位。 依成唯識論卷九，此位有真見道、相見道之別。所謂「真見道」，為根本無分別智，實證唯識性之真如，斷除分別之隨眠，雖經多剎那方得究竟，然以其相相等，故總稱一心真見道；所謂「相見道」，為後得智所攝，即證唯識之相。相見道又有行相相見道、九心相見道之別。行相相見道更分三心相見道與十六心相見道。菩薩若入真、相二種見道時，即生如來之家而住於極喜地（初地）。〔大乘莊嚴經論卷二真實品〕（參閱「見道」3000）
thông đồ
4805即一般、共通之義。「別途」之對稱。一般佛教共通之義理教說，稱為通途教義；若限於特定宗派，則稱為別途教義。別途教義乃一宗獨特之教說，故較著重異於他宗之妙談。如凡夫往生報土，即淨土教別途之說。
thông độ tự
4800韓國佛教三十一本山之一。號稱靈鷲山。位於韓國慶尚南道梁山郡下北面芝山里。慈藏開山創建。慈藏於新羅善德女王仁平五年（貞觀十年，636）來唐，登五臺山之北臺祈求文殊，感得四句偈、佛袈裟、佛頂骨、佛舍利、貝葉經等。翌年，入終南山雲際寺習律法，貞觀十七年（643）回國。仁平十五年，善德女王與慈藏同來此山，慈藏於九龍淵說法後，即於此築金剛戒壇和伽藍，安奉由唐地求回之佛舍利、佛牙、佛頂骨、貝葉經等。 通度寺之命名，或說此山之氣象通西域、印度，或說因慈藏設戒壇通受度牒，或說為通方度人，具「通達萬法，濟度一切眾生」之悲願，故稱通度寺。後高麗光宗十六年（965），王親至此寺，禮拜佛袈裟，營造皇華閣、金堂、甘露堂、明月房等。辛缮王三年（1377）四月、五月，海寇二次來犯，寺僧持月松護奉佛舍利逃奔至京城，太后命暫安奉於松林寺。朝鮮宣祖二十五年（1591），日軍來犯，堂舍燒毀。三十六年，松雲惟政之門人敬岑、泰然、道淳等重修舍利塔，還置舍利。肅宗三十年（1704），性能重建舍利塔及塔碑。其後景宗、英宗、正宗、憲宗、哲宗、李太王等時代，陸續增建各堂舍，寺門繁榮。 今有佛舍利塔、大雄殿、應真殿、極樂寶殿、靈山殿、藥師殿、觀音殿、龍華殿、海藏寶閣、大光明殿、冥府殿、獨聖閣、山靈閣、一柱門、天王門、不二門、普光殿、伽藍殿、梵鐘閣、萬歲樓、華嚴殿（現為宗務所）、住持室、圓通所、甘露堂、皇華閣、影子殿、世尊碑閣、一爐香閣、沐浴室、源宗第一禪院、證師壇、講師室、中持殿、中興寮（今應接室）、凝香閣、金堂房、明月寮、九河校舍等。山中尚有安養、翠雲、修道、泗冥、瑞雲、白蓮、玉蓮、慈藏、鷲棲、極樂、毘盧、白雲等十二庵。 寺境周廣四里，分寺六十五座，並設有專門講院、學院、高等禪院、養老院等。主要之寺寶有：金字法華經、三藏西行路程記、金剛杵、青銅香爐、甘露瓶、舊印刷木版十一部帙等。通度寺與海印寺、松廣寺齊名，並稱韓國佛寺之三寶。通度寺因供奉佛舍利，被稱為佛寶寺；海印寺因藏八萬塊大藏經木刻版，被稱為法寶寺；松廣寺因僧眾最多，為禪宗之修行道場，被稱為僧寶寺。〔續高僧傳卷二十四、朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史、朝鮮佛教の寺と歷史〕
thù nhân cảm quả
5685謂酬報因行功德而感得果報。三身中之報身即爲酬因感果之身。（參閱「三身」555、「因果」2293）
thù thắng
4144事之超絕而稀有者，稱為殊勝。如吾人常讚歎極樂淨土因緣殊勝，因阿彌陀佛發四十八大願普度眾生，凡有一念之善者皆可往生淨土，蓮花化生，實乃稀有之事。
thù thắng trì
4144位於帝釋殊勝殿前之如意池。〔六波羅蜜經卷三、俱舍論卷十一〕
thù thắng điện
4144帝釋之宮殿。殿中有種種妙寶校飾，具足莊嚴，蔽餘天宮，故稱殊勝殿。〔俱舍論卷十一〕
thù y
5945銖，爲古代稱量輕重之器具名，指極輕極微之單位。故以銖衣比喻至輕之衣。佛經謂諸天人之衣，有重自數銖至半銖者不等。
thú
6184梵語 gati，巴利語同。意譯道。指眾生以自己所作之行為（業）所導趨來生之生存或生存世界而言。趣之分類大致有：(一)六趣，指地獄、餓鬼、畜生（傍生）、阿修羅（修羅）、人、天等，又稱六道。(二)五趣，六趣若去除阿修羅則為五趣，又稱五道。大乘多說六趣，說一切有部則說五趣。說五趣時，即將阿修羅含攝於餓鬼、天等趣之中。又五趣亦稱為五惡趣，乃相對於無漏淨土而言，即有漏穢土，亦即迷之世界。(三)將上記之六趣區分為善、惡二類：(1)善趣，即指天、人、阿修羅等三趣，均為善業所生，故稱三善趣，又稱三善道。(2)惡趣，即指地獄、餓鬼、畜生等三趣，均為惡業所生，故稱三惡趣，又稱三惡道。又三惡趣亦稱三塗、三途（塗、途，道之意，又為塗炭之意），即指火塗、刀塗、血塗三者，通常依序相當於地獄、餓鬼、畜生。又三惡趣加阿修羅，則為四惡趣。 此外，有關「趣」之義，諸典籍之詮釋各異。據俱舍論卷八釋為所往之義。大乘義章卷八末載，趣乃相對「因」而言，因能向果，而果為因趣，故稱為趣。又攝大乘論釋（無性）卷四解釋六十二見趣之趣，係指品類之義。（參閱「六道」1298）
thú chủ ngoại đạo phái
6668梵名 Pāśupata。印度教濕婆派之一。廣義而言，為別於濕婆悉檀派（梵 Śaiva-siddhānta），而專指崇拜濕婆為獸主之宗派。狹義而言，指成立於八世紀以前，古稱大自在天（梵 Māheśvara）外道之教派。該派主張主宰神（濕婆）為動力因（梵 kāraṇa），獸之個人我及自然世界為其結果（梵 kārya）。於此大悟下，勤修瑜伽，履行諸種義務，遵守規定，依之解脫現世生存之苦，即此派之根本宗旨。
thúc lô nhị nghĩa
2954宗鏡錄卷四十七以束蘆來比喻六根、六塵間之關係，即：(一)互相依，束蘆互相依倚，以此比喻六根、六塵更相由藉，而成染惑。根依塵而發妄知，塵依根而有幻相，稱為互相依。(二)取中空，蘆葦中本空虛，自性不實，以此比喻根塵中間，各無自性，一切皆空，稱為取中空。〔成唯識論卷三〕
thăng toà
4338禪林用語。即陞高座之意。係指師家登高座說法。據古制，陞座與上堂同義，至後世乃有所別。〔臨濟錄上堂條、禪林象器箋垂說門〕
thư cừ kinh thanh
3447（?～464）北京王沮渠蒙遜之從弟。匈奴人。封安陽侯。強識疏通，敏朗智鑒，涉獵群書，善於談論。少時曾度流沙，至于闐學梵文，於衢摩帝大寺遇佛陀斯那，受禪要祕密治病經（治禪病祕要法）。後歸返河西，會曇無讖入河西，京聲致禮親迎，多所咨稟。宋元嘉十六年（439），魏併涼州，乃南奔入宋，倦意世務，常遊止塔寺，翻譯經文，所譯經書現存者有禪要秘密治病經、八關齋經、觀彌勒菩薩上生兜率天經等十六部十七卷。大明八年得疾而卒，享壽不詳。〔出三藏記集卷十四、梁高僧傳卷二曇無讖傳、居士傳卷四〕
thư cừ mông tốn
3447（368～433）魏晉南北朝五胡十六國中北涼之創建者。匈奴人。最初擁立後涼呂光之叛將段業，於東晉隆安五年（401）自立於張掖，義熙八年（412）占領姑臧，稱河西王。元熙二年（420）滅西涼，攻佔敦煌，得以確保與西域諸國之交通，而令境內物阜民豐。其在位之世，興隆佛教，召請曇無讖翻譯方等、涅槃等二十部經，由慧嵩、道朗筆錄。
thư kí
4126禪林六頭首之一，掌文疏翰墨之職稱。又稱書狀、記室、外史、外記。書記，原為古清規之書狀，職掌文翰，凡山門之榜疏書問、祈禱之詞語，悉屬之。蓋古之名山大剎凡奉聖旨之敕，住持即具謝表。示寂之時，亦須具遺表。或有所賜，或有所問，具奉表進，而住持專柄大法，文字之事少有研究，故特設書記之職，主執山門之書疏。然古無書記之名，僅有書狀，書記乃取元戎之幕府署記室參軍之名，於禪林特請書記以職之，非百丈禪師所設者。〔敕修百丈清規卷下兩序章西序頭首書記條、禪林象器箋職位門〕
thư mạt quốc
3447位於今新疆羅布諾爾（Lopnor）西南車爾成（Charchan）之西域古國。又作沮沫國，左末國、且末國、折摩馱那國（Calmadana）。據漢書西域列傳第六十六、洛陽伽藍記卷五等記載，漢時此國僅有二三○戶，一六一○口，北魏時則居民亦僅百家而已。據大唐西域記卷十二載，玄奘西行時，此國城郭依然存在，但人煙已絕。又大唐西城記將此國之名作「涅末」（一作濕末），恐係「沮末」之誤寫。〔破邪論卷下、北史西域列傳第八十五、通典卷一九一、文獻通考卷三三六、A. Stein: Ruins of Desert Cathay, vol. I〕
thư ngọc
4125（1645～1721）清代律僧。江蘇武進人，俗姓唐。字宜潔，號佛庵。幼時通儒學，一日聞僧誦行願品，因萌出家之志。二十二歲依京口嘉山自謙剃度，服勤既久，從金陵寶華山隆昌寺見月讀體受具足戒，並親近之，以研究律部。康熙二十二年（1683），與定庵德基赴杭州昭慶寺臨壇演戒，遂止於該寺主持其事，凡三十八年，每歲春冬兩期弘戒，四方僧俗翕集，受具足戒者達萬餘人。三十九年罹火災，翌年興工再建，成大雄寶殿、戒壇等，寺宇輪奐一新。五十二年受賜龍藏，六十年示疾，說偈坐定入寂，享年七十七。著有梵網經菩薩戒初津八卷、毘尼日用切要香乳記、沙彌律儀要略述義、二部僧授戒儀式、羯磨儀式各二卷等。〔大昭慶律寺志卷一、卷二、卷八、新續高僧傳卷二十九、中國佛教史卷四〕
thư trinh
4126明末清初律僧。雲南祿豐人，俗姓王。字靜觀。通儒學，然發絕塵之志，從翠峰西林寺心田出家，通達內典，遍遊諸方。明崇禎十七年（1644）至金陵，值三昧寂光之報恩寺開戒壇，因以得戒，感塔頂有紫燄飛騰之瑞，遂稱五道獅子兒。嘗依止寶華山，纂修律部，援助寂光之徒見月讀體弘戒，或任教授，或司羯磨，遂受附囑僧伽黎衣。清康熙年中，嘗建律堂，受淮郡淨土禪林之迎請，啟建戒壇，求戒者接踵而至，王公卿相慕其道風，亦多隨從。至年七十專事著作，有隨機羯磨疏鈔六卷、毘尼甘露擇要十卷、律學日雲要本等書傳世。師不僅專精律藏，亦博通禪學，曾於定中遊天台，見阿羅漢逞奇。據傳羯磨疏鈔完成之際，嘗夢禮道宣之塔，遂有「智者之後身、南山之再來」之稱。寂年與壽享均不詳。〔滇釋紀卷三、新續高僧傳卷二十九〕
thư trạng thị giả
4126又稱內記、內史、侍狀。三大侍者之一，或五侍者之一。職掌禪家住持往復文疏之起草、書狀，及有關之一切典翰文墨之侍者。敕修百丈清規卷四侍者條（大四八‧一一三一下）：「凡住持往復書問，製作文字，先具草呈，如闕書記，山門一應文翰，書狀侍者職之。」〔禪林象器箋職位門〕
thư tả
4126<一>梵語 lekhana。十種法行之第一。有關經典受持之方法行儀，其第一者即是書寫經典。 <二>五種法師之一。稱能精通經論，書寫弘通佛法而為人之師者。
thương chủ thiên tử sở vấn kinh
4407全一卷。隋代闍那崛多譯。又稱商主天子問經、商主天子經。收於大正藏第十五冊。本經乃記載佛陀住王舍城耆闍崛山時，文殊師利受佛之教，為答商主等諸天之請問法要，而說諸菩薩入一切智、達一切法彼岸、滿足六度等諸種成就；商主天子並請問佛陀「無生」之意，後蒙佛授記將來成佛。
thương di quốc
4410西域古國名。又作賒彌國、雙靡城、奢摩羯羅闍國。別稱折薛莫孫國、俱位國、拘緯國、拘衛國。關於「商彌」之原音，有各種異說，或作 śāmbī, śāmbhī, śambī, śama 等。依大唐西域記卷十二載，此國周長二千五、六百里，山川相間，堆阜高下，穀稼備植，菽麥彌豐，盛產葡萄，出雌黃，鑿崖折石方得之。氣序寒而風俗急，人性淳質，俗無禮義，智謀寡狹，技能淺薄，文字同睹貨邏國，語言則不同，多穿氈褐。王為釋種，故崇敬佛法，國人從其教化，莫不淳信。有伽藍二所，僧徒寡少。此國位置，約當於今巴基斯坦之契特拉（Chitral）地方，即白夏瓦之北、興都庫什山脈之南。〔往五天竺國傳（慧超）、洛陽伽藍記卷五、悟空入竺記、大唐西域記卷六劫比羅伐窣堵國條、漢書西域傳第六十六上、北史西域列傳第八十五、唐書西域列傳第一四六下、S. Beal: Buddhist Records of The Western World, vol.Ⅱ; T. Watters: On Yuang Chwang, vol. Ⅱ〕
thương khư
4407請參閱 商主天子所問經請參閱 商主天子所問經 梵語 śaṅkha，巴利語 saṅkha。<一>又作儴佉、穰佉、蠰佉、餉佉、霜佉、勝佉、商迦、商企羅、償起羅。意譯螺、貝、珂。海底軟體動物之腹足類，乃體外具螺殼者之總稱。其中梭尾螺，俗名海哱囉，發聲甚響而遠聞，故佛門以之喻佛說法大勇猛，而稱法螺。（參閱「法螺」3428） <二>係彌勒下生時，統治世界之轉輪聖王。據增一阿含經卷四十四載，此王住閻浮地，具足七寶，以正法治化，國土豐樂，人民殷盛。王有大臣，名修梵摩（梵 Brahmāyu），大臣夫人名梵摩越（梵 Brahmavatī），彌勒即由梵摩越右脅降生，終出家成道。其後，王聞彌勒說法，讓位太子，出家得道果。〔長阿含卷六轉輪聖王修行經、彌勒下生經、彌勒大成佛經、玄應音義卷二〕
thương khư ấn
4407即標示法螺之印契。商佉，梵語 śaṅkha，意為法螺。乃不動十四根本印之一。其印相為左右二手之食指加附於無名指、小指，二中指豎合，右手拇指附於中指指節，左手拇指豎開。又如來商佉印即表大日如來宣說大法之德，於胎藏修法中，為如來身會印明之一，結誦此印明，可滿一切善願，宣說大法十方聞及。其印相，據大日經卷四密印品，為虛心合掌，屈二拇指，以二食指絞之。
thương lượng
4408原指商賈買賣物品時之互相議價，於禪林中，引申為學人參禪辦道時之問答審議。如祖庭事苑卷一，謂審察量知佛祖之真意，一如商賈之量度，使不失於中平，而各得其意。碧巖錄第三十八則評唱（大四八‧一七六中）：「一日，院到園裏，問云：『南方一棒，作麼生商量?』穴云：『作奇特商量。』穴云：『和尚此間，作麼生商量?』院拈棒起云：『棒下無生忍，臨機不讓師。』」又禪林中「商量浩浩地」一語，乃形容問答討論激烈盛大之狀況。亦用於呵責口頭禪之意。從容錄第十二則（大四八‧二三四下）：「地藏問脩山主：『甚處來?』脩云：『南方來。』藏云：『南方近日佛法如何?』脩云：『商量浩浩地。』」〔臨濟錄示眾、景德傳燈錄卷七〕
thương mạc ca
4407梵名 Śyāmaka，巴利名 Sāma 或 Suvaṇṇa-sāma。又作睒摩迦、睒摩、睒施、睒子、睒。意譯金。乃釋尊於因位修菩薩行時之名。依菩薩睒子經所載，過去世有一菩薩名為一切妙，見迦夷國有一長者，夫妻皆盲，孤苦無兒，然願入山修無上慧，菩薩為助之，遂願下生為其子，名為睒。睒事奉父母至孝，父母嘗渴欲飲水，睒乃著鹿皮提瓶至水邊，遇迦夷國王入山射獵，誤為麋鹿，而為毒箭射入胸中。睒大呼，王驚而至睒前謝罪，睒不訴其痛苦，僅憂其父母，遂託王奉養而死。王乃伴其父母至睒之屍旁，父抱其腳，母抱其頭，仰天大號，天帝釋為其至誠所感動，以神藥灌入睒口中，箭自拔出而復活，父母驚喜兩目皆開。按，睒即釋尊，盲父即父王閱頭檀，盲母即母摩耶夫人，迦夷國王即阿難，天帝釋即彌勒。據大唐西域記卷二載，由化鬼子母北行五十餘里有一窣堵波，即商莫迦遇迦夷國王處。〔六度集經卷五、雜寶藏經卷一〕
thương na hoà tu
4407梵名 Śāṇa-vāsin，巴利名 Sāṇa-vāsī。及作奢那婆數、舍那波私、舍那和修、舍那婆斯、耶貰䩭、奢搦迦（梵 Śāṇaka）、商諾迦縛娑（梵 Śāṇaka-vāsa）。意譯胎衣、自然衣、麻衣。係阿難之弟子，付法藏之第三祖。據景德傳燈錄卷一、付法藏因緣傳卷二載，商那和修係摩突羅國人，姓毘舍多，在胎六年而生。由阿難處受八萬四千法藏，悉憶持之，又遊化諸方，於摩突羅國曼陀山化二龍子，於彼處營建僧住處，至罽賓現龍奮迅定等五百三昧，化度憂波毱多及其弟子，後飛騰虛空作十八變，而入涅槃。時為周宣王乙未年（806 B.C.）。又彼由前生願力，於處母胎至入涅槃期間，常著商那衣，未嘗脫卻，因而得名。此蓋基於梵語 śāṇa，音譯商那、奢那、設若迦、奢搦迦，意譯大麻；vāsin，音譯和修，意譯為衣而來者。按巴利文大史（Mahā-vaṃsa, IV）載，彼本名 三浮陀（巴 Sambhūta）、三菩伽、參復多，意譯已生。嘗與離婆多等共詣毘舍離城，阻跋耆（巴 Vajji）比丘之倡十事非法。〔賢愚經卷十三優波毱提品、舍利弗問經、達摩多羅禪經卷上、五分律卷三十、大唐西域記卷一、卷七〕（參閱「十事非法」442）
thương nhân
4406印度佛教與商人階級向來深具淵源。最早布施食物予佛陀者即是提謂（巴 Tapussa）、婆梨迦（巴 Bhallika）兩商人。佛陀的教團中，出身於商人階級者頗眾；在家信徒之主力亦為都市商人。可說商人為原始佛教之基礎，農民則殊少信教者，此為印度佛教滅亡原因之一。至大乘佛教之菩薩團，亦以都市商人階級為主，故於當時產生各種都市文明。紀元後，商人集團（梵 gaṇa）大致形成。根據天業譬喻（梵 Divyāvadāna）之記述，由於西海岸史魯巴拉卡港商人集團與海洋貿易船之交易，甚而制定一禁止獨占法。商人中大資產家稱資產者（梵 gṛhapati）。資產者中包括貿易商（梵 sārthavāha）、大航海者（梵 mahā-nāvika）、香料商（梵 gandhika）等，其他另有工匠（梵 āvesani）、染物商（梵 rajaka）等。
thương nhân tâm
4406大日經卷一所說六十妄心之一。即欲使內外諸學兼備，以隨所用而教授之心。此心恰似商人先聚儲貨物，後考察用途以得大利，故稱商人心。修捷疾智以為此心之對治法。大日經卷一住心品（大一八‧二下）：「云何商人心?謂順修初收聚、後分析法。」〔大日經疏卷二〕（參閱「六十心」1242）
thương yết la
4408<一>梵語 śaṃkara。又作賞迦羅。意譯骨鏁。乃古代印度外道祭祀所供之骨鏁。此外，亦指商羯羅天，即為骨鏁天，乃大自在天之別名。據傳，大自在天曾至人間化導，歸天之後，信眾顧戀，遂造立其苦行饑羸、骨節相連成鏁（鎖）之像，於祭祀時供奉之。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「骨鏁天」4353） <二>梵名 Śaṅkara。又稱商羯羅阿闍梨（梵 Śaṅkarācārya）、商卡拉。印度吠檀多派哲學家，婆羅門教改革家。生於南印度之摩拉巴爾，生卒年約於七○○至七五○年間，或謂七八○至八二○年間。曾遍遊印度，成立教團，進行傳教活動。直接承襲吠陀之冥思方式與奧義書「萬物一體」之理論，又吸收大乘佛教思想及耆那教部分教義，而改革婆羅門教為印度教，對佛教、耆那教造成極大之衝擊；更為印度思想界注入了新血，至今仍為印度思潮之主流。其所建立絕對一元論（或純粹不二論）之體系，認為現實世界皆為幻相（梵 māyā）而非真實，唯有個人之精神（我），和宇宙之最高原則（梵），方為同一不二之真實存在。 商羯羅之主要論點為：(一)梵論，商羯羅以為「梵」雖是真實而唯一者，但由於各人智慧不同，所體現之梵亦有上梵、下梵之分。(1)上梵，乃表現於「上智」之梵，為一絕對而實存之精神，其特性為：無德、無形、無差別、無屬性。(2)下梵，乃表現於無明「下智」之梵，其特性為：有德、有意志、人格性，此時有無數的有情存在。(二)世界觀，採取兩種看法，即：(1)從真諦門看，世界乃幻化迷妄之產物，亦即心識動，生萬物；心識不動，一切皆空。(2)從俗諦門看，世界之最初，唯有「梵」存在，其時，梵雖具有無量之種子力，然仍未發展為「名色」，此一冥然狀態稱為「非變異」；持續一段時期後，梵以自身之意志，發揮其種子力，將非變異世界變成紛華之現實世界，稱為「已變異」。再經一段時期，梵又收回此「已變異」狀態而回復「未變異」之世界，如是不斷反覆交替，乃為商羯羅之「下梵世界觀」。(三)有情觀，自上智立場觀之，並無有情之存在，僅有一唯一常住之「最上我」（梵 Haramātman）；然自下智之立場觀之，由於下梵所具有之「人格性」，遂有下梵之世界出現，並因而產生無數有情，稱為「個人我」（梵 jivātman）。此等有情由於無明之故，乃附上五風、十一根、肉體等性質，猶如水中之月，映現出千差萬別之現象。(四)解脫觀：(1)從第一義諦而言，上智者具有常住、光明之真我，故不須經由修行證悟，此乃真實之「觀脫」（即無身解脫，梵 videha mukti），即可達於梵界。(2)從下梵之信仰而言，下智者則須修寂靜、節制、離欲、祭祀、苦行等，並於身滅之後，由天道而入於梵界。著有梵經（梵 Brahma-sūtra）注、薄伽梵歌（梵 Bhagavad-gītā）注、我之覺知（梵Ātma-bodha）、問答鬘（梵 Upadeśa-sāhasrī）、五分法等。
thương yết la chủ
4409梵名 Śaṃkara-svāmin。音譯商羯羅塞縛彌。意譯骨鏁主。又稱商羯羅主菩薩。係印度之因明學者，陳那之門人。為六世紀人，繼世親、陳那等後出。其學以因明為宗，釋其師陳那菩薩之因明正理門論，而著因明入正理論一卷，以破外道邪說，復興因明之學。又商羯羅乃大自在天之別名，師之父母以祈請此天而得師，故稱為商羯羅主。〔因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷一〕（參閱「鏁鎖天」4353）
thương điền bách tam
4052（1891～1943）日本佛教劇作家。廣島人。早期仰慕西田哲學，遂入一燈園接受宗教、文學之薰陶。後與同道創辦雜誌「生命之流」，並發表戲曲之作「出家之弟子」一舉成名。該書描寫日本淨土真宗開祖親鸞寬恕一度背叛之親子善鸞及其徒弟唯圓而往生之經過，極富人道主義之色彩。倉田自幼病弱，然終其一生創作不輟。嘗與赤松克麿等人組織國民協會，成為佛教與日本主義結合之一大勢派，引起社會各界之回響。昭和十八年歿於自宅（東京大森），享年五十三。有倉田百三選集十三卷、倉田百三作品集六卷等遺世。
thước ca la
6666梵語 cakra，巴利語 cakka。又作灼羯羅、斫迦羅、斫迦婆羅。為金剛、堅固、輪鐵等意。例如梵語之 Cakravāḍa，乃指鐵圍山。又如楞嚴經卷三（大一九‧一一九中）：「爍迦羅心無動轉。」其爍迦羅一詞，乃精進、堅固之義。又爍迦羅眼，謂金剛眼、堅固眼，即指明定正邪、辨別得失之眼。〔碧巖錄第九則頌古、慧琳音義卷四十二、玄應音義卷二十三〕
thước sào hoà thượng
6731（741～824）即唐代牛頭宗之道林禪師。杭州富陽人，俗姓潘（一說翁）。師嘗見秦望山有長松盤曲如蓋，遂棲止其上，故時人稱為鳥窠禪師；其側有鵲構巢，故有「鵲巢和尚」之稱。（參閱「鳥窠道林」4844）
thước viên
6731梵名 Veṇuvana kāraṇḍaka nivāpa。即指迦蘭陀竹林。梵語 kāraṇḍaka，意指好聲鳥，譯為鵲，故有將迦蘭陀竹林譯為竹林鵲園者。諸經中本無鵲園之語，然以阿育王之雞雀寺亦稱雀園，故取其音同而名為鵲園。例如廣弘明集卷二十內典碑銘集序所載（大五二‧二四四下）：「鵲園善誘，馬苑弘宣。」上引「馬苑」一詞，即指漢之白馬寺。
thường bàn đại định
4533（1870～1945）日本宮城縣人，研究中國佛教之學者。號榴邱，屬真宗大谷派。十七歲入仙台市道仁寺，二十九歲畢業於東京帝國大學文科大學哲學科。歷任真宗中學、天台宗大學、日蓮宗大學、真宗大學、豐山大學、東京帝大等教師。氏畢生研究中國佛教，大正九年（1920）以後，曾先後五次親至中國，研究佛教史蹟，功不可沒。昭和六年（1931），自東京帝國大學退休。後任慶應義塾大學東方文化學院評議員，並兼任東洋大學教授。十四年，主持淺草本願寺兼大谷派本願寺東京分支機構之宗務。同年創立日本佛學院，並自任校長。二十年示寂，享年七十六。重要著作有：印度文明史、釋迦牟尼傳、支那佛教史蹟全六輯、支那佛教史蹟評解六冊、支那佛教史蹟英文評解五冊（與關野博士合著）、支那文化史蹟全十二輯、支那文化史蹟解說十二冊（與關野博士合著）。〔道仁寺藏碑文、大人名事典〕
thường bất khinh bồ tát
4522常不輕，梵名 Sadāparibhūta。又作常被輕慢菩薩。略稱不輕菩薩。法華經常不輕菩薩品中所說之菩薩，係過去威音王佛滅後像法時出世之菩薩比丘，即釋尊之前身。此菩薩每見比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷，皆悉禮拜讚歎，而作是言（大九‧一八四下）：「我深敬汝等，不敢輕慢，所以者何?汝等皆行菩薩道，當得作佛。」眾人聞言而有生怒者，以瓦、石、木杖等擊之，然常不輕菩薩恭敬依然，乃至遠見四眾，亦復禮拜讚歎如昔，以故增上慢之四眾稱之為常不輕。此菩薩臨終時，聞威音王佛說法華經，得六根清淨，增益壽命，更為人宣說此經，顯現神通，遂令增上慢四眾歸服，常不輕菩薩終得成佛。當時之常不輕菩薩即為釋尊，增上慢四眾則指釋尊宣說法華經時，會上之跋陀婆羅等五百菩薩、師子月等五百比丘尼、思佛等五百優婆塞等。此菩薩之授記，係示現眾生悉有佛性；亦即表現大乘佛教精神之一位重要菩薩。常不輕之行，亦為古來篤行者所精修，歷代三寶紀卷十二所載，隋代僧信行，於道路不問男女均禮拜。念佛三昧寶王論卷上設有念未來佛一門，明示念佛與法華不輕行之不二。〔添品妙法蓮華經卷六、法華論卷下、法華經文句卷十上、法華經玄贊要集卷三十四〕
thường chiếu
4532<一>（?～1906）清代僧。海陵（廣東陽江）人。字昌道。號雲颿。通經史，能制藝。太平天國亂中，與家人失散，遂剃度為僧，依焦山大須習經論，復從觀心慧公參究禪法，俱有所成。其後，並繼任焦山定慧寺丈席，調御四眾，唯戒是依，清譽震四方。光緒三十二年示寂，世壽不詳。 <二>（1672～1703）日本真宗大谷派本願寺琢如上人第十五子，乃越中瑞泉寺住持。本名晴研，後改晴寬，法名常照。延寶五年（1677）出家，入井波町瑞泉寺。天和三年（1683）升導師。元祿十六年示寂，世壽三十二。著有日記四卷，俳諧文章及名月集等書。 <三>日本真宗本願寺派學者。一名臻道，又稱超倫菴。乃肥後八代郡人，幼投大谷派寺院出家，後從本願寺派法光寺受宗學，任肥後國玉名郡野部田村法光寺住持。生卒年不詳。著作有真宗安心相承義一卷、三帖和讚述要五卷等書。
thường chuyển như thị kinh
4535即禪宗於印度相承二十八祖中，第二十七祖般若多羅之語。即般若多羅自言日常行為即合乎真如實相之狀態，而以經典譬喻真如實相，並謂自身與諸法融為一體之語。從容錄第三則（大四八‧二二九上）：「祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣，常轉如是經，百千萬億卷。』」
thường chân
4528遼代僧。生卒年不詳。嘗住河北趙州開元寺。作俱舍論頌疏鈔八卷，由南京（指今之北京）僧瓊煦校定，為唐代僧圓暉所撰俱舍論頌疏之注釋書。高麗僧義天攜疏鈔歸國，後於海印寺開版。
thường dạ đăng
4527指於佛前無分晝夜，不斷點燃獻供之燈。又作長明燈、無盡燈、常燈明、常燈。蓋燃燈原為供佛之用，而佛乃獲得大覺悟、大解脫者，業已證得涅槃，其性真常，原無凡夫所謂晝夜明暗之別，然為令施者得福，故燃燈供佛之法，宜應晝夜不斷，常燃不熄。又賢愚經卷三所載貧女供燈之故事，或為常夜燈之起源。〔目連問戒律中五百輕重事經卷上問佛事品、四分律行事鈔資持記卷下四〕（參閱「長明燈」3597）
thường giác
4535（1927～ ）福建泉州人。幼年皈投崇福寺出家，於廈門南普陀養正院親近當代律學泰斗弘一律師。後至杭州武陵佛學院受教於會覺和尚，及南普陀大覺講舍親炙印順導師，並隨侍數十年，淡泊名利，得印公真髓。師精熟唯識，雅好文史，曾主編海潮音雜誌數年，並先後執教於太虛佛學院、佛光山叢林大學、慈雲佛學院、福嚴佛學院、中國文化大學印度文化研究所等。現隱居臺北近郊，專事研究、靜修，並任獅子吼雜誌主編。
thường hiểu
4534（?～865）日本真言宗僧。幼性俊利，弘仁六年（815）於東大寺受具足戒，後從空海習密教。承和三年（836）奉敕來唐，以遇風未果，五年再行。未久，入棲霞寺大悲持念院，就灌頂阿闍梨文㻮受金剛界大法，又習太元帥密法。三年後返國，奉上請回國之經書目錄，仁明天皇頗尊之。貞觀六年（863）出任權律師，八年示寂，世壽不詳。為來唐五家之一、八家之一。著有尊勝佛頂次第、入唐根本大師記等。〔常曉和尚請來目錄、入唐五家傳、元亨釋書卷三〕
thường hành tam muội
4523天台宗所立四種三昧之一。又作般舟三昧。即依般舟三昧經，於七日乃至九十日中旋遶行道以期見佛之修行方法。文殊般若經所說之「一行三昧」為「常坐三昧」，相對於此，常行三昧，特指專事行旋法。修行時，獨居閑處，常乞食，不受別請，嚴飾道場，備諸供具香餚甘果，盥沐其身。修行期間在阿彌陀佛像周圍步行，口中稱念阿彌陀佛名號，心中想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念皆在阿彌陀佛，稱為三昧。完成此三昧即能見諸佛，故又作佛立三昧。善導所著般舟三昧行道往生撰中，將「般舟」意譯為常行道，即以三業無間，故有此稱。又於觀念法門一書中詳述般舟三昧見佛法。至宋代以降，所盛行之蓮社念佛，即繼承此法而來。日本則以天台宗開祖最澄於比叡山所立修四種三昧之制為始。〔摩訶止觀卷二上〕（參閱「般舟三昧」4300）
thường hành tam muội đường
4523即依般舟三昧經，以阿彌陀佛為本尊，為修念佛三昧所設之堂舍。略稱常行堂。又作常行佛立三昧院、般舟三昧院、阿彌陀三昧堂。般舟三昧法始行於東晉慧遠，其廬山般若臺精舍即此種念佛道場之濫觴。至唐代，承遠於衡山建般舟道場，其門人法照於五臺山竹林寺建道場，兩處均修般舟三昧。日本圓仁至五臺山，習得念佛三昧之法，回日本後，於比叡山建立常行三昧堂，始修不斷念佛之法。〔入唐求法巡禮行記卷三、顯戒論卷上〕
thường hôn
4532唐代僧。并洲（山西太原）人。嘗發大誓願，往生淨土，專修淨業，曾書般若經萬卷。貞觀年間（627～649），遠至西域，欲參禮如來聖蹟，遂附舶南征，途經室利佛逝遇颶風，舟重將沈，諸人爭上小舶，師為讓他人而犧牲自己，遂合掌西向，稱念阿彌陀佛名號，與船同沒水中。〔西域求法高僧傳卷上、淨土聖賢錄卷二〕
thường khải
4529（1916～ ）福建晉江人，俗姓洪。法名禪即，以號行世。年十一，禮泉州崇福寺元鎮法師出家。民國二十年（1931）受具足戒於泉州開元寺。先後就學於廈門萬石佛學研究社、寧波七塔寺報恩佛學院、泉州松社。師不僅深究佛理，尤長醫學，以醫濟世。後弘法於新加坡，並於當地創辦佛教施診所、南洋佛教月刊、文殊中學等。歷任中國佛教會福建省分會常務理事、泉州崇福寺監院、新加坡僧伽聯合會祕書、新加坡中醫師公會主辦藥物研究院院長等職，現任新加坡佛教總會總務主任、南洋佛教月刊發行人、文殊中學董事、佛教施診所祕書長等。著有戒月心珠、中醫正骨科學、伽陀吟草行世。一九八五年榮獲新加坡共和國總統頒發公共服務星章（BBM）。
thường kiến
4526梵語 nityadṛṣṭi 或 śāśvatadṛṣṭi，巴利語 sassata-diṭṭhi。又作常邪見、常論。二見之一。為「斷見」之對稱。主張世界為常住不變，人類之自我不滅，人類死後自我亦不消滅，且能再生而再以現狀相續，即說我為常住；執著此見解，即稱常見。大慧書（大四七‧九二三中）：「常見者，不悟一切法空，執著世間諸有為法，以為究竟。」說此常見之外道，則稱常見外道。常見之見解有多種差異：即認為過去、未來之我及世間為常之見解中，計前際（過去）之我及世間為常者，有一分常、一切常之別；計後際（未來）為常，而分有想、無想等之別。六十二見中，十八種為前際分別見，其餘四十四種為後際分別見；其中以四種遍常論、四種一分常論（屬前際分別見）、十六種有想論、八種無想論、八種非想非非想論（屬後際分別見），及計極微為常住之極微常住論，總為計常論。諸經論中，多明示以空觀對治常見。 釋尊既不偏於常（有）見，亦不偏於斷（無）見。至於靈魂不滅說，即屬常見之一例，虛無主義則為斷見之一例，釋尊主張遠離有、無兩邊，而取中道。斷常二見，俱非中道，總名邊見，乃五惡見之第二。〔雜阿含經卷三十四、北本涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十九、瑜伽師地論卷六〕（參閱「斷見」6560）
thường lưu
4528指凡俗之人物。又作常凡。從容錄第四十七則（大四八‧二五六下）：「庭前柏樹，竿上風幡，如一華說無邊春，如一滴說大海水，間生古佛，迴出常流，不落言思。」
thường lạc ngã tịnh
4533<一>大乘涅槃與如來法身所具足之四德。又稱涅槃四德。達涅槃境界之覺悟為永遠不變之覺悟，謂之常；其境界無苦而安樂，謂之樂；自由自在，毫無拘束，謂之我；無煩惱之染污，謂之淨。〔北本涅槃經卷二十三、佛性論卷二〕（參閱「四德」1829） <二>凡夫不知一己與世界之真相本為無常、苦、無我、不淨，而生之四種謬誤見解。常，以為人將永遠存在；樂，以為人生是快樂的；我，以為有自由、自主、可掌握的主體之「我」；淨，以為身心是清淨的。此亦即四顛倒。故印度之早期佛教，為對治此四顛倒，而教之修習觀身不淨、觀受是苦、觀心無常、觀法無我等四念處。（參閱「四顛倒」1852）
thường lạc tự
4533位於河南武安縣。寺後之鼓山有北響堂山石窟。本寺創建於北齊，世宗高澄葬父高歡於避暑宮，並改為佛寺。文宣帝因見聖僧所現之靈瑞，於此開鑿三石窟，敕造佛像，初名「石窟寺」，天統年間（565～569）令僧稠禪師住持，並改稱「智力寺」。宋嘉祐年間（1056～1063）改稱今名。後毀於兵亂，金皇統八年（1148），尚書胡礪重修，至天德二年（1150）始告竣工，至明、清時，仍續有修補。
thường lục thiên đức tự ngữ lục
4529凡四卷。詳稱月坡禪師住常陸州岱宗山天德寺語錄。日本曹洞宗僧月坡道印（1637～1716）撰，元湛等編。收於大正藏第八十二冊。收錄道印住天德寺時之入門、上堂、小參、普說、茶話、機緣、拈古、頌古、法語、開光、拈香、佛事、詩偈七言律、歌、書等法語。
thường một chúng sinh
4526即指常沈淪於迷界，不得出離之眾生。又作常沒凡夫。北本涅槃經卷三十二，比喻河如生死大海，洗浴如出家受戒有清淨功能，賊如煩惱，採花即如以七淨花為因而擬求涅槃果。由上述之譬喻而舉出恆河邊七種人：(一)闡提，(二)人天，(三)內凡，(四)四果，(五)緣覺，(六)菩薩，(七)佛。此七種人或為洗浴、或恐畏寇賊、或因採花而入河中。其中第一種人，因羸弱無力又未習升浮，故沈沒河中；恰如闡提之人親近惡友，聽受邪法，以惡業重、無信力而沈沒生死河。第二種人雖具身力，一度能出離，然以未習浮升，故還沈沒；恰如人天雖進又退，曾親近善友，能生信心，卻又遇惡友，受邪法，反沒入生死河中。此二種人皆為外凡，常沒入生死河不得出離。
thường nhuận
4533（?～1585）明代曹洞宗僧。南昌（江西）進賢人，俗姓黃。字大千，號幻休，世稱幻休常潤禪師。幼入伏牛山禮坦然平出家，越三載而質疑未決，遂南遊徑山，參謁萬松林，復參禮大方蓮，不得所契，聞小山宗書之法道異於諸方，遂往宗鏡菴參謁之，得嗣其法。宗書示寂後，應眾之請，於神宗萬曆二年（1574）繼席少林，力荷大法，以道自任，入室者二百七十人。於萬曆十三年四月示寂，世壽不詳。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、續燈正統卷三十七〕
thường niệm phật
4527謂長時間相續不斷的念佛。又作不斷念佛。即固定時日或於二六時中，不間斷地誦念彌陀名號。為淨土宗之修習法。相當於四種三昧中之常行三昧。此法乃依據觀無量壽經（大一二‧三四六上）：「如是至心，令聲不絕，具足十念，稱南無阿彌陀佛。」觀無量壽經疏卷四（大三七‧二七二中）：「一心專念彌陀名號，行住坐臥，不問時節久近，念念不捨者，是名正定之業。」（參閱「念佛」3208、「常行三昧」4523）
thường niệm quan âm
4528謂長時期相續不斷的憶念觀音。出自法華經卷七普門品（大九‧五七上）：「若有眾生多於婬欲，常念恭敬觀世音菩薩，便得離欲。」常念，為時常提起正念之意。正念有事理二種：(一)事之常念，指晝夜、行住坐臥皆念觀音之神力而不忘。(二)理之常念，可依藏、通、別、圓四教而有差異，然皆以觀音為正念之體。(1)就藏教而言，以不淨觀、九想觀遠離婬心。(2)就通教而言，則以諸男女之境界，皆由因緣生，觀自性空以滅欲情。(3)就別教而言，先以即空之觀破實有之執，次用假有之觀破空相之執，後觀非空非有以離空假二邊，而隨順中道。(4)就圓教而言，以一切境界原本融通一味無別體，能愛、所愛莫非法性、實相，無自他之別，畢竟無相，故愛著之心即息，此乃不斷自除之術。〔摩訶止觀卷九上、止觀輔行傳弘決卷九之二〕
thường quang
4522佛所具三十二相之一。即常圍繞佛菩薩身邊，晝夜恆照之光明。又稱圓光、丈光、常光一丈、常光一尋。大毘婆沙論卷一七七謂，面各一尋，周帀佛身，晝夜常照之光明，稱為常光。大乘經典則謂，諸佛以常光遍照十方，不限一尋。大智度論卷八載，佛唯現一丈之光明，乃因五濁惡世中薄福鈍根者，眼微不堪見，若利根福厚者，如來則為之常現無量之光明。至於阿彌陀佛之光明，以因位之願行，故以常光常徧照十方世界。眾生若見佛之常光必得阿耨多羅三藐三菩提。又平等覺經卷一以常光為頭光；觀無量壽經則視之為身光。常光與神通光不同，神通光係臨時發放之光明，如釋迦如來欲說法華經時，所放之光照東方一萬八千之土，即是神通光。大法炬陀羅尼經卷四說常光與放光之別，於平時唯有常光，若有因緣始放異光。因若佛常放殊異之光，世間即無有日月星辰、晝夜時節、晦朔弦望，乃至春夏秋冬之別。〔過去現在因果經卷一、舊華嚴經卷三十佛不思議法品〕（參閱「三十二相」507、「光明」2173）
thường số
4532<一>即指通常之理法。肇論（大四五‧一六一中）：「夫涅槃之道，妙盡常數，融治二儀，蕩滌萬有，均天人，同一異。」 <二>指一定之命運。〔本朝高僧傳卷三十一〕
thường thuyết sí nhiên thuyết vô nhàn yết
4532唐代僧南陽慧忠回答一僧所問之語。意謂盡十方界之一切存在，莫非法之顯現，皆經常而無間斷地說法。〔正法眼藏無情說法〕
thường thị trịch hạ bút
4526禪宗公案名。又作常侍擲筆。此公案係指唐代僧溈山靈祐法嗣在俗弟子，任常侍官職之王敬初，與同門京兆府之米胡互相之問答。五燈會元卷九載，王常侍一日辦完事務，米和尚來訪。常侍乃舉筆示之，米謂（大五一‧二八六上）：「還判得虛空否?」常侍擲下筆入宅便不復出。米和尚致疑，請託供養主備設筵席，藉以試探其意。常侍才坐，供養主便問昨日為何不復見之事。常侍答曰：「師子齩人，韓獹逐塊。」米和尚終得明白。常侍再試米和尚，豎起一隻筷子，米謂：「這野狐精！」常侍云：「這漢徹也！」 此公案，係常侍說明邪見外道為求解脫，僅欲斷死而不知斷生。若法不生即無有滅，如人以物塊擲獅子，獅子逐人，便不再被物塊所擲；如以物塊擲狗，狗逐物塊而不逐人，物塊終不息。亦即菩薩著眼於根本，外道、凡夫著眼於末梢，終無所得。米和尚明了此理之後，與常侍之對答遂相契合。〔景德傳燈錄卷十一〕
thường tinh
4530（1896～1939）江蘇如皋人，俗姓朱。名寂祥，後以嗣光孝寺法派，易名優祥。每自署名「雉水沙門」。少為孤兒，年十二，依福成寺自誠長老出家。二十歲，入上海華嚴大學，未久，往寶華山受具足戒。曾從月霞法師學華嚴，又隨諦閑法師習天台。後矢志改革僧制，振興僧伽教育，與太虛大師相呼應。民國十四年（1925），南普陀寺請師創辦閩南佛學院，並受聘為該寺住持。其後又住持光孝寺、萬壽寺等名剎。民國二十八年示寂於上海。著有佛法概論、圓覺經講義、大乘起信論親聞記、因明入正理論要解等書。
thường toạ tam muội
4525為天台宗所立四種三昧之一。又作一行三昧。依文殊師利所說般若波羅蜜經而修之法，即於一靜室或空閑處，安一繩床，傍無餘座，以九十日為一期，結跏趺坐，不動不搖不萎不倚，以坐自誓，不拄肋床，除經行、飲食、便利外，必常隨一佛，端坐正向，時刻相續，須臾不廢，若起睡蓋、疲倦、疾病等內外障，欲奪正念，當常專稱一佛之名，慚愧懺悔，以命自歸。若能於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理，稱為常坐三昧。（參閱「一行三昧」44）
thường trung
4527（1514～1588）明代曹洞宗僧。建昌（江西）人。號蘊空，世稱蘊空常忠禪師。出家前，嘗講姚江王陽明致良知之學，一日客遊鎮江鶴林，遇一中洲僧古溪，相談甚契，乃從其出家，承師命遍參眾知識，嘉靖四十三年（1564）往嵩山參小山宗書，不契，乃辭宗書遍遊諸方，久之，對宗書所言若有所省，遂復返嵩山，得嗣其法，適逢宗書辭少林事，往住北京宗鏡菴，師隨侍三載，盡得玄旨。後辭歸建昌府（江西），隱於從姑山。一日遊至旴江新城廩山，喜其八面秀拔，師乃結茅其地，二十年不與人接，諸士紳故人來訪，唯默坐而已。獨與羅近溪、鄧潛谷論性命之學，後二人俱為師所化。傳法於壽昌無明慧經。萬曆十六年示寂，世壽七十五。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一、續指月錄卷十八、續燈正統卷三十七〕
thường trí
4530即證得真實、無生滅變易之智慧。又稱常住智。諸法實相，離生滅而為無相，證此無相常境之智，已絕斷緣慮，則稱為無緣之常智。天台四教儀（大四六‧七七九上）：「常境無相，常智無緣。」常境，即常智所照之境，為離一切生滅相之境地。
thường trụ
4524<一>梵語 nitya-sthita。略稱常。為「無常」之對稱。意指綿亙過去、現在、未來三世，恆常存在，永不生滅變易。勝鬘經自性清淨章、北本涅槃經卷三十四等，均謂如來法身常住不變。大乘莊嚴經論卷三菩提品則載不唯如來法身，即報、應二身亦常住不變，而以法身為本性常（本質上永遠不變），報身為無間常（受樂不絕），應身為相續常（為教化眾生而變現，生滅無限相續）。佛性論卷四無變異品復就三身常住說十種因緣，謂此三身者，恆能生起世間利益等事，故說常住；此係依於十種因緣，即：(一)因緣無邊，謂無量劫來捨身命攝正法，以正法為無窮無盡，故以無窮因招感無窮果，果即三身，故為常。(二)眾生界無邊，謂初發心時結四弘誓，起十無盡之大願，若眾生不可盡，我願無盡；眾生既無盡，化身常在世間教導眾生，故為常。(三)大悲無邊，謂如來眾德圓滿常在大悲，救拔眾生之恩無邊際，故為常。(四)如意足無邊，謂世間得四神足者尚能住壽四十小劫，何況如來大神足之師，當能住壽自在，於百千億劫廣化眾生，故為常。(五)無分別智無邊，謂遠離生死、涅槃二執，與第一義諦相應，不動、不出，故為常。(六)恆在禪定無散，謂如來恆在禪定，無可壞者，故為常。(七)安樂清涼，謂安樂即是金剛心，能斷除無明住地最後念之無常苦，因已無苦，是為安樂，佛果顯成，是為清涼；此是解脫道，故為常。(八)行於世間八法不染，佛身雖復在於道前，與生死相應，但不為煩惱所染，而無妄想之緣，故為常。(九)甘露寂靜遠離死魔，佛果常樂，故寂靜，寂靜故遠離死魔，遠離死魔，故為常。(十)本性法然無生無滅，即法身非本無今有、本有今無，行三世而非三世法，故為謂常。〔雜阿含經卷三十、梁譯攝大乘論釋卷十三、佛地經論卷七、成唯識論卷十、大般涅槃經疏卷八〕（參閱「三常」608、「無常」5109） <二>叢林之職務中，總稱擔任支配、運作日常事務之住眾為常住。此外，亦指常備供僧伽受用之物。
thường trụ giáo
4525又作雙林常住教。五時教之一。南朝劉宋之慧觀、蕭齊之劉虯分判佛陀一生之教化為漸、頓二教，於漸教中依五時次序而立五時教，常住教即為佛陀第五時涅槃時之教化。即佛陀臨滅度時，一日一夜說大涅槃，明示眾生悉有佛性，法身常住。在判教中，常住教係屬最高之教義。（參閱「五時教」1136）
thường trụ tâm nguyệt luân
4524指吾人本有常住之菩提心，如同清淨圓明之滿月。於密教金剛界，觀想吾心為清淨之月輪，離諸煩惱垢、能執、所執；依此觀法，照見本心，開顯智慧，使客塵所翳之菩提心，得以湛然清淨，猶如滿月之光徧照虛空，無所分別。此即以滿月為圓明之體，類似吾人本具常住之菩提心，並經由此種觀想以開顯本心。〔諸佛境界攝真實經卷中〕
thường trụ tương tự quá loại
4525因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十四。於因明對論中，敵者（問難者）欲破斥立者（立論者）所舉正確的宗（命題），遂另立一似是而非之量（論式），以論證對方有過，反自招此一過誤。例如佛弟子立「聲為無常（宗），所作性故（因，理由），猶如瓶（喻，譬喻）」之論式，外教徒欲破斥之，遂另立一論式：「聲為常（宗），恆不捨自性故（因），猶如虛空（喻）。」其意概謂無常之聲乃常合自性之無常性，此因諸法恆不捨其自性之故，故聲應為常住，準此，對方所立之宗乃與比量相違，故有「似宗」之過。此時佛弟子可反破之，謂：「聲本無今有，暫有還無，故稱為無常，而非另有合無常之自性，汝所用以論證之因不能成立，故汝自身違犯常住相似之過失。」又此一過誤相當於世親如實論道理難品中所說之「常難」。〔因明正理門論、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)）〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
thường trụ vật
4525指常備供僧伽受用之物。又作常住僧物、常住、常什。如伽藍、房舍等供給四方僧伽受用之資具即是。若據為私有或買賣之，則犯大罪。常住錢，即指寺院公有之金錢。四分律行事鈔卷中一載，僧物可分四種，即：(一)常住常住物，指廚庫寺舍等。(二)十方常住物，指供僧之常食等。(三)現前現前物，指現前之僧物。(四)十方現前物，指亡僧之遺品。前二種為四方僧物，後二種即指現前之僧物。〔大方等大集經卷四十四、四分律卷五十〕（參閱「僧物」5736）
thường tuý thiên
4534常醉，梵名 Sadāmatta。住須彌山第三層之夜叉神。又作常醉神、常放逸天、恆醉天、恆憍天、喜樂天。此尊主伊舍那天本迷之德，本迷即醉於三毒無明之酒，為諸煩惱生死之根源，故稱常醉。乃密教胎藏界曼荼羅中伊舍那天之眷屬，列於外金剛部院之東北方。種子為???（sa）三昧耶形為戟。身呈赤肉色，坐於圓筵，左手持酒杯，右手握拳置於膝上。〔俱舍論卷十一、瑜伽師地論卷二，胎藏界漫荼羅尊位現圖鈔私卷六〕
thường tại linh thứu sơn
4523又作常在靈山。指釋尊之肉身，雖以八十歲為期而入涅槃，然其法身卻常於靈鷲山說法。靈鷲山，因係釋尊說法之地而著名。此語載於法華經卷五壽量品（大九‧四三下）：「因其心戀慕，乃出為說法，神通力如是，於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處。」
thường tịch quang độ
4528指諸佛如來法身所居之淨土。為天台宗所說四土之一。又作寂光淨土、寂光國、寂光土、寂光。佛所住之世界為真如本性，無生滅變化（常）與煩惱之擾亂（寂），而有智慧之光（光），故稱常寂光土。此土乃佛自證最極祕藏之土，以法身、解脫、般若為其體，具足圓滿「常、樂、我、淨」等四德。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼佛名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光；常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」 又此土有分證、究竟之別，分上、中、下三品。依維摩經略疏卷一之說，妙覺法身所居之土為上品寂光土，等覺之一生所居之土為中品寂光土，圓教初住以上所居之土為下品寂光土。北宋僧四明知禮更以實報、寂光二土配當始覺與本覺，而提倡「寂光有相」之說，北宋僧淨覺則倡導「寂光無相」說。〔梁譯攝大乘論卷十五、觀無量壽佛經疏卷上、法華經文句卷九之上、觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一〕（參閱「化土」1322）
thường tổng
4535（1025～1091）宋代臨濟宗僧。劍州尤谿（四川劍閣）人，俗姓施。字照覺。又稱常聰。十一歲依寶雲寺文兆出家，從契思受具足戒。後隨黃龍慧南參究二十年，受大法之決旨，以大興臨濟宗風為志，名噪叢林。慧南歿，住泐潭寺，其徒激賞，稱之為「馬祖再來」。後移江州（江西九江）東林寺。元豐三年（1080）敕改廬山東林律寺為禪林，師奉命駐錫說法；其徒以為應慧遠之讖「吾滅七百年後有肉身大士革吾道場」，遂大揚法化。曾與蘇軾交遊。五年，神宗敕主相國寺智海禪院，固辭不受，乃賜紫衣及「廣惠禪師」之號；元祐三年（1088）賜號「照覺禪師」，六 ~示寂，世壽六十七。付法弟子有泐潭印乾、開先行瑛、圓通可仙等十餘人。〔禪林僧寶傳卷二十四、釋氏稽古略卷四、續傳燈錄卷十六〕
thường vô thường
4530指常與無常。常，梵語 nitya，又作常住（梵 nitya-sthita），為「無常」之對稱。即過去、現在、未來三世恆常不變，不生不滅而相續不斷。緣起法性之理及如來之法身均為常住不變。常亦為凡夫之「四顛倒」與「四德」之一。一般多將常住者稱為無為法。然據大乘莊嚴經論卷三菩提品及佛地經論卷七載，如來之法、報、應三身雖均為常住，然以其意義不同，而有三常之說，即：(一)自性身（真如法身），乃絕對平等，在本質上為永遠不變之自性常（本性常、凝然常）。(二)受用身（報身），為受樂不絕之無間常（不斷常）。(三)變化身（化身、應身），為教化眾生而變現之身，雖有生滅，然變現能無限相續，故稱相續常。但上述之後二者並非屬無為法原意之常。 又據佛性論卷四無變異品載，如來之三身恆能生起世間利益等事，故稱常住。此常住依於下列十種因緣，而能相續不絕，即：(一)因緣無邊，(二)眾生無邊，(三)大悲無邊，(四)如意足無邊，(五)無分別智無邊，(六)恆在禪定而不散亂，(七)安樂清涼，(八)行世間八法而無染，(九)甘露寂靜而遠離死魔，(十)本性法然而無生滅。此即顯示如來三身之體用乃恆常不斷。 另據大般涅槃經疏卷八載，於諸常中，有世間之相續不斷而稱為常者，以及三無為常；三無為常，即：得斷煩惱者，稱為數緣常；事緣差者為非數緣常；不屬前二者，則為虛空常。此四種皆不及如來常。所謂「如來常」，即是妙有，其本自有而無所對待，此常實照，為非常非無常之真常，且即邊而中，具足三點而不縱橫，故如來常為諸常中之第一者。其他尚有世間相常住、佛性常住等說。 此外，與常相對者即無常，梵語為 anitya，又作非常。即有生滅變化，而無法保有短暫之同一狀態者。一切有為法皆具生、住、異、滅之四有為相，隨時間遷流而存在，故稱無常。一切有為法均屬無常，故稱諸行無常，乃三法印（佛教的三個基本標幟）之一。大智度論卷四十三有二種無常之說。即：(一)有為法位於現在一剎那間停留，而立刻又沒入於過去（剎那滅），此稱念念無常（剎那無常）。(二)相續之法壞滅，例如，人在壽命終盡時則死滅，此稱相續無常（一期無常）。金七十論卷上所載數論學派之說，舉出暫住無常與念念無常二種無常，主張轉變為無常，而自性為常住，此與佛教所說有異。辯中邊論卷中，就遍、依，圓三性而立有三種無常：(一)遍計所執性，即其體全無之無性無常（無物無常）。(二)依他起性，乃由因緣所生，故為有生滅之生滅無常（起盡無常）。(三)圓成實性，屬真如，乃有變化之垢淨無常（有垢無垢無常）。 比喻無常之不實、短暫，則言如夢、如幻、如泡、如影、如露、如電；如喻無常之可怖，則謂無常狼、無常虎；而死之來臨，則比喻為無常殺鬼、無常風、無常刀、無常使。此外有關無常之用語如：生者必滅、盛者必衰、會者定離等均屬之。至於觀想無常，稱為無常觀、非常觀；闡說無常之偈頌，稱為無常偈；安置病僧之堂院，稱為無常院、無常堂；臨終之際所擊之磬，稱為無常磬。〔雜阿含經卷十二、卷三十、北本涅槃經卷三十四、卷三十九、勝鬘經自性清淨章、法華經卷一方便品、梁譯攝大乘論釋卷十三、成唯識論卷十、華嚴五教章卷四〕（參閱「三無為」629、「無常」5109）
thường vô thường nhị thân
4530即常身與無常身，為如來所具有之二種身。常身，為常住之佛身；即指如來之真身、法身。蓋常身為涅槃常住之理體，無有生老病死等之生滅變易現象，故稱為常身。無常身，為方便之應化身；即指如來之應身、化身、生身。無常身係為接化眾生而方便示現者，有生老病死之生滅變易現象，故稱無常身。〔北本涅槃經卷三十四〕（參閱「二身」199）
thường đề bồ tát
4529常啼，梵名 Sadāprarudita。音譯薩陀波倫菩薩。又作普慈菩薩、常悲菩薩。乃大品般若經卷二十七所說之菩薩。此菩薩得稱為常啼者，有諸種說法：或謂菩薩因見惡世之人身受苦惱而悲哀哭泣；或以菩薩生於無佛之世，然為利益眾生，追求佛道，於空閑林中憂愁啼哭七日七夜，天龍鬼神遂號之為常啼；或以幼時喜啼而得名。此菩薩常以勇猛心，修般若波羅蜜之行。據道行般若經卷九薩陀波倫菩薩品載，此菩薩於夢中聞東方有般若波羅蜜之大法，為求法乃向東行，途經魔所樂國，為供養其師乃賣身，遂過二萬里到達揵陀越國（梵 Gandhavati），見曇無竭菩薩（梵 Dharmodgata）而得其法。其中，揵陀越指北印度健馱羅（梵 Gandhāra），又大毘婆沙論編纂以前，般若流行於健馱羅地方，以此事實推究，薩陀波倫菩薩可能是真實之人物，於當時從遙遠之印度西方來健馱羅求般若波羅蜜之法。又以此菩薩為利益眾生，積難苦之行以求般若波羅蜜，而被列為般若守護十六善神之一。〔大智度論卷九十六〕
thường đồ
4528即指尋常所遵行之規則、道理；亦即不變之理。佛典中，多指諸佛及歷代祖師以來所行之道。又作常塗。從容錄第二十四則（大四八‧二四二下）：「東海鯉魚，南山鱉鼻，普化驢鳴，子湖犬吠，不墮常塗，不行異類，且道，是什麼人行履處?」 此外，以密教之立場，多指顯教為常途，意謂顯教之教理、教義概屬通常而一般化之常軌定則，不如密教之殊勝，故多稱遵循顯教義理、教說之修證方式為「順常途」。
thược ca la a dật đa vương
6920鑠迦羅阿逸多，梵名 Śakrāditya，意譯帝日。為印度笈多王朝之國王。又稱鑠迦羅迭多王。此王約於西元五世紀初，為王舍城北之比丘曷羅社槃社（梵 Rājavaṃśa）創建那爛陀寺。爾後歷代君主相繼增築，遂為印度佛教之中心。大唐西域記卷九（大五一‧九二三中）：「佛涅槃後未久，此國先王鑠迦羅阿逸多，敬重一乘，遵崇三寶；式占福地，建此伽藍。」或謂此王即新日王；新日王曾因世親以俱舍論破斥外道之毘伽羅論，而贈金一洛叉。〔婆藪槃豆法師傳〕
thược khất để
6920梵語 śakti，巴利語 satti。又作鑠訖底、爍訖底、鑠底。意譯作槊。即指槍戟。密教以之安置於曼荼羅中，或作為不動明王之持物。於印度，以鑠乞底象徵威力、性力之義，始見於斯吠達修達羅奧義書（梵 Śvetāśvataropaniṣad）等諸奧義書中。於印度教，原係用來象徵主上神之威力，後亦以之寓於其配偶神，由是遂擬人化而轉變為女神之性力崇拜，今印度教中即有崇拜濕婆（梵 Śiva）配偶神杜爾嘉（梵 Durgā）之性力派；佛教中有關如來鑠乞底菩薩之說，恐係受此思想影響而產生者。〔蘇悉地羯囉經卷下、佛母大孔雀明王經卷下、大日經疏卷六、慧琳音義卷三十五〕（參閱「如來鑠乞底」2364）
thược kê mô nễ
6921即釋迦牟尼之異譯。陀羅尼集經卷一（大一八‧七九四中）：「中心帝殊羅施，鑠雞謨儞為道場主。」
thượng chuyển
722指向上轉。又作上轉門。與「下轉」對稱。始覺為自利而上進，稱為上轉；本覺為化他而下向，稱為下轉。即真言行者發心修行，轉向佛果菩提；此係從因至果之義。釋摩訶衍論卷二（大三二‧六一○上）：「諸淨法有力，諸染法無力，向原上上轉，名為上轉門。」〔大日經疏指心鈔卷一〕
thượng cung
716指於諸佛、祖師聖像前，備供物聖膳等物供養。敕修百丈清規卷四兩序章（大四八‧一一三二上）：「聖僧侍者，貴有道心，齋粥二時，上供鳴下堂椎。」〔禪林象器箋卷十四〕
thượng căn
719指上等之根器，即眼、耳、鼻、舌、身等諸根之上利者，或修行佛道之能力特優者。又指「信、進、念、定、慧」等五根銳利之修道者。
thượng cầu hạ hoá
715謂上求菩提，下化眾生。乃菩薩行之內容。勝思惟梵天所問經論卷一（大二六‧三三七下）：「自利利他，勝如實修行，自求菩提，亦化眾生，令得菩提。」上求菩提是自利，下化眾生是利他，菩薩之萬行不出此二者。大乘菩薩於初發心之時，立弘誓之願，自求菩提而淨佛土，亦以大悲赴諸難而化導一切眾生。〔四念處卷四、止觀輔行傳弘決卷五之二、往生要集卷上末、正修觀記卷上〕（參閱「菩提心」5200）
thượng duệ
721<一>（1624～？）清代臨濟宗僧。號楚林。中年時捨世榮，得洪山俞昭允汾之法。歷住潭州（湖南）南雲興化禪林寺、梅城（安徽）放光山毘盧寺、郢州（湖北）潼泉山法興寺等。其餘事蹟不詳。有楚林禪師語錄一書行世。〔五燈全書卷一○四〕 <二>清代畫僧。生卒年不詳。江蘇吳縣人。字尋濬、潯濬。號目存、蒲室子、童心行者、童心和尚。博通廣洽，高潔自持，中年慕道，投杭州六通院願菴伊禪師剃度。擅長山水人物，尤精佛像，然不輕作，每繪像，則施予僧人充作油香錢。晚年多疾，養一侄為其嗣，兩人相與詠繪，罕與世人往來。著有餘習吟。〔國朝書畫家筆錄卷四、國朝書人輯略卷十四〕
thượng gian
721指禪院之上位。人面向堂時，以己身之右為上間，法堂、方丈（南向）則以東為上間，僧堂（東向）則以北為上間，庫司（西向）則以南為上間。〔敕修百丈清規卷一祝釐章、禪林象器箋卷二〕
thượng giới
717<一>指色界、無色界等上界天。與「欲界」對稱。於密教中，為金剛界曼荼羅外金剛部五類天之一。此天為魔醯首羅等無量諸天王及其后所居。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸〕 <二>又稱天上界。六道之一。與「下界」對稱。即包括無色界、色界、欲界等諸天。（參閱「天」1330） <三>即位於諸天中，上方之位者。如空居天為地居天之上界；色界天為欲界天之上界。
thượng hiền
3186北宋僧。生卒年不詳。四明（浙江鄞縣）人。號廣智。依四明知禮修習教觀。聞講淨名經，頓悟性相之旨。歷事既久，遂居高第。天聖六年（1028）繼知禮之後主持四明延慶寺，道化盛行。當世雲門宗高僧雪竇重顯禪師聞師之盛名，曾特別出山來訪。其時，日本遣比叡山僧紹良等奉送金字法華經，請學於師之座下，三年學成歸返日本，大弘師說。明道年間，淨覺居於靈芝，致書於師，議論「指要三千」之義，師謂僅係心性所具，俗諦之法，未是中道之本，又援引湛然「三千即空假中」之文以輔知禮之「三千俱體俱用」之義。世壽不詳。著有闡幽志、廣智遺編、光明記等。〔佛祖統紀卷八、卷十二、續傳燈錄卷十一〕
thượng hành bồ tát
715上行，梵名 Viśiṣṭa-cāritra。即法華經所載從地踊出菩薩中之第一位。又作種種行菩薩。據法華經從地踊出品載，法華虛空會時，自娑婆世界地下踊出無量無數菩薩，此菩薩眾從無數劫來即蒙佛教化，修習佛慧，為求佛道之故，住於下空中；今從地踊現，乃為證明佛之壽量長遠，且受釋尊之付囑，流布法華經。。此等地踊菩薩中有四位導師，其第一位即是上行菩薩。以其功行殊勝，乃眾中之最上者，故稱上行菩薩。〔法華經如來神力品、法華經句解卷五、法華義疏卷十〕
thượng hương
718奉香於佛前之爐中。上香之法，分成線香與檀香兩種。(一)線香，將香穿在食指及中指中間，並用拇指將香之一端捺住。執時置於胸前，舉時則齊眉。(二)檀香，用雙手拇指、食指執持香之 熇搳A其餘三指啟開高舉，高與眉齊，其後置入香爐。第一根檀香以左手拾起，右手置入香爐；第二根以右手拾起，左手置入香爐；第三根如第一根。
thượng hạ hoa nghiêm tự
714指山西大同境內之上華嚴寺與下華嚴寺。兩寺皆建於遼時，為市區內最大、最古老之寺宇，具有濃郁之中國風味。上華嚴寺以金代（1115～1234）所建之大雄寶殿最為壯觀。殿內之須彌壇上，整齊排列明代諸佛像，周圍內壁則保存清代之大壁畫。 下華嚴寺則以保存初期塑造之三十一尊佛像馳名天下。此外，於遼興宗重熙七年（1038）建造之薄伽教藏殿，後則改建為大雄寶殿。
thượng kiên
716指禪家之上位。例如東序之人以佛座在上，而以己之右肩為上肩，西序之人則以左肩為上肩。我國秦漢以前以右為上，後世頻加變動，叢林多取以左為上，故又稱左肩，如敕修百丈清規卷二住持日用之念誦條（大四八‧一一二一上）：「順左肩轉，依圖位立。」〔摩訶僧祇律卷三十五、戰國策趙策〕（參閱「肩次」3493）
thượng kiên thuận chuyển
716上肩，指左肩；即順左肩而轉。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四四下）：「以上肩順轉（謂左肩也）若前門從南頰入。」摩訶僧祇律卷三十五（大二二‧五○六下）：「行時，不得背迴，應面向右迴。」古人尚右，後世尚左，禪林從取後者，故順左肩而轉。〔敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋禮則門〕（參閱「上肩」716）
thượng lam thuận
722宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。西蜀人。出家後，與圓通居訥同行赴蜀，後參謁黃龍慧南，得其心法。歷住洪州（江西）上藍禪院、景福、香城、雙峰諸剎。以其接化親切，人稱順婆婆。世壽八十餘，於香城山坐化。〔嘉泰普燈錄卷四、續傳燈錄卷十六〕
thượng lí thiên
3186凡一卷。明代景隆撰。正統五年（1440），應天府五聖廟道士繆尚誡曾繪製一幅黃龍禪師與呂洞賓之講禮圖，名爲「神化圖」，並附上虛妄臆想之解說，謂黃龍禪師深羨呂洞賓之道法。當世淺智之徒多爲所惑，景隆乃作尚理篇以駁破其偽。
thượng lạc kim cương
722又稱勝樂金剛。為西藏拉薩下密院修無上瑜伽密之本尊。其像為雙尊，置於雙層蓮花座上。明王上樂金剛有三面，每面各三目，計十二臂，主臂擁抱明妃金剛亥母，其餘諸臂持物，裸體，下身掛骷髏瓔珞，雙足踏人。另有作四面六臂之像者。迦爾居派修法時多奉為本尊。
thượng mao thành
717<一>梵名 Kuśāgrapura。音譯矩奢揭羅補羅。位於中印度摩揭陀國之正中，為摩揭陀國王舍城之舊城，故又稱舊王舍城。此地多生勝上之吉祥香茅，因以得名。據大唐西域記卷九載，其城以四周之崇山為外廓，西通峽徑，北闢山門，東西長，南北狹，城周一百五十餘里，內城餘址周三十餘里。就地勢而言，為一軍防要害之地。又上茅城又稱山城（梵 Girivṛja，巴 Giribbaja），今僅餘內城之南壁與北壁。本為摩揭陀國之都城，至頻婆娑羅王時，以城內頻傳火災，且吠舍離國不時來寇，遂遷都至新王舍城。〔善見律毘婆沙卷八、大智度論卷三、高僧法顯傳〕（參閱「王舍城」1510） <二>梵名 Kuśi-nagara。即中印度拘尸那揭羅城之意譯。此處係佛世時印度十六大國中末羅（梵 Malla，巴同）力士族所居之地，其城北即釋尊涅槃之地。（參閱「拘尸那揭羅」3267）
thượng minh tự
716位於湖北江陵之古剎。塔宇壯麗，僧房萬間，當地寺廟無堪比擬者。南北朝時高僧多棲止於此，為當時義學名剎。
thượng nhân
714梵語 puruṣarṣabha。對智德兼備而可為眾僧及眾人師者之高僧的尊稱。釋氏要覽卷上謂，內有智德，外有勝行，在眾人之上者為上人。大品般若經卷十七堅固品則載，若菩薩摩訶薩能一心行阿耨多羅三藐三菩提，護持心不散亂，稱為上人。在日本，上人一語，特用於淨土宗與日蓮宗，並謂聖人較上人為重要，故日本真宗稱宗祖親鸞為聖人，稱其列祖為上人。中世紀後，日本朝廷以此作為僧位敕授高僧。〔增一阿含經卷三十九、十住毘婆沙論卷十五、大智度論卷七十三〕
thượng phiền não
721<一>即由根本無明所生之枝末惑。又指十大惑中之根本煩惱強盛者。勝鬘寶窟卷中末（大三七‧五二中）：「四住所起煩惱，麤強名上，故云一切上煩惱；四住與上煩惱作依作種，已起煩惱依之得立，故名依也。」大乘起信論（大三二‧五七八中）：「過恒沙等上煩惱，依無明起差別。」 <二>現前生起之煩惱亦稱為上煩惱。
thượng phẩm giới
716為大乘戒三種受戒之一。指在諸佛菩薩面前所受之戒，為真實上品之戒。菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二○下）：「佛子！受戒有三種受：一者，諸佛菩薩現在前受，得真實上品戒。二者，諸佛菩薩滅度（中略）。三，佛滅度後（中略）我學一切菩薩戒者，是下品戒。」
thượng phẩm liên thai
717指上品往生極樂者所化生之蓮臺。往生極樂之三品中，上品生者化生於七寶池中之七寶大蓮華，故稱上品蓮臺。
thượng sĩ
715<一>菩薩之異稱。又作大士。菩薩遠離迷執邪見，正見法理，乃圓滿自利利他之行者，故稱上士。釋氏要覽卷上（大五四‧二六一上）：「瑜伽論云：『無自利利他行者，名下士；有自利無利他者，名中士。有二利，名上士。』」〔永嘉證道歌〕 <二>上根之人亦稱上士。
thượng sư
718西藏佛教對具有高德勝行、堪為世人軌範者之尊稱。又作金剛上師。西藏人稱為喇嘛。喇嘛，為藏語 bla-ma 之漢語音譯，本為 bla（上）與 ma（人）之複合詞，意指上德之人。相當於梵語 guru（古魯、咕嚕），意即師匠、師範，為古代印度人或一般修行者對其師之尊稱。 西藏佛教特重喇嘛崇拜，於藏人之日常生活，舉凡誕婚壽喪、疾病災害，乃至旅遊遷徙，皆特別延請喇嘛為之祈禱而後行事，至於出家之修行者，於皈依佛法僧三寶之外，特重對喇嘛之皈依，而有四皈依之作法；並以自己之身口意，悉數供養歸投上師；認為奉侍喇嘛，即等於供事三寶。 以「法統」而言，西藏密教最重視師承關係，認為金剛上師乃師師相承中的大日如來之代表，故凡遇傳受密法，必經金剛上師之灌頂，修持密法之儀軌亦須先請金剛上師加持之。又因密教強調心法相傳，故密法之傳授，必須由上師與弟子秘密授受。 依密乘之規定，堪任軌範師（阿闍黎）之上師須具備下列條件：(一)須有正統傳承的根本金剛上師之密法灌頂。(二)從金剛佛至自己的根本上師，其間所有密法之傳承灌頂皆須圓滿無缺，不可間斷。(三)須受本尊大灌頂（阿闍黎灌頂），精通顯密佛法及菩提心學，並具備火供、壇城等修法材料，熟習諸經軌所說之修法。(四)自己有能力傳授密法時，須經根本金剛上師許可，方能擔任上師阿闍黎，為人傳法灌頂。圓具上述條件後，依照西藏之習慣，即可稱為「仁波切」，意指轉世佛爺。
thượng thông
3186朝鮮李朝初期之曹溪宗僧。現今韓國京畿道高陽郡神道面北漢里太古寺之圓證國師塔碑，載有太古普愚及其門人大禪師尚聰之名。可知師爲圓證國師普愚之弟子。普愚屬臨濟宗楊岐派之法脈，故大揚我國臨濟宗風；然師屬朝鮮禪本流曹溪宗之法脈。故可推知，師雖名列普愚門下，然並非承其宗風或正式之入室付法弟子。師曾任興天寺住持，該寺建於李朝太祖康獻王年間（1392～1398），爲曹溪宗之本山。師有感於當時佛教徒薰染高麗朝末期爭名奪利之陋習，荒廢修禪講經，乃上疏謂，禪宗應仿松廣寺第一世普照國師之遺制，嚴於修禪，並主張教禪兼修。其後，並制定「興天社作法」，成爲後世韓國教界之規範。〔太祖實錄卷十四、朝鮮金石總覽上、朝鮮史第四編第一卷、朝鮮佛教通史上中編（李能和）、李朝佛教（高橋亨）、朝鮮禪教史（忽滑谷快天）〕
thượng thượng nhân
714日本淨土宗對念佛行者之讚譽。為五種嘉譽之一。日本淨土宗開祖源空根據觀無量壽經稱念佛人為人中之分陀利華，以分陀利華為諸花中之最上最勝者，而謂念佛法門為諸行中之最上、最殊勝者，故有上上人之稱。〔北本涅槃經卷三十三〕
thượng thủ
717梵語 pramukha，巴利語 pamukha。<一>即大眾之中位居最上者。於佛世時即有此稱，上首一詞散見於各漢譯經典中。後於禪林裡，間以「首座」代稱上首，而其推重之意不變。〔大品般若經卷四金剛品、觀無量壽經、法華論卷上〕 <二>指諸法門中最上之法。例如守護國界主陀羅尼經卷二，將「厭離一切法三昧、超過一切法三昧」等十五種三昧稱為一切三昧中之上首，復將「觀諸法性陀羅尼門、發菩提心陀羅尼門」等五十三陀羅尼門稱為一切陀羅尼門之上首。〔法華經卷五、大智度論卷四十五、大日經疏卷十二〕 <三>指佛弟子優波離。梵名 Upāli，意譯化生，或譯上首，以其持律第一，為眾紀綱，故稱上首。如來入滅後，其與五百聖人於畢鉢羅窟內，結集毘奈耶藏。〔付法藏因緣經卷一〕
thượng thủ công đức
717指勝妙無過之功德。乃極樂淨土二十九種莊嚴中八種佛功德之一。彼淨土之上首以阿彌陀佛為最尊，其勝妙拔群，無有超過者。曇鸞之往生論註卷上（大四○‧八三二中）：「如須彌山王，勝妙無過者。此二句名莊嚴上首功德成就。佛本何故起此願？見有如來，眾中或有強梁者，如提婆達多流比；或有國王，與佛並治，不知甚推佛；或有請佛，以他緣廢忘。有如是等似上首力不成就，是故願言：『我為佛時，願一切大眾無能生心，敢與我等，唯一法王，更無俗王。』是故言：如須彌山王，勝妙無過者。」〔無量壽經卷下〕
thượng thừa thiền
718指頓悟自心之禪。禪宗自謂超乎大、小二乘之上，故別立此名。據景德傳燈錄載，禪有深淺階級，悟「我空偏真」之理而修者，是小乘禪；悟「我法皆空」所顯真理而修者，是大乘禪。若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智，此心即佛，依次而修者，即是上乘禪。
thượng toà
718梵語 sthavira，巴利語 thera。音譯悉他薛羅、悉提那。又稱長老、上臘、首座、尚座、住位等。乃三綱之一。指法臘高而居上位之僧尼。毘尼母經卷六，就法臘之多少而立下座、中座、上座、耆舊長宿等四階。又以無臘至九臘，稱為下座；十臘至十九臘，稱為中座；二十臘至四十九臘，稱為上座。五十臘以上而受國王、長者、出家人所重者，稱為耆舊。惟南海寄歸內法傳卷三載，滿十臘是為悉他薛羅，此蓋以上記中座以上總為上座。 集異門足論卷四所言之上座有如下三種：(一)生年上座（梵 jati-sthavira），即指尊長、耆舊。(二)世俗上座（梵 saṃvṛti-sthavira），即有世俗財產、地位、權力者。(三)法性上座（梵 dharma-sthavira），即法臘較長，智慧解脫，已證得阿羅漢者。另於釋氏要覽卷上舉出「四種上座」之說，即：(一)僧房上座，即律所說之三綱上座。(二)僧上座，即壇上之上座，或授戒時堂中之首座。(三)別房上座，即禪林諸寮之首座。(四)住家上座，即計齋席之上座。此外，上座亦為比丘之泛稱。〔四分律卷五十四、十誦律卷三十九、禪苑清規卷一、禪林象器箋稱呼門〕
thượng toà bộ
719梵名 Ārya-sthavira-nikāya，巴利名 Thera-Vāda。又稱銅鍱部。音譯作他鞞羅部、體毘履、他毘利與。乃部派佛教之一派。據北傳佛典所載，佛入滅百餘年後，大天（梵 Mahādeva，巴同）等進步派之比丘倡導五條教義，保守派起而反對之，教團因此分裂為上座、大眾二部。佛入滅三百年初，自保守之上座部又分出說一切有部（略稱有部），根本上座部受有部勢力壓迫，遂遷至雪山（梵 Himālaya），稱為雪山部。其後，自有部又分出八部，上座部本末計有十一部（有部、本上座部、犢子部、法上部、賢冑部、正量部、密林山部、化地部、法藏部、飲光部、經量部）。然據南傳佛典所載，最初分裂乃因對有關戒律十事之見解不同而引起，故上座部本末共十二部。在上座部系統中，有部勢力最大，可謂為上座部理論之代表。此一部派，於公元前三世紀，由印度傳入錫蘭等地，後稱南傳上座部，至今仍盛行。〔異部宗輪論、大毘婆沙論卷九十九、三論玄義、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大天五事」754、「小乘二十部」928、「印度佛教」2215、「部派佛教」4814）
thượng toà thập pháp
719指上座所應具足之十種條件。據十誦律卷五十載，即：(一)有所住處。(二)無畏、無能遮者。(三)能息煩惱。(四)多知識，有名聞，能令他生淨心。(五)辯才具足，無能勝者。(六)無有滯礙，義趣明了。(七)聞者信受。(八)善能安詳入他家。(九)能為白衣說深妙法，分別諸道，勸令行施齋戒，令他捨惡從善。(十)自具四諦，現法安樂，無有所乏。（參閱「三綱」664、「上座」719）
thượng túc
716指上首弟子，即門下、會中之優秀弟子。
thượng uyên
720（1627～1679）明末清初禪僧。又稱海淵。冀州新河人，俗姓曹。號波停。年十六至海虞（江蘇常熟東）之三峰，入嵩隱門下，苦參十九年而得悟。未幾，往靈峰弘法，並大力整飭叢林規矩。康熙十八年冬示寂，享年五十三，建塔於寺之東崗。〔靈峰志卷四〕
thượng vị
716指最佳味。往生要集卷中載，阿彌陀佛以飲食施與眾生之故，遂得上味相；其舌下有二寶珠，流注甘露，滴舌根上，諸天世人及十地菩薩均無此舌根，亦無此味。又楞嚴經中，以酥酪醍醐為世間諸味中之最上者。
thượng xí pháp
721指如廁之作法。乃為僧徒日常生活所應注意之事項，尤以律宗、禪宗視之為重要規定。據毘尼母經卷六載，如廁之時，應先取籌草至戶前，三彈指作聲，若人、非人，令得覺知，復於戶前安衣處脫衣放妥。若值天雨無藏衣處，持衣好自纏身。其次開戶看廁內，無諸毒蟲否。看已欲便利時，應徐徐次第抄衣而上，不得忽褰，令露身體。坐起之法，不中倚側，當中而坐，莫令污廁兩邊。欲起時，衣次第漸漸而下，不得忽放。起止已竟，用「籌淨」刮之令淨。若無竹籌，不得壁上拭令淨，不得廁板梁柱上拭令掙，亦不得用石、青草、土塊、軟木皮、軟葉、奇木等。所應用者，以木竹葦作籌，最長者一磔，最短者四指，已用者不得著於淨籌中。另於道宣之教誡新學比丘行護律儀中，亦舉出上廁之法二十條。於密教，修法時最忌穢物，故對上廁法亦有所規定，且用烏樞沙摩明王之法除穢。此即入明王之三昧，在自身觀「恽」字、「吽」字，結手印、誦真言等之隱所作法。〔大比丘三千威儀卷下、諸經要集卷二十、禪苑清規卷七〕（參閱「隱所作法」6533）
thượng điền nghĩa văn
715請參閱 彌勒上生經 （1904～ ）日本佛教學者。畢業於東京大學文學部印度哲學科。現任名古屋大學教授。著有體驗と反省、佛教思想史研究─印度之大乘佛教及妄念論、事實と論理─唯識說の理解と關連して等論文。
thượng đường
720禪林用語。<一>指上法堂說法。古時長老住持可隨時上堂，中世以後則有定期及臨時上堂之別，有：(一)旦望上堂，每月初一、十五日上堂。(二)五參上堂，每月五、十、二十、二十五日上堂，另加上望上堂，約每五日上堂一回，故稱為五參。(三)九參上堂，每三日上堂一回，則每月約有九回上堂。(四)聖節上堂，皇帝誕生日上堂。(五)出隊上堂，住持出外勸化，歸來後上堂。(六)因事上堂，寺內發生毀逆違難等事，住持乃特別上堂說法。(七)謝秉拂上堂，謝頭首秉拂之勞。(八)謝都寺齋上堂，謝都寺辦齋之勞，住持特為上堂說法。(九)大行追嚴上堂，為皇帝之中陰追薦而上堂說法。其中，五參上堂（五上堂）之日，稱為五參日（參有參加之意），與旦望合稱為「五旦望」。住持上堂昇座時，大眾應起立聽法。〔祖庭事苑卷八、敕修百丈清規卷上祝釐章、禪林象器箋座位門、垂說門、報禱門〕 <二>上堂說法之後，赴齋堂受供，稱為上堂齋。 <三>指僧堂之上間（上位）。下間則稱下堂（下位）。（參閱「上間」721） <四>指祝國上堂、晉山上堂。為晉山之儀式。
thượng đường bài
720指預告上堂之牌示。即報大眾上堂時日之揭示，懸於法堂之前門，縱二尺三寸，橫一尺三寸。每逢朔望之時，侍者吩咐客頭行者，必掛上堂牌以報示僧眾。〔僧堂清規卷四諸牌法〕
thạc pháp sư
5847唐代僧。生卒年不詳。擅長中論、百論、十二門論，著有中論疏十二卷、三論遊意義等。日本平安時代之三論學僧安澄（763～814）所作中論疏記等，數度引用師之見解。據日本典籍記載，師爲吉藏之弟子，然未見於僧傳。今據上記資料，並綜觀其思想、學說，考證師或係唐代住於清禪寺之慧賾法師（580～636）。據續高僧傳卷三記載，慧賾係荊州江陵人，俗姓李。自幼聰慧異常，十二歲任大法席主。隋代開皇（581～600）年中住於江陵寺，唐代時移住清禪寺。於貞觀十年示寂，世壽五十七。著有般若燈論等。
thạch bát
2137指佛鉢。佛陀初成道時，有四天王來，各獻一只青石鉢，佛陀接受後，以神力合為一鉢，遂成為四際分明之石鉢。佛弟子則多持用鐵鉢、瓦鉢等，而不得使用石鉢。佛陀入滅後，將此鉢付囑阿難。〔普曜經卷七、放鉢經、五分律卷十五、大智度論卷二十六、卷三十五、法顯傳師子國條、法苑珠林卷九十八〕（參閱「佛鉢」2738、「鉢」5687）
thạch bích kinh
2139指石壁刻經。據隆興佛教編年通論卷二十四載，唐長慶四年（824），白居易為杭州刺史時，曾於當地永福寺石壁刻法華經，長約十九公尺，上下約二公尺；又由長慶二年至文宗太和三年（829），清晃、清海等於蘇州重玄寺法華院刻成石壁經，係為寺僧契元所書，白居易亦為之作讚碑。計刻法華經、維摩詰經、金剛般若經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法密經及般若心經等十萬言以上。此外，依阿彌陀經義疏聞持記卷下、龍舒增廣淨土文卷一等載，湖北襄陽之龍興寺有隋代陳仁稜所書之石刻阿彌陀經碑，至宋代，靈芝元照亦模刻該經碑，而立於西湖崇福寺大殿之後；又日本福岡縣宗像神社境內，亦存有模刻襄陽龍興寺之阿彌陀經碑。〔佛祖通載卷二、稽古史略卷三〕
thạch bích vô ngại
2139謂佛菩薩之神力能自在通行石壁而無障礙。楞伽經卷二（大一六‧四八九下）：「意生身者，譬如意去，迅疾無礙，故名意生。譬如意去，石壁無礙。」
thạch chung sơn thạch quật
2142請參閱 石經 位於雲南劍川縣西南石鐘山。又作劍川石窟。依山鑿龕造像，可分石鐘寺（八窟）、獅子關（三處）與沙登村（四處）等三區。相傳曾有南詔國王閣羅鳳（748～779 在位）及異牟尋（779～808 在位）之壁像。現存有南詔國王豐祐天啟十一年、大理國王段智興盛德四年（1179），以及元、明等代之題記。造像之主要內容為石刻之佛、菩薩、王者、后妃、文吏、侍從等，乃中國古代大理地方白族人民藝術遺產之一，亦為研究雲南少數民族宗教、文化等之重要資料。（參閱「石窟」2118）
thạch hoả
2112禪林用語。指燧石擊出之火光。比喻生滅之迅速。萬善同歸集卷下（大四八‧九八六中）：「無常迅速，念念遷移。石火風燈，逝波殘照，露華電影，不足為喻。」五燈會元卷七（卍續一三八‧一二七下）：「此事如擊石火，似閃電光。」碧巖錄第二十六則頌曰（大四八‧一六七上）：「祖域交馳天馬駒，化門舒卷不同途；電光石火存機變，堪笑人來捋虎鬚。」〔碧巖錄第七則、第九十五則、禪宗頌古聯珠通集卷十三、卷三十一〕
thạch hổ
2115（295～349）五胡十六國後趙第三世皇帝。石勒之從子。字季龍。驍勇絕倫，長於征戰，頗為石勒所重。石勒逝後，子弘繼位，以虎為相，封為魏王。延熙元年（334），虎殺弘自立為帝，稱大趙天王，定都於鄴。 對外遠伐近攻，內則大興土木工事，賦重役繁，民不堪其苦，國力日衰。然其在文化方面，繼石勒之後，尊禮佛圖澄，且許人民出家，華北佛教因而隆盛。永和五年歿。在位十五年。
thạch khê
2140（16112～1692?）明末僧。湖南武陵人，俗姓劉。以書畫知名於世，為我國繪畫史上「明末四僧」之一。幼即好書畫、佛學。清兵入關時，年三十餘，棄舉業而抗清。四十歲時出家為僧。法名髠殘，字石谿，一字介丘，號白禿，自稱殘道人，電住道人、䒶壤殘道者、石道人。棲止於牛首山，受衣鉢於金陵浪杖人。其後參研禪學，並私奉雲棲為師。曾赴南京，創作甚勤。晚年多病，示寂於牛首祖堂山幽棲寺。卒年不詳，論者或謂寂於康熙三十一年（1692）以後，世壽約八十餘。 師性情高峻，每結交如顧炎武等之抗清志士。曾數度閉關參禪，為當時緇流所重。其寫山水，多源自黃公望及王蒙。頗多巨幅，造境奇闢，氣韻蒼渾，尤工人物花草。四十歲時，卓然成家，開金陵一派。
thạch khí thời đại tông giáo
2139為史前宗教之主體。於法國西南部、西班牙西北部、西西里島及烏拉爾山脈南段等原始社會遺址之石洞深處，發現約西元前三萬二千年至西元前一萬七千年石器時代之宗教遺蹟，其中有動物及人型之狩獵繪畫與雕刻。人型多為女性，輪廓簡單，體態突顯。法國阿里埃（Ariege）地區之特魯瓦弗雷爾洞（Trois Frⅳres）中所發現舊石器時代之石雕像，附戴獸形面具作舞狀，有人以為係巫師作法之形像，而名之為「作神舞之驅邪者」；亦有以為係主宰眾獸之神，而稱之為「獸主」；或有以為是主持受孕之神。凡此，均顯示初期之宗教觀念與當時狩獵經濟有直接關係，反映人類將求食、生殖寄望於法術及宗教。 小亞細亞之安納托利亞（Anatolia）薩塔勒許余克（⑸atal Hüyük）之新石器時代遺址（西元前七○○○年）中，發現有四十個神壇，說明此時已出現排成序列和層次之崇拜儀式，主神皆為女神，神壇間飾以雄牛與女性乳房造型圍成之圈，圈內放置兀鷹、狐狸之頭骨及野豬之下頷骨。經專家鑑定，認為此代表繁殖與死亡關連之象徵，充分表現此時之宗教觀念已反映畜牧經濟之意識型態，動物不再為獵取之對象，甚至進而為崇拜之對象；除求食與生殖外，已開始重視死亡問題；擬人神觀念已漸漸形成，擁有較繁複之宗教儀式，而不再以準宗教現象之法術為主。 我國舊石器時代之山頂洞人與新石器時代之西安半坡村墓葬亦顯示，當時已有明顯之靈魂觀念及一定形式之宗教性葬儀，例如遺骸頭部均朝向固定方向。前者屍骸上撒有紅色赤鐵礦粉末，後者墓穴中尚有豐富之早期陪葬品。
thạch không tự thạch quật
2115請參閱石經 位於寧夏中寧縣西北雙龍山上。為一石窟群，包括石空寺窟（又稱萬佛寺）、睡佛洞、百子觀音洞、靈光洞等四窟。石窟始鑿時間，有唐、西夏、元三種記載，但從塑像之風格與窟之形制看，始鑿於唐之可能性最大。石窟開鑿於砂礫岩山中，洞口南向，高約二十五公尺，深七點二四公尺，寬十二公尺。俗稱九間無樑殿。正壁上鑿有三個佛龕，正中一龕為一鋪五身群像，本尊是石胎泥塑之釋迦佛坐像。兩側佛龕亦為一鋪五身之佛像，但可能為後期所增塑。東西二壁前之臺基上，各有三排泥塑佛像，每排八、九尊，亦疑為後期所增塑。正壁繪有表裏兩層壁畫，表層壁畫繪佛教故事，工筆細膩。窟頂繪有西番蓮之圖案。此一石窟目前大多已為流沙所埋。
thạch khắc a di đà kinh
2115請參閱 石經 指於碑面雕刻阿彌陀經。最著名者為湖北襄陽龍興寺之石刻彌陀經，世稱襄陽石經。據龍舒增廣淨土文卷一阿彌陀經脫文條（卍續一○七，三七一下）：「襄陽石刻阿彌陀經，乃隋陳仁稜所書，字畫清婉，人多慕玩。自一心不亂而下云：『專持名號，以稱名故，諸罪消滅，即是多善根福德因緣。』今世傳本脫此二十一字。」又阿彌陀經義疏聞持記卷下（卍續三三‧一三五下）：「朝散郎陳仁稜書碑在襄州龍興寺，本朝殿撰李公諱友聞，字季益，嘗守官於彼，持此經皈錢唐。疏主（元照）得之，喜不自勝，遂復刊石立于靈芝大殿之後，續因兵火焚毀，悲夫！逆推梁陳，去晉未遠，可驗得真。」依此可知，隋代有陳仁稜在碑面刻阿彌陀經，安置於湖北襄陽龍興寺；宋代元照復加以模刻，後立於靈芝崇福寺佛殿後。現今日本筑前國宗像神社境內，亦存有與此相同之經碑。〔阿彌陀經義疏卷下〕
thạch kinh
2133指鏤刻於岩石表面之經文。又作石刻經、石刻、石藏。大寶積經卷七十八、正法念處經卷四十八等均有刻經偈於石壁之記載。我國係以與儒家有關之石經為最早，較著名者為漢代熹平石經，及唐文宗開成二年（837）刻於長安之開成石經。至於佛經則一方面受北魏開鑿石窟風氣之影響，一方面本於「正法久住」之意而有模仿儒家經典之石刻出現。現存佛教石經中，年代以北齊為最古，規模則以河北房山石經（石經山藏經）為最大，現存石經版四千餘塊，共刻佛經數千卷。 又石經有壁面刻、摩崖刻、碑板刻或幢柱刻等不同之形式。刻於壁面上者，稱為壁面刻，如河南北響堂山（又稱鼓山）石窟之壁面上，鏤寫有維摩詰經、勝鬘經、孛經、彌勒成佛經等，其外壁刻有開國公唐邕之發願文，為北齊天統四年（568） 至武平三年（572）所刻之石經。又河北居庸關過街塔內壁有元至正五年（1345） 所刻之佛頂尊勝陀羅尼經、佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經等，各刻大小兩種字體，計有梵、漢、蒙、回紇、西藏、西夏等六種文字，可比照而觀，為極珍貴之語文資料，頗受重視。此外，隋開皇九年（589），刻於河南寶山大住窟之大集經月藏分法滅盡品、勝鬘經、法華經，及涅槃經之一部等；宋太平興國二年（977），刻於河南開封府繁塔內之十善業道經要略等；宋熙寧年間（1068～1077）刻於江蘇蘇州雲巖寺之法華經普門品；南宋紹興五年（1135），刻於浙江杭州六和塔內之四十二章經；唐代，刻於河南龍門香山洞之涅槃經；凡此，亦屬壁面刻。刻於摩崖（磨崖）上者，稱為摩崖刻，如山東泰山山麓經石峪，於花崗岩之溪床所刻出之大字金剛般若經等即是，年代及刻者均不詳，或稱唐邕，或以為韋子深所作。字體頗大，凡九百餘字，字體雄渾，為石經中之最突出者。又北齊武平元年刻於山東徂徠山映佛巖之大般若經之一部，北齊初年，刻於山西遼州屋騋嶝之華嚴成就品，均屬此刻。刻於碑板上者，稱為碑板刻、石板刻，多刻於石板之兩面而收藏於石室。如河北房山，即藏有自隋大業中至遼大安十年（1094）凡四百八十年間所刻之正法念處經、大般若經、大般涅槃經、大寶積經、成唯識論、阿毗達磨集論等八十五部石經，均極為有名。大陸之「中國佛教協會」曾費時三年進行調查、發掘、拓印房山之石經，於民國四十七年（1958）完成工作，計拓印完整之石經一萬五千張、殘缺之石經七百八十多張，經碑、經幢、題名、題記等七十多張。此種石板石經主要分佈於華北寶山、泰山、響堂山一帶。又北齊天保年間（550～559），刻於山西風峪之六十華嚴經，係動用一百二十餘碑板面鏤寫而成，板高約一點三公尺，廣零點六公尺，置於地下之迴廊中。 朝鮮、日本亦有石刻，惟不如我國之盛。朝鮮自古即流行石經，今存於全羅南道求禮郡智異山華嚴寺之華嚴經，係刻於新羅文武王（661～680）時代，然今僅殘存斷片十一個。另外，於慶尚北道慶州石窟寺等，藏有經名不詳之遺品。日本最古之石經，係由大和宇智川摩崖刻出之涅槃經碑，刻於寶龜九年（778），上有「諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂」之偈及其他八十餘字經文；福岡縣宗像神社之阿彌陀經石刻，乃模刻我國湖北襄陽龍興寺之碑，因比一般阿彌陀經多出二十一字而著稱於世。據傳是在建久之頃（1190～1198），由我國宋朝傳入者，現為日本國寶；又豐後大野郡上井田村之山尾塚，埋藏有曆應二年（1339）刻出之淨土三部經；大阪之大鏡寺亦藏有慶安元年（1648）刻出之觀無量壽經三輩往生之部分。〔漢魏石經考、石刻佛經記、唐宋石經考、北宋石經考異、佛祖統紀卷四十二、古今圖書集成職方典第十一、海東金石苑第二、支那佛教史蹟評解卷一、卷三〕（參閱「石經山藏經」2137、「石壁經」2139）
thạch kinh sơn tạng kinh
2134為我國現存遺物中，規模最大之石經。屬碑板刻。石經山，舊名白帶山、雲居山，位於河北房山縣。以隋代靜琬（冥報記作智苑）創刻石經藏於此山洞中，故改稱石經山。以峰巒秀拔，故又稱小西天。其東峰有寺稱雲居寺，一般則稱為石經寺。 隋大業年間（605～616），幽州智泉寺沙門靜琬，因北周、北齊之廢佛，恐三災壞劫而大法湮沒，遂發願刊造「石刻大藏經」，藏於山中以待後人。當時，曾得隋煬帝皇后之助。唐貞觀十三年（639）， 師志未竟而示寂，其門人繼之，歷玄導、儀公、惠暹（或作惠遇）、玄法四代，刻成正法念處經七十卷、大般涅槃經四十卷、大華嚴經八十卷、大般若經五二○卷等四大部經，此事載於遼清寧四年（1058）趙遵仁所撰之四大部經成就碑記，與天慶七年（1117）志方所撰之續祕藏石經塔記裏，其中並詳記刻經之發願、起工、進度及從事者之氏名；其後又經可元、興宗、趙遵仁、道宗、通理等人相繼刊刻，直至遼大安十年（1094），歷時四百八十年，始告完成，計刻出大般若經之殘部八十卷、大寶積經一二○卷、華手經、佛名經、心地觀經、大智度論、成唯識論、阿毘達磨集論等，前後凡八十五部經論，為一史無前例之刻經事業，世稱房山石經。 此刻經事業，至清康熙三十年（1691）方告停止。其間，以盛唐、遼、金所刻之數量最多。歷時近千年，刻經千餘部，三千四百餘卷，大小經版共一萬五千餘塊，為我國現存規模最大之石刻藏經。分別藏於石經山九個石洞及雲居寺西南之地穴內。除少數因風化殘損外，大部分完整，對研究古代此一地區之社會經濟、佛教歷史、書法演變、石刻藝術及對於校勘木版藏經，為一頗佳之實物依據。此外，雲居寺和石經山上尚保存有唐代方形石塔八座，及遼代八角密檐式磚塔一座，顯示這一時期建築與雕刻藝術之成就。又某些刻經題記中，仍然保存唐天寶（742～756）至貞元（785～805）年間一些州郡行會之名稱，對研究當時工商情況，極具參考價值。 據人海記卷上載：「貯於巖洞者七，地穴者三。洞鍵以石門，穴鎮以浮圖，自來兵燹不之及。」紫柏老人集卷十五：「燈下讀唐蘇州刺史白居易重玄寺石壁經碑，逆思隋靜琬尊者，刊石為經，積盈大藏，竊校優劣，不勝悲惋。」〔憨山老人夢遊集卷二十二、冥報記卷上智苑條〕
thạch lặc
2117（274～333）五胡十六國之後趙第一世皇帝。羯族上黨（山西）人，字世龍。年十四，行販洛陽。長為盜，投匈奴劉淵。淵使之領兵，屢破晉軍，佔據襄國（河北邢台）以為根本。太興二年（319），背叛劉淵，自稱趙王，不久，滅劉曜自立，統有冀、秦、并、豫等十州之地。於十六國中，最稱強盛。生性凶狠好殺，民以為害，佛圖澄以佛法化之，氣燄稍歛。於咸和五年（330）稱帝，八年歿，諡號「明帝」，廟號「高祖」，年號「太和」、「建平」。〔晉書卷一○四、卷一○五、魏書卷九十五〕
thạch lựu
2138乃鬼子母神所持之果物。一切供物果子之中，石榴為上。瞿醯經奉請供養品（大一八‧七六八下）：「其果子中，石榴為上；於諸根中，毘多羅根為上。」或謂石榴為吉祥果；以石榴一花多果，一房千實（子），因此稱鬼子母為千子（一說五百子，或一萬子）之母，故以之為吉祥果。（參閱吉祥果」2239）
thạch môn văn tự thiền
2116凡三十卷。宋代僧慧洪（1071～1128）語，覺慈編。略稱文字禪。又稱筠谿集。收於宋詩鈔初集第四卷、四部叢刊卷一○八。係輯錄江西筠溪石門寺慧洪覺範之詩、文、詞、疏及記、銘等而成。明神宗萬曆二十五年（1597）八月達觀所作之序謂，禪如春，文字則花；春在花，全花是春；花在春，全春是花。而日禪與文字有二，故德山、臨濟棒喝交馳，未嘗非文字；清涼、天台疏經作論，未嘗非禪。蓋本書係以不學之學、不立文字之文字而發揮禪旨。書中禪味橫溢，頗值一讀。
thạch mật
2138梵語 phāṇita。冰糖之異稱。五分律卷五作五種藥之一。蘇悉地羯囉經卷上分別燒香品作五香之一。善見律卷十七（大二四‧七九五中）：「廣州土境，有黑石蜜者，是甘蔗糖，堅強如石，是名石蜜。伽尼者，此是蜜也。」正法念處經卷三（大一七‧一七上）：「如甘蔗汁，器中火煎，彼初離垢，名頗尼多。次第二煎，則漸微重，名曰巨呂。更第三煎，其色則白，名曰石蜜。」本草綱目記載，石蜜，又稱乳糖、白雪糖，即白糖，出產於益州（四川）及西戎。用水、牛乳汁、米粉和沙糖煎煉作成餅塊，黃白色而堅重。主治心腹熱脹，滋潤肺氣，助益五藏津。
thạch mật tương
2138即冰糖水。為石蜜加水而成。石蜜即冰糖之異稱。大智度論卷三（大二五‧八三中）：「瓦師布施草坐、燈明、石蜜漿三事，供養佛及比丘僧。」（參閱「石蜜」2138）
thạch ngư
2117指石造之魚鼓（魚形之板鼓）。叢林中，為告知諸事之時間所敲打之器物。〔禪林象器箋唄器門〕
thạch nữ
2111梵語 vandhyā 或 bandhyā，巴利語 vañjhā。舊譯石女，新譯虛女。即女之無子，不能為淫者。北本大般涅槃經卷二十五（大一二‧五一五中）：「譬如石女，本無子相，雖加功力，無量因緣，子不可得。心亦如是，本無貪相，雖造眾緣，貪無由生。」因明入正理論（大三二‧一一下）：「自語相違者，如言我母是其石女。」四分律行事鈔資持記卷中二之一（大四○‧二八七下）：「石女者，根不通淫者。」此外，禪門機語中，每以石女與木人相對稱，乃喻指遠離情識，天真無作之妙用。如普燈錄卷五（卍續一三七‧五二上）：「石女舞成長壽曲，木人唱起太平歌。」又石女兒，即比喻非有，如言龜毛兔角。維摩詰所說經卷中觀眾生品（大一四‧五四七中）：「如空中鳥跡，如石女兒。」〔大毘婆沙論卷十六、瑜伽師地論卷六、俱舍論光記卷十九、翻譯名義集卷五〕
thạch phật
2113<一>指石雕之佛像。又作石佛像、石像。我國、印度、西域等地之各石窟中、摩崖上均可見規模鉅大之石佛，有高達十七公尺餘，亦有小至二公分者。至於日本、朝鮮則囿於地理環境，缺乏石材，故其遺品甚少，雕琢技巧亦不如中、印之精湛。又用以造立佛像之石材亦因各地出產質料之不同而有別，如北印度犍馱羅地方，多以青色綠泥片岩，中印度則多以白色砂岩為材料；錫蘭、緬甸則用大理石，我國六朝所傳之白石佛像即屬此類。石佛可分為圓雕、浮雕、線雕三種。北魏時，鑿造石佛之風盛行，北齊、北周繼之，其雕刻特色雄壯粗獷，而唐代之刻像，素以豐腴圓滿著稱。 於印度，石佛之遺品現存不少。其中，以聯合州秣菟羅（梵 Mathurā）之博物館所藏釋迦佛坐像、菩薩立像與同州鹿野苑（梵 Mṛgadāva）之博物館所藏菩薩立像（臺座周圍有迦膩色迦大王三年造立之銘文）為最古，據考證為西元前二世紀初期之石佛。錫蘭古來亦盛行石佛之造立，婆羅那魯韃馱羅瓦（Polonnaruwa） 存有高約六公尺之阿難陀立像，奧克那（Awkana）存有高約十五公尺之釋迦佛立像。又爪哇（Java）之婆羅浮屠（Bara-budur）刻有五○四尊石佛。 我國最早之石佛像，據梁高僧傳卷十三、法苑珠林卷十二等載，西晉愍帝建興元年（313）有維衛佛、迦葉佛二石像，浮現於吳郡淞江滬瀆口，由朱膺、帛尼等數十人迎之安置於通玄寺，像高七尺。又北涼沮渠蒙遜開鑿沙洲三危山作佛像，乃著名之事實。北魏文成帝之時，曇曜於山西大同雲岡之石崖開窟龕五所，稱為靈巖寺，於各窟造佛像一尊，是為雲岡最初之石龕。雲岡最大之石佛像，以第五窟大佛洞之正面中央鑿刻有本尊釋迦坐像，高約十七公尺，端嚴雄偉。蓋雲岡之岩層為砂岩之水平層，適合大龕大佛之造設，加上北魏拓跋帝室之雄偉志向，其石窟規模之壯大，實為世界之冠。其他如河南龍門石窟、山東玉函山、山西天龍山、河北南響堂山等亦有石佛像之造立。 上述石佛像之造立均位於我國北方；反之，南方較少，恐係南方之岩崖少，不適合造巨大之石佛。然據佛祖統紀卷四十載，唐開元十八年（730） 沙門海通於嘉州大江之濱鑿石，造立彌勒像，以九層之閣覆之，此即凌雲寺。其像現存於四川樂山，位於長江之支流岷江，高七十一公尺，乃鑿一大絕壁造刻而成，今樹木苔蘚茂生，宛然如山丘屹立，為世界最大之石像。〔有部毘奈耶雜事卷三、大唐西域記卷一梵衍那國條、續高僧傳卷一、卷二十五、廣弘明集卷二、卷十五、魏書卷一一四、V. Smith：A History of Fine Art in India and Ceylon; N.J. Krom： Barabudur〕（參閱「石窟」2118） <二>指峰名。位於浙江樂清縣雁蕩山。又稱老僧巖、接客僧。山峰下有石佛寺。
thạch quan âm tự
2143位於臺灣苗栗縣頭屋鄉。清光緒八年（1882），信徒見一天然石洞，洞中泉水自涌，清涼甘美，乃於洞中奉祀石刻觀音一尊，遠近善信前來膜拜求水者日眾，遂籌建寺院，稱為石觀音寺。歷任住持，代代皆有建樹。
thạch quật
2118又稱石窟寺院、石室、窟寺、窟院、窟殿。即將山岳之岩質斷崖鑿成洞窟，並安置佛像以作為寺院者。其起源甚早，西元前一、二世紀之古代印度即已有之。法顯、宋雲、玄奘等旅印遊記中即有關於開鑿石窟寺院之記載，其中且有保存至今者。我國石窟之開鑿，依目前所發現者推知，約在前秦建元二年（366），由沙門樂僔於敦煌鳴沙山試鑿開始，直至十五世紀，歷時千餘年而不衰，其分布遍於中國西部、北部，自新疆之高昌、庫車、甘肅之敦煌、天水，及南北二石窟，大同之雲岡，洛陽之龍門，太原之天龍山，河北河南之響堂山，濟南之千佛崖，南京之棲霞山，杭州之飛來洞，以至遼寧之萬佛洞等，規模均極宏大；其中，敦煌石窟以壁畫名聞中外，雲岡、龍門則以石刻著稱於世。其他江蘇、浙江等地，亦有規模較小之石窟。又在西域、阿富汗之巴米安（Bamian）一帶亦有許多開鑿於五至八世紀間之石窟，以高五十三公尺與三十五公尺之佛像為主，部分石窟且有殘留之壁畫。此外，錫蘭之獅子山（Sīgiriya）係鑿於五世紀頃，內有壁畫。朝鮮慶州石窟菴，則為新羅時代之建築，乃積聚石材而建者，其上以土覆之，與上述石窟之性質不同。在日本，則無石窟寺院之建築。以下簡介印度與我國現存之石窟： 在印度，或將石窟作為禮拜堂（梵 caitya，支提），或視之為僧院（梵 vihāra，精舍），一般多作禮拜堂之用，並於石窟之前造一普通房屋充作僧房。據傳，釋尊曾於王舍城東之帝釋窟（石室精舍）說法。據玄奘之大唐西域記卷十載，憍薩羅國引正王為龍猛菩薩所建之黑蜂伽藍，即屬石窟式之寺院。印度現存之石窟多散佈於西印度。其中，孟買州之婆訶亞（Bhājā，位於今孟買東方約八十公里）與貝得薩（Bedsā，位於婆訶亞南方約八公里）均鑿於西元前一七五年左右，為今日現存諸窟中之最古者。又那西克（Nāsik，位於今孟買東北約一九三公里）、迦利（Kārle，在婆訶亞之東約六公里）二窟，皆為西元前後所開鑿。以上四窟所保存之雕刻，均極簡素，但無佛像。又在笈多王朝（梵 Gupta）以後之石窟，有阿旃多（梵 Ajantā，阿闍恩陀）、伊羅拉（Ellora，位於孟買之東北約四百餘公里）、巴格赫（梵 Bāgh）、甘赫瑞（梵 Kāṇheri，位於孟買之東北約三十二公里，在 Salsette 島上）等，內存許多阿彌陀、觀音、多羅之像，阿旃多與巴格赫二石窟且有壁畫。其中，阿旃多規模壯大，凡有大小二十九窟，係自西元前二世紀至西元後七世紀數百年間逐次開鑿者，以壁畫著稱於世，為印度美術之精華。伊羅拉則存有大小三十二窟，其第一至第十二窟屬於佛教之物，係西元六世紀至八世紀（一說四世紀至七世紀）所開鑿。其他，尚有烏代耶耆利（梵 Udayagiri）、坎岱耆利（梵 Khandagiri）等大小石窟，均安置有塔形或佛像等，並以壁畫莊嚴之。 近代，我國發現一連串之石窟，尤以敦煌千佛洞為世所矚目，甚受東、西方各有關學者之重視，紛紛從事研究，迄今已有「敦煌學」之成立。而石窟藝術遂亦成為中國藝術史上不可或缺之一環，其間蘊藏有豐富之佛教、文學、歷史等珍貴之文獻史料，在中國學術、文化史上佔有極其重要之地位；不但可補上自北魏下至北宋六百年間之文史空白部分，並可校正諸多經典謬誤之處。 <一>敦煌千佛洞：清光緒五年（1879），匈牙利地質調查所所長洛克齊（I. de L无czy）探訪敦煌，發現千佛洞壁畫，驚為虦寶，返歐後公諸於世，是為世界學者知有千佛洞壁畫之始。時有王道士圓籙，於光緒二十六年（一說二十五年）發現石室藏經，初猶封閉，不敢啟視。光緒三十三年，英籍匈牙利人史坦因（A. Stein）聞風而至，賄通王道士，私啟石室，擇其精要之寫經約三千卷，及其他文卷等又三千之數，劫持而去。次年，法國伯希和又劫取五千多種寫本，並勘查諸洞，其壁畫無法搬運者，則選其精品為之攝影、編號，攜之而去。迨政府知而收拾殘餘時，僅得八、九千餘卷，收藏於北京圖書館。其間，尚有美國華爾納、日本橘瑞超等人，或黏揭壁畫，或搜購流落民間者。迄今，敦煌石室藏書及壁畫多流入法、英、日、美、德等國博物館中。 千佛洞，自四世紀鑿起，至十四世紀止。又稱莫高窟（Dmag-mgo）、千佛巖、雷音寺。位於甘肅敦煌之鳴沙山麓，係沿沙岡峭壁，分上下二列乃至四列開鑿而成，計有大小洞窟四百以上，綿亙約一點六公里；可分為中央、南、北三大部分。其中，中央及北部窟數較少，規模較小，無裝飾之痕跡，開鑿年代亦較晚，今已荒廢。北部所存者傳已作為僧房之用。南方部分則連綿九三○公尺，其兩端各有一大窟，窟前建有殿閣，中間安置高二十四公尺以上之坐佛像。又莫高窟乃開創於前秦建元二年（366），係沙門樂僔首先營建，法良、東陽王繼之，後周李廣重修之。其後，自北魏、隋、唐、五代以迄宋代數百年間，逐次增設經營。至宋仁宗時，西夏入侵，兵亂頻仍；明代，又遭回人蹂躪，佛像屢毀，龕亦為沙所掩；至清代中葉為道士所住持，直至上述伯希和等人劫寶之後，始廣為世人所知。 窟中主要為壁畫、塑像及石室藏書。室中藏有典籍、經卷、碑版，上自經史正典，下至里巷小說、小曲曲譜之類，均兼容並蓄；並含有漢文、佉盧文、回鶻文、康居文、古和闐文、龜茲文、西藏文等文體。其經卷大多為佛經，亦有道教、摩尼教、景教等書。其壁畫則可大別為：(一)經變圖，指佛經故事。(二)本生故事圖。(三)尊像，乃佛、菩薩、侍者等像。(四)供養人，有施主及眾生相、小供養人行列及車馬儀仗圖等。(五)裝飾圖案，包括天花藻井、背景山水畫、繪畫之裝飾紋樣等。(六)飛天。(七)伎樂舞踊圖。此等壁畫為佛教藝術之珍貴資料。〔西域水道記卷三、敦煌縣志卷七、大哉中華第三冊（新晨出版）、中國佛教近代史（東初）〕（參閱「敦煌石窟」4964） <二>麥積山石窟：鑿自五世紀，至十一世紀止。為我國吸收西方文化精華後，開拓出之佛教藝術寶庫。位於甘肅天水東南方四十五公里處，在秦嶺之西端。當地人稱為麥積崖奇峰。其峰頂呈圓錐形，垂直而下，有如鄉間堆成之麥積，故稱麥積山。山高一四二公尺，山頂有塔，山下有寺，峰身遍佈龕窟和摩崖石刻，計有一九四處，保存自北魏、隋、唐、五代至宋以來一千尊以上之大佛像。但因受歷代地震及風雨之侵蝕，中間部分已斷裂，故石窟可分東、西二崖。 東崖以涅槃窟（建於魏末）、千佛廊（建於魏初）、上七佛閣、中七佛閣、牛兒堂為代表，尚能保持原狀。其中之上七佛閣為一鑿於離地五十餘公尺之懸崖洞窟，其正面廣三十公尺，高十六公尺，深達七公尺，乃本石窟中規模最大者，其由來詳見庾信之「秦州天水郡麥積崖佛龕銘」（收於庾子山文集卷十二）；其壁畫具有隋唐之風。西崖有三大窟，以萬佛洞規模最大（鑿於魏末），以天堂洞（鑿於魏末）最高，該窟極險，無人敢登。又此石窟中刻有北魏景明三年（502）張元伯之祈願文，為現存最古之墨蹟。〔梁高僧傳卷十一玄高傳、太平廣記卷三九七（玉堂閒話）〕（參閱「麥積山」4850） <三>炳靈寺石窟：鑿自五世紀，至九世紀止。位於甘肅永靖縣（蘭州西南方）董河北岸之小積石山中。又稱榆林寺萬佛峽。有上、下二寺，上寺建於唐代，原稱龍興寺。北宋稱為靈岩寺。炳靈寺，係依西藏語「十萬佛」之音譯而來，與所謂「千佛洞」、「萬佛峽」同義。元時，為西藏密教之喇嘛寺院。自上寺沿山谷步行約兩公里始至下寺，下寺創建於北魏延昌二年（513），為北魏至隋唐間之禪林聖地。今僅餘殘缺之佛殿，以及摩崖石刻；各石窟間本有窟椽遊廊、棧道飛橋相連接，今已毀。 本石窟最早見於史料者，為北魏酈道元（469?～527）之水經注卷二，其他如法苑珠林卷五十三亦有記載。若鑿於西晉司馬炎時代之說屬實，則本石窟為現存各地石窟遺蹟中有紀年之最古者。由此，大概可推知在此以前已有佛教石窟存在。一般以自魏開窟起，至唐鼎盛，歷宋、元、明，至清中葉始漸衰落而被人遺忘。計有三十六窟、八十八座佛龕。其風格與敦煌、雲岡、龍門大致相同，唯石壁上所鑿佛龕較多，多成印度式之塔形，為其特色。開鑿者為祈求冥福之「功德主」；蓋永靖自古為軍事重地，又相當於宋代之河西地，為防西夏、吐蕃侵入之軍事據點，故護持石窟之功德主多屬守將。石窟內有以泥塑為主之造像；亦有不少宋、明壁畫，尤以明畫，適可補敦煌壁畫之不足；其色彩濃烈，筆調粗壯，與敦煌壁畫之風格迥異。此外，本石窟為紅砂岩，不宜石刻，雖歷經自然之風化及兵火，雕像不乏斷頭折臂者，然以發現較遲，故比其他石窟保存得較完整，與麥積山石窟、敦煌千佛洞，同為我國西北部之重要文化遺產。（參閱「炳靈寺石窟」3887） <四>南北二石窟：兩窟遙隔數百公里，但同為北魏末年涇川刺史奚俟（字康生）分別於永平二年（509）、三年所開鑿。北石窟位於甘肅慶陽西峰鎮西北四十公里，在涇水支流蒲、茹二河交匯處。其石崖高十四公尺，長一一○公尺，計有二八一個窟龕，建於北魏者有三十四個，建於隋代者有三十八個，唐代者有一三一個，為數最多；宋以後開窟者有二十餘個，年代不詳者有五十餘個。現存造像銘刻及遊人題記，自隋迄清計一四○餘方，各代書法均有其特點，為研究石窟史之可靠資料。南石窟，與北石窟為姐妹窟。位於甘肅涇川縣城南約六公里之山壁上，係魏初所建，連綿約三公尺，內均浮雕佛像或塑像，然佛像多為外人盜去，殘留者不及原有之十分之一。（參閱「北石窟寺」1582、「南石窟寺」3738） <五>龍門石窟：鑿於五世紀至八世紀。距河南洛陽約十四公里。古稱「伊闕」，以香山、龍門山東西對峙，遠望似「闕」，伊河又從西南流過，故得名。沿伊河兩壁大理石懸崖鑿有約十三萬多個佛洞，狀如蜂巢，石佛共計一四二二八九尊，規模鉅大，最大者高十七點一四公尺，最小者僅兩公分。其主要石窟，在西崖有二十八處，東崖有七處。其中造像以唐代作品佔百分之六十，北魏作品佔百分之三十。 該石窟係北魏太和十八年（494）始開鑿，歷經北齊、北周、隋、唐，締造經營在四百年以上。與雲岡石窟、鞏縣石窟，同為北魏一代以國家之力所開鑿者。其中以古陽洞、賓陽洞、蓮花洞、魏字洞、石窟寺等為北魏之代表性大石窟，先後費時二十四年，動用八十多萬人工，足見工程之艱鉅浩大。其後東魏、北齊至隋唐均繼續經營之，尤以唐高宗及武后經營最力。賓陽洞中有釋迦牟尼坐像，高達八點四公尺，古樸渾厚，其「背光」上刻有蓮花、忍冬、火焰、紋狀浮雕，氣象莊嚴；兩旁分列有菩薩、天王、力士、供養人等十一尊造像。其風格已由雲岡造像之粗獷一變而漸趨清癯秀美，面部神情由嚴峻而趨溫和，服飾為長裙、寬袖，此種雕刻技巧曾影響日本飛鳥時代之佛像雕刻。其次，古陽洞又稱老君洞，其規模之大，造像之精，推稱龍門之冠；四壁有浮雕式佛龕，洞壁上則刻有銘記、詩文，前人曾拓集全山石刻，而別為一千品、一百品、二十品，其中即以龍門二十品最為著名，又龍門二十品中之十九品均在此洞壁上，甚受書法家之重視，洞門右上方，存有一品精美之陽文深刻，在千百年前能有如此之石刻，實令人稱讚。又奉先寺石窟為龍門之唐代諸窟中最具代表性者，其盧舍那大佛即為龍門石窟中之最大者，雕造規模世所罕見，尤以刻畫大佛之莊嚴溫和及睿智之性格最為特出，堪稱唐代雕刻之代表作。（參閱「龍門石窟」6381） <六>天龍山石窟：鑿自六至八世紀。位於山西太原西方約四十公里。原名方山，北齊時建有天龍寺，故改稱天龍山，因屬水平之砂岩層，故適造窟龕，惟其規模遠不及雲岡、龍門之大，然與響堂山石窟同稱為北齊佛教文化之代表。本石窟鑿於北齊、隋唐間，以漫山閣及九連洞著稱。九連洞係由九洞相連而成，洞之內外有佛像及浮雕，均依山勢建成。漫山閣共三層，中藏石佛二尊，為魏代之作品，其兩旁石壁間，有佛龕無數，惜多被外人剷鑿竊去，殊為可惜。〔支那佛教史蹟評解卷三〕 <七>雲岡石窟：又作雲崗石窟。鑿自五至六世紀。位於山西大同西北約十七公里雲岡堡之武周山。自北魏文成帝和平元年（460）曇曜奉詔開鑿五大石窟始，至孝文帝太和十八年（494），凡經營三十四年之久，其後至隋末均有營建。窟鑿於山麓武周川北岸高約三十二公尺之斷崖上，計有二十餘處，大小佛龕數百個。 因有二山谷界於石窟之間，故依日本常盤大定、關野貞等之編號而分為第一至第四之東部四窟、第五至第十三之中部九窟，及第十四至第二十之西部七窟，共分三區。其中，第三窟之計劃頗為雄壯，有一東西約四十八公尺之前庭；內陣東西約四十二公尺，南北約十六公尺，高約十三公尺；外陣東西約四十八公尺，高僅五公尺左右。惜半途而止。第五窟之前面，建有五間四層之樓閣；東西徑約二十三公尺，南北徑約十九公尺。中央之本尊釋迦坐像，高約十八公尺，兩膝之徑約十七公尺，氣勢端嚴雄偉，為雲岡最大之石佛。第六窟之前面，亦築有五間四層樓，縱廣各約十五公尺，於後壁設有大佛龕；於中央分為二層，並刻有坐佛像、交腳佛像、倚佛像等，雄渾遒勁；此外，其餘壁面亦刻滿忍冬文、殿堂、菩薩、佛傳圖、飛天、化佛、五層塔及諸佛像等，而均不餘空處。雕飾之富麗與技巧之精練，堪稱大同第一。第十一窟刻有過去七佛立像七尊，姿容最為豐美。第十八窟造像之雄偉，堪為雲岡石窟之首。 通觀二十大窟之規模樣式，以第十六至第二十之「曇曜五窟」規模最大，氣象最雄偉，被推定為最早之五窟。各窟中均刻有高達十六公尺以上之大石佛，透出莊嚴偉大而咄咄逼人之氣度，亦顯示早期造像之純樸豪放之風格。其餘諸窟構想縱橫，雕飾富麗，發揮北魏盛時之藝術手法。又第十九窟之左脅侍佛及第二十窟佛像之紐樣衣文與敦煌千佛洞之二佛並坐像有相通之處。其他細膩部分雖與中印度式、薩珊波斯式等相通，然其厚唇、高鼻、長眼、豐頰等大丈夫之面貌，即明顯的受北涼拓跋氏之影響。蓋大同之岩層屬水平層之砂岩石，適合大規模鑿窟造像，加以拓跋氏之雄壯氣象與真摯信念，成就了我國古代佛教藝術之三大寶庫之一。（參閱「大同」776） <八>鞏縣石窟：鑿自六世紀。位於河南鞏縣西北約一公里。背邙山，臨洛水。石窟即開鑿於砂岩石之斷崖上（其上為黃土層）。北魏時，有寺稱為希玄寺，後以石窟甚多，故稱石窟寺。始鑿於北魏宣武帝景明年間（500～503），其後經東魏、西魏、北齊之相繼營造，至唐高宗時，更鑿許多大小佛龕，號稱淨土寺。至宋、明、清年間皆曾屢廢屢興。今佛殿後方斷崖上計有五個石窟、三尊摩崖大像、一千個佛龕與二三八個小龕。其中以第五窟為最大。五窟中除大小佛龕外，尚鑿有佛、菩薩、羅漢像、唐銘、千體佛，與供養人物行列圖、帝后禮佛圖、天人奏樂圖等浮雕，其雕刻精美，內容豐富，保存完整，為全國各石窟中所罕有。 各窟內均築有巨形方柱，係繼大同雲岡、龍門賓陽洞後一脈相承之北魏手法。其崖壁上刻有「後魏孝文帝故希玄寺碑」，故知寺院為北魏孝文帝所創建，又由帝后禮佛圖之浮雕，可證實石窟與北魏帝室之關係。又位於第四、五兩窟中間之三尊摩崖大像，其巨大之佛龕大半已毀。本尊為釋迦立像，自膝以下埋於土中，左脅侍菩薩已失，右脅侍菩薩則頭部已毀，惟均具北魏雕塑之特色。 <九>河北南響堂山、河南北響堂山石窟：鑿自六世紀。河南武安縣有北響堂山石窟群，其東南約十五公里之河北磁縣西方之彭城鎮，有南響堂山石窟群。此石窟群又稱北響堂寺、南響堂寺。均創鑿於北齊時代，可能建於北齊文宣帝之世。響堂山又稱鼓山、石鼓山、滏山。 北響堂寺，初係隋文帝仁壽二年（602），明芬奉敕而建之慈州石窟寺，其大窟像背後傳有北齊文宣帝之陵。北宋嘉祐年間，寺改稱常樂寺。至金正隆四年（1159），有住僧福源刻立「磁州武安縣鼓山常樂寺重修大士佛殿記」碑。其後屢經補修。至民國元年（1912），佛像之首多為袁世凱截賣。今廢頹之常樂寺僅餘大雄殿、天王殿、方丈室。前庭左右分別有北宋建隆三年（962）、乾德三年（965）之尊勝陀羅尼幢，門外有宋代建造、明朝重修之八角九層大磚塔，恐係隋代舍利塔之後身。寺之背面有石窟群，在鼓山中腹西面有南、中、北三大窟與四小窟、四小龕。南邊大窟（刻經洞），洞廣四公尺，深三點三公尺，三面分別有一龕，每龕各安置七尊佛像，其中尊之坐像作施無畏印、與願印二印，旁之脅侍為聲聞、緣覺、菩薩。內壁面刻有鳩摩羅什譯維摩詰所說經全卷、無量義經等。洞外有摩崖，刻有勝鬘經、孛經、彌勒成佛經、特進驃騎大將軍唐邕之刻經記等刻文，據此等刻文可知，乃成於北齊天統四年（568）至武平三年（572），比房山石經早約四十年，其隸書大字，筆鋒犀利，剛勁挺拔。中央大窟（釋迦洞），洞廣七點八公尺，深七公尺。外檐雕兩層樓檐，外觀略似樓閣。窟中有六方柱、八角柱、火焰拱龕，及蓮瓣流雲文等紋飾，周圍壁上有許多明代所造佛像、佛龕、造像記及浮雕花卉、珍禽異獸等，整潔雅麗，形制古樸。北邊大窟（大佛洞）寬十三點三公尺，深十二點五公尺，其中心大方柱正面及左右三面各置一佛二菩薩像；於寶壇中供奉配有香爐、獅子、甲冑之神像。其正面壇上之坐佛，高近四公尺，端莊渾厚，神氣秀逸，大佛面平素無飾，經千餘年風日侵蝕，依然光潔如新。以上三大窟均開鑿於北齊，後又經補鑿而成。其次，四小窟即隋大業洞、唐倚像洞、明嘉靖洞、隋二佛洞，二佛洞上方之摩崖，有十二部經名與大聖十號之刻文。四小龕即唐銘洞、明五佛洞、宋洞、明三尊洞，均刻有銘文。 南響堂寺，除石刻文外，其沿革幾不見於文獻。寺今為道士所住。有六角七層之磚塔。寺後西南面有石窟群，分上下二層，下層有華嚴洞與般若洞二大窟；其上層有空洞、拱門洞、釋迦洞、力士洞、千佛洞等五小窟。其中之華嚴洞，位於下層之東北部，縱廣各六點三五公尺，高四點七公尺，面積最大。洞內有方三點六公尺之方柱，及樹下說法像、佛菩薩供養者像、犍陟悉多太子像等浮雕、佛龕、華嚴經刻等，佛像千姿百態，造型優美；入口上部之浮雕圖，被認為係阿彌陀淨土圖之先驅。般若洞，位於下層西南部，廣六點二公尺，深六點五五公尺，高四點六公尺。洞中有方三點三公尺之方柱，構造同於華嚴洞，又有佛龕、釋迦說法圖和阿彌陀淨土圖之浮雕，及般若經、文殊般若經之一部等經刻，並存有自證聖元年（695）至先天元年（712）之十一種造像銘。總之，二大窟均鑿於北齊時代，與上述北響堂山之三大窟同與北齊王室關係密切，窟中並以唐代小佛龕居多。五小窟由東北而西南，分別為：(一)空洞，方約三公尺，分前、後二室，與次洞之間，有明嘉靖四十四年（1565）之創建響堂石欄杆證之碑。(二)拱門洞，廣二點二公尺，深二點三五公尺，高二公尺。(三)釋迦洞，廣二點一公尺，深二點三公尺，高二點五公尺。(四)力士洞，略大於釋迦洞，而構造略同。其上部刻有四角多檐之三層塔，作磚塔之形，被認為係最古之一種。洞中並存有唐代造像記銘十三種。(五)千佛洞，廣三點六公尺，深三點四公尺，洞壁佛像鱗次櫛比，有佛像一○二八尊；洞頂浮雕飛天，或手彈琵琶，或吹奏笙管，飄帶搖曳，精緻典雅。除上述二大窟、五小窟之外，寺之西方岩面上，有業已破損之唐代倚佛像龕及二空洞，二洞中存有被認為係作於隋代之十二個小佛龕，二洞之旁，另有一稍大之佛洞，刻有太平興國七年（982）之造像記。 又南響堂山石窟較北響堂山規模為小，惟富於變化，其壁刻文字則屬最優者。南北響堂山自民國十年經日人常盤大定勘查以來，已為世人所矚目，惜諸佛像之頭部多被鑿去，保存情況甚差。〔支那文化史蹟解說五、支那佛教史蹟踏查記（常盤大定）〕 <十>雲南石鐘山石窟：位於雲南劍川縣西南金沙江上流沙溪附近之石鐘山。又作劍川石窟。係住於雲南邊境之白族南詔國人歷經唐、宋而開鑿之佛教石窟。可分為石鐘寺區（八窟）、獅子關區（三處）、沙登村區（四處）等三區。於石鐘寺區石窟中，視為供養主像之第一、二窟之王者像窟或諸佛窟、釋迦窟、菩薩窟，其雕鑿手法雖未必傑出，然為宋、元石刻藝術之貴重遺品；第八窟中有南詔盛德四年（1179）之長方形匾額，或即開鑿本石窟之願文。獅子關區之石窟中，記載有關大聖聖躅之題刻，大聖聖躅可能係當地民俗信仰之一種。沙登村區之第二佛窟中，有南詔天啟十一年之題刻；天啟十一年，約當唐武宗會昌元年（841），乃屬劍川石刻中最初期之作品。又由劍川石窟可了解南詔之佛教實況。南詔佛教係傳自唐代，為一以觀音信仰為中心，而受漢民族文化影響之大乘佛教；此外，尚接受西藏佛教及印度、泰國等文化之影響，而呈現一種特異之風格。〔康熙劍川州志卷二、卷十七〕 <十一>四川廣元千佛崖：位於四川廣元縣城北四公里之嘉陵江西岸。抗日戰爭時，政府為改修川陝公路，將蜀棧道要衝地區之造像毀壞大半以上。相傳咸豐四年（1854）之石刻造像有一萬七千尊，今僅存窟龕四百餘個、造像七千尊左右。石窟大者高疊十三層，高四十公尺。開元七年（719）之題刻為最初期之作品。本石窟歷經唐、五代、宋、元、明代逐次經營而成，其規模之宏大堪與洛陽龍門石窟相匹敵。〔四川佛教摩崖造像的藝術價值及其現況（溫廷寬，現代佛教學術叢刊(20)）〕（參閱「廣元千佛崖摩崖造像」5988） <十二>杭州西湖石窟：散布於西湖周圍之將臺山、石屋洞、煙霞洞、飛來峰、玉皇山、慈雲嶺、寶石山等處。其大小尊像約千數，在規模數量上雖不及敦煌莫高窟、麥積山、大同雲岡、洛陽龍門，但就五代、宋、元之造像藝術而言，亦佔有重要之地位，且對我國南部雕刻繪塑影響甚大。 將臺山摩崖龕像創於五代後晉天福七年（942），為此區最早開鑿者，且保存較完整。石屋洞主要有三龕，據兩浙金石志等記載，知由不同供養人陸續雕鑿而成，約為五代至宋初之作品。此中五百羅漢及水月觀音像，在題材上，均為浮雕之先例。煙霞洞造像數量甚多，題材亦繁多，時代綿延最長。其中羅漢像頗具特色，有沈思、入定，有仰瞻、俯矚，表情各自不同，此為宋、明流行十六羅漢型式之始例。飛來峰為規模最大之處，滿山遍布石刻佛像，較完整者約有二百八十多尊，頗為珍貴。 其他如山東濟南千佛崖、青州雲門山、駝山等石窟，及遼寧義縣萬佛洞石窟、廣西桂林斷崖、山西平順縣林慮山麓寶巖寺石窟（其第五窟之六十九幅水陸浮雕，可顯示明代佛教之實況）、四川大足石窟（重要者有北山、寶頂、南山、石門村、石篆山、妙高寺、舒成岩、七拱橋、佛安橋、朝陽洞、玉灘等十餘處）等均頗負盛名，亦頗具研究價值。又沿天山山脈南麓之佛教遺蹟，大多為石窟寺院，如新疆庫車（Kucha）之庫木吐喇千佛洞、辛辛千佛洞、庫茲卡哈千佛洞、卡拉撒魯、米魏千佛洞、沙魯其谷、及龜茲（Kizil）千佛洞等，開鑿年代自四、五世紀至八、九世紀不等。其中以龜茲千佛洞最具代表性，為西域一帶最大之石窟寺，座落於木札特河之北岸，東西綿延二公里，凡有三群石窟（克孜爾、臺臺爾、溫巴什）、二百多座石洞；其中藏有伊朗色彩濃厚之佛傳及本生壁畫。又如古高昌國（Turfan，即吐魯番）附近有貝沙克魯克千佛洞，開鑿於九、十世紀之回紇統治時代；位於木頭溝河（流經火焰山麓）西岸斷崖上，連同上游之石窟共五十七窟。所謂「貝沙克魯克」意指「具有美麗裝飾之屋」，內藏有具唐代風格之壁畫及塑像。 總之，石窟寺院與一般平地之木造、石造或磚造廟宇不同，係利用岩盤或岩山開鑿而成，十分堅固並富有防護性，故大多保存迄今，其間留有印度佛教傳入我國之歷史痕迹，實彌足珍貴。又為使石窟兼具寺院之功能，故內部多設有佛龕、佛壇、華蓋、塑像，飾以浮雕、壁畫等，並收藏各種經典、佛畫、佛具及寺院文書等，儼然佛教之寶庫，形成石窟藝術，同時造就了佛教藝術史，實為震撼全世界之文化寶藏。〔支那佛教史蹟評解〕（參閱「千佛洞」737、「佛教藝術」2712）
thạch quật am
2132韓國著名石窟建築之一，為新羅石刻藝術之最高傑作。位於慶尚北道慶州市南約十六公里，海拔六百公尺之吐含山頂東側，其西南即為著名之佛國寺。本菴於新羅景德王十年（751）由金大城所創建。係模仿我國雲岡、龍門二石窟之形式，依山壁而開鑿，然菴內所用之花崗岩全由他處移來。 石窟依次分前室、扉道、圓室三區。前室為天龍八部眾之雕像，扉道兩側則為金剛力士與四大天王。圓室中央之正後方，有一座石刻蓮臺，蓮臺上為釋迦佛之雕像。本尊後方正中央，刻有十一面觀音之立像，觀音之左右兩側則為阿難等十大弟子之立像。於圓室入口處附近則有文殊、普賢、帝釋天、梵天四尊雕像。室頂之藻井亦屬石材，刻成莊嚴之蓮花。又十一面觀音之前，原置有一座五重塔，然今已不存。此石窟由於遠離人煙，故能逃過歷代烽火之破壞。日據時代，曾三次整修，惟因任意整修之故，致使部分原始造形遭到破壞。至一九六二年，韓國政府將之列為國家重要文物，並予以全面修補整理。或謂本窟前方原有一座石佛寺，惜已傾圮，本窟即附屬於該寺；或謂本窟又稱石佛寺。〔朝鮮佛教の寺と歷史〕
thạch quật tự
2118位於河南鞏縣城西北一公里。背邙山，臨洛水。因在砂岩石之斷崖鑿有多數石窟，故名石窟寺。建於北魏熙平二年（517），一說景明年間（500～503）原名希玄寺，宋代改稱「十方淨土寺」，清代改今名。東西魏、北齊、隋、唐、北宋，相繼於此造窟鑿像。現存五窟，七七四三尊佛像和數十篇題記。 第一窟最小，約四公尺平方，門內兩側雕有「帝后禮佛圖」，餘三壁雕佛像和佛傳故事。於壁角雕神王、怪獸、樂伎等。帝后禮佛圖分為三層六組，每層由比丘和比丘尼作前導，帝后、侍從，前呼後擁，反映皇室之宗教信仰。此等雕像多已破損，且經後世加塑補彩，大抵失去本來面目，然其構圖簡練生動，是我國現存浮雕中較為完整者。 第二、第三兩窟，由其構造判斷，殆為同一人之作品，中央方柱之每面作有三尊佛、兩羅漢等之佛龕，四面壁上並雕有千體佛像、奏樂天人及供養行列等。 第四窟係由東、西二窟組成。東窟有北魏所造之三尊佛，上有唐咸亨元年（670）十月之銘文，其左右並有二佛龕。西窟前面西方之側壁上亦有大小之三佛龕，其一即刻有唐乾封二年（667）八月之銘文。又東西二窟之界壁上，尚有三層之佛龕，佛像中並有唐龍朔二年（662）及三年之銘文。蓋此等石窟之最初，只刻三尊佛而已，至唐代開始開鑿更多之佛龕。 第五窟呈方形，面積最 j，縱橫及天井高各約七公尺。外壁入口之左右安置金剛力士像。入口東方之側壁已崩壞，西方則有小佛龕，刻有唐延載元年（694）、久視元年（700）、咸通八年（867）等之銘文。中央有約三公尺之方柱，其四面各刻有大佛龕，窟內東西北三壁上，各開四佛龕，安置三尊佛，上部並造千體佛。前面入口之左右壁同於第二、第三窟，三層浮雕上，刻有供養人物行列之圖，上面亦有千體佛。四壁之腰壁如同第二、第三窟，其前面及左右均刻有天人奏樂之圖。 總之，五窟共同之特色，係在各窟內築造大方柱，觀其手法，則是承雲岡、龍門之後，於北魏開鑿而成。然或因年久破損，或經塗抹塑土，故現在第一窟除存有東魏天平三年（536）之造像銘外，其他之北魏銘刻已不見。第四、第五窟巖壁間有佛龕，內置三尊摩崖大佛像，其巨大之佛龕大半破壞，左脅侍菩薩已失；右脅侍菩薩之頭部亦損，然頗能顯出北魏雕刻之特質；本尊為釋迦立像，表現北魏風格，惟膝以下埋沒地中。此外，本寺大殿之外壁間所嵌入之碑中，保存有唐代禪宗大德演公（明演）之塔銘并序，寺之前庭亦存有宋紹聖三年（1096）十二月建立之淨土寺寶月大師（惠深）碑。〔古今圖書集成職方典第四三四〕（參閱「石窟」2118、「鞏縣石窟」6198）
thạch sơn tự
2112山號石光山。屬日本真言宗。位於大津市石山。本尊為二臂如意輪觀音。其起源係良辨奉聖武天皇（724～749 在位）之命，為獲得建造奈良東大寺大佛之黃金，故於此處造寺，安置如意輪像，祈頌如意輪觀音，終於獲得黃金，並建成大佛；其後刻丈六觀音像，左右各安置約三公尺之金剛藏王及執金剛神，並建堂塔，乃成為敕願寺。日本承曆二年（1078），毀於火災，至源賴朝始獲再興。寺內藏有珍貴之佛像、佛畫及石山寺緣起七卷，並有多種珍貴之古寫經、古籍。
thạch sương
2141<一>（807～888）指唐代普會大師慶諸。師棲止石霜山二十年，大揚宗風，其中，有學侶長坐不臥，屹若株杌者，世人稱為「石霜枯木眾」。（參閱「慶諸」6019） <二>（986～1039） 宋代僧。乃臨濟義玄（六祖慧能門下）之六世孫。廣西全洲人，俗姓李。師名楚圓，字慈明。住湖南潭州石霜山。少為儒生，二十二歲於湘山隱靜寺出家。嗣法汾陽善昭。此後，師走訪山西、江西、湖南之間，交遊廣闊。下開「楊岐」、「黃龍」二派。宋仁宗寶元二年（一說康定二年）示寂，世壽五十四。弟子為其建塔於石霜山。〔五燈會元卷十二、續傳燈錄卷三〕（參閱「楚圓」5484）
thạch sương sơn
2142又稱霜華山。位於湖南瀏陽縣西南四十六公里處。南接醴陵，北為洞陽山。山上有崇勝寺，唐代普會禪師慶諸於此棲止二十年。北宋仁宗寶元二年（1039），楚圓禪師示寂時，亦葬於此山。蓋楚圓晚年，雖曾移至潭州興化寺，然其大揚臨濟宗風之全盛期，乃在石霜山，故葬於此山。又當時之叢林，以臨濟宗最為興盛；楚圓之門下又衍生「黃龍」、「楊岐」二派，故石霜楚圓之名頗著。〔大明一統志卷六十三、大清一統志卷二七六）
thạch sương sở viên thiền sư ngữ lục
2142全一卷。全稱慈明禪師五會住持語錄。又作慈明和尚語錄。宋代僧石霜楚圓撰，黃龍慧南重編。收於卍續藏第一二○冊。編集楚圓於袁州廣利寺、潭州道吾山、潭州石霜山崇勝院（寺）、南嶽山福嚴寺等處之示眾、上堂語，及機緣、勘辨、偈頌等。偈頌之中，除臨濟宗之三決三句、三玄三要外，亦有曹洞五位之頌。又卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷十一摘要刊錄楚圓語要，題名慈明禪師語錄。
thạch sương thất khứ
2142唐代石霜慶諸禪師（807～888）之法嗣九峰道虔，以石霜生前開示學人時所常說之七語句來勘驗首座，並認為此七句乃學人應備之修行態度；此七語句中，每語句之末字均為「去」字，故統稱為七去。即：(一)休去，謂停止一切之動作行為。(二)歇去，謂泯絕身與心、能與所等一切之對立分別見解。(三)冷湫湫地去，謂熄卻一切迷悟凡聖之熱惱，而達於清涼之境地。(四)一念萬年去，謂持守一念而如如不動。(五)寒灰枯木去，謂不存絲毫之情識分別。(六)古廟香爐去，謂去除執著，一如散盡古廟之香灰。(七)一條白練去，謂於領悟佛法之過程中，無論對正位（代表真如之空界）、偏位（代表現象之色界），皆能分明了然，而無任何疑滯塵垢，猶如一匹純淨無染之白絹。〔虛堂集第三十八則、鐵文樹和尚百則評頌〕
thạch thành kim
2113清代揚州人。字天基，號惺齋。事親至孝，重然諾。著有傳家寶四集，係以居家尋常事，演以俚俗語，意存激勸，頗行世上；內含禪宗直指一卷，為宗門所重。乾隆（1736～1795）初年卒，享年八十餘。
thạch tháp
2117塔婆（梵 stūpa）之一種。即石造之層塔。又稱石窣堵波、石塔婆、率塔婆、石浮圖、石浮屠、石佛圖。原為安置佛舍利而造之建築物，後多作墓碣之用，如墳塔、墓石、墓碑，故又稱石碑；乃為紀念死者，標示其德而建之。據長阿含卷三遊行經載，佛說天下有四種人應起塔，即如來、辟支佛、聲聞人、轉輪王。又為表示如來乃至凡夫之不同，塔之構造亦有等級之別。於密教胎藏界五輪形之塔，乃象徵大日如來之三昧耶形。 據大唐西域記卷九可知印度很早即有墓塔之制。於我國原來就有墓碣依墳陵而設之制，帝王及富人且設有石人、石獸、石闕等，佛教傳來之後又加設塔碑。六朝以後遂廣行墳塔之造立，現存之塔多係隋唐之後所造立。石塔之種類很多，有四角七層、六角五層、十三層、九層等，形狀、層次各有不同；且有無縫塔者，其中一種即作卵形，稱為卵塔。〔增一阿含經卷十九「四意斷品」、有部毘奈耶雜事卷十八、南海寄歸內法傳卷二、洛陽伽藍記卷四白馬寺、法苑珠林卷二十九、林間錄卷上、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「塔」5421）
thạch thất hành giả
2116即指唐代青原行思系統下之石室善道禪師。石室，此處指搗米之磨坊。善道嗣潭州長髭曠之法，受戒之後，參謁石頭希遷而大悟。得法之後，適值法難，遂離僧位而為行者，住於磨坊中。師雖於坊中搗米，然亦不忘舉揚佛法，故禪林間稱之為石室行者。〔禪林口實混名集卷上〕
thạch thất quốc
2116指北印度犍馱羅國東南之呾叉始羅（梵 Takṣaśilā）。 意譯作截頭國，蓋釋尊於過去世為菩薩時，曾於此國以頭施人，為與施頭之傳說相符應，遂由有「石」之義的始羅（梵 śilā）變為有「頭」之義的尸羅（梵 śiras）。（參閱「呾叉始羅國」3112）
thạch thất thiện cửu
2116（1294～1389）日本臨濟宗僧。筑前（福岡縣）人。元代時，渡海來我國，以松源派之古林清茂為師。返日後，歷住京都南禪、天龍二寺。其後，應足利基之請，住持圓覺、建長二寺，並於岩槻創建平林寺。師將禪文化導入五山文學中，對於日本室町初期五山文學之興盛，有極大之貢獻。元中六年示寂，享年九十六。
thạch tượng
2117指石造之象，或象所化之石。據大明一統志載，象莊位於河南府，有石象，乃東漢時西僧以象馱經來洛陽，後化為石者。
thạch vân tự
2117位於臺灣桃園縣龜山鄉。民國十年（1921）由日本曹洞宗雪凝與常達所建。三十八年第二次重建時，增設靈山塔，四十五年第三次重建後，成立財團法人董事會，由常達任董事長，五十七年常達示寂，由慧霖接任第三任住持。
thạch vũ thiền sư pháp đàn
2116請參閱林間錄 凡二十卷。又作石雨法檀。明代僧石雨明芳撰，遠門淨柱編，清順治六年（1649）刊行。編集明芳由杭州府佛日寺始，經六府十三處道場，計十五會之語錄、普說、示眾、機緣，以及頌古、贊、法語、詩偈、序、記、銘、跋、疏、書問、佛事、祭文、雜著、行狀等。
thạch xuyên tinh xá
2112日本最早之寺院。又稱馬子塚。有五輪石塔，高約三公尺。相傳今奈良縣橿原市（畝傍町石川）之本明寺即其遺址。敏達天皇十三年（584），蘇我馬子於石川之自宅修建精舍，安奉佛像及舍利（為司馬達等攜來），後因被誣為惡疫流行之因，遂為物部守屋燒燬，其後不詳。
thạch đào
2140（1630?～1708）明末僧。廣西清湘人，一說桂林人。以書畫著稱於世，為我國繪畫史上「明末四僧」之一。本名朱若極，為明朝宗室。自幼即以明室內亂而寄跡空門。嘗從學於本月。佛學之外，兼習書畫詩文。明亡之後，剃髮為僧，法名原濟，旋改稱道濟，號大滌子、清湘老人。晚號瞎尊者、老濤、枝下叟，自稱苦瓜和尚。秉性耿介，不與人俯仰。嘗有反清復明之志，後見大勢已去，乃雲遊瀟湘、洞庭、廬山等地。中年多居於安徽宣城，並常遊黃山，自云得黃山之性，其山水畫實以黃山為其骨脈，遂開黃山一派。康熙二十九年（1690）曾赴北京，得清帝之禮遇，惟無意出仕。 晚年定居揚州，交遊甚廣，與石谿髠殘齊名，稱二石。平生最擅繪畫，尤精於山水、蘭、竹，構圖古雅，時人推許為江南第一。又善書法、刻印，尤長分隸，詩文亦著。撰有大滌子題畫詩跋四卷、苦瓜和尚畫語錄。該語錄為其畫論，詞意深奧，立論精闢，頗多禪機，影響後世至鉅。〔清湘老人書畫編年（張大千）、清史稿列傳第二九○〕（參閱「道濟」5661）
thạch đầu hi thiên
2140（700～709）唐代禪僧。又稱無際大師。端州高要（廣東高要）人，俗姓陳。生而聰敏。以鄉民畏鬼神而祭祀之，常殺牛釃酒，頗多弊害，師輒毀神祠，奪牛而歸。曾禮六祖慧能、青原行思為師。得青原行思之印可。天寶（742～755）初年，居衡山南寺，結菴坐禪於寺東石臺上，大揚宗風，世稱石頭和尚。自稱其法門不論禪定精進，僅須了達佛之知見即是「即心即佛」；心佛眾生，菩提煩惱，名異體一。懷讓等皆推重之。時江西以馬祖為主，湖南以石頭為主，四方學徒多輻湊於二師之門。唐貞元六年十二月示寂，世壽九十一。著有參同契、草庵歌各一篇行世。〔宋高僧傳卷九、景德傳燈錄卷十四、五燈會元卷五〕
thạch đầu sơn
2139位於江蘇江寧之西約一公里處。山下有清涼寺，法眼文益及清涼泰欽曾住持該寺。
thạch địa tạng
2113指石造之地藏像。於日本，多將地藏菩薩之石像安置於路旁，稱為「濡佛」。
thạch ốc động
2116位於浙江九曜山西南之石屋嶺下。洞壁上有五一六尊大小羅漢雕刻像，相傳為五代以前之作品，其中以坐於中間之釋迦佛及立於兩旁之迦葉與羅漢等之神態最為莊嚴肅穆。壁上尚有生動活潑之飛天浮雕。此外，洞內之石床、石枕等，皆為宋代遺物。
thạnh giả tất suy
5166謂勢力盛者必致衰滅。與「生者必滅」同義。表示諸行無常之義，為佛教人生觀所顯示之真理。〔北本大般涅槃經卷二壽命品、未生冤經〕
thạnh vân
5167（1906～ ）福建福鼎縣人，俗姓陳。法名印覺。年十八，禮浙江普陀山鶴鳴庵清巖法師出家。年二十，於寧波天童寺受具足戒。民國十六年（1927），隨侍其師公廣通法師前往馬來西亞吉隆坡，於觀音亭助理法務。後返大陸，於江蘇天寧寺住學戒堂。十九年到臺灣，掛錫於觀音山凌雲禪寺。二十五年受聘住持基隆慈雲寺。三十七年，於臺北市赤峰街創建聖觀佛堂（後更名為聖觀寺），住持迄今。
thả
1531禪林用語。含有況且、而且、尚且、暫且、姑且等意。禪宗典籍如語錄或宗門傳燈錄中，常有「且……」之用語，如且住（暫且停止）、且莫（暫且莫要，或作罷之意）、且道（試說看）、且喜（總之是可喜、好歹是可喜）、且如（例如）、且說（轉語詞）、且置（暫且擱置）等語，其用法與語意並無一定。
thả hỉ một giao thiệp
1531禪林用語。且喜，意即幸喜、總之是可喜；沒交涉，言與所義不相干，為否定前人之語。即含有一往隨喜前人之語而後否定之意味。〔碧巖錄第五則、從容錄第四十九則〕
thản nhiên
3128（?～1158）高麗僧。俗姓孫。十五歲爲明經生。十九歲於京北山安寂寺落髮。後修廣明寺慧炤國師之心要，有所領悟。歷住義林寺、禪巖寺、天和寺、菩提寺等，獲得三重大師之封號。仁宗十七年（1139），住廣明寺，以所著之四威儀頌、上堂語句等，呈送我國四明阿育王山之無示介諶禪師，介諶覆書予以印可。仁宗二十三年受任王師。毅宗元年（1147），住晉州（慶尚北道）之斷俗寺。毅宗十二年示寂，世壽不詳。〔朝鮮金石總覽上、嘉泰普燈錄卷十七、五燈全書卷四十〕
thản sơn
3127（1819～1892）日本曹洞宗僧。磐城（福島縣）人，俗姓原，故世人多稱之爲原坦山和尚。號鶴巢、覺仙。初名良作。於江戶昌平黌修習儒學，兼攻佛學、醫學。進入佛門後，在明治五年（1872）任教導之職。後以違反出版法，被除去僧籍。未久，應築地本願寺之請，開講佛經。十一年，在東京創立佛仙社，教導學徒。翌年，任東京大學印度哲學科講師，教授佛教課程。十三年，恢復僧籍後，住最乘寺。歷任曹洞宗大學林總監、管長代理等職。明治二十五年示寂，世壽七十四。著有首楞嚴經講義、心識論、時得抄、惑病同源論、鶴巢集等書，均收入坦山和尚全集。
thảo hoàn
4316請參閱 大通禪師語錄 又作茅環、指釧。以茅草所造之指環，為密教修法時所用。據蘇悉地經卷一載，行者若供養、持誦、護摩時，著草環於右手無名指上，可除滅罪障，所作皆成。日本小野三流、台密諸流至今猶用之。
thảo hài
4316又稱芒鞋。古代僧侶於行腳時所著之鞋。故亦稱僧侶行腳時所須之旅費為草鞋錢。景德傳燈錄卷八南泉普願章（大五一‧二五七下）：「師云：『漿水價且置，草鞋錢教阿誰還?』」
thảo hạ
4315簡略之祝賀稱為草賀。禪宗住持於入院之時，知事上首等先略賀，稱為草賀。住持於開堂下座之後，一山之大眾再行祝賀，稱為展賀。〔敕修百丈清規卷三入院條〕
thảo hệ tỉ khâu
4316喻指嚴守禁戒之比丘。草繫，梵語 kuśa-vandhana。大莊嚴經論卷三載，有眾多比丘途遇盜賊，盜賊即用草繫縛其身；眾比丘唯恐斷殺草之生命，故不敢解縛。以此為例，比喻其守禁戒之嚴正。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「若佛子護持禁戒，行住坐臥日夜六時讀誦是戒，猶如金剛，如帶持浮囊欲度大海，如草繫比丘。」〔賢愚經卷五沙彌守戒自殺品、法苑珠林卷九〕
thảo lí hán
4315禪林用語。因草深而迷路者，引申為陷入第二義門之人。碧巖錄第三十六則之夾注（大四八‧一七四中）：「不可落草，故缺不少，草裏漢！」
thảo mộc
4312譬喻受佛陀教法之一切眾生，猶如受雨水滋潤之草木。（參閱「三草二木」603）
thảo mộc quốc độ tất giai thành phật
4312謂草木、瓦礫、國土等非情、無情亦能成佛。又作草木成佛、非情成佛、無情成佛、無情有性。佛教諸宗中，小乘教無「無情有性」、「草木成佛」之論。大乘教中，主張草木成佛論者，如華嚴、天台、密宗等一乘教皆是。華嚴宗以毘盧遮那佛十身具足，融三世間之佛與定，故器世間亦有成佛之義。真如之性通於情、非情，依報之草木等亦有佛性。又如華嚴經中善財童子，禮彌勒之樓觀，乃得法門三昧；無量壽經有寶樹說法，蓮華世界之海水寶樹皆能說法，故亦有佛性。天台宗之草木成佛說，其教依法華涅槃而立，其理依色香中道而立，故有「一色一香，無非中道」之說，認為一切物悉具中道之理。密宗主張草木國土皆大日如來之法身，以六大為佛性，盛談非情成佛之義。蓋密教之意，十界之依正皆由六大所成，故若約五大，則為本初之佛體；若約識大，亦為性德之五智。草木等雖不具識大，然其自體即是本來佛，況又具覺知之功德，故亦具發心成佛之義。〔華嚴經探玄記卷十六、華嚴大疏鈔卷三十、台宗二百題卷七〕
thảo phạn
4316指粗飯。敕修百丈清規卷四請立僧首座條（大四八‧一一三三下）：「仍往庫司諸寮舍問訊，方丈備草飯，請特為湯藥石。」
thảo sáng
4315初創之義。凡事物之初始，稱為草創，如草創開山，謂寺院堂塔之初建。此外，又指起稿之義；草創初稿，尚須修飾潤色，乃成其文。
thảo sớ
4315禪林中所用之文疏，多為四六對仗之駢體文，然間亦有散文者。草，作草稿解；草疏，指自作之文疏。〔禪林象器箋文疏門〕
thảo thư kinh
4313以草書體寫成之經典。丹鉛總錄卷十五與畢沅之關中金石記卷一中，皆有草書心經石刻之記載；該石刻今存於長安之碑林，相傳係唐朝駙馬鄭萬鈞所書。一般佛教經文碑石，殊少以草體字書成，例如敦煌出土之古寫佛典中，大多為正體字，僅有大乘起信論略述（唐寶應二年寫，763）、大乘起信論廣釋、法華經玄贊等註釋類為草書寫本。
thảo toà
4313又作茅座。法會時，於佛前長老所用座具之一。乃依佛陀成道時敷吉祥草之典故而來，後世所用之草座，模仿吉祥草之形狀，垂絲於四周，縱約四十公分，橫約二十公分，兩片相聯而為褥座，收時則疊，其兩端垂亂線，擬草之樣。〔無量壽經卷上、諸佛要集經卷上、僧綱式卷下〕
thảo y văn thù
4312相對於顯密二教之文殊菩薩像，禪門所用之文殊菩薩像體黑，髮長，蒲衣，偏袒右肩，右手持梵篋，此像稱為草衣文殊。約始於宋代元豐年間（1078～1084），太尉呂惠卿遊五臺山時，命畫工所繪。
thảo đan
4315略稱單。記載文書之紙片，指禪林中使用之書札，亦指安居時之戒臘簿。
thảo đường
4313<一>宋代雲門宗僧。生卒年及籍貫均不詳。為越南禪宗草堂派初祖。相傳為雪竇重顯禪師之弟子。嘗隨其師赴占城弘法，為占城人捕捉入行伍為兵。時越南聖宗（1054～1072 在位）為王，率兵攻伐占城。師在行伍間與占城士兵一齊被俘入越。其後為聖宗發現，乃予釋放，且敕封為國師。師遂在越南昇龍城之開國寺開講三藏教典，大揚宗風，主要傳「雪竇百則」，倡導「禪淨一致」之教義。為聖宗授戒，並傳禪宗心法，聖宗且因而悟道。當時皈依之弟子甚多，遂開創草堂派，分為李朝聖宗、般若、吳舍三支系，為越南禪宗之第三派（另二派為毘尼多流支派與無言通派）。李朝聖宗支系僅在朝廷內部流傳，至三祖杜武，法系中斷。般若支系由般若禪師創建，至十三世紀初法系中斷。吳舍支系為吳舍禪師創建，歷經五代，亦告中斷。該派得李朝聖宗、英宗（1138～1175 在位）、高宗（1176～1210 在位）之崇仰，分別為草堂禪師第一代、第三代、第五代之弟子。後隨李朝之覆滅（1225）而逐漸衰亡。 <二>（1057～1142）宋代臨濟宗黃龍派僧。世稱草堂善清。南雄保昌（廣東）人，俗姓何。自幼參謁香雲寺法思禪師。神宗元豐四年（1081）試經得度，禮謁大溈慕喆，後入晦堂祖心門下，並嗣其法。政和五年（1115）於江西黃龍山闡揚大法。歷住曹山、疎山、隆興（江西）泐潭寺。紹興十二年，示寂於泐潭寺，世壽八十六，法臘六十二。遺有草堂清和尚語要一卷。或謂師即越南佛教草堂禪派之初祖。〔聯燈會要卷十五、嘉泰普燈錄卷六、五燈會元卷十七、釋氏稽古略卷四〕
thảo đường thiền phái
4314為越南早期佛教禪宗派別之一。又稱雪竇明覺派。傳係雪竇重顯（980～1052）之門人草堂，將我國雲門宗雪竇重顯系統之禪傳入越南，受到李朝聖宗（1054～1072 在位）以國師之禮相待，於昇龍（河內）開國寺開創草堂派，主要傳揚「雪竇百則」，倡導「禪淨一致」之教義。一說開創本派之草堂，乃南嶽懷讓之後第十二世晦堂祖心之弟子草堂善清（1057～1142）。 本派之支系分為李朝聖宗、般若、吳舍（一說遇赦）等三支。聖宗支系為越南李朝聖宗所創，僅於朝廷內部傳授，傳至三祖杜武，法系中斷。般若支系為般若禪師所創，傳二祖紹明及梵音、三祖張三藏，經海常、阮識、李朝第七代皇帝高宗，至十三世紀初，法系中斷。吳舍支系為吳舍禪師所創，傳二祖空路與定覺，英宗即出自定覺門下，而空路與定覺皆受仁宗厚遇；又四祖真玄與杜常相傳，歷經五代，後法系中斷。草堂派得李朝皇帝聖宗、英宗（1138～1175 在位）、高宗（1176～1210 在位）之信仰，分別為草堂禪師第一代、三代和五代之弟子。至一二二五年，隨著李朝之覆滅而趨於衰亡。〔安南誌略卷十五人物篇（黎肼）〕
thảo đường tự
4313<一>位於陝西鄠縣東南圭峰北麓。又稱圭峰寺。據明代趙肠石墨鐫華卷七遊城南記所載，高觀谷之西即為草堂寺，後秦姚興迎鳩摩羅什在此譯經，時稱逍遙園。唐代天寶初年，飛錫禪師住此弘法撰述。其後華嚴宗五祖圭峰宗密居之，稱為草堂寺，後又改稱棲禪寺。寺西有葬鳩摩羅什之舍利石塔，塔身高二點三三公尺，八面十二層，以八種顏色之玉石雕刻鑲嵌而成，俗稱八寶玉石塔。塔下層為須彌山座，三層雲臺刻以蔓草花紋，靖緻殊勝，故宋人作亭覆之，今尚存。由佛像衣著及雕造作風觀之，似為唐代作品。又北周初年，寺分為四寺，其後被毀，唐昭宗時重建，宋代以後復經多次重修。現僅存大殿三間、東西配房各兩間，堂前有清朝碑一、明朝碑二、元朝鐘一、山門等，堂後堆積瓦磚碑碣之殘片，唐代之尊勝陀羅尼經幢與折損的圭峰定慧禪師宗密碑放置其間；堂內外壁間頗多宋元人之碑石。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十、卷十四、西安勝蹟史略、大明一統志卷三十二〕 <二>位於江蘇南京城外，鍾山之南。為梁代之周顒所創，時稱山茨寺。僧詮嘗於本寺弘傳三論宗，道朗亦曾駐錫於此。寺原位於鍾山西麓，明洪武七年（1374），為築開平王之墓，遂將本寺移至今址。
thấp bà phái
6448梵名 Śaiva。印度教派系之一。與毘濕奴派、羅摩派同為現今印度最廣受信仰之宗派。隨著歷史之演變，由於各自尊奉自己之主宰神（梵 iṣṭadevatā），印度教遂形成各種派別，而以濕婆天為主神者稱為濕婆派。濕婆派又分為獸主外道（梵 Pāśupata）、濕婆悉檀（梵 Śaiva-siddhānta）兩大派別。此兩大派系又分為許多小支派。濕婆派信仰大約形成於二世紀頃。
thấp bà thiên
6447濕婆，梵名 Śiva。為印度教三主神之一。亦稱魯達羅（梵 Rudra，荒神）。為毀滅之神、苦行之神、舞蹈之神。古印度婆羅門教聖典中之梨俱吠陀卷首即見其記載。濕婆天為兩極神格，兼具破壞之恐怖與救濟萬病之恩惠，蓋係象徵印度季風的疾風驟雨之淒慘，與風雨後萬物復甦之生機。其異名極多，自摩訶婆羅多以來，均稱作濕婆天，於富蘭那聖典（梵 Purāṇa）中最常見。據說其有極大之降魔能力，額上第三隻眼之神火能燒毀一切，曾將妖魔之三座城及愛神燒成灰燼。又傳聞其終年在喜馬拉雅山上修苦行，亦善於跳舞，被稱為舞王。 濕婆天係對立於創造宇宙之梵天與司掌維持之毘濕奴，而專事破壞，故而印度教有所謂三神一體（梵 Trimūrti）之教義。濕婆天即係濕婆派之主神，而以男性生殖器官為其象徵，蓋以印度教認為毀滅即有再生之意，故表示生殖能力之男性生殖器被認為是其象徵，而受到教徒之祟拜。濕婆天在佛教中常以大自在天、摩醯首羅之姿態出現，與後世左道密教有密切之關係。（參閱「大自在天」783）
thấp bà tất đàn phái
6448梵名 Śaiva-siddhānta。印度教濕婆派（梵 Śaiva）之支派。廣義而言，濕婆悉檀派指崇奉阿笈摩（梵 Āgama）為其聖典之各宗派之總稱，包含(一)狹義之濕婆悉檀派，(二)塔米爾（梵 Tamil）之濕婆派，(三)迦濕彌羅之濕婆派，(四)吠拉濕婆派（梵 Vira Śaiva），(五)悉躂爾派（梵 Sittar）。 狹義之濕婆悉檀派被視為典型之濕婆派，故亦單稱濕婆派。其教理以獸主（梵 paśupati，即濕婆）、獸（梵 paśu，即個人我）、繩索（梵 pāśa，即現世之繫縛）等為三原理。謂無知（梵 ānava）、業（梵 karman）、幻（梵 māyā）等之繩索束縛本來常住遍在之潛在精神力（即獸、個人我），性力（梵 śakti）成為濕婆之恩寵，逐漸除去繩索之束縛，而使個人我解脫。人為求解脫束縛，須勵行明知，實修瑜珈（梵 yoga）。此外，值得特別注意者，乃阿笈摩聖典中所含濕婆派之性力崇拜思想。 上記為使用梵語之系統，對於此，使用塔米爾語之系統，稱為塔米爾之濕婆派。對於前者之制限不二說（梵 Viśiṣṭādvaita），塔米爾之濕婆派則採取不一不異說（梵 Bhedābheda），或不二一元論（梵 Advaitavāda）之立場。此派雖受梵語系統派及迦濕彌羅之濕婆派之影響甚多，然亦僅部分承認阿笈摩。此派現今於南印度最具勢力，普遍為庶民階級所信奉，於各地開設濕婆教會，推行現代教育。
thấp ma
6449悉曇字???（sma）。悉曇四十二字門之一。又作娑摩、娑莽、颯磨、魔、摩。濕麽字門有憶念之義。大般若波羅蜜多經卷一四五（大七‧八二上）：「入颯磨字門，悟一切法可憶念性不可得故。」守護國界主陀羅尼經卷三（大一九‧五三五上）：「娑莽字印者，念不散動，無忘失故。」蓋梵語 smṛti（憶念、念）之字首為sma，故有上述說法。又濕麽為石之義，大智度論卷四十八（大二五‧四○八下）：「若聞溼麽字，即知諸法牢堅如金剛石。」此乃因梵語 aśman（石）之字母中亦有類似於 sma 者之故。唱濕麽字時，能入甚深般若波羅蜜門。〔八十華嚴卷七十六、四十華嚴卷三十一、海意菩薩所問淨印法門經卷十二〕
thấp sinh hoá sinh
6447有情出生之方式有卵生、胎生、濕生、化生四種。濕生，亦作因緣生。由濕氣而生之意，如蟋蟀、飛蛾、蚊蟲、蠓蚋、麻生蟲等及某類人、龍等，以彼等依糞聚、注道、穢廁、腐肉、陳粥、叢草、池沼、江河等潤濕之地出生。化生，為無所依託而自然藉業力生出者，此有一切之天眾、地獄之有情、中有之有情及某類人。人與傍生趣各具四生。人之卵生，如鄔波世羅由鶴卵出生；人之胎生，如今世之人；人之濕生如曼馱多（梵 Māndhāta）、遮盧（梵 Cāru）、鄔波遮盧（梵 Upacāru）、鴿鬘、菴羅衛等；人之化生則僅見於劫初之人。（參閱「四生」1680）
thất bát hành
88指七覺支與八正道之修行方法。七覺支即：念、擇法、精進、喜、輕安、定、捨等。八正道為：正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。（參閱「七覺支」125、「八正道」280）
thất bảo
124請參閱 七斷滅論 梵語 sapta ratnāni。即七種珍寶。<一>又稱七珍。指世間七種珍貴之寶玉。諸經說法不一，阿彌陀經、大智度論卷十等謂七寶即：(一)金。(二)銀。(三)琉璃，又作琉璃、毘琉璃、吠琉璃等。屬青玉類。(四)頗梨，又作頗胝迦，意譯作水精（晶）。指赤、白等之水晶。(五)車渠，又作硨磲。經常與碼瑙混同，概指大蛤或白珊瑚之類。(六)赤珠，又稱赤真珠。(七)碼瑙，深綠色之玉，但異於後世所稱之碼瑙。法華經卷四則以金、銀、琉璃、硨磲、碼瑙、真珠、玫瑰為七寶。〔稱讚淨土佛攝受經、無量壽經卷上〕（參閱「寶」6737） <二>總稱轉輪聖王所擁有之七種寶。即：輪寶、象寶、馬寶、珠寶、女寶、居士寶（又稱主藏寶）與主兵臣寶（將軍）。〔長阿含經卷三、舊華嚴經卷四十三〕（參閱「轉輪聖王」6624）
thất bảo chúc
124又稱佛粥。陰曆十二月八日，諸佛寺以乳蕈、胡桃等物煮粥，供佛並供眾結緣，稱為七寶粥。即臘八粥。今已普及民間。吳存楷之江鄉節物詩小序：「臘八粥，亦名七寶粥，本僧家齋供，今則居室者亦為之矣。」
thất bảo hoa
124謂由七寶所成之蓮華。無量壽經卷下（大一二‧二七八中）：「得生無量壽國，於七寶華中自然化生。」
thất bảo ngục
124指具有七寶莊嚴之牢獄。若有人疑惑佛智，以自力之善本，胎生於西方極樂之邊地懈慢界者，五百歲間將不見三寶，不能得法樂，此猶如置身於七寶所成之牢獄中。無量壽經卷下（大一二‧二七八中）：「譬如轉輪聖王，別有宮室，七寶莊飾，張設床帳，懸諸繒幡。若有諸小王子，得罪於王，輒內彼宮中，繫以金鎖，供給飲食、衣服、床褥、華香、伎樂，如轉輪王，無所乏少。」
thất bảo tháp
124亦即多寶塔。釋迦佛於靈鷲山說法華時，忽於地下湧現七寶塔，高五百由旬，縱橫二百五十由旬。多寶如來全身舍利，坐於其中。〔法華經見寶塔品〕
thất bảo thụ lâm
124指極樂淨土之林，由七寶樹所成，又稱七寶行樹。〔法華經卷二譬喻品、法華經玄贊卷五之本、阿彌陀經要解（智旭）〕（參閱「七重行樹」102）
thất bất khả tị
91乃指眾生不能避免之七件事，即：生、老、病、死、罪報、福報（既有善業，則善道之樂果不可避）、因緣（如是因感如是果，即法爾之理不可避）七種。〔法句譬喻經卷二惡行品、經律異相卷七、法苑珠林卷六十九〕
thất bất thiện luật nghi
92即指殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語等不律儀之七種惡戒。反之，為七善律儀。此七不善律儀各配以上、中、下三品之心，而有二十一種，再配以貪、瞋、癡三煩惱，計六十三種，復更配以三品之心，如此遂成無量差別。〔成實論卷八、大乘義章卷七〕（參閱「七善律儀」109）
thất bệnh
102以澡浴所除之七種病患。據洞上伽藍雜記載，澡浴之益有：一者四大安穩，二者除風，三者除濕痺，四者除寒冰，五者除熱氣，六者除垢穢，七者身體輕安，眼目清明。
thất chi
93<一>謂身三、口四之惡業。身三者，殺生、偷盜、邪淫等；口四者，妄言、綺語、惡口、兩舌等。以七惡支分，故稱為支，乃十惡中之前七惡。 <二>轉輪聖王象寶之七支。即四足、首及陰、尾等。〔大薩遮尼乾子所說經卷三〕
thất chi luận pháp
93梵語 saptabhaṅgī-naya。印度耆那教哲學不定主義之七種判斷形式。即：(一)有，肯定判斷。(二)無，否定判斷。(三)有、無（亦有亦無），肯定判斷與否定判斷之結合。(四)非有非無、不可言。(五)有、不可言，第一種與第四種判斷形式之結合。(六)無、不可言，第二種與第四種判斷形式之結合。(七)有、無、不可言（亦有亦無亦不可言），第三、四種判斷形式之結合。以上七種判斷唯於特定條件之下方能成立，故各判斷前均須冠以「或許」二字。
thất chu hành từ
98指七種修慈悲觀之境。五停心觀中第二為慈悲觀，用意在使多瞋眾生修慈悲以對治瞋毒。其所行之境有七，以三樂（上樂、中樂、下樂）與之，是為七周行慈。周者，周遍之義，乃於怨親平等，或周遍施行之義。七境即：上品之親、中品之親、下品之親、中人非冤親、下品之冤、中品之冤、上品之冤。
thất chuyển cửu lệ
122七轉又作七聲、七例或蘇漫多聲（subanta）， 乃梵語文法上表示名詞等語尾之變化者。九例又作二九韻、丁彥哆聲（tiṅ-anta），乃梵語表示動詞之變化者，有十八種變化。〔南海寄歸內法傳卷四、成唯識論樞要卷上本〕（參閱「八轉聲」315）
thất chuyển thức
122指八識中之前七識。瑜伽行派與法相宗主張八識說，將依止阿賴耶識生滅轉變之前五識、意識及末那識稱為七轉識。略稱七轉、轉識、轉心。前五識又作五轉識，緣阿賴耶識所變之色等五境，行相粗動，轉外門，了別現在之境；第六意識緣過去、未來等一切境，轉內外門，審別境相，通善等之三性，與六位之心所相應；第七末那識緣阿賴耶識之見分，為有覆無記性，與捨受相應，又與無明等四根本煩惱相應，恆審思量我相，微細任運相續。總之，七轉之諸法具「能薰四義」，具有薰成阿賴耶識種子之條件（現行薰種子）。〔瑜伽師地論卷六十三、成唯識論卷二〕
thất chuyển đệ bát hỗ vi nhân quả
122唯識家顯七轉識（眼識乃至末那識）與第八識（阿賴耶識）相互為因果。即七轉識與第八識於能生、所生及能熏、所熏中互為因果。能生、所生為種子生現行之關係時，第八識為能生之因，七轉識為所生之果；又能熏、所熏為現行熏種子之關係時，七轉識為能熏之因，第八識為所熏之果。此等因果為同時而非異時。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三〕（參閱「三法展轉因果同時」572）
thất chân như
102梵語 sapta vidhāḥ tathatāḥ。 約能詮而立真如有七種之別。又作七種如如、七如。即：(一)流轉真如（梵 pravṛtti-tathatā），又作生真如、生如如、輪轉如如、生起真實，若隨相而言，生死流轉非以自在等為因，即由分別、依他之因緣而起，此乃真實不虛。(二)實相真如（梵 lakṣaṇa-tathatā），又作相真如、相如如、空相如，指於一切法上之人法二無我所顯之實相。(三)唯識真如（梵 vijñapti-tathatā），又作了別真如、識真如、識如如‧唯識如，若隨相而言，指無漏唯識之觀智。(四)安立真如（梵 saṃniveśa-tathatā），又作依止真如、依止如、安立真實，即苦聖諦，若隨相而言，乃我、我所之所執處，指器世間、眾生世間。(五)邪行真如（梵 mithyā-pratipatti-tathatā），又作邪行如、邪行如如、邪行真實，即集聖諦，若隨相而言，為苦因之渴愛。(六)清淨真如，又作清淨如、清淨如如、清淨真實，即滅聖諦，乃煩惱、所知二障永滅之畢竟清淨。(七)正行真如（梵 samyak-pratipatti-tathatā），又作正行如、正行如如、正行真實，即道聖諦，謂苦滅之道，如八正道等。〔解深密經卷三、卷六〕（參閱「真如」4197）
thất chúng
105即七類弟子，構成釋尊之教團（出家與在家）。又作道俗七眾。七者即：(一)比丘（梵 bhikṣu，巴 bhikkhu），又作苾芻、乞士，指滿二十歲之出家男。(二)比丘尼（梵 bhikṣunī，巴 bhikkhunī），又作苾芻尼、乞士女，指滿二十歲之出家女。(三)沙彌（梵 śrāmaṇera，巴 sāmaṇera），又作勤策男，指未滿二十歲之出家男。(四)沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerī），又作勤策女，指未滿二十歲之出家女。(五)式叉摩那（梵 śikṣamāṇa，巴 sikkhamānā），譯作學法女，乃沙彌尼為比丘尼前二年之稱呼。(六)優婆塞（梵 upāsaka，巴同），譯作近事男，指在家之男信徒。(七)優婆夷（梵 upāsikā，巴同），譯作近事女，指在家之女信徒。又此七眾加近住（受三皈，一日一夜受持戒者），稱為八眾；或加近住男、近住女，稱為九眾。〔仁王般若波羅蜜經卷下、摩訶僧祇律卷二、卷二十四、大毘婆沙論卷一二三〕
thất chúng nịch thuỷ
105北本涅槃經對眾生之分類譬喻，謂眾生有七種。該經卷三十二載，第一人入水，以不習浮，故入水即溺；譬如一闡提，入生死河即沒。第二人雖沒還出，出已還沒；譬如人天乘將進而退者。第三人沒已即出，出更不沒；譬如內凡之人，具軟、頂、忍、世第一法之四善根，永不墮三惡道。第四人入已便沒，沒已還出，出已即住，遍觀四方；譬如四果之人。第五人入已即沒，沒已還出，出已即住，住已觀方，觀已即去；譬如緣覺。第六人入已即去，淺處則住；譬如菩薩。第七人既到彼岸，登上大山，無復恐怖，離諸冤賊，受大悅樂；譬如佛。 同經卷三十六亦載：(一)常沒，入水則沒，譬如一闡提，常墮於惡道。(二)暫出還沒，如人天。(三)出已則住，如內凡。(四)出已遍觀四方，四方即四諦，如聲聞。(五)遍觀已行，越聲聞而行於緣覺，如緣覺。(六)行已復住，如菩薩。(七)水陸俱行，如佛。
thất chủng biện
119謂菩薩七種殊勝之辯慧。又作七辯。(一)據大品般若經卷八幻聽品、大智度論卷五十五所載，七辯為：(1)捷疾辯，於一切法無礙，故得捷疾辯。(2)利辯，有人雖能捷疾，但以鈍根故猶不能深入；以能深入故為利。(3)不盡辯，說諸法實相，無邊無盡。(4)不可斷辯，於般若中無諸戲論，故無能問難斷絕者。(5)隨應辯，能斷法愛，故能隨眾生所應而為說法。(6)義辯，為說趣於涅槃之利益事。(7)一切世間最上辯，說一切世間第一之事，即指大乘。 (二)據大般若經卷四九九所載，七辯為：(1)無礙辯，相當於利辯。(2)無斷盡辯，相當於不盡辯。(3)無疏謬辯，相當於不可斷辯。(4)應辯，相當於隨應辯。(5)迅辯，相當於捷疾辯。(6)諸所演說豐義味辯，相當於義辯。(7)一切世間最勝妙辯，相當於一切世間最上辯。
thất chủng bất tịnh
114乃對自他「身分」貪著所說之七種不淨。即：(一)種子不淨，煩惱業因之內種，與父母遺體之外種，皆為不淨。(二)受生不淨，父母交媾赤白和合之不淨。(三)住處不淨，於不淨之女體胎處十月。(四)食噉不淨，胎中食母血之不淨。(五)初生不淨，十月生時之腥穢狼籍。(六)舉體不淨，即薄皮之下盡為穢物。(七)究竟不淨，死亡後置於塚間之不淨流溢。
thất chủng lập đề
115天台宗以一切經題不出人、法、譬三者，此中，又由單、複、具足之不同而生分別，即單三、複三、具足一，總為七種。(一)單人立題，如佛說阿彌陀經。佛為能說之人，阿彌陀為所說之人，乃以兩土之果人立名。(二)單法立題，如涅槃經。涅槃為經中所說之法，是為以法立名。(三)單譬立題，如梵網經。梵網乃梵天之羅網，以譬戒律之節目交絡無盡，是為以譬立名。(四)人法立題，如文殊問般若經。文殊為人，般若為法。(五)法譬立題，如妙法蓮華經。妙法為法，蓮華為譬。(六)人譬立題，如如來師子吼經。如來為人，師子吼為譬。(七)具足立題，如大方廣佛華嚴經。大方廣為法，佛為人，華嚴為譬。（參閱「單三複三具足一」4912）
thất chủng lễ phật
118據法苑珠林卷二十儀式部第七載，中印度勒那摩提三藏傳來七種禮佛之法，有是非淺深之不同，欲令人知其中我慢與求名二種禮之非，而歸於身心禮等五種之正。七種禮佛即：(一)我慢禮，謂人禮佛，身雖設拜，而內懷我慢。(二)求名禮，又作唱和禮。謂人禮佛，但為要其修行名譽，而實無慇重之心。(三)身心禮，謂人禮佛，口唱佛名，心存佛之相好，身業翹勤，恭敬供養，無有異念。(四)發智清淨禮，謂人禮佛，慧心明利，達佛境界，內外清淨，虛通無礙，禮一佛時即是禮一切諸佛，禮一切諸佛即是禮一佛，以諸佛法身，體本融通，故禮一拜，遍通法界。禮佛如是，禮法、禮僧亦同。(五)遍入法界禮，謂人禮佛，想自己身心等法，從本以來，不離法界，諸佛不離我心，我心不離諸佛，性相平等，本無增減，今禮一佛即遍通諸佛，如一室中懸百千鏡，有人觀鏡，鏡皆現像，鏡無不照，影無不現，如是正觀，則功歸法界，德用無邊。(六)正觀修誠禮，謂人禮佛，攝心正念，雖對佛身，即是自禮自身佛。(七)實相平等禮，謂人禮佛，前正觀中，猶存有禮有觀，自他兩異，今此一禮，無自無他，凡聖一如，體用不二。
thất chủng ngữ
118北本涅槃經卷三十五舉出佛陀為眾生說法時之七種類型，即：(一)因語，如來於現在因中說未來之果，如謂眾生樂殺，乃至樂行邪見，以此為因，是人當受地獄果報。(二)果語，如來於現在之果中說過去之因，如見貧窮醜陋之眾生，則謂此皆由是人前世破戒瞋妒、無有慚愧所致。(三)因果語，如來說一事過去之因乃至未來之果，如謂眾生現在之六入觸乃由過去之業為因，且現在之六入觸能起惑業而招未來之果。(四)喻語，如來為鈍根之眾生巧說譬喻，如喻佛身為獅子王。(五)不應語，如來說法必依真俗二諦之理，真則言一切法離性離相，皆即中道；俗則言世間、出世間之法，法法宛然，不可斷滅。如是而說，無不於理相應。然如來亦嘗謂天地可合、河不入海、四方山來、沙羅樹能受八戒；如是等說，於理不相應，故稱不應語。(六)世流布語，如來隨順世間流布之語，如謂男女、大小、車乘、房舍、城邑等。(七)如意語，如來於諸眾生，凡所教誡，悉如其意，方便而說。
thất chủng nhị đế
113真俗二諦有七種之別。即：(一)三藏教之二諦，以陰入界等實法而成之森羅萬品為俗諦，滅此俗諦所會之理為真諦；即承認諸法實生實滅，故又稱實有二諦、生滅二諦。(二)通教之二諦，以幻有為俗諦，幻有即空為真諦；即不承認實生實滅，又稱無生滅二諦。(三)別接通之二諦，以幻有為俗諦；別接通之人稟通教之法，見但中之理，接入別教，其所見為真諦，即以幻有即空、不空為真諦；又稱單俗複真二諦、幻有空不空二諦。(四)圓接通之二諦，俗諦同通教；圓接通之人稟通教之法，見不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即以幻有即空不空、一切法趣空不空為真諦。(五)別教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，不有不無之中道為真諦。(六)圓接別之二諦，俗諦同前之別教，圓接別之人稟別教之法，悟入不但中之理，接入圓教，以其所見為真諦，即合但中、不但中為真諦。(七)圓教之二諦，以幻有、幻有即空為俗諦，一切法趣有、趣空、趣不有不空為真諦。〔北本大般涅槃經卷十三聖行品、法華經玄義卷二下、大般涅槃經疏卷十五〕
thất chủng sinh tử
114眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，諸論書就此二種又別立新說，而有「七種生死」之說。(一)據顯識論、摩訶止觀卷七上之說，分段生死依於欲界、色界、無色界等三界，故有三種之別，以此三種再加上界外之四種生死，即：方便、因緣、有有、無有，共為七種生死。 (二)據止觀輔行傳弘決卷七之一、大明三藏法數卷三十之說，七種生死指：(1)分段生死，謂三界果報，其壽命有長短分限，身有大小形段，皆不免於生死。(2)流入生死，謂眾生從有識之初，迷真逐妄，流入生死苦海，漂溺不息。(3)反出生死，眾生若發心修行，背妄歸真，則能反出生死，至於涅槃。(4)變易生死，又作方便生死。因移果易，稱為變易。阿羅漢、辟支佛、菩薩等，既離三界之生死，出生於方便等土，就其斷惑證果之時，因移果易，故稱生死。(5)因緣生死，初地以上之諸菩薩，皆以所觀之不思議理為因，能觀之真無漏智為緣，共破無明之惑，復為化度眾生之故而示現生死。(6)有後生死，謂第十地（法雲地）菩薩因有最後一品無明未斷，尚有一番變易生死。(7)無後生死，謂等覺菩薩破最後一品無明煩惱，究竟永盡而入妙覺之位，不受後身。〔翻譯名義集卷十七〕（參閱「生死」2059）
thất chủng sám hối tâm
118指懺悔時應發露之七種心，即：(一)生大慚愧心，慚愧我與釋迦如來同為凡夫，今世尊成佛已歷多劫，我猶輪轉生死，無有出期。(二)生恐怖心，我等凡夫身口意所作業常與罪相應，以此因緣，命終後應墮於地獄、畜生、餓鬼諸道，受無量苦，以此而生恐怖。(三)生厭離心，我等流轉生死之中，虛假不實，如水上泡，速起速滅；往來流轉。並此身為眾苦所集，一切皆不淨，以此而生厭離。(四)發菩提心，欲成就如來身者，當發菩提心以救度眾生，於身、命、財無所吝惜。(五)冤親平等心，於一切眾生，起慈悲心，無人我相，平等救度，以此心為懺。(六)念報佛恩心，如來為我等故，往昔無量劫中修諸苦行，如此恩德實難酬報，須於此世勇猛精進，不惜身命，廣度眾生，入於正覺，應以此為念。(七)觀罪性空，罪性本空，無有實體，但從因緣顛倒而生。可知罪之性本來為空，故罪亦無，以此作觀。〔慈悲水懺法卷上〕
thất chủng thiện
117普光據俱舍論所立之生得、聞、思、修、學、無學、勝義等七種善。生得善者，謂於自然起任運之善心。聞、思、修三善亦稱三慧，乃發心修行入見道，持戒修觀所得加行善中之三善。由聞而成者謂聞慧；思惟而成者謂思慧；修定而成者謂修慧。以上四種皆屬有漏善。又無漏善分有為、無為二種。其中，學、無學屬有為無漏。前者乃於四向三果之有學位所起之善；後者即無學位；乃於阿羅漢果所起之善。勝義善者屬無為無漏，乃擇滅無為之涅槃法。〔俱舍論卷四、卷二十二、俱舍論光記卷一〕（參閱「三性」563）
thất chủng thụ thai
116據善見毘婆沙律卷六載，有七種受胎，即：(一)相觸受胎，指女子月水生時，喜樂男子，若男子以身觸其身分，即生貪著而便懷胎。(二)取衣受胎，如優陀夷共婦出家，後優陀夷往到婦處，兩情欲愛不止，各相發問，欲精污衣，尼得此衣而懷胎。(三)下精受胎，指往昔有一道士，小便與精俱下，鹿母飲之而懷胎，生鹿子道士。(四)手摩受胎，如睒菩薩，其父母俱盲，出家學道，受帝釋之教，以手摩臍下而懷胎，生睒子。(五)見色受胎，指有女子，月華水成，欲情極盛，唯目視男子，即便懷胎。(六)聞聲受胎，指如白鷺鳥，皆雌無雄，到春來時，陽氣始布，雷聲初鳴，雌鷺一心聞聲，即便懷胎。(七)嗅香受胎，指如荨牛母，但嗅犢氣而懷胎。
thất chủng thực
116謂眼、耳、鼻、舌、身、意、涅槃等七種之食。即眼以眠為食，耳以聲為食，鼻以香為食，舌以味為食，身以細滑為食，意以法為食，涅槃以不放逸為食。以彼等能增益身心，長養發達，故稱為食。〔增一阿含經卷三十一〕
thất chủng tịnh
116<一>七淨華之異稱。（參閱「七淨華」105） <二>指初地菩薩願求淨土之七種清淨相。即：(一)同體淨，係就土體之無別而言。即一切報應土以法性土為體，一切應土以真土為體。應土中諸土亦同體無別。(二)自在淨，係就土體之清淨而言。即如淨珠之體淨，能自在顯現其美醜，以土體淨故，染淨圓通，法界齊等。(三)莊嚴淨，係就土之相而言。即以神變自在莊嚴淨土，又常具光明，照破癡闇，且集眾寶而予以莊嚴。(四)受 帣b，係就土之用而言。即受用淨土之境界時，能滅煩惱，出生聖道。(五)住處眾生淨，係就寄人以顯勝而言。即有無量功德智慧之眾生充滿淨土。(六)因淨，係就舉因以顯果而言。即得淨土之德業，所謂淨土三昧法門。(七)果淨，係就對因明果而言。即依淨土三昧之德業，隨眾生心之所樂，示現種種果。〔十地經論卷三、大乘義章卷十九〕
thất chủng tự tính
115七種染淨諸法之自性。又作七種性自性。即：(一)集性自性（梵 samudaya-svabhāva），又稱集自性，謂善惡聚集，成就染淨法之性。(二)性自性（梵 bhāva-svabhāva），謂諸法各自任持之性。(三)相性自性（梵 lakṣaṇa-svabhāva），又稱相自性，謂諸法相狀各別之性。(四)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），又稱大性自性，謂能造一切色法之因，亦即四大種各各之性。(五)因性自性（梵 hetu-svabhāva），又稱因自性，即諸法生起之親因之性。(六)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），又稱緣自性，即諸法生起之助緣之性。(七)成性自性（梵 niṣpatti-svabhāva），又稱成自性，謂諸法之實性，即淨法成就之如來藏自性清淨心。〔楞伽阿跋多羅寶經卷一、入楞伽經卷一、楞伽經通義卷一〕
thất chủng viên mãn
117謂法身佛之德所具備之七種圓滿。又稱七種圓德。即屬自心圓滿、具常住圓滿、具清淨圓滿、無功用圓滿、能施有情大法樂圓滿、遍行無依止圓滿、平等利多生圓滿。此出自攝大乘論本卷下果智分，惟以偈頌示其名稱。廣義釋為：(一)一切法皆隨屬佛之自心，自在無礙之德圓滿。(二)如來身者，圓滿具足常住之德。(三)既已永斷煩惱垢習，即圓具清淨之德。(四)於一切佛事，圓具無功用之德。(五)法身自住清淨佛土，不惟受用大法樂，復能施與一切有情大法樂，自在之德圓滿具足。(六)佛既已離諸垢染，故遍行世間而垢染亦無所依止，轉為清淨無礙。(七)佛以萬德能平等利樂諸多眾生於圓滿。〔攝大乘論釋卷十（無性）〕
thất chủng vô thường
117出自楞伽經卷四，謂一切外道有七種無常，乃非佛法。即：(一)作捨無常，以四大造色，作已而捨，故為無常。(二)處壞無常，處即諸色形狀，彼以為四大及造色畢竟不壞，但觀形狀長短等壞滅，故謂無常。(三)色即無常，前項乃見形處變壞以為無常，此項謂形色即為無常；佛破其言，謂同前之處壞無常。(四)轉變無常，以四大及造色為常住，唯色相之轉變為無常。(五)性無常，即彼計著無常之自性不壞；謂此性雖不壞而能壞一切法，使之無常，猶杖破瓦石，壞他物而自體不壞。(六)性無性無常，四大之性皆無自性，能造及所造之相皆變壞是為無常。(七)不生無常，一切之法本來不生，不生即無常，佛破其言，謂不生尚無，何有生滅？名為無常，實不成無常。
thất chủng xá
116即：(一)心性平等，情無存著。(二)於眾生捨離一切怨親等礙。(三)捨一切貪瞋等過。(四)見生得脫，不復憂念。(五)證空平等離相。(六)自捨己樂，施與他人。(七)益眾生無所希望。〔維摩經義記卷三本〕
thất chủng y
115乃七種故衣。佛制比丘不得使非親族之比丘尼浣洗故衣，若犯，則得捨墮之罪。此故衣有七，是為七種衣，即：(一)毛，(二)芻摩迦（野麻衣），(三)奢搦迦（粗布衣），(四)羯播死迦（白氈），(五)獨孤洛迦（紵布），(六)高詁薄迦（上毛緂），(七)阿般闌得迦（絁絹之衣）。〔根本說一切有部毘奈耶卷十八〕（參閱「父六親」1503、「母六親」2008）
thất chủng đại
114據菩薩地持經卷八載，菩薩有七種大，即：(一)法大，法，即諸佛所說之法。指菩薩能受持十二部經之法，為最上最大。(二)心大，心，即諸佛廣大之心。指菩薩能發阿耨多羅三藐三菩提心。(三)解大，解，即解了。指菩薩由解十二部經，了知諸法之義理，全無疑礙。(四)淨心大，指菩薩既能解了十二部經，依之而行，則能遠離諸惑染，超過一切解行，心得清淨。(五)眾具大，指菩薩所修福德智慧，皆為成佛之具，畢竟證得無上菩提。(六)時大，時，即時數。指菩薩歷三阿僧祇劫修行六度，畢竟當得無上菩提。(七)得大，指菩薩由前六種功德為因，證得無上菩提之果。
thất chủng định danh
116謂禪定之七種異名。即：(一)三摩呬多（梵 samāhita），譯為等引。(二)三摩地（梵 samādhi），譯為等持，音譯為三昧。(三)三摩鉢底（梵 samāpatti），譯為等至。(四)馱那演那（梵 dhyāna），又稱禪那，略稱禪。譯為靜慮。(五)質多翳迦阿羯羅多（梵 cittaikāgratā），譯為心一境性。(六)奢摩他（梵 śamatha），譯為止。(七)現法樂住（梵 dṛṣṭa-dharma-sukha-vihāra），又稱現法樂行。（參閱「三昧」580、「定」3171）
thất câu chi phật mẫu tôn
102梵名 Sapta-koṭi-buddha-mātṛ。乃觀音菩薩化身之一。略作七俱胝。即准提觀音之異名。為蓮華部之母，司生蓮華部諸尊功德之德，故稱佛母尊。白黃色，呈十八臂，遍身有白色輕羅錦文。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕
thất cú đáp
93因明用語。據大乘阿毘達磨集論卷七載，因明對論法中，對諸種質問答辯之種類有七種情形，即對於「Ａ是Ｂ，或Ｂ是Ａ否」之質問，其答辯有如下七種：(一)順前句答（梵 Pūrvapādaka），即順應前句，且僅肯定前句之答法，例如：「凡Ａ是Ｂ，然Ｂ未必是Ａ。(二)順後句答（梵 Paścātpādaka），與(一)相反，即順應後句，且僅肯定後句之答法，例如：「凡Ｂ是Ａ，然Ａ未必是Ｂ。」(三)二句答，即以「或Ａ非Ｂ，或Ｂ非Ａ」二句作為答辯。(四)三句答，即以「或Ａ非Ｂ，或Ｂ非Ａ，或Ａ亦Ｂ」三句作為答辯。(五)四句答，所謂四句分別即是以：「或Ａ而非Ｂ，或Ｂ而非Ａ，或Ａ而亦是Ｂ，或非Ａ非Ｂ。」(六)述可句答，全然以「是」答辯。(七)遮止句答，遮斷他人之質問，使其質問無法成立之答辯。〔阿毘達磨雜集論卷十五〕（參閱「四句分別」1675）
thất cảnh giới
113全稱七種第一義境界。乃諸佛所證所得之境界，計有心境界、慧境界、智境界、見境界、過二見境界、過佛子地境界、入如來地內行境界等七種。約其極處，悉皆成就，故總稱第一義。(一)心境界，心乃中道之理心。此為諸佛菩薩中道之理心所造。(二)慧境界，慧乃慧性。謂諸佛菩薩之慧性照了分明。(三)智境界，智乃智用。謂諸佛菩薩之智力現前，了知一切萬法。(四)見境界，見乃正見。謂諸佛菩薩之正見現前，無諸邪妄。(五)過二見境界，又作超二見境界。二見乃斷、常二見。即諸佛菩薩能超斷、常二見。(六)過佛子地境界，又作超子地境界。子地者，登地菩薩等視眾生如己子，故名。此謂諸佛菩薩能超十地，成正覺。(七)入如來地內行境界，又作如來自到境界。內行乃果上之行。謂如來能盡法性之源底，成就二利，成就世間、出世間上上之法。以上七種，前六者通於佛菩薩，後者則為如來之自境界。〔入楞伽經卷二、大明三藏法數卷二十九〕
thất cấu
100請參閱 七斷滅論 請參閱 一切如來金剛三業最上祕密大教王經 請參閱 大乘法苑義林章 七種能垢染眾生心之煩惱。即：欲垢、見垢、疑垢、慢垢、憍垢、隨眠垢（即煩惱）、慳垢等。〔瑜伽師地論卷十四〕
thất diệp quật
112梵名 Sapta-parṇa-guhā。音譯作薩多般那求訶。又作七葉樹窟、七葉樹林石室、剎帝山窟、車帝石室、七葉穴、七葉巖、七葉園。位於印度王舍城附近毘婆羅（巴 Vebhāra）山中之石窟，為王舍城五精舍之一。因窟前有七葉樹，故名。其地原為釋尊說法之靈跡，佛滅後迦葉尊者於其處會五百賢聖，以阿難陀、優婆離、迦葉等為上首，結集經、律、論三藏，安居三月，完成大業。據法華經文句卷一載，五精舍指鞞婆羅跋恕、薩多般那求訶、因陀世羅求訶、薩簸恕魂直迦鉢婆羅、耆闍崛山等。但據枳橘易土集卷二十一，則將薩多般那求訶、鞞婆羅跋恕二者合併為鞞婆羅跋恕薩多般那求呵，而加入竹園一名，合為五精舍。〔雜阿含經卷三十九、大唐西域記卷九〕（參閱「五精舍十塔」1190）
thất diệp thụ
112梵語 sapta-parṇa。音譯作薩多般羅那。乃由七枚小葉形成掌狀複葉之常綠喬木。佛教第一次結集經典之處─七葉窟，即因窟前有大七葉樹而命名。〔翻梵語卷九、枳橘易土集卷十〕
thất diệt tránh
110梵語 saptādhikaraṇa-śamathāḥ。即為裁斷僧尼之諍論所設之七種法。又作七滅諍法、七止諍法。即：(一)現前毘尼（梵 saṃmukha-vinaya），又作面前止諍律。使起諍之雙方對決於現前，或於現前引證三藏之教法而決之，或於現前引證戒律之制條而決之。(二)憶念毘尼（梵 smṛti-vinaya），又作憶止諍律。即諍議罪過之有無時，質犯人記憶之有無，若無記憶則免之；但僅限平生為善，以善知識為友者。(三)不癡毘尼（梵 amūḍha-vinaya），又作不癡止諍律。犯戒之人若精神異常，待其冶癒，羯磨而令悔其罪。(四)自言毘尼（梵 pratijñā-kāraka），又作自發露止諍律。比丘犯罪時，令其自白，始治其罪。(五)覓罪相毘尼（梵 tat-svabhāvaiṣīya），又作本言治毘尼、居止諍律。犯人不吐實，陳述矛盾時，舉示其罪狀，盡形壽令持八法，不得度人或受人依止等。(六)多人覓罪相毘尼（梵 yad-bhūyasikīya），又作多覓毘尼、展轉止諍律。互相諍議而不易裁決時，集有德之僧，依多數而決是非。(七)如草覆地毘尼（梵 tṛṇa-prastāraka），又作草伏地、如棄糞掃止諍律。鬥訟者互悟其非，如草之伏地，共至心發露，相道歉而懺悔。〔中阿含卷五十二周那經、四分僧戒本、四分律卷四十七、摩訶僧祇律卷四十、十誦律卷五十三、五分律卷二十三〕（參閱「四諍」1834）
thất diệu
121即日、月、火、水、木、金、土等七星。宿曜經卷上載，七曜之精升天，放射光芒，其靈則降下，司人間之善惡吉凶。七者即：(一)日精為太陽（梵 Āditya），(二)月精為太陰（梵 Soma），(三)火精為熒惑（梵 Aṅgāraka），(四)水精為辰星（梵 Budha），(五)木精為歲星（梵 Bṛhaspati），(六)金精為太白（梵 Śukra），(七)土精為鎮星（梵 Śanaiścara）。一般用在曆術與占法方面。以上七曜，加上羅睺（梵 Rāhu）與計都（梵 Ketu）等二蝕星，則稱為九執或九曜。又執曜為九執七曜之略稱。祭供七曜之修法，稱七曜供。〔守護大千國土經卷中、七曜攘災決、七曜星辰別行法〕
thất diệu pháp
98梵語 sapta sat-puruṣa-dharmāḥ。又作七法、七知、七善、七善法。即：(一)知法，乃知悉經中所說之法，即了解能詮之教法有十二 ☆g之別。(二)知義，乃分別說法所表詮之義理，於文字不壅塞。(三)知時，乃知悉適合修行之時宜，即適宜修止時修止，適宜修觀時修觀，乃至語默誦授皆適時而行。(四)知足，即知節、知量。乃知悉飲食、衣服、行、住、坐、臥等之節量。(五)知自，即知己。即了知自己之德多少，信戒聞施，乃至族姓、辯才等之分。(六)知眾，乃知悉集會大眾之族姓、身分等差別，而決定如何對機說法。(七)知尊卑，即知人勝如，又作知補特伽羅有勝有劣。乃知眾人德行之優劣。〔北本涅槃經卷十五〕（參閱「七知」99）
thất duy
104請參閱 因明七論 七種不招致衰退之方法。即：(一)惟經道，指無常觀。(二)惟人生，指苦觀。(三)惟精進，指捨離觀。(四)惟謙虛，指無我觀。(五)惟降意，指離情觀。(六)惟軀中，指不淨觀。(七)惟自觀，指滅觀。〔般泥洹經卷一〕
thất dạ đãi
98全稱七夜待大事。於每月十七至二十三日中，以七夜之月各配以六觀世音及大勢至菩薩，每夜住各尊之三昧而禮拜，祈諸願成就。十七日為千手觀音、十八日正觀音、十九日馬頭觀音、二十日十一面觀音、二十一日准胝觀音、二十二日如意輪觀音、二十三日大勢至菩薩。類此之修法，有霜月二十六夜待，以愛染明王為本尊。〔十七通印信、十結二、修驗深祕行法符咒集卷四〕
thất dịch kinh điển
1880指佚失翻譯者名之經典。即無記錄翻譯者之經典。又稱無譯經典、闕譯經典。蓋中國佛教至苻秦道安（314～385）撰述「綜理眾經目錄」（今已不存）為止，一般流傳之經典大抵未記載經題、翻譯者之名，如現存初唐以前之古寫經，即無一部於卷首署有譯號者，故至道安時，雖校定諸經之題名、譯者，然難以判明譯者之經典為數仍多。 失譯經典多數為傳譯初期之作。據南朝梁代僧祐所調查，我國自東漢至南北朝中期三百年間，傳譯之經典已有二千餘部，其中失譯經典之數目約達已知譯人之經典數的三倍。至隋初費長房編修歷代三寶紀時、卻依據漢代佛經目錄、朱士行漢錄、道祖錄、始興錄等偽目錄，將一三○八部失譯經典分配予安世高、法炬等前代譯經家之名下。後世如大唐內典錄、開元釋教錄等經錄，雖曾略加刪補訂正，然大體仍引用三寶紀之不實目錄，遂造成我國傳譯史糾雜紛亂之局面。 關於失譯經典之數目，歷代所編經錄皆有記載，然所舉之目錄則有出入，僧祐之出三藏記集卷三記載道安勘定之失譯經錄，共列記一四二部；僧祐又作新集續撰失譯雜經錄，列記一三○六部；梁代寶唱作眾經目錄，列記三二一部；隋代法經等作眾經目錄，列記四三一部；隋代費長房作歷代三寶紀，列記三○九部；大唐內典錄及古今譯經圖紀，則準照歷代三寶紀所載之數，大周刊定眾經目錄列記四二四部；唐代智昇作開元釋教錄，列記七四一部；現行之日本大正新脩大藏經則列記一四三部。上舉之中，內典錄、開元錄等，皆已受三寶紀之影響，故所列出之失譯經典較之出三藏記集所引，皆大量銳減；又法經錄、武周錄等，則僅收失譯經典中之現存本，故所列經目亦較出三藏記集為少。大正藏一方面採開元錄之記載，另又僅收現存經本，故所列最少。〔佛書解說大辭典佛典總論第二部第二章（小野玄妙）〕
thất giai phật danh
110全一卷。又作七階佛名經、禮懺、禮懺文、禮佛懺悔文、六時發願法。隋代三階教之祖信行（540～594）撰，記述三階教之禮懺法。目前有大英博物館史坦因第五十九號、第二三六號、第一三○六號等數種敦煌寫本，而各版本之內容、順序等，皆略有出入。經錄中之「觀藥王藥上菩薩經佛名」一書，亦即本書之別名，為一卷三十紙或一卷三十一紙之廣本，及一卷六紙之略本。或謂廣本即係本書之原本。此外，有一種敦煌寫本之後記中，附有北宋太宗「太平興國」之年號。
thất giác chi
125梵語 saptabodhyaṅgāni。又稱七等覺支、七遍覺支、七菩提分、七菩提分寶、七覺分、七覺意、七覺志、七覺支法、七覺意法，略稱七覺。乃三十七道品中第六品之行法。覺，意謂菩提智慧；以七種法能助菩提智慧開展，故稱覺支。七者即：(一)念覺支，心中明白，常念於禪定與智慧。(二)擇法覺支，依智慧能選擇真法，捨棄虛偽法。(三)精進覺支，精勵於正法而不懈。(四)喜覺支，得正法而喜悅。(五)輕安覺支，又作猗覺支，指身心輕快安穩。(六)定覺支，入禪定而心不散亂。(七)捨覺支，心無偏頗，不執著而保持平衡。〔雜阿含經卷二十六、大毘婆沙論卷九十六、大乘義章卷十六末〕
thất giới
100又稱七心界、七識界。即十八界中，於眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，再加上六根之意根。於十二處中，意根收攝其他六識，成為意處一者。又於十八界中別說六識，意根僅存其名，於六識外並無別體，即攝於六識中。故知「七界」一詞，雖有七之名，實質僅為一或六。其所以於六識外別加意根，而立七界之說者，說一切有部主張，自性不知自性，為不許二心併起，故僅說六識心王，則自知之「心」的自覺層面必隱沒，而欲說明此一自覺層面，故以時間前後採自性知他性之說，且於六識之外，另立一意根為六識於過去所落謝者。〔俱舍論本頌分別界品第十六頌、順正理論卷三、俱舍論卷一、雜阿毘曇心論卷一、阿毘達磨顯宗論卷十〕
thất hiền
120<一>小乘俱舍宗所立。為「七聖」之對稱。謂聲聞入見道以前之七方便位。又作七加行位。即：(一)五停心位：修不淨、慈悲、緣起、界分別、數息等五觀，順次對治貪、瞋、癡三毒及著我、散亂等五障。(二)別相念住位：於身、受、心、法等四項所緣，觀其自性與共相，以治淨、樂、常、我四顛倒。(三)總相念住位：總觀身、受、心、法，修非常、苦、空、非我之行相。(四)煖法位。(五)頂法位。(六)忍法位。(七)世第一法位，具觀三界四諦之境，修十六行相，遂至生世間最勝之善根之位。前三位為三賢，又稱外凡；後四位為四善根，又稱內凡。以未生無漏智，不能名聖；而以入正性離生之方便加行位故，又稱七方便、七加行。法相宗立五位，以最初資糧、加行二位，總名七方便位。〔大乘義章卷十七本、法華經玄義卷四下、華嚴五教章卷二〕 <二>大乘所謂之七賢，即(一)初發心人，(二)有相行人，(三)無相行人，(四)方便行人，(五)習種性人，(六)性種性人，(七)道種性人。此七賢皆於地前調心順道，故稱為七賢。〔仁王經天台疏卷上〕
thất hoa bát liệt
100禪林用語。有支離破碎之意。然亦用於讚賞自在通達無障礙之意。七或八表示多數。碧巖錄卷一第九則趙州四門之本則評唱謂（大四八‧一四九下）：「纔問著，卻是極則相似；纔拶著，七花八裂，坐在空腹高心處。」同書卷二第十四則雲門對一說之下語：（大四八‧一五四下）「無孔鐵鎚，七花八裂，老鼠咬生薑。」類似用語尚有七縱八橫、七穿八穴、七通八達、七顛八倒、七支八節、七零八落、七凹八凸等。〔碧巖錄第二則、第十五則、第四十則、從容錄卷四第六十四則、古尊宿語錄卷六、卷七、天目中峰和尚廣錄卷二十七下〕
thất hương thang
102以陳皮、茯苓、地骨皮、肉桂、當歸、枳殼、甘草等七種香藥煎沸而成之湯汁。我國民間極早即有晨飲此湯之風俗，律宗稱為甘露湯，禪家亦曾用之，於佛誕日浴佛，煎七香湯以供大眾。〔禪林象器箋卷十七飲啖門〕
thất hải
102圍繞於須彌山之七金山，其內側有八海。除鹹海外，餘海皆充滿八功德水，總稱七海。〔俱舍論卷十一、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「九山八海」127）
thất hắc sơn
110由印度毘舍離城北方至喜馬拉雅山脈中香醉山（梵 Gandha-mādana）間，有七座黑山。其名稱依立世阿毘曇論卷一南剡浮提品所載，為小黑山、大黑山、多犛牛山、日光山、銀山、香水山、金邊山。若人登金邊山頂，轉面向北，聳身遠望，唯見黑暗。又據俱舍論卷十一所載可知，喜馬拉雅山脈諸山，山頂常戴白雪，故稱雪山；以南之諸山山頂無覆雪，草木叢茂，其色黑故，稱為黑山。〔法苑珠林卷二〕
thất hữu
96一切有可分為七類。即：(一)地獄有，又作不可有。(二)畜生有，又作傍生有。(三)餓鬼有，又稱鬼界有。(四)人有。(五)天有。(六)業有，又作行有。(七)中有。此七種稱為有，乃因地獄等五趣，依果報存在之義而為有；業有，乃彼果報之因，故稱有；中有，則為趣彼果之方便，故稱有。〔長阿含十報法經卷上、大毘婆沙論卷六十〕
thất hữu y phúc nghiệp
96乃依他苦而行布施以成福業者，共有七種，稱為七有依福業。即：(一)施於客人，(二)施於行人，(三)施於病人，(四)施於侍病者，(五)以園林施於諸寺等，(六)以常食施於眾僧，(七)應寒風熱等時，施隨時之飲食、衣服等。俱舍論卷十八（大二九．九六中）：「如七有依福業事中，先說應施客、行、病、侍、園林、常食、及寒風熱隨時食等。復說若有具足淨信男子女人成此所說七種有依福業事者，所獲福德不可取量。」
thất kim sơn
100位於須彌山及鐵圍山間之七座山，其山悉由金寶所成，故有此稱。七者即：(一)踰健達羅山（梵 Yugaṃdhara），繞須彌之山，高四萬由旬。(二)伊沙馱羅山（梵 Īṣādhara），繞踰健達羅，高二萬由旬。(三)朅地洛迦山（梵 Khadiraka）。(四)蘇達梨舍那山（梵 Sudarśana）。(五)頞濕縛羯拏山（梵 Aśvakarṇa）。(六)毘那怛迦山（梵 Vinataka）。(七)尼民達羅山（梵 Nimiṃdhara）。此七座金山，依序繞其前座，高度亦為前座之半。然長阿含經卷十八、起世經卷一等所載相異。〔瑜伽師地論卷二、大毘婆沙論卷一三三〕
thất kiến
98謂邪見、我見、常見、斷見、戒盜見、果盜見、疑見等七種妄見。不解正理，以非為是，以邪為正，不正確之推度堅執，稱為見。邪見者，否定善惡、因果之理。我見者，不知此身為五蘊假和合，妄計有我之主宰。常見者，不知己身及外物皆無常，終歸壞滅，而妄執其為常住不變。斷見者，不知諸法本性常住不壞，反起斷滅之見，妄計此身死已不復續生。戒盜見又作見取見，不知如來之正戒，妄執牛戒、狗戒等為實，不修正因。果盜見者，不知正因正果，以不善為妙善，以塗灰、臥棘等苦行為正行，以少有所得妄計為得極果。疑見者，於諸諦理心生疑慮，猶豫不決。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷三十〕
thất la bà
1880梵名 Śravaṇa。意譯牛宿、吉祥宿、無容宿。二十八宿之一。因失羅婆與月之運行無關，故印度曆法無之。惟以最吉祥宿之故，而列於二十八宿之一。據摩登伽經卷上說星圖品、大方等大集經卷四十一星宿品載，此宿有三星（我國則認為有六星），狀似牛頭，屬風梵摩神，姓梵氏。於密教之曼荼羅中，稱為「對主」。其形像，右手掌上仰，指端下垂；左手持蓮，蓮上有赤珠。寶星陀羅尼經卷四（大一三‧五五六上）：「失羅婆（唐言牛宿）星生者，於右脛上必有兩靨，常豐爵祿，受身無病，人所愛樂，命終生天。「參閱「二十八宿」173）
thất long vương
121即蓮華龍王、翳羅葉龍王、大力龍王、大吼龍王、小波龍王、持驛水龍王、金面龍王等。〔最勝經卷一〕
thất lưu
100乃對煩惱之分類。見思二惑之煩惱，能令眾生漂流流轉生死海中，四果之聖者對此流漸次斷滅行上，所滅之數為七，故稱七流。即：(一)見諦所滅流，初果之人入見道，由斷欲界之見惑，故不再流轉於欲界。(二)修道所滅流，二果、三果之人於修道修四諦觀，能斷欲界之思惑，故不再流轉於欲界。(三)遠離所滅流，第四果之人修四諦觀，斷盡見思之惑而無餘，乃至遠離三界，不再流轉。(四)數事所滅流，第四果之人觀五蘊、十二入、十八界等法悉皆空寂，盡見思之惑，不再流轉三界。(五)捨所滅流，第四果之人已空五蘊等法，所空之法既無，亦捨能空之心，則能所兩亡，無憎無愛，平等一味，證無學，不再流轉三界。(六)護所滅流，第四果之人盡見思之惑，證無學，恐己於所證有退失，善加守護，令見思之習氣更不再起，不再流轉三界。(七)制伏所滅流，第四果之人見思之惑縛已斷，色身之果縛猶有，遂制伏見思之習氣永不令起，故三界之流轉止息。〔華嚴孔目章卷三、大明三藏法數卷二十九〕
thất lậu
113謂七種有漏煩惱。即見漏、修漏、根漏、惡漏、親近漏、受漏、念漏等。漏者，漏泄之義；即煩惱之異稱，謂一切煩惱之流注漏泄。(一)見漏，即見道所斷之諸種邪見。(二)修漏，修道所斷之貪、瞋、癡等諸煩惱。以上二者係就漏之體所立，分別為見、修二道所斷。(三)根漏，依眼、耳、鼻、舌等根所生之煩惱。此係就諸根能生煩惱之外緣而立。(四)惡漏，依一切惡象、惡王、惡知識、惡國等之惡事、惡法所生之煩惱。(五)親近漏，依親近衣服、飲食、醫藥、房舍四事所生之煩惱。與惡漏同為漏產生之內緣，前者為違緣，後者為順緣。(六)受漏，受乃苦、樂、捨三受，能生貪、瞋、癡等煩惱。(七)念漏，念乃邪念。與受漏同為漏之因，與前三緣和合而生諸煩惱。〔中阿含經卷二、增一阿含經卷三十四、北本涅槃經卷二十二、成實論卷十、大乘義章卷五末〕
thất lễ
121指禮拜七種佛菩薩。全稱七敬禮。善導之法事讚卷下（大四七‧四三八上）：「南無本師釋迦牟尼佛等一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無十方三世盡虛空遍法界微塵剎土中一切三寶，我今稽首禮，迴願往生無量壽國。南無西方極樂世界阿彌陀佛，願共諸眾生往生安樂國。（中略）普為四恩、三友、帝王、人王、師僧、父母、善知識、法界眾生，斷除三障，同得往生阿彌陀佛國，和南一切賢聖，迴願往生無量壽國。」
thất lợi
3772<一>梵語 śrī。又作師利、尸利、室哩、室離。意譯勝、吉祥、德、好善嘉良。華嚴經疏卷十二（大三五‧五九一上）：「梵云室利，一名四實。一首、二勝、三吉祥、四德。」又同書卷七（大三五‧五五二上）：「以梵音含於二義，一云吉祥，二翻爲守故。下譯跋陀室利以爲賢首，又以首字音同義別，彼爲頭首。法界品中乃爲守護，皆譯者方言少融耳。若以義會，增長威力即是普現吉祥。」 <二>爲文殊室利之略稱。四明教行錄卷四（大四六‧八九五上）：「補處逸多，尚受折於維摩詰；上首室利，甘負屈於菴提遮。」（參閱「文殊菩薩」1426）
thất lợi cáp lợi mạnh địa nhĩ tự
3773興第語 Jakht Śri Hari Mandir Sahib。印度錫克教寺廟之一。位於巴特那市。十八世紀所建，後遭焚毀，西元一八三九年由蘭季特辛格（Ranjit Singh, 1780～1839）重建。原爲錫克教第十代祖師哥賓德辛格之誕生地，後成爲錫克教徒朝拜的聖地之一。
thất lợi la đa
3773梵名 Śrīrāta 或 Śrīlabdha。又作室利羅多。意譯勝受。西印度人，乃鳩摩羅邏多之弟子，爲經部中興之論師。與東天馬鳴、南天提婆、北天鳩摩羅邏多、中天龍樹相抗衡，稱西天室利邏多。五大論師之一。眾賢於順正理論中所稱之上座，即指師而言。師曾於阿踰陀國製作經部毘婆沙論，然今已不傳。經部有根本、枝末兩部，其中後者即以師爲開祖。師生卒年不詳，據推算，約出生於西元四世紀頃。〔俱舍論光記卷九、大唐西域記卷五〕
thất lợi phất thệ
3773梵名 Śrīboja。又稱尸利弗逝。相當於今之馬來諸島中蘇門答臘島之東部，以巴鄰旁（Palembang，又稱巨港）爲首邑。自六朝末年至唐宋時代，此地因佛教盛行而著稱。義淨往返印度之時，此地正爲南海一帶之大都城，乃爲當時末羅瑜國（梵 Malaya）之首都，義淨抵達印度之前曾於此處滯留兩個月。大唐西域求法高僧傳卷下之末羅瑜國條，其下之註云（大五一‧七下）：「今改爲室利佛逝也。」〔南海寄歸內法傳卷一〕
thất mẫu thiên
94指焰摩天或大黑天之眷屬，為七女鬼。又作七摩怛里天、七母女天、七姊妹、七母。大日經疏卷十六載，七母為焰摩天眷屬；大日經義釋卷七並列其名如下：左悶拏（梵 Cāmuṇḍā）、嬌吠哩（梵 Kauverī）、吠瑟拏微（梵 Viṣṇavī）、嬌麼哩（梵 Kaumārī）、燕捺利（梵 Indrī）、咾捺哩（梵 Raudrī）、末羅呬弭（梵 Brāhmī）。理趣釋卷下則載為摩訶迦羅（梵 Mahākāla，即大黑天）之眷屬。「南麼三曼多勃馱南忙怛履弊莎縛訶」為七母共通之真言。左手為拳，豎拇指，作鎚印。種子為軚（mā）。〔七卷理趣經卷三、大日經疏卷五〕
thất nan
123即七種災難。<一>仁王般若經卷下受持品所載之七難，即：(一)日月失度難，日月之運行失時，或赤日出、黑日出，或日蝕無光。(二)星宿失度難，二十八宿失度，金星、彗星等諸星各各變現。(三)災火難，即大火燒國，萬姓燒盡。(四)雨水變異難，即大水漂沒百姓。(五)惡風難，大風吹殺萬姓，國土、山河、樹木一時滅沒。(六)亢陽難，即百草亢旱，五穀不登。(七)惡賊難，四方賊來侵國，刀兵劫起。 <二>藥師琉璃光如來本願功德經亦說七難，即：(一)人眾疾疫難，(二)他國侵逼難，(三)自界叛逆難，(四)星宿變怪難，(五)日月薄蝕難，(六)非時風雨難，(七)過時不雨難。<三> 法華經普門品亦載七難，即：火難、水難、羅剎難、刀杖難、鬼難、枷鎖難、怨賊難。<四> 依陀羅尼集經卷十所載之七難為：王難、賊難、水難、火難、羅剎難、荼枳儞鬼難、毒藥難。
thất nghịch tội
103又作七遮罪、七遮。略作七逆。乃不順理行，能障礙受戒之七種重罪。即：(一)出佛身血，(二)殺父，(三)殺母，(四)殺和尚，(五)殺阿闍梨，(六)破羯磨轉法輪僧，(七)殺聖人。止觀輔行傳弘決卷二之一（大四六‧一八四中）：「言五逆者，謂殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、出血。（中略）若大乘中加殺和尚及阿闍黎，以為七逆。」蓋以和尚與阿闍梨為授戒師，若曾殺害者，對現前之戒師亦不生慇重心，從而不能得戒，故稱遮罪。〔梵網經卷下、梵網經菩薩戒本疏卷下（法藏）〕
thất nhân minh
94因明用語。印度古因明論師彌勒所立，為有關論議要件之七種規定。即論體性、論處所、論所依、論莊嚴、論墮負、論出離、論多所作法等七種。(一)論體性（梵 vāda）：議論之題目有六種性質：(1)言論，(2)尚論，(3)諍論，(4)毀謗論，(5)順正論，(6)教導論。(二)論處所（梵 vādādhiṣṭhāna）：議論之場所。有六：(1)國王之前，(2) 麛z者之前，(3)大眾之中，(4)賢哲之前，(5)善解法義之沙門、婆羅門前，(6)樂法義者之前。(三)論依所（梵 vādādhikaraṇa）：立論之依據，有所成立之義及能成立之法，略稱所立能立。前者有二：(1)自性，(2)差別。後者有八：(1)立宗（命題）(2)辯因（理由），(3)引喻（比喻），(4)同類，(5)異類，(6)現量，(7)比量，(8)正教量。(四)論莊嚴（梵 vādālaṃkāra）：議論之態度及言詞之修飾。有五：(1)善自他宗，(2)言具圓滿，(3)無畏，(4)敦肅，(5)應供。(五)論墮負（梵 vādanigraha）：議論敗北的原因。有三：(1)捨言者，捨一己之立論。(2)言屈者，屈伏於他論。(3)言過者，言論訛誤或義理欠通。(六)論出離（梵 vādaniḥsaraṇa）：預先觀察立論能否成立，務期出離於不成功。有三：(1)觀察得失，(2)觀察時眾，(3)察善巧與否。(七)論多所作法（梵 vādebahukarā dharmā）：於所議論時所具有之信心。有三：(1)善自他宗，即於一切法能起議論。(2)勇猛無畏，即處一切眾能起議論。(3)辯才不竭，即隨所問難，自在酬答。〔瑜伽師地論卷十五、顯揚聖教論卷十一、雜集論卷十六〕（參閱「因明」2276）
thất như lai
95指施餓鬼會時，所唱禮之七尊如來。即：(一)寶勝如來，(二)多寶如來，(三)妙色身如來，(四)廣博身如來，(五)離怖畏如來，(六)甘露王如來，(七)阿彌陀如來。瑜伽集要所揭之名略異，乃寶勝、離怖畏、廣博身、妙色身、多寶、阿彌陀及世間廣大威德自在光明如來。又現今施餓鬼會，常於七流五色幡上書此七尊如來名號，懸施餓鬼柵周圍，稱七如來幡。〔焰口餓鬼陀羅尼經、淨土諸迴向寶鑑卷一〕（參閱「五如來」1075）
thất nhật luân xuất
93一日乃至七日次第而出，乃劫末之相。據法苑珠林載，一日出時，百草樹木一時凋落。二日出時，四大海水從百由旬乃至七百由旬內，皆自然枯涸。三日出時，四大海水千由旬乃至七千由旬內，皆展轉消盡。四日出時，四大海水深千由旬，亦皆乾竭。五日出時，四大海水縱廣七千由旬，亦皆竭盡。六日出時，此地厚六萬八千由旬，皆悉烟出，從須彌山乃至三千大千世界，及八大地獄，燒滅無餘，人民命終，六欲諸天亦皆命終，宮殿皆空，一切無常，不得久住。七日出時，大地須彌山漸漸崩壞，百千由旬永無遺餘，山皆洞然，諸寶爆裂，裂焰震動至於梵天，蕩盡惡道。〔中阿含卷二「七日經」〕
thất nhật tác đàn pháp
93指密教行灌頂或護摩時，於七日七夜中築土壇，壇上畫諸尊曼荼羅之作法。乃壇法之一種。又作七日供養壇法。法事終了，其壇常破毀之。又築壇中，於第三日以前，若起障難，則中止之；若障難起於第四日以後，則修除災法拂之，再行法事。築壇七日，須先擇地、擇時，除地中穢物等，再依陀羅尼集經等密教經軌所載之作法行事。掘地、治地等作法，係依古印度家屋建築之儀式。印度密教行傳法灌頂其他諸尊之修法時，阿闍梨依此作壇法新築曼荼羅壇。〔陀羅尼集經卷四、卷九、大日經疏卷五〕
thất niệm
1880梵語 musita-smṛtitā 之意譯。又作忘念。乃心所（心之作用）之名。百法之一。為「念」之對稱。指對於所緣境及諸善法不能明白記憶之精神作用。唯識宗將其視為二十隨煩惱中八大隨煩惱之一。關於其體則有三說：(一)為大乘阿毘達磨雜集論卷一所說，以念為體，依此之故而為念之一分。(二)為瑜伽師地論卷五十八所說，以癡之等流為體，依此之故而為癡之一分。(三)併取前述之二種，以念與癡之一分為體。〔成唯識論卷六、顯揚聖教論卷一、大乘五蘊論〕（參閱「隨煩惱」6353）
thất nữ kinh
91請參閱 七女經 全一卷。吳‧支謙譯。又作七女本經。收於大正藏第十四冊。係佛於拘留國分儒達樹園時，因婆羅門之七女貢高憍奢，佛呵之，而說往昔國王七女之因緣。佛說女人所以多墮地獄者，乃因多嫉妒所致，若能誡之，而心意端正，則能生天上。
thất phan cộng giải
110天台宗釋五重玄義之七法。天台宗立名、體、宗、用、教等五重，以標章、引證、生起、開合、料簡、觀心、會異等七法，分別加以解釋。(一)標章，即標名。(二)引證，引經文為證據。(三)生起，明其次第。(四)開合，分別種種之開合。(五)料簡，設問答而料簡。(六)觀心，實際即觀心。(七)會異，會釋其異點。法華玄義卷一（大三三‧六八二上）：「標章令易憶持，起念心故；引證據佛語，起信心故；生起使不雜亂，起定心故；開合、料簡、會異等，起慧心故；觀心即聞即行，起精進心故。五心立，成五根，排五障，成五力，乃至入三脫門。」
thất pháp bất khả tị
99謂生、老、病、死、罪、福、因緣等七者不可避。據法苑珠林卷六十九載：(一)生不可避，指依前世善惡之業因，苦樂之生不可避。(二)老不可避，指生者不可避老。(三)病不可避，指生者不可避疾病。(四)死不可避，指生者不可避死。(五)罪不可避，指多造罪業，則惡道之苦果不可避。(六)福不可避，指造善業，則善道之樂果不可避。(七)因緣不可避，指由如是之因，和於如是之緣，而生吉凶、禍福、貧富、壽夭等，係法爾之道理，故不可避。
thất phân biệt
92唯識家將心識之認知作用分為有相、無相、任運、尋求、伺察、染污、不染污等七種分別。據瑜伽師地論卷一所釋：(一)有相分別，謂於過去所受之義，諸根成熟而善於名言者所起之分別。(二)無相分別，謂隨過去所引者，及嬰兒等，不善於名言者所起之分別。(三)任運分別，謂於現前之境界，隨境之勢力，任運而轉者所起之分別。(四)尋求分別，謂觀察尋求諸法所起之分別。(五)伺察分別，謂於已所尋求、已所觀察者，復加以伺察安立所起之分別。(六)染污分別，謂因顧戀過去，希樂未來，執著現在所起之分別。例如恚分別、害分別，或與煩惱、隨煩惱中任何一法相應所起之分別，皆屬染污分別。(七)不染污分別，例如善、無記等法即屬之。謂出離分別、無恚分別、無害分別，或與信等任何一善法相應所起之分別，或威儀路、工巧處，及各種變化所起之分別。同論卷五謂此七分別皆以尋伺為體。另據大乘阿毘達磨雜集論卷二所說之七分別，前三者與瑜伽師地論所說各異，即：有相分別，謂取過去與現在境界之種種相；無相分別，謂希求未來之境而行；任運分別，謂五識身於自境界任運而轉。其餘之尋求分別、伺察分別、染污分別及不染污分別等四者，皆以計度分別為自性。〔成唯識論了義燈卷五末〕
thất phúc thần
113乃日本七尊能賜予財寶之福神。盛行於室町時代末期之民間信仰。此即：(一)大黑天，本非福神，因其性愛三寶，護持五眾，無令耗損，求者稱情，故為福神之一。(二)惠比須，乃自中世西宮之信仰演變成福神。(三)毘沙門天，原為佛教護法神，亦演化為施福之神。(四)辯才天，能令壽命增益，資身具悉圓滿。(五)福祿壽，為南極星之化身，司長壽（或福、祿、壽）之神。(六)壽老人，同為南極星之神格，象徵壽命久長之意。(七)布袋和尚，為我國五代時之禪僧契此（？～916），被稱為彌勒之化身，以福神祀之，概取其樂天之意。其中大黑天、毘沙門天、辯才天三神為佛教之天部；福祿壽與壽老人皆為我國延壽之神，與布袋和尚共為宋代所流行道釋畫之一種。
thất phương tiện
93<一>聲聞入見道以前之七位。又稱七方便位、七賢、七賢位、七加行位。分別為：五停心觀、別相念住、總相念住、煖法、頂法、忍法、世第一法。（參閱「七賢」120） <二>天台宗涉於諸教立有二種。(一)依藥草喻品三草二木之意而立者，謂人乘、天乘、聲聞乘、緣覺乘及藏教、通教、別教之菩薩乘。(二)依斷見、思二惑而立者，謂藏教之聲聞、緣覺，通教之聲聞、緣覺、菩薩，與別教、圓教之菩薩。
thất phần hoạch nhất
92為去世之父母親族作追薦回向，若死者生前不信道德，不修善因，多造眾罪，於一切聖事功德利益，七分之中僅得其一。〔灌頂經卷十一、地藏菩薩本願經卷下〕
thất phần toàn đắc
92凡為他人布施供養以追福者，若能精勤護淨及奉獻佛僧，他人可得一分功德，七分功德自受，合為八分功德。其來源不明，疑係受印度人分身體為八部分（梵 aṣṭaṅga，即：胸、頭、視力、語、意、兩足、兩手、兩膝）之說所影響。此外，另有「七分獲一」之說。
thất phật
96又稱過去七佛。指釋迦佛及其出世前所出現之佛，共有七位。即：毘婆尸佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛。據景德傳燈錄卷一載，此過去七佛各舉之得法偈，稱七佛說偈。〔長阿含大本經、增一阿含十不善品〕
thất phật bát bồ tát
96出自七佛八菩薩神咒經卷一。七佛為維衛佛、式佛、隨葉佛、拘留秦佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛與釋迦牟尼佛，八菩薩為文殊師利、虛空藏、觀世音、救脫、跋陀和、大勢至、得大勢、堅勇等八位菩薩。（參閱「七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經」96）
thất phật bát bồ tát sở thuyết đại đà la ni thần chú kinh
96凡四卷。失譯。乃屬於雜部密教之密部經典之一。 又作七佛神咒經、七佛八菩薩大陀羅尼神咒經、七佛十一菩薩陀羅尼經、七佛所說神咒經、廣濟眾生神咒。收於大正藏第二十一冊。本經可視為後世純密教之根源。（參閱「七佛八菩薩」96）
thất phật dược sư
97即七尊藥師。又作七躬醫王。此七佛即：善名稱吉祥王如來、寶月智嚴光音自在王如來、金色寶光妙行成就如來、無憂最勝吉祥如來、法海雷音如來、法海勝慧遊戲神通如來、藥師琉璃光如來。彼等住於東方四恆河沙乃至十恆河沙之世界，各於因位發願拔濟眾生之苦惱。然玄奘譯藥師瑠璃光如來本願經中，唯說東方藥師一佛，無出七佛名。對此，自古多有論議，或謂七佛藥師為別尊，或為藥師一佛之異名或分身。〔藥師瑠璃光七佛本願功德經卷上、阿娑縛抄卷四十八〕
thất phật dược sư pháp
97日本台密以七佛藥師為本尊，為息災、增益所修之祕法。又作七佛藥師御修法、七壇御修法。以藥師七佛本願經、藥師本願經為依據經典。據藥師瑠璃光王七佛本願功德經卷下載，若有人有所祈願，應當造此七佛形像，供養香華、懸繒、幡蓋、飲食及伎樂，在佛像前端坐誦咒，於七日中持八戒齋，誦滿一千八遍。此人可為諸如來所護，消諸業障，消災延壽，所求如願。（參閱「七佛藥師 」97）
thất phật kinh
97全一卷。宋代法天譯。現收於大正藏第一冊。本經共有五本異譯，內容頗似釋迦傳，為七佛之傳記，載有其氏族姓字等，後尤詳載毘婆尸佛之事蹟。
thất phật thông giới kệ
96請參閱 稱讚七佛名號功德經 請參閱 稱讚七佛名號功德經 請參閱 七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經 乃指過去七佛通戒之偈頌。迄今仍為佛教徒所傳誦。此偈之義，依增一阿含經卷一序品（大二‧五五一上）：「四阿含義，一偈之中盡具足諸佛之教及辟支佛、聲聞之教。所以然者，諸惡莫作，戒具之禁，清白之行；諸善奉行，心意清淨；自淨其意，除邪顛倒；是諸佛教，去愚惑想。」因諸佛出世之初，弟子清淨，不須別制禁戒，但以一偈通為禁戒，故又稱通戒、略戒。又據增一阿含經卷四十四載，過去七佛之偈頌為：(一)毘婆尸佛：忍辱為第一，佛說無為最，不以剃鬚髮，害他為沙門。(二)試結（尸棄）佛：若眼見非邪，慧者護不著，棄捐於眾惡，在世為黠慧。(三)毘舍羅婆（毘舍婆）佛：不害亦不非，奉行於大戒，於食知止足，座床亦復然，執志為專一，是則諸佛教。(四)拘樓孫佛：譬如蜂採花，其色甚香潔，以味惠施他，道士游聚落，不誹謗於人，亦不觀是非，但自觀身行，諦觀正不正。(五)拘那含牟尼佛：執志莫輕戲，當學尊寂道，賢者無愁憂，當滅志所念。(六)迦葉佛：一切惡莫作，當奉行其善，自淨其志意，是則諸佛教。(七)釋迦牟尼佛：護口意清淨，身行亦清淨，淨此三行跡，修行仙人道。後世佛教所通用之通戒偈乃迦葉佛之偈，但文字上略有不同，即增一阿含陘卷一阿難所引「諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教」四句。〔出曜經卷二十五、根本薩婆多部律攝卷十四、有部毘奈耶卷五十、四分律卷三十五〕
thất phật tán bái già đà
98梵名 Sapta-jīna-stava。全一卷。宋代法天譯。又作七佛梵讚、七勝者讚。收於大正藏第三十二冊。係對過去七佛之梵讚。由於本書全係漢字音譯梵語之讚唄，並未附加意譯，故自古不解其義。後經日本袯亮三郎博士將之還原為梵語，再附以日譯，始曉其意。
thất quan âm
125為教化利益眾生，觀世音菩薩變現七種之身。即：千手觀音、馬頭觀音、十一面觀音、聖觀音、如意輪觀音、准胝觀音、不空羂索觀音。
thất sinh
94即七次受生於人天之間，乃「極七返有」思想之轉訛。（參閱「極七返有」5477）
thất thiên
119巴利語 satta āpattikkhandhā。又稱七聚。即七種罪聚。戒律之分科，有波羅夷、僧殘、偷蘭遮、波逸提、提舍尼、突吉羅、惡說等。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「七聚」119、「篇聚」6119）
thất thiện
108<一>七處善之略稱。（參閱「七處善」106） <二>佛所說大小乘經典具有七善。此大小乘經論之解略異。(一)據成實論三善品，七善即：(1)時善，一部初、中、後三時之所說皆甚深。(2)義善，佛法之義，深有利益，可得今世、後世出世之道利。(3)語善，隨方俗之語而能示正義。(4)獨法，僅為無餘而說。(5)具足，指諸法圓滿，不待餘經而成。(6)清淨調柔，語清淨故謂清淨，義清淨故謂調柔。(7)梵行，此道能至涅槃之意。(二)依法華經序品所載，法華文句卷三釋之。又稱頓教七善、大乘七善。即：(1)時節善，頓教之序、正、流三分皆善。(2)義善，了義之理以二乘之智慧不能測知。(3)語善，以八音（極好、柔軟、和適、尊慧、不女、不誤、深遠、不竭）吐露，會理直說，悅樂菩薩之心。(4)獨一善，純一不共二乘。(5)圓滿善，明界內、界外滿字之法。(6)調柔善，無二邊之瑕穢。(7)無緣慈善，即無緣大慈清淨之行。此七善之義雖通大小乘經典，其法體則隨經論而有別，如小乘經解獨一為無餘涅槃，法華經解為圓頓一乘法。(三)北本涅槃經名字功德品亦說有七善，即（大二一‧三八五上）：「上語亦善，中語亦善，下語亦善，義味深邃其文亦善，純備具足清淨梵行，金剛寶藏滿足無缺。」
thất thiện luật nghi
109「七不善律儀」之對稱。略稱七律儀。即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語等七種戒律。前三律乃離惡之身業律儀，餘為離惡之口業律儀，加以意業之不貪、不瞋、不邪見而稱十善戒。十地經論卷四曾就此論其因離、果行離、對治離三者。以不殺生而言，因離者，乃離殺心之因；果行離者，離殺生之行；對治離者，以慈悲心及安穩心對治殺心殺業而予以遠離。餘者準此。七者合為唯一善律儀，開之或成身、口二業之七律儀。若各由上、中、下三品之心加以分之，則成二十一種；配以無貪、無瞋、無癡三善根，則成六十三種。〔成實論卷八、大乘義章卷十二〕
thất thiện sĩ thú
108不還果之聖者，斷盡欲界煩惱，故無惡業雜行，有生般、中般、上流般等三種涅槃。生般又分生般、有行般、無行般三種，中般又分速般、非速般、經久般三種，此六者與上流般合之，而稱七善士趣。趣者，行之義，以行善且住於上地而無還來，故稱善士趣。據大毘婆沙論卷一七五之說，上流般之所以不別立者，以各受多生，其行易知，故不分之；生、中二般，各為一生中之差別，行相難知，故分之。然另有別立上流般為全超般、半超般、遍沒般等三種，合中般、生般、有行般、無行般等四種，稱為七善士趣者。〔大毘婆沙論卷六十九、卷一七四、俱舍論卷二十四〕
thất thánh
111乃指見道、修道、無學道之七種聖者。又作七聖人、七聖者、七士夫、七丈夫。諸論所載各異，據俱舍論卷二十五載：(一)隨信行，稟性多信，得遇如來或佛弟子宣說正法，教授教誡，依此修加行，而入見道。(二)隨法行，稟性多思惟，自依正法修加行，以入見道。(三)信解，隨信行之人入修道位（十六心）。(四)見至，隨法行之人入修道位。(五)身證，雖未以慧盡諸漏，身已證八解脫。(六)慧解脫，身雖未證八解脫，以慧永盡諸漏。(七)俱解脫，身已證八解脫，亦以慧永盡諸漏；即於煩惱障、解脫障俱得解脫。〔中阿含卷五十一阿濕貝經、集異門足論卷十六、瑜伽師地論卷十四〕
thất thánh tài
111又作七財、七德財、七法財。謂成就佛道之七種聖法。即信、戒、慙、愧、聞、施、慧等七者。以其所持之法能資助成佛，故稱為財。(一)信財，信受正法。(二)戒財，持戒律。(三)慙財，自慙而不造諸惡。(四)愧財，於不善法心生羞愧。(五)聞財，能聞正教。(六)施財，捨離一切無染著。(七)定慧財，攝心不散，照了諸法。〔長阿含卷九之十上經、大寶積經卷四十二、般泥洹經卷上、維摩經卷中佛道品〕
thất tháp tự chí
110凡八卷。民國陳寥士撰。收在中國佛寺史志彙刊第一輯。 七塔寺位於浙江鄞縣甬江之東、南海之北，與阿育王、天童並峙，號四明名藍。寺始建於唐大中十二年（858），迄今已有千餘載。明洪武年間，因普陀山前寺懸於海邊，乃徙建於本寺餘地，改稱補陀寺，故當地尚有本寺即「南海普陀」之說，世因稱曰「小補陀」。清康熙間重加修葺，建七浮圖，「七塔寺」名始於此。民國以來，傳戒講經，設藏經樓，立佛學院，大振臨濟宗風。寺志草創，綱目有八：圖記、金石、沿革、建置、僧譜、法要、產業、藝文。
thất thú
120謂七種所往。即：地獄趣（梵 narakagati）、餓鬼趣（梵 preta）、畜生趣（梵 tiryagyoni）、人趣（梵 manusya）、神仙趣（梵 rṣi）、天趣（梵 deva）、阿修羅趣（梵 asura）等。〔楞嚴經卷九〕
thất thú ma la ngư
3773室獸摩羅，梵語 śiśumāra。學名 Delphinus gangeticus。又作失收摩羅魚、失守摩羅魚。意譯作殺子魚、鱷魚。產於印度恆河的海豚或河豬之一種。據玄應音義卷二十四載，其性猛惡，其形如象，長二丈餘，有四足，齒甚利，禽鹿入水，齧腰即斷。俱舍論光記卷二（大四一‧三四下）：「傍生類也，形如壁裾脍，小者二丈，大者乃至百尺。」經論中常有猿猴智欺此魚之本生故事。〔本行集經卷三十一鱷魚品、生經卷一鱉獼猴經、善見律毘婆沙卷九、俱舍論神泰疏卷二〕
thất thường trụ quả
104就證得佛位，得不生不滅而常住之果所立之七種名稱，即：(一)菩提，謂知覺，亦即智果。(二)涅槃，謂寂滅，亦即斷果。(三)真如，謂離偽妄而無遷改。(四)佛性，謂照察不變。(五)菴摩羅識，菴摩羅譯為無垢，乃離障之所顯，即為白淨無垢識。(六)空如來藏，與妄染不相應，含藏無量功德。(七)大圓鏡智，能現身土，離倒圓成，周鑒萬有。此等常住之果，名稱雖七，其體為一，清淨圓滿，堅固凝然，如金剛常住而不壞。〔首楞嚴經卷四、楞伽經卷四、首楞嚴經義海卷十四〕
thất thất trai
87人死後四十九日間，親屬每七日為其營齋作法；或指第七次之追薦日，稱為七七齋。又作七七忌、累七齋、七七日、齋七日。蓋人命終後至受報間稱為中有，中有之壽命但極於七日而死；死而復生，未得生緣，輾轉而至七七日，自此以後定得生緣，方受報，此間親屬為亡者修法追福，可轉劣為勝。〔藥師如來本願經、地藏菩薩本願經卷上、梵網經卷下、瑜伽師地論卷一〕（參閱「忌日」2885）
thất thập chân thật luận
91梵名 Tattva-saptati。天親菩薩造。係為破斥數論（僧佉）派之金七十論而作。今已失佚。婆藪槃豆法師傳（大五○‧一九○上）：「外道身已成石，天親彌復憤懣，即造七十真實論，破外道所造僧佉論，首尾瓦解，無一句得立。」
thất thập không tính luận
88龍樹造。為「十二門論」（鳩摩羅什譯）觀因緣門第一所引用。本論論述諸法無自性，倡性空中道之思想。其主旨與論證方法，大體與中論相近。全書計有七十三首偈頌。第一頌總論，為根本命題部分，即宗要。自第二頌至第七十一頌，詳述第一頌內容，為本論之中心。其中，第二頌至第六十六頌，由世俗之觀點，敘述存在之生滅變化；而自六十七頌至七十一頌，即由勝義諦之立場，敘述不變化之境界。後二頌乃「勸信得益」分，為本書之結論。故書名「七十」即指第二頌至七十一頌。本論僅有藏譯本，缺梵本、漢譯本。〔龍樹七十空性論之研究（楊白衣，佛光學報第四期）〕
thất thập ngũ pháp
88又作小乘七十五法。小乘俱舍宗於一切法概括為七十五種，攝為五類。即：(一)色法十一種：(1)眼根（梵 cakṣur-indriya），(2)耳根（梵 śrotrendriya），(3)鼻根（梵 ghrāṇendriya），(4)舌根（梵 jihvendriya），(5)根（梵 kāyendriya），(6)色境（梵 rūpa-viṣaya），(7)聲境（梵 śabda-viṣaya），(8)香境（梵 gandha-viṣaya），(9)味境（梵 rasa-viṣaya），(10)觸境（梵 spraṣṭavya-viṣaya），(11)無表色（梵 avijñapti-rūpa）。其中前五者能發識取境，故稱五根；次五者為五根所緣之境界，故稱五境；無表色係依身、口發動之善業與惡業，為生於身內之一種無形色法，乃感苦、樂果之業因，具防非止惡或防善止惡之功能。 (二)心法一種：即依根而生，覺知境之總作用，指六識心王（梵 citta）。 (三)心所有法四十六種，又分遍大地法（梵 mahā-bhūmikā dharmāḥ）、大善地法（梵 kuśala-mahā-bhūmikā-dharmāḥ）、大煩惱地法（梵 kleśa-mahā-bhūmikā dharmāḥ、大不善地法（梵 akuśala-mahā-bhūmikau dharmāḥ）、小煩惱地法（梵 parītta-kleśa-bhūmikā dharmāḥ）、不定地法（梵 aniyata-bhūmikā dharmāḥ）六位。此四十六法皆隨附於心法而起，故稱心所有法。即：(1)遍大地法十種：受（梵 vedanā，領納苦、樂、捨三境之作用）、想（梵 saṃjñā，想像事物之作用）、思（梵 cetanā，造作諸業之作用）、觸（梵 sparśa，對境之作用）、欲（梵 chanda，希求之作用）、慧（梵 prajñā，揀擇善惡法之作用）、念（梵 smṛti，記憶不忘之作用）、作意（梵 manasikāra，令心心所警覺對象之作用）、勝解（梵 adhimokṣa，明了事理之作用）、三摩地（梵 samādhi，譯作定，令心心所專注一境而不散之作用）。此十法通善、不善、無記之一切心王而起，故稱遍大地法。略作大地法。(2)大善地法十種：信（梵 śraddhā，令心心所澄淨之作用）、不放逸（梵 apramāda，止惡行善）、輕安（梵 praśrabdhi，使身心輕妙安穩之作用）、行捨（梵 upekṣā，令身心捨離雜執著諸法之念，而住於平等之作用，為行蘊所攝之捨）、慚（梵 hrī，於所造罪，自觀有恥）、愧（梵 apatrāpya，於所造罪，觀他有恥）、無貪（梵 alobha，不貪著順境之作用）、無瞋（梵 adveṣa，於逆境不起忿怒之作用）、不害（梵 ahiṃsā，不損惱他之作用）、勤（梵 vīrya，精進修習諸善法之作用）。此十法與一切之善心相應而起，故稱大善地法。(3)大煩惱地法六種：無明（梵 avidyā，以愚癡為性）、放逸（梵 pramāda，於惡法放逸之作用）、懈怠（梵 kausīdya，於善法不勇悍之作用）、不信（梵 āśraddhya，令心不澄淨之作用）、惛沈（梵 styāna，令心沈重之作用）、掉舉（梵 auddhatya，令心輕浮之作用）。此六法常與惡心及有覆無記心相應，故稱大煩惱地法。(4)大不善地法二種：無慚（梵 āhrīkya，不自羞恥之作用）、無愧（梵 anapatrāpya，不他恥之作用）。此二法與一切之不善心相應，故稱大不善地法。(5)小煩惱地法十種：忿（梵 krodha，令起怒相之作用）、覆（梵 mrakṣa，隱藏己過之作用）、慳（梵 mātsarya，於財施、法施等，不能惠施之作用）、嫉（梵 īrṣyā，妒忌之作用）、惱（梵 pradāsa，堅執惡事而惱亂身心之作用）、害（梵 vihiṃsā，損惱他人之作用）、恨（梵 upanāha，於忿境結怨不捨之作用）、諂（梵 māyā，令心心所邪曲不直之作用）、誑（梵 śāthya，欺他不實之作用）、憍（梵 mada，心貢高而傲他之作用）。此十法唯為修道所斷，僅與意識之無明相應，且其現行各別，而非十法俱起，故稱為小煩惱地法。(6)不定地法八種：尋（梵 vitarka，尋求事理之粗勝作用）、伺（梵 vicāra，伺察事理之細性作用）、睡眠（梵 middha，令心心所昏昧之作用）、惡作（梵 kaukṛtya，思念所作之事而令心追悔之作用）、貪（梵 rāga，貪愛順境之作用）、瞋（梵 pratigha，於逆境瞋恚之作用）、慢（梵 māna，使心高舉而凌他之作用）、疑（梵 vicikitsā，使於諦理猶豫不決之作用）。此八法不入前五位，廣通善、惡、無記三性，故稱不定地法。 (四)心不相應行法十四種：(1)得（梵 prāpti），令得諸法於身之實法。(2)非得（梵 aprāpti），令諸法離身之實法。(3)眾同分（梵 nikāya-sa-bhāga），各隨其趣，而使得同一果報之實法。(4)無想果（梵 āsaṃjñika），於無想天之中令心心所皆滅之實法。此為外道所執之涅槃。(5)無想定（梵 āsaṃjñi-samāpatti），乃為得無想果所修得之無心定。(6)滅盡定（梵 nirodha-samāpatti），不還或阿羅漢之聖者，為止息暫時所入之無心定。(7)命根（梵 jīvitendriya），維持壽命之實法。(8)生（梵 jāti），令諸法生起之實法。(9)住（梵 sthiti），令諸法不遷之實法。(10)異（梵 anyathātva），令諸法衰異之實法。(11)滅（梵 vyaya），令諸法消盡之實法。(12)名身（梵 nāma-kāya），色聲等之名。(13)句身（梵 pada-kāya），諸法無常等之章句。(14)文身（梵 vyañjana-kāya），名與句所依之文字；二個以上，故稱為身。此十四法為非色非心之法，而不與心相應，故稱為心不相應行法。 (五)無為法三種：(1)擇滅無為（梵 pratisaṃkhyā-nirodha），依正智簡擇力而得之寂滅法。(2)非擇滅無為（梵 apratisaṃkhyā-nirodha）， 非依正智簡擇力，但依缺生緣而現之寂滅法。(3)虛空無為（梵 ākāśa），以無礙為性，容受萬物而遍一切處。此三法無生、住、異、滅四相之作為，故稱無為法。大毘婆沙論卷四十二等所說與上略異。亦有就七十五法分為色非色、有見無見、有對無對等。〔俱舍論卷四、俱舍論光記卷四〕（參閱「五位七十五法」1089）
thất thập nhị thiên
88乃合太山府君、五道大神、大吉祥天及六十九天而為七十二天。六十九天即：四臂之不動、四大明王、十二天、北斗七星、十二宮神、五星、二十八宿。〔諸尊要鈔〕
thất thập nhị tự
88劫初，梵天王得七十二字來化世間，世間皆不信，故吞七十字，唯留二字於口之左右，即阿與漚。外道之書，以此二字安於卷首，阿者無，漚者有，謂一切諸法不出有無二義，故安之以表吉相。〔百論〕
thất thập nhị uy nghi
88沙彌之威儀，如事師法、白師法、入眾法等，總為七十二種。〔沙彌十戒法并威儀、沙彌威儀〕
thất thập thất trí
88在十二緣起各支中，除無明外，於其餘十一支，各就三世順逆及法性常住觀察之智。十一支各具七智，合為七十七智；七智乃先觀今之緣生而有老死，為知生緣老死智，次觀非無緣生而有老死，為知非不生緣老死智，如是就過去、未來亦各作順逆二觀；又遍知生起法，而知有佛無佛，法性常住，是為法住智。如此十一支中，以「生」支為例，其七智為：知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼（過去）非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼（未來）非不生緣老死智、法住智。其餘十支亦各具如是之七智，總為七十七智，其一一之名，詳載於成實論卷十五、卷十六。〔雜阿含經卷十四、大毘婆沙論卷九十六、卷一○三、瑜伽師地論卷八十八〕
thất thắng sự
107佛特有之七種勝事。又作七勝法、如來七勝事、七種最勝、七種無上。即：(一)身勝，謂如來身為三十二相、八十種好之所嚴飾，一一節力敵萬八千伊羅鉢那香象之力，眾生樂見，無有厭足。(二)如法住勝，謂如來安住如法之大道而修正行。即如來既自得利益，復能憐愍救濟，利益無量眾生。(三)智勝，謂如來成就無上殊勝之四無礙智。(四)具足勝，如來圓滿具足最勝之正戒、正命、正行、正見。(五)行處勝，如來修三三昧、九次第等，非諸聲聞、緣覺所及。(六)不可思議勝，如來威神力不可思議，超乎一切。(七)解脫勝，如來斷所知、煩惱二障，並永斷一切煩惱習氣，智緣二事俱得自在。此七勝事依次相當於瑜伽師地論卷三十八（別譯地持論卷三）所說七種無上：身無上、道無上、智無上、正無上、住無上、神力無上、斷無上等。〔優婆塞戒經卷三〕
thất thức thập danh
122第七識末那識有十種不同之名稱，即：七識、轉識、妄相識、相續識、無明識、解識、行識、無畏識、現識、智障識等。
thất thức trụ
123梵語 saptavijñāna-sthitayaḥ。有情依果報受生三界，其識所愛樂、止住之處有七，又作七識處、七識止處、七神識止處。即：(一)身異想異識住，又作身異想異如人一分天，指人界、六欲天及劫初起除外之色界初禪天，此處之有情身相、容貌皆異，苦樂、不苦不樂之想各亦差別，故稱身異、想異。(二)身異想一識住，又作身異想一如梵眾天謂劫初起，指色界初禪之劫初起之梵眾天，彼等皆自想為大梵王所生，大梵王亦想此諸梵眾皆我所生。同執一因無別想，故想一；然大梵王身量高廣，容貌、威德、言語、光明、衣冠等，一一異於梵眾，故身異。(三)身一想異識住，又作身一想異如極光淨天，為色界第二禪。此中有情身相、容貌無異，樂與非苦樂二想交參，故稱身一想異。(四)身一想一識住，又作身一想一如遍淨天，為色界第三禪。此中有情身相無異，唯有樂想，故想一。(五)空無邊處識住，超出一切之有色處。(六)識無邊處識住，超出一切之空無邊處。(七)無所有處識住，超出一切識無邊處。後三識住為無色界之下三天。此七處為識之安住處，為有情皆希往止之所，故稱識住。〔中阿含卷二十四大因經、俱舍論卷八〕
thất tinh như ý luân
100指七星隨伴之如意輪觀音。七星即：貪狼、巨門、祿存、文曲、廉貞、武曲、破軍等星。又以七星如意輪為本尊所修之祕法，稱為七星如意修法。依七星如意輪祕密要經所載，佛在世時，俱尸羅大國興兵圍迦夷城，波斯匿王遣使求佛救護，佛遂令建立如意寶輪般多羅道場七星火壇，一日一夜如法而作，賊眾自然退散。依此，歷來多修此法以退治逆賊。
thất tri
99據北本涅槃經卷十五梵行品載，佛於涅槃會上，告諸菩薩，住於大乘，知七善法，稱為具足梵行。七知即：(一)知法，知十二部經能詮之法。(二)知義，知經中一切文字語言所詮之義理。(三)知時，知可修寂靜、精進、捨定、供養佛師、布施、忍辱、般若等之時。(四)知足，於飲食、衣、藥、行、住、坐、臥等，知所止足。(五)知自，知悉自己之戒、多聞、慧、正念、善行等。(六)知眾，知分別剎利、婆羅門、居士、沙門之眾，而為應機之說法問答。(七)知人尊卑，知信者與不信者之別，又知自度與他度之尊卑。（參閱「七妙法」98）
thất tri kinh
99全一卷。吳‧支謙譯。又作七智經。今收於大正藏第一冊。本經與(一)A.（Aṅguttara-nikāya，增支部）VII.64 Dhammaññū、(二)中阿含七法品善法經（大正藏第一冊）、(三)增一阿含經等法品第三十九（大正藏第二冊）合為四異譯本，其中以本經為最短，旨在敘述比丘若知七法（知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人），可得證悟。
thất trạch tâm
3772持戒修善，防護自身之心相；猶如人之建立室宅，以期保護一身。爲聲聞自利心之一，乃六十心中之第三十五心。大日經住心品（大一八‧三上）：「云何室宅心?謂順修自護身法。」此心應以救護一切眾生之化他心品爲其對治之法。
thất trọng hành thụ
101乃七重行道樹，為極樂世界之寶樹。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶周匝圍繞，是故彼國名曰極樂。」觀無量壽經並載寶樹觀，然於「七重」無具體之說明。唐代善導之觀無量壽佛經疏卷三指出，七重非為七列寶樹，而係指一樹而言，以黃金、紫金、白銀、瑪瑙、珊瑚、白玉、真珠等七重寶為根莖乃至花果等。〔阿彌陀經通贊疏卷中、觀經疏傳通記卷十一〕
thất tuỳ miên
121即將貪、瞋、癡、慢、疑、見等六隨眠中之貪隨眠分為欲貪、有貪二種，合為七隨眠。又稱七使。隨眠者，根本煩惱之異稱，隨逐有情而起，且其行相微細，故稱隨眠。欲貪者，於欲界貪著外在五欲妙境；有貪者，為上二界之貪，即貪著上二界之定及依身，故稱有貪。〔俱舍論卷十九、大乘義章卷五〕（參閱「六隨眠」1311）
thất tình
104情者，乃是非之主，利害之根。或指喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲；或指喜、怒、憂、思、悲、恐、驚；或指喜、怒、憂、懼、愛、憎、欲。〔釋氏要覽卷下〕
thất tình lục dục
104七情，指一般人所具有之七種感情：喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲。六欲，據大智度論卷二記載，係指凡夫對異性所具有之六種欲望：色欲、形貌欲、威儀欲、言語音聲欲、細滑欲、人相欲；或指眼、耳、鼻、舌、身、意等六欲。今所用「七情六慾」一語，即套用佛典中之「六欲」，泛指人之情緒、慾望等。
thất tông
99<一>指律、法相、三論、華嚴、天台、真言、禪等七宗。是於八宗中去俱舍、成實宗，更加禪宗而成。〔元亨釋書卷二十七〕 <二>指禪宗之七派。禪宗自六祖慧能以後，分為曹洞、雲門、法眼、臨濟、溈仰五派，臨濟一派復出楊岐、黃龍二派，後世稱為七宗。（參閱「禪宗」6455）
thất tăng
112日本佛教界舉行大法會時，有司重要職務之七位僧 Q，稱為七僧。即：(一)講師，(二)讀師，(三)咒願師，(四)三禮師，(五)唄師，(六)散華師，(七)堂達。由七僧所舉行之大法會，即稱七僧法會。
thất tăng trai
112西國之法，以錢財或莊田布施寺院，限七僧常供齋食，稱為七僧齋。〔俱舍論光記卷十八〕
thất tướng lân hôn
101據菩薩善戒經卷八如法住定心品載，菩薩於諸有情起七相憐愍，即：(一)無畏憐愍，指菩薩於諸有情，以無畏力，起憐愍心，隨順眾生身、語、意三業，利益安樂。(二)真實憐愍，非煩惱愛故，菩薩於諸有情，如法憐愍，利益一切，而終不以非法、非律、非賢善行勸化有情，乖違於理。(三)不愁憐愍，指菩薩於諸有情，慇懃憐愍，隨其所宜，發起一切饒益事業，而心無憂悔。(四)不求憐愍，指菩薩於諸有情，不待求請，而自起憐愍，為作利益。(五)不愛憐愍，指菩薩於諸有情，無愛染心而起憐愍，廣饒益於他，不祈恩報，亦不希望當來之果。(六)廣大憐愍，指菩薩於諸有情，起憐愍心，至廣至大，雖遭遇一切不饒益事，寧可自身受苦，終不棄捨，令其安樂。(七)平等憐愍，指菩薩以如上種種憐愍眾生功德相狀，普於一切平等饒益，無有分限。
thất tịnh hoa
105以華比喻七種淨德。又稱七淨。鳩摩羅什謂七淨華為：(一)戒淨，為始終淨。即身口所作，無有微惡；意不起垢亦不取相，亦不願受生。施人無畏，不限眾生。(二)心淨，三乘制伏煩惱心、斷結心，乃至三乘漏盡心，稱為心淨。(三)見淨，即見法真性，不起妄想。(四)度疑淨，即見解深透而斷除疑惑。(五)分別道淨，即善能分別是非，合道宜行，非道宜捨。(六)行斷知見淨，「行」指苦難、苦易、樂難、樂易四行。「斷」指斷除諸結（惑）。即證得無學盡智、無生智者，能知見所行、所斷，而通達分明。(七)涅槃淨。 此外，據隋代慧遠之維摩義記卷三末所舉，七淨德清淨如華，故稱七淨華。此華唯取清淨之義。七淨德，即：(一)戒淨，(二)定淨，(三)見淨，(四)度疑淨，(五)道非道淨。此五種大小乘同名，後二種則稍異。在小乘法中，第六為行淨，第七為行斷智淨。在大乘法中，則第六為行斷智淨，第七為思量菩提分法之上上淨。又唐代湛然之維摩經略疏卷九，將七淨華配於八正道及行位三道。〔中阿含卷二「七車經」、維摩經卷中佛道品、注維摩詰經卷七、說無垢稱經疏卷五末（窺基）〕
thất tối thắng
109請參閱 七知經 謂安住最勝、依止最勝、意果最勝、事業最勝、巧便最勝、迴向最勝、清淨最勝等七者。蓋一切布施等行，不得悉名波羅蜜多，必具最勝，方能成之。(一)安住最勝，安住於菩薩之種性。(二)依止最勝，依止於大菩提心。(三)意果最勝，悲愍一切有情。(四)事業最勝，具行一切事業而不限一行。(五)巧便最勝，住於無相智，了達一切法如空如幻而離執著。(六)迴向最勝，迴向於無上菩提。(七)清淨最勝，不為煩惱、所知二障所間雜。〔成唯識論卷九〕
thất tổ
102即七位傳承各宗法統之祖師。淨土、華嚴、密教等宗皆立七祖之說。<一>淨土（蓮社）七祖。指廬山慧遠、長安善導、南岳承遠、長安法照、少康、延壽、省常。或除始祖慧遠外，以餘之六祖加宗賾，立為七祖。此外，日本淨土真宗亦立七祖，稱七高祖或七高僧，指印度龍樹、天親（世親），我國曇鸞、道綽、善導，與日本源信、法然（源空）等七人。〔佛祖統紀卷二十六、樂邦文類卷三、淨土指歸卷上〕 <二>華嚴宗七祖。指馬鳴、龍樹、法順、智儼、法藏、澄觀、宗密。昔華嚴宗僅立唐朝五祖，然以馬鳴造大乘起信論，龍樹造十住毘婆沙論，俱為弘通華嚴教旨，故宋朝淨源奉詔，立馬鳴、龍樹為初之二祖，成立七祖說。〔五教章通路記卷一、八宗綱要卷下〕 <三>密教七祖。即大日如來、金剛薩埵、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果。復有除大日如來、金剛薩埵，加善無畏、一行，另立七祖說。〔十住心論卷十〕
thất tổ thánh giáo
103日本淨土真宗所立七祖之聖教，即指七祖所撰述十三部有關淨土論釋之總稱。即：(一)龍樹之十住毘婆沙論易行品一卷、十二禮一卷。(二)天親之往生淨土論一卷。(三)曇鸞之往生論註二卷、讚阿彌陀佛偈一卷。(四)道綽之安樂集二卷。(五)善導之觀經疏四卷、法事讚二卷、觀念法門一卷、往生禮讚一卷、般舟讚一卷。(六)源信之往生要集三卷。(七)源空之選擇本願念佛集一卷。
thất tụ
119將犯戒之相分為七類，即統括五篇與篇外諸戒條為七類。又作七犯聚、七罪聚、七篇。即：(一)波羅夷（梵 pārājika），意譯斷頭。(二)僧伽婆尸沙（梵 saṃghāvaśeṣa），即僧殘。僧為僧伽之略；殘為婆尸沙之譯。(三)偷蘭遮（梵 sthūlātyaya），意譯大障善道。(四)波逸提（梵 pāyattika，或 prāyaścittika），意譯墮。(五)波羅提提舍尼（梵 pratideśanīya），意譯向彼悔。(六)突吉羅（梵 duṣkṛta），意譯惡作。(七)惡說（梵 durbhāṣita）。七聚之說各有不同，毘尼母經卷三，以尼薩耆波逸提代惡說。律二十二明了論則載七聚為：(一)波羅夷聚，謂四波羅夷。(二)僧伽胝施沙聚，謂十三僧伽胝施沙。(三)偷蘭遮耶聚，謂一切三聚不具分所生偷蘭遮耶。(四)尼薩耆波羅逸尼柯聚，謂三十尼薩耆波羅逸尼柯。(五)波羅逸尼柯聚，謂九十波羅逸尼柯。(六)波胝提舍尼聚，謂四波胝提舍尼。(七)非六聚所攝罪、六聚不具分所生罪及學對。〔四分律卷六十〕（參閱「五篇」1197、「律」3789）
thất tử
91乃佛陀慈悲之喻。謂一人有七子，於患病之子慈心最深。「七子」之說法不一，一說係六道眾生六者與有罪之人，或謂六住之菩薩與十信之外凡，或四果、緣覺、聲聞與外凡人。大般涅槃經（北本）卷二十（大一二‧四八一上）：「譬如一人而有七子，是七子中一子遇病，父母之心非不平等，然於病子心則偏多。大王！如來亦爾，於諸眾生非不平等，然於罪者，心則偏重。」
thất uế hành
122據出曜經卷十載，如來教法將滅時，有七種穢行，即：(一)百歲持戒，為惡所破。指有持戒滿百年者，於一彈指頃，為惡知識所破壞。(二)久行慈心，為瞋所壞。指有人久行平等慈忍，一旦逆境現前，不能安忍，瞋恚倏起，壞滅善根。(三)薄賤不隨師教，指善行寡少，為此道者，皆為輕薄污賤之徒，不修威儀進止，不順師長教誨。(四)互諍勝負，指正教不行，人我妄興，交相毀諍，以求勝負，而不思反邪歸正。(五)鬭亂彼此，指出家之人貪求利養，我慢貢高，互相毀謗，爭鬭不已，而不解弘持其教。(六)貪著利養，指出家之人多貪利養，惟思口體之奉，不以勤苦為勞，致令身多疾病，不能流通佛教。(七)凡聖皆被毀辱，指教道不明，以偽亂真，以邪混正，是非不明，凡聖無別，故自凡夫之僧至阿羅漢，皆受人輕賤毀辱。
thất vô kí
109小乘分別無記法為有覆、無覆二種，其中無覆無記又分異熟、威儀、工巧、通過、自性、勝義等六種，與有覆無記合稱七無記。（參閱「三性」563）
thất vật
99古代僧院中澡浴必備之七樣物品。即：然火、淨水、澡豆、酥膏、淳灰、楊枝、內衣。據洞上伽藍雜記載，澡浴之法當用七物除去七病，可得七福報。（參閱「七病」102）
thất xứ bình mãn tướng
106又作七處隆滿相、七處滿足相。如來三十二相之一。謂佛兩足下、兩手及兩肩、頸項等七處，皆平滿端正，柔軟微妙。此係佛於因位時，不惜施捨，不計福田非福田，所感得之妙相；乃表佛斷盡七隨眠，具足七聖財，令一切眾生得滅罪生善之益的一種德相。〔大智度論卷四〕
thất xứ chinh tâm
106佛於楞嚴會上徵詰阿難心目所在之處，阿難先後以七處回答之，均為佛所論破，稱為七處徵心。楞嚴會前，阿難因乞食而遭遇摩登伽女以幻術誘惑，將毀戒體時，佛遙知之，敕文殊持咒往護阿難歸來。楞嚴會時，佛乃徵其心目所在之處，阿難答以目在外而心在內，迨佛徵其心不在內時又答以在外。如是輾轉窮逐徵詰，至於無所著處。蓋佛欲破除阿難之妄想緣心，使其妄心無所依止，故一一論破，以顯此心遍一切處，無在無不在之妙淨。 (一)心在內。阿難初答「心居身內，目在於外」，佛遂謂：「心若在身內，則應先見身中之心肝脾胃等物，然後才能見外境。若不先見身中之物，心豈在身內？」 (二)心在外。阿難以燈光為譬喻，謂：「眾生心在身外，不見身中，如燈光在室外，故不能照見室內。」佛詰之：「若言心在身外，則身心兩異，各不相知；而今身心相知，豈可謂在外？」 (三)潛根。阿難以琉璃籠眼為譬喻，謂心潛伏眼根裏，若眼見物時，心隨即能分別而無有障礙，如以琉璃籠於眼上而不礙於見物。佛以阿難引喻失義而責之曰：「若以琉璃喻眼，則眼亦可見；眼若可見，即同於境矣！眼若同境，則心境各異，豈可謂心潛伏根內而可分別？」 (四)在闇內。阿難又計：「諸眾生之身，腑臟在中，竅穴居外，如我今者，開眼見明為見外，閉眼見暗為見內。」佛乃問其：「閉眼見暗之時，此暗境界與眼相對否？若與眼相對，暗在眼前，云何成『內』？若不相對，云何成『見』？」 (五)隨所合處。四度被論破後，阿難答以「隨所合處，心則隨有」，佛又詰之：「汝言隨所合處者，若心無體，則無所合；心若有體，則汝以手自挃其身，汝心必能覺知，此覺知心為復內出？為從外來？若於內出，則心在身中；若從外來，則應先見表面。既非內外，則無出入；出入既無，體性何有？若無體性，誰為隨合？」 (六)在中間。阿難謂：「心在根、塵中間。」佛又問：「心若在根、塵之中，此心體為復兼於根、塵？為不兼於根、塵？若兼於根、塵，則根有知而塵無知，根、塵敵對，有知、無知兩立，云何為中？若不兼者，不屬根、塵，即無體性，中何有相？」 (七)無著。阿難最後答以「一切無著，名之為心」，然佛又詰之曰：「若言不著名之為心者，如世間水陸飛行一切物象，汝心不著，然此等物象為有為無？若言無者，則同龜毛兔角，云何更有不著之物而言不著？若言有者，物在則心亦在，又云何無著？」〔大佛頂首楞嚴經卷一〕
thất xứ tam quán kinh
106全一卷，或二卷。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。乃集輯有關修道修觀之小經。此經版本有二：(一)高麗本為一卷，共收三十部小經。(二)宋、元、明三本為二卷，共集四十七部小經。就後者而言，第一經（稱為七處三觀經）及第三經後半（無眼）說色諦、色習、色盡、色滅、色味、色出要、色苦之七處，及觀色、觀五陰、觀六衰之三觀，故經名七處三觀。
thất xứ thiện
106乃觀法之一。略稱七善。此說見於阿含經與一切有部之說。自七方面如實逐一觀察五蘊，如以色為例，觀色本身（果）與其所生原因（因）、消滅之相狀（滅）、至滅之實踐道（對治道）、成為執著對象之可愛面（愛味）、成為嫌惡對象之不可愛面（過患），甚至超越以上二面（出離）而如實作觀。〔雜阿含經卷二〕
thất xứ thuyết
106又作華嚴七處說。謂佛說華嚴經之處有七。據華嚴經隨疏演義鈔卷一載，七處包括人間三處、天上四處，即指：(一)第一處菩提場，指佛在摩竭提（摩揭陀）國阿蘭若菩提場中始成正覺，於此處說如來依正果報法門，共六品經，即：世主妙嚴品、如來現相品、普賢三昧品、世界成就品、華嚴世界品、毘盧遮那品。(二)第二處普光明殿，指佛於菩提道場之側普光明殿中，三次聚會，共說十八品經。初於此處說十信等法門，共六品經，即：如來名號品、四聖諦品、光明覺品、菩薩問明品、淨行品、賢首品。次於此處說等覺法門，凡十一品經，即：十定品、十通品、十忍品、阿僧祇品、壽量品、菩薩住處品、佛不思議品、十身相海品、如來隨好光明品、普賢行品、如來出現品。後於此處說離世間法，即離世間品。(三)第三處忉利天，指佛於須彌山頂帝釋所居之處說十住等法門，共六品經，即：升須彌山品、山頂偈讚品、十住品、梵行品、發心功德品、明法品。(四)第四處夜摩天，指佛於夜摩天說十行等法門，共四品經，即：升夜摩天品、夜摩偈讚品、十行品、十無盡藏品。(五)第五處兜率天，指佛於兜率天說十回向等法門，共三品經，即：升兜率天品、兜率偈讚品、十回向品。(六)第六處他化天，指佛於他化天說十地法門，即十地品。(七)第七處逝多林，指佛於給孤獨園說入法界法門，即入法界品。 以上係指八十華嚴經一部三十九品，七處九會所說。又六十華嚴經一部三十四品，七處八會所說，乃合他化天與普光明殿（次說者）二處，而為他化天會十一品經，故成八會。
thất yết ma
120羯磨，梵語 karman，巴利語 kamma。謂治罰比丘之七種作法。即訶責、擯出、依止、不至白家、不見舉、不懺舉、惡見不捨舉等七者。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上二〕
thất ích
102謂聖人施化之七種利益。即：(一)二十五有果報益（地上清涼益），有能化之聖人，對二十五有之眾生一人，應機施化，乃得冥顯兩益。(二)二十五有因華開敷益（小草益），有能化之聖人，辨眾生一人心之多因，對其起二十五有，應機施化，乃得冥顯兩益。(三)真諦三昧析法益（中草益），有能化之聖人，對聲聞、緣覺二乘，應機令其析色入空，乃得冥顯兩益。(四)俗諦三昧五通益（上草益），有能化之聖人，對藏教六度之菩薩，應機使得五神通，遊六道，乃得冥顯之兩益。(五)真諦三昧體法益（小樹益），有能化之聖人，對通教之三乘，應機令其體色入空，乃得冥顯兩益。(六)俗諦三昧六通益（大樹益），有能化之聖人，對別教之菩薩，應機使學恆沙佛法，具六通，出假利生，乃得冥顯兩益。(七)中道王三昧益（最實事益），有能化之聖人，對圓教之菩薩，應機使修不次第之三觀，乃得冥顯兩益。〔法華玄義卷六下〕
thất đa la thụ
95多羅樹，梵語 tāla，為高大之植物，極高者可達二十五公尺。故譬物體之高大，常謂七多羅樹，言其較多羅樹高出七倍。如法華經藥王品（大九‧五三下）：「坐七寶之臺，上昇虛空，高七多羅樹。」
thất điên đảo
123謂七種顛倒事理之妄見。即：(一)想倒，即非理之想。(二)見倒，即邪見。(三)心倒，即妄心邪識。(四)於無常常倒，即於世間無常之法而起常見。(五)於苦樂倒，於世間之諸苦而起樂見。(六)於不淨淨倒，於世間之不淨法而起淨見。(七)於無我我倒，於世間之無我法而起我見。〔瑜伽師地論卷八〕
thất đoạn diệt luận
121外道之七種斷滅論說。又稱七斷見論、七事斷滅宗。外道十六宗之一，六十二見中屬第七見。成唯識論述記卷六末（大四三‧四四七中）：「七斷滅論者：一、我有色，麤四大種所造為性，死後斷滅，畢竟無有，見身死後有而無故，若自若他之我，皆以麤大種所造，死後斷滅。（中略）二、我欲界天死後斷滅。三、我色界天死後斷滅。四、我空無邊處死後斷滅。五、我識處死後斷滅。六、我無所有處死後斷滅。七、我非想非非想處死後斷滅。」
thất đường già lam
104謂具備七種主要堂宇之寺院。又稱悉堂伽藍。七，表示完整之義。寺院之諸堂表佛面之義，則七堂係指頂、鼻、口、兩眼、兩耳；或相當於人體之頭、心、陰、兩手、兩腳等。然未必只限於七堂，凡大寺皆具多種堂宇，如南海寄歸內法傳謂印度那爛陀精舍，有八院、三百房舍。又如我國五臺山之竹林寺有六院，大華嚴寺有十二院，此皆不侷於七堂之數。〔南海寄歸內法傳卷四、入唐求法巡禮行記卷三〕（參閱「伽藍」2769）
thất đại
91即色心萬法之體性，可大別為地大、水大、火大、風大、空大、見大、識大七種。又作七大性。地、水、火、風稱四大，為色法之體；加空大為五大，復加識大為六大。大，乃周遍法界之義。萬法之生成，不離四大，依空建立，依見有覺，因識有知。前五乃非情所具，後二則有情所兼；然舉七法該攝萬法。其中，地大稱萬法之堅性，火大為煖性，水大為濕性，風大為動性，空大為無礙之性，見大為覺知之性，識大為了別之性。即前五大約於六境，見大約於六根，識大約於六識，故與十八界僅有開合之不同。此七大非各各獨立之實性，乃真性如來藏觸緣所發動者。〔大佛頂首楞嚴經卷三〕
thất đế
120指七種真實之理。即：(一)愛味諦，又作味諦、愛實，乃集諦之理，指於諸有漏法能生愛心，實為生死流轉之因。(二)過患諦，又作患諦、苦實，即苦諦之理，指諸有漏果，實滿四苦八苦等過患。(三)出離諦，又作離諦、解脫實，即道諦之理，八正道實為滅苦之因，出離生死之對治道。(四)法性諦，又作法諦、法實，即滅諦之理，指二無我所顯真如法性之理。(五)勝解諦，又作解諦、解實，即道諦之理，意解思惟二空所顯之理為空之行相。(六)聖諦，又作聖實，即滅諦之理，指聖所知之一切寂靜境界。(七)非聖諦，又作非聖實，即苦集二諦之理，指凡夫所繫之境界。發智論卷八，則以七處善為七諦，解義有所不同。〔瑜伽師地論卷四十六、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「諦」6294）
thất địa
94由菩薩地至佛地間之行位。包括種性地、解行地、淨心地、行跡地、決定地、決定行地、畢竟地七位。(一)種性地，乃佛道之因種成就不壞。(二)解行地，依次前進修方便行，於出世道得行解。以上二地於大乘義章唯作菩薩地前之位；華嚴孔目章卷二則定種性地為十解以前，解性地為十行、十迴向。(三)淨心地，即初地。入此地者，實際上已證一分真如，離無明住地之惑，從而對菩提淨信希望。(四)行跡地，即二地以上乃至七地，於此間起修道。(五)決定地，即第八地。至此地者，決定趣向無上菩提。(六)決定行地，即第九地。乃由前地再向上增進。(七)畢竟地，即第十地及如來地。第十地中因行圓滿，如來地中果德已極，故稱畢竟地。〔菩薩地持經卷十、大乘義章卷十二〕
thất địa trầm không nan
95謂十地中第七遠行地之菩薩，住於無相觀，上不求菩提，下不度眾生，沈於一切空寂之理，而不能起六度事行。此為此土菩薩沈空之難，若往生安樂淨土，則能免此難。〔大智度論卷十、往生論註卷下、往生論註翼解卷七、往生論註顯深義記卷五〕
thấu tam quan
4813禪林用語。三關，指三種由低而高之參禪境界。行者若能凡情銷盡，徹見諸法之虛妄不實及悟得自己之心性本源（本來面目，或本地風光），則稱為「破初關」，或破本參，又作見性。其次，在見性之後，再用功修持，則不但不為「有」所礙，而且亦能不執著於「空」，此稱為「透重關」，又作大死大活。此後，再用功磨鍊，乃能達寂照不二、空有無礙之境，雖五欲當前，亦運用自如而不失本性，此為「透末後牢關」。〔御選語錄總序〕
thần
4243梵語 deva。超越人格的一種宗教信仰之對象。一般被視為不具物質軀體，然非不具軀體形象；不受自然規律所限制，能對物質世界施加影響，直至主宰物質世界之一定部分或全部。神的觀念自原始宗教發展至高等宗教之歷程中，依序有自然崇拜（animatism）、精靈崇拜（animism）、人格神崇拜等。所謂自然崇拜，即視自然界本身為神，如太陽崇拜等，對太陽的敬與畏兼而有之。精靈崇拜即對自然物之精靈產生敬畏心，進而視之如神；此係由前者逐漸進化而成者，然猶未臻至人格化。人格神崇拜即自然現象被人格化，或死者之靈魂被神化等兩種情形所衍生者，且由此種多神教發展到交替神教（最高神由Ａ交替成Ｂ）、單一神教（多神之中有一神為最高神）、唯一神教（信仰唯一存在的絕對之神）。此外，如汎神論則僅著重於理論性之反省而求發展，然卻否定人格性。 雅利安人侵入印度後，至梨俱吠陀時代，於此一期間，自然現象被神格化而成為自然神，又因戰爭中殲滅敵人而有因陀羅（梵 Indra）之產生，其性格即屬多神教或交替神教。及至社會生活安定之後，由於規約之制定而有律法神（梵 Varuṇa）之出現。其後，自古以來之多神教已無法滿足一般之需要，遂又傾向於統一的最高神之探求。梵書時代，一方面由於最高神造物主（梵 Prajāpati）而產生創造說，另一方面則產生懷疑論、無神論，且汎神論之傾向亦於同時出現。進而亦產生「有（梵 sat）」、「無（梵 asat）」，及超越有無之一元原理，或如梵（梵 Brahman）、我（梵 ātman）等宇宙或個體之原理，以上屬於婆羅門教（Brahmanism）之思想。至後世，則融合土著之民間信仰而形成印度教（Hinduism），此教中有「梵天（梵 Brahmā，為梵之人格化，乃印度教之創造神）、毘濕奴（梵 Viṣṇu，維持神）、濕婆（梵 Śiva，破壞神）」的三神一體（梵 trimūrti，三位一體）之說。 佛教則否定神創造說（神意說），主張因緣、緣起之法為世界之根本原理；基於此點而被評為無神論。及至後來，印度諸神被引入佛教中，各種天（梵 deva）界亦被攝入，所謂梵天即其代表。梵天在婆羅門教及印度教中皆為最高神，然佛教之最高者為佛；佛教認為天界雖高於人界，但仍然屬於迷界（六道），尚不能脫離輪迴轉生，其果德一旦用盡，仍會墮至天界以下。相對者，佛則斷迷悟道，脫離輪迴轉生，故超越諸天、諸神而存在， 稱為超神（梵 atideva）、神中之神（梵 devadeva）、天中天（梵 devātideva）、天中之最勝尊、天人師等。 故知若以佛教立場觀之，「神」一詞可分為下列數義：(一)神我，靈魂之義，即梵語之 ātman，亦即數論學派所立二十五諦之一，惟佛教之觀點異於數論學派。數論學派以之為實有、常住、獨存之純粹情神；佛教則以之為「離蘊之我」，而主張「諸法無我」，故反對數論派之神我說。(二)精神之義，如孝子經（大一六‧七八○中）：「命終神去，繫于太山。」(三)指具有生命者，如雜阿含經卷三十八（大二‧二八一上）：「我於一切神，止思於刀杖。」(四)指識別作用，如十二因緣之第三支「識」（梵 vijñāna，巴 viññāṇa）。(五)指具有靈妙之作用者，即梵語、巴利語之 devtā，如諸經中所常述及之龍神、阿修羅、鬼子母神、樹神等。那先經（大三二‧六九四上）：「其樹大有神。」又灌頂經卷十二（大一二‧五三三下）：「諸天善神。」
thần biến
4261梵語 vikurvaṇa。為教化眾生，佛、菩薩等以超人間之不可思議力（神通力），變現於外在之各種形狀與動作。狹義言之，一般係以身來表現，即指六神通中之神足通；廣義言之，則包括身、語、意。大寶積經卷八十六舉出：說法（意）、教誡（語）、神通（身）等三種神變（指三示現）。相對於神足通之神變，另有震動乃至放大光明等十八種，稱為十八變、十八神變。〔長阿含經卷一、太子瑞應本起經卷下、法華文句卷一下〕（參閱「十八變」360）
thần biến gia trì
4261梵語 vikṛiṇitādhiṣṭa。又作神力所持、佛所護念。佛、菩薩為教化眾生，於其身上示現種種不思議之變異，依此神變之加持力，眾生得蒙其益。〔大日經疏卷一〕
thần bản phật tích
4245乃日本佛教特有的主張之一，與「本地垂迹」說相對。一般之本地垂迹說是佛本神迦，即佛菩薩為本地，神祇為垂迹、化現，然日本主張神本佛迹，即以神祇為本地，佛菩薩為垂迹。此一說法盛行於日本南北朝至室町時期。（參閱「本地垂迹」1956）
thần bảo tự
4260位於山東長清。據傳為北魏孝明帝正光元年（520）之明沙門所建，一說為法定禪師所建，時稱靜默寺。北周廢佛時遭毀，至隋文帝時，由曇遷奏請再興，隋末復荒頹。至唐代，復有當地豪族王氏整修堂塔，加以復興。由開元二十四年（736）子寰所撰碑文知，歷住之僧有：明幹、彥休、元質、神解、宏哲、惠冲、景淳、貞固、慧珍。此後因寺廢絕，故無紀錄。
thần cung
4249密教供養諸鬼神之作法。修護摩時，於道場外淨處設神供壇，誦十二天及鬼神等之真言，並獻上供物。此種修法即稱神供法。〔大日經疏卷八、大日經義釋卷六、諸尊要抄卷十一〕
thần cung tự
4250又作神宮院、宮寺、神願寺、神護寺、神供寺。指日本為服侍神祇，而於神社內所設之寺院而言。以本地垂迹說為基礎之日本寺院，通常附屬於神社。於神社中任職修行佛事者，稱社僧。奈良時代，每於神宮與諸大社中設置神宮寺。至平安時代，全國各地之神社內，皆設有神宮寺，其中，間或有領取官方俸祿者。至江戶末期，神宮寺之勢力盛極一時。及至明治維新之神佛分離運動，局勢一變，或廢棄、或易名獨立，故此類堂塔伽藍迄今多僅存舊名。
thần diệt bất diệt luận tranh
4257自佛教傳入我國，至六朝時代，信奉佛教者與批判佛教者之間產生多種歧見，其中，以佛教之輪迴報應說為主題所進行之理論探討，稱為神滅不滅論爭。首先，承認佛教輪迴報應說者以為，人死後，宿於肉體之靈魂兮神識一不會隨之死滅，而將繼續轉宿於另一肉體；且人經三世，輪迴於五道或六道中，必定身受相應於自己所做所為之善惡業報。反之，神滅論者站在我國傳統思想之立場，否認三世、輪迴報應、心神不滅之說，而以為人死之後，心神必隨形體散滅。 「神不滅」說，最早見於三國時代吳‧牟融所作之理惑論；然最具代表性者，為東晉廬山慧遠（334～416）之主張，其所作沙門不敬王者論卷五有「形盡神不滅」一說，以木與火之關係比喻形體與心神之關係，而謂：心神由一形體輪迴入於另一形體，而繼續存在；猶如火之燃燒，燃盡一木再轉燃另一木。慧遠之弟子宗炳（375～443）作「明佛論」，揭示二種神不滅義：(一)輪迴之神識不滅，(二)法身之神識常住。或謂「法身神識常住」之義融合涅槃經之佛性說與道家思想，而將佛性視作道家理想境界中虛靜無為之心，此心即神識；又佛性（此處指法身）常住，亦即心神不滅之意。此外，宗炳又聯結輪迴之本體神識與法身之神識，闡述人於輪迴過程中漸次斷除煩惱，則輪迴之神識亦能歸於本來清淨之法身神識；成為唯有法身神識之狀態時，人即成佛。吾人由(一)沙門不敬王者論卷五，(二)何承天（370～447）批駁沙門不敬王者論及明佛論之書簡，(三)何承天致神不滅論者顏延之（384～456）之書簡等文獻中，可進一步了解神滅論與神不滅論者間相互問難之情形。 學者咸謂，神滅論係源於中國傳統之思想，然若自神不滅論者之觀點而言，神滅論者之否定靈魂與精靈之存在無異違反儒家之傳統，蓋因儒者行宗廟祭儀，自是承認精靈存在；故若非難死後神識之存在，即是反對自己所信奉之儒家道統。此外，一般對神不滅論之評語則是：彼等將輪迴本體之神識與死後之靈魂視為同一者，此種混同之論，係因輪迴本體之神識乃源自中國傳統觀念中之「神」。然此種輪迴本體神識之論，實與否定實體存在之佛教無我論相悖。綜上所述，神不滅論亦非基於對佛教之正確理解，乃是國人為使自己容易接受佛教輪迥業報之說，所作之特殊解釋。 南朝梁武帝時，范縝作「神滅論」一文，引起學者間之激烈論戰。其主張形神一體，形為神之質，神為形之用；形若滅亡，神亦隨之滅亡。此一說法非但否定輪迴業報之論，亦且否定精靈鬼神之存在，乃一典型之反佛論者，遂使當時篤信佛教之人士紛紛著書批駁。如范縝之外弟蕭琛（476～513）作「難神滅論」，曹思文作「難范中書神滅義」，沈約作「神不滅義」、「難范縝神滅義」，梁武帝作「大梁皇帝立神明成佛義記」、「大梁皇帝敕答臣下神滅論」等。因梁武帝虔心信佛，致令當時之佛教勢力興盛異常，故對范縝之神滅論反應極為激烈。又當時之佛教信仰難免受魏晉玄談風氣之影響，而流於浮華迷信，范縝作神滅論，或即立意鍼砭時風，警醒世人崇尚自然、破除迷信因果。〔弘明集卷一至卷五、卷八至卷十、廣弘明集卷二十二、漢魏兩晉南北朝佛教史下（湯用彤）〕（參閱「三教論衡」612）
thần dược thụ
4260乃善信經中所載，能驅毒避邪之神奇樹木。據云有神藥樹，名摩陀祇主厭，時天下萬毒，不得妄行。有大神蛇，身長百二十丈，蛇行索食。有黑頭蟲，身長五丈，於行道中與蛇相遇，蛇適舉頭，欲食大蟲，聞神藥樹之藥香，屈頭欲走，然蛇身罹於藥樹，身即斷為二，頭部半生，得遁走，尾部便臭爛；後諸毒聞此蛇臭皆消滅。〔經律異相卷三〕
thần hoán
4257南宋僧。安吉（浙江杭縣）人。字堯文。幼學於慧覺，學行超群。紹興年間（1131～1162）至思溪（安徽婺源縣北）覺悟寺，於講訓之暇從事著述，對大部難解之文悉明辨之，出先賢未盡之義，凡一百章，世稱煥百章。時諸方天供位次未定，乃參究大藏經，編諸天傳。又著安樂記一卷、圓覺疏二卷等行世。寂年、享壽均不詳。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十五〕
thần huýnh
4250（566～630）唐代僧。馮翊（陝西）臨晉人，俗姓田。聰慧絕倫，博通經典，年少出家。住京師大莊嚴寺，常於春夏之間雲遊山林，精進修業，致力於大乘教說之布衍，好嘲笑當代世人之重視武功，而努力於老莊、詩、史等文學研究，人皆敬畏，號大論主。大業十年（614）入禪定寺。後應詔入鴻臚寺，教化三韓（新羅、高句麗、百濟）之外國留學生及諸方之士。貞觀三年（629）入蜀，從事道俗之宣化。貞觀四年示寂於法聚寺，世壽六十五。〔續高僧傳卷十三〕
thần hưng tự
4259位於韓國江原道襄陽郡束草市。新羅真德女王七年（653），慈藏律師於雪岳山創建寺剎，時稱香城寺。前庭並建有九層寶塔，奉安釋尊舍利，為慈藏來唐請回舍利並創寺奉安的古剎之一。孝昭王十年（701）遭火毀損。義湘乃就原址創建禪定寺。李朝仁祖王二十二年（1644）復遭大火，至此名剎化為烏有。後有雲瑞、連玉、惠元三僧，由於夢中神人之啟示，乃於故址後方之小林菴復建本寺，遂稱神興寺。相傳寺中所供奉之佛像，係禪定寺時義湘大師所作。
thần hồi
4249唐代僧。幼習佛道，博學多聞。從大義修習天台學，復從左溪尊者學三觀，皆能精通奧旨。於寶應年中（762），聲名遠播，四方欽仰。生卒年不詳。
thần hộ tự
4260為日本古義真言宗別格本山。位於京都市內，面臨清瀧川，為一風景名勝之地。建於延曆年中，原稱高雄山寺。 空海會於該寺為最澄、和氣真綱以下傳授兩部灌頂。其後空海之弟子真濟一度加以修建，未久又告荒廢。至鎌倉初期，文覺再度興修。後遇應仁之亂，該寺乃再次衰頹。今所遺留者，大多為江戶建築，所藏之佛像則多為平安初期之代表作。鐘樓之銅鐘，夙稱「三絕之鐘」。產於溪谷之楓葉，為「三尾」之最著稱者。本寺寺寶甚豐，例如相傳為空海所畫之大幅兩界曼荼羅二幅，然至今已嚴重損壞。又如鎌倉肖像畫之模仿繪，其代表作有源賴朝、平重盛等三幅。此外如浮雕空海像、雕刻雄勁的藥師佛三尊像、五大虛空藏、毘沙門天像等。另有密教法具之山水屏風、十二天圖、灌頂歷名（空海作）等，皆為日本佛教之至寶。
thần hội
4255<一>（668～760）唐代禪僧，荷澤宗之祖。襄陽（湖北襄陽）人，俗姓高。幼學五經、老莊、諸史，後投國昌寺顥元出家。諷誦群經，易如反掌。年十三，參謁六祖慧能。慧能示寂後，參訪四方，跋涉千里。開元八年（720）奉敕配住南陽龍興寺，大揚禪法，人稱南陽和尚。六祖入滅後二十年間，曹溪之頓旨沈廢，兩京之間皆宗神秀，由普寂等續樹法幢。師初至洛陽，欲振六祖之風，乃於開元二十年（732）設無遮大會於河南滑臺大雲寺，與山東崇遠論戰。指斥神秀一門「師承是傍，法門是漸」，欲確立南宗慧能系之正統傳承與宗旨。並於天寶四年（745）著「顯宗記」，定南北頓漸兩門，即以南能為頓宗，北秀為漸教，「南頓北漸」之名由是而起，竭力攻擊神秀之漸門，於是南宗日盛而北宗大衰。天寶十二年，師因御史盧奕誣奏，奉敕黜離洛陽荷澤寺，遷住弋陽（江西）、武當（湖北）等地。翌年轉住襄陽，再轉住荊州開元寺般若院。 安史之亂起，兩京板蕩，時大府各置戒壇度僧，聚香水錢，以充軍需。請師主壇度之事，所獲財帛悉充軍需。亂平後，肅宗詔入宮內供養，並建造禪宇於荷澤寺中，詔請住之，故世稱荷澤大師。師在荷澤寺仍闡揚六祖之宗風。上元元年入寂，世壽九十三，另一說乾元元年（758）示寂，世壽七十五。敕諡「真宗大師」。貞元十二年（796）皇太子集諸禪師，楷定禪門之宗旨，遂以師為禪宗第七祖，敕碑置神龍寺。其法流稱荷澤宗，門下英才甚多，有無名、法如等。〔六祖大師法寶壇經、圓覺經大疏鈔卷三下、宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷五、荷澤大師神會傳（胡適之）〕 <二>（720～794）唐代淨眾宗禪僧。陝西鳳翔人，原籍西域，俗姓石。年三十，入四川成都府淨眾寺無相門下。其後，受無相印可，接掌淨眾寺，致力於闡揚宗風，倡「即心是佛」說，依學人之上中下根性，個別接引入道。南康王韋皐因師而虔誠歸依。於德宗貞元十年示寂，世壽七十五，法臘三十六。弟子益州南印傳法遂州道圓，道圓傳法圭峰宗密。另有弟子那提等。〔宋高僧傳卷九〕
thần hội hoà thượng di tập
4255全一冊。全稱胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集。民國十九年（1930），上海亞東圖書館刊行。內分四卷，另有跋四首、神會傳一篇，及附錄一卷（即景德傳燈錄卷二十八之神會語錄三則）。係胡適自敦煌稿卷中發掘有關神會和尚之各種資料，加以並比校勘，另又與其他傳世之典籍如景德傳燈錄、高僧傳等，相互補訂，並附有對神會思想、行止與著作之論述，及其作品之勘誤。所收錄之敦煌寫本包括：神會語錄第一殘卷（伯希和第三○四七號前半）、神會語錄第二殘卷（菩提達摩南宗定是非論─伯希和第三○四七號後半）、神會語錄第三殘卷（伯希和第三四八八號）頓悟無生般若頌殘卷（史坦因第四六八號）。一九四九年，法國學者葛內特（Jacques M. Gernet）出版本書之法譯本，訂正本書六十餘處，並附有對全書語句之典據，及人名、地名等之考證。 民國五十七年，中央研究院胡適紀念館重新刊行胡適校敦煌唐寫本神會和尚遺集一冊，係增輯十九年版以後有關之原始資料及研究論文兩篇：「新校定的敦煌寫本神會和尚遺著兩種」、「神會和尚語錄的第三個敦煌寫本：『南陽和尚問答雜徵義，劉澄集』」。 新校敦煌本之原始資料有：南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語（伯希和第二○四五號之第二件）、菩提達摩南宗定是非論（伯希和第二○四五號之第一件）、南陽和尚問答雜徵義（史坦因第六五五七號），以及五章「五更轉」等。 兩篇論文之要點：(一)「南陽和上頓教解脫禪門直了性壇語」一篇，係胡適以日人鈴木大拙於國立北平圖書館發現之「和上頓教解脫禪門直了性壇語」敦煌本，與伯希和第二○四五號第二件，互相校對而定之稿，為神會闡論「無念」禪旨之語，胡適並以壇語與六祖壇經之文字思想十分接近，而主張壇經出自神會之手。(二)「壇語」之後的「南宗定邪正五更轉」歌五章，及五言律詩一首，胡適認為是神會之作，故附錄之。(三)又以鈴木大拙所攝之伯希和第二○四五號照片，與「十九年版」內之伯希和第三○四七號、三四八八號兩種抄本合併，補全「菩提達摩南宗定是非論」一卷，指出此論係神會為南宗爭取禪門正統地位而作，因而考訂此論發表於開元二十年（732）滑臺大雲寺之無遮大會，且此論在當時流傳極廣。(四)復以日人矢吹慶輝所輯「鳴沙餘韻」內影印之史坦因第二九六號，與已有之史坦因第四六八號，補全「頓悟無生般若頌」（又稱「荷澤大師顯宗記」）。(五)又由於日人入矢義高發現史坦因第六五五七號，即與原有之伯希和第三○四七號合併，完成「南陽和尚問答雜徵義」一卷（又稱「南宗荷澤禪師問答雜徵」），並假設此卷即「荷澤和尚禪要」一卷。
thần hội ngữ lục
4256係收集唐代荷澤宗之祖神會法語之書。完本今散佚不傳。據景德傳燈錄卷二十八所收之「洛京荷澤神會大師示眾」，及同書卷三十所收之「荷澤大師顯宗記」，可知神會僅著有「南宗荷澤禪師問答雜徵」一卷及「荷澤和尚禪要」一卷，然近年自敦煌所發現之資料，可確知神會之著作至少有三種刊本：(一)民國十九年（1930）胡適出版之神會和尚遺集，共四卷。民國五十七年，中央研究院胡適紀念館曾重新刊行。(二)日本昭和七年（1932）鈴木大拙出版之荷澤神會禪師語錄，其語錄之內容與胡適本之第一卷相同，然卷尾載有唐貞元八年（792）沙門寶珍與判官趙看琳共奉北庭張大夫之旨而作校勘之事。此外，並有自初祖達摩至六祖慧能，禪宗諸祖之略傳，及神會之「大乘頓教頌并序」。(三)昭和十年（1935）鈴木大拙出版之和尚頓教解脫禪門直了性壇語，共四冊一帙，係鈴木大拙參考胡適本，再加以整理校對，將全書分為若干章節，並附敦煌本與興聖寺本之六祖壇經及解說。〔敦煌劫餘錄（陳垣）卷十三、唐代長安與西域文明（向達）、唐代文化史（羅香林）、禪宗史研究（宇井伯壽）、荷澤神會禪師考（山崎宏，中國の社會と宗教）〕（參閱「神會和尚遺集」4256）
thần lâm long tịnh
4249（1876～1963）日本佛教學者。新潟縣人。先後就學於真言宗新義派大學林、東京大學印度哲學科。其後進入研究科，師事高楠順次郎。大正二年（1913）留學德國，專攻印度學。歸國後又從荻原雲來學梵語，從河口慧海學藏語。歷任豊山大學、大正大學教授、真言學研究室主任。著有密教學、菩薩思想の研究，及國譯一切經大日經、金剛頂經之日譯、解說、註解等。
thần lặc tự
4250位於韓國京畿道。創始年代不詳。高麗辛荦王二年（1376），王師懶翁慧勤示寂於本寺，建有墓塔（石鐘）。八年，花山君權僖等人於寺南建重層閣。至李朝，一般傾向於排佛，當時本寺與王室關係頗深，如世祖之妃貞熹王后於睿宗元年（1469）將世宗陵墓自廣州北遷至驪州時，以先王遺旨故不另造陵寺，遂重建本寺，以為英陵之陵寺，另賜「報恩寺」之額。其後，屢經重修。今尚存哲宗十一年（1860）金炳冀所撰之神敕寺重修記。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮金石總覽上〕
thần lực
4244梵語 ṛddhi，巴利語 iddh丿。又作神通力。謂佛菩薩所示現的種種神變不可思議之力。諸經中，多處載有佛菩薩顯現神力之說，如法華經卷六如來神力品謂，世尊嘗於百億萬人天眾前，現大神力，出廣長舌至於上梵世，其一切毛孔均放出無量無數色光，悉皆徧照十方世界。智顗之法華文句卷二十九（大三四‧一四一下）：「神名不測，力名幹用；不測則天然之體深，幹用則轉變之力大。」窺基之法華經玄義贊卷十（大三四‧八四一上）：「妙用無方曰神，威勢能摧為力。」
thần minh
4249無法思惟分別者，稱為神；能照見者稱為明。(一)指天地之諸神，諸神能明白察知善惡邪正，確實無誤，故有此稱。(二)指眾生之神識（靈魂、精神之主體）。
thần ngã
4246梵語 puruṣa。意即「人」，指個人之精神本體。又作神我諦、我知者。或單稱「神」、「我」。印度數論學派所立二十五諦之第二十五。即執「我」為「常住獨存，受用諸法之實我一。蓋數論於自性等立二十五諦，而以其中最初之自性諦（梵 prakṛti）為本性，中間二十三諦為變異，第二十五神我諦則非本性亦非變異，其體乃實有常住、清淨獨存，常為其餘之二十四諦所圍繞。為根本質料因之根本原質（即自性）若與神我結合，則由根本原質展開現象世界。而於根本原質興神我結合時，神我會受物質之繫縛；然在解脫之時，神我則脫離根本原質，單獨存在，而成為本來純粹而清淨者。 依數論派之學說，神我之存在，可由五種情形證明之：(一)為他積聚（梵 saṃghātaparārthatvāt）故，凡世間可見之一切聚集皆非為自身而存在，例如床席，其性質之存在非為自身，乃供他人受用而積聚為物者。(二)異於三德（梵 triguṇādiviparyayāt）故，三德係指喜、憂、闇三者。神我以外之二十四諦不離三德，乃為盲目者；神我則能知見其自性，異於三德，而為常住之我。(三)依（梵 adhiṣṭhānāt，又稱支配）故，若依神我，則此身有作用；若不依之，則此身亦無作用。神我能支配物質性之身體，其餘二十四諦則必須依於神我始成意義，故神我乃為實存者。(四)有食者（梵 bhoktṛbhavāt）故，其餘二十四諦猶如食物，神我則如食者；有食物則必有食者以感受吟味其滋味。(五)為獨存而努力（梵 kaivalyārtham pravṛtteḥ）故，如無神我，則吾人種種努力（例如為求解脫之努力）終歸無效，因果報應亦失其意義，故知神我必然實存於吾人之內。佛教反對上述之說，謂神我乃「離蘊」之我，而以「諸法無我」之主張評破妄執神我之諸論說。〔金七十論卷上、百論卷上破神品、成唯識論述記卷一末〕
thần ngã ngoại đạo
4247十種外道之一。如六派哲學中之數論、勝論等說，謂人、天各自為常住獨存者，彼等既可受用諸法，且為主宰萬有之實我。主張此一說法者，佛教皆稱之為神我外道。〔金七十論卷上、成唯識論述記卷一末〕（參閱「神我」4247、「數論學派」6093）
thần nhân
4243為菩薩本業經所舉的佛十名之一。與大聖人、大沙門、眾祐、勇智、世尊、能儒、昇仙、天師、最聖等名，並稱為佛之十名。又新華嚴經卷四十二所載之佛十名則異於上記所說，而為如來、佛、法師、一切智、所依處、導師、大導師、光明、十力自在、一切見者等。此外，俗稱之「神人」則多指具有神通力之仙人。
thần phảng
4249唐代僧。生卒、鄉籍不詳。初住法海寺，精通大小乘經論，唐貞觀十九年（645）玄奘始於弘福寺譯經，師奉召證義，爾後其門下常列位譯場。顯慶年間，玄奘於大慈恩寺翻譯大毘婆沙論時，師曾參與筆受，又玄奘於玉華宮譯大般若經時，師亦參加綴文。師少時尊信地藏十輪經，永徽二年（651）玄奘重譯該經，師任筆受。著有成唯識論要集十卷、地藏十輪經疏三卷等書，今均不傳於世。世稱大乘昉，或稱昉法師。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六〕
thần phần
4244請參閱 明佛論 又作神下。意謂將法施分與天地諸神。修密教行法之際，為除盡惡神之障礙、祈請善神之保護，特向諸天或神祇讀經，使其聽聞佛法得法樂。一般皆誦般若心經一卷，稱為神分心經。行於行法之初或表白之後等。〔青龍寺軌記〕
thần phật phân li
4246日本佛教用語。慶應四年（1868）三月，日本政府發出祭政一致、神祇官再興之布告。自此，歷來之神佛習合之風遂告衰頹。明治維新係以王政復古為其政治理想；而以神武創業之精神為其基礎，於宗教上則產生神道復古、祭政一致與神佛分離等宗教運動，敕令神社之社僧、別當還俗。神社之神主亦脫離佛教之支配，而納入神祇官指揮下，且廢除冠有權現、明神、菩薩等佛號之神號。此外，又撤除社中之佛像、僧像、經卷、法具。反之，神祇官之地位提高，神職之待遇比照國家官吏，而成為神祇中心政策之神道國教主義。神佛分離政策由此而發展為過於激烈的廢佛毀釋運動，各處燒毀佛像、經卷、法具，進而廢除寺院、賣發寺塔，情況極其嚴重。日本佛教在江戶幕府保護下，久經安逸，經此一大刺激，遂漸產生以復興佛教為己任之覺醒人士。
thần phật tập hợp
4246日本佛教用語。又作神佛混淆。為日本佛教所特有的神、佛混合視同一體之思想，亦即佛教與日本神祇信仰兩者同化之表現。佛教傳入日本後，每與日本固有之神祇信仰不和。其後，兩者逐漸調和。奈良時代，寺院附屬於神社，即於各大社設置神宮寺。一般神社內，為神納經，或度人為僧之風氣頗盛。至平安時代，又產生神前讀經之作法。另如「八幡大菩薩」，即神號再加上佛號者。中期後，此一思想愈濃，而產生「神為佛化現」之說，此即「本地垂迹說」成立之背景。此時期，每將神冠上「權現」之稱號，而謂神乃本地之佛、菩薩等權巧化變垂迹之身。於神宮寺中則產生佛教色彩濃厚之社殿，社殿多以法會為主，社僧同時供奉神祇、修持佛事。反之，於寺院境內，亦祭祀守護寺院之神，稱為鎮守。隨本地垂迹說之進展，漸以天台宗與真言宗之教義作為神佛習合之教理。其後，前者產生山王一實神道；後者則產生兩部習合神道。由平安末期至鎌倉時期更將各神祇配定各地佛之稱。 此外又以本地垂迹之思想為基礎，而產生垂迹美術。又因佛像之影響，而開始造神像，而產生甚多權現像。另以諸佛本地畫為基礎，而有本地曼荼羅之製作。此時，神社建築之形式亦受佛寺之影響。然自南北朝以來，針對歷來之佛本神迹，而產生神本佛迹之主張，此係本地垂迹說之反動，例如北畠親房之神道論。室町時代之吉田兼俱鼓吹唯一神道。及至江戶時代，國學學者之間產生一種神道之復興思想，進而排斥佛教。明治維新之時，由於神佛分離令之公布，廢佛棄釋之運動一時之間達於極點。自此，本地垂迹說乃漸告消失。〔諸神本懷集卷本、春日社古社記、元亨釋書卷十八、日本佛教史之研究〕（參閱「神佛分離」4246）
thần quang
4245<一>又稱威神光。謂佛之光明靈妙不可思議。光明象徵智慧，佛智離一切分別虛妄之相，為不可思議；從而其光明亦離形相，故稱神光。〔無量壽經卷下、讚阿彌陀佛偈（曇鸞）〕 <二>禪宗稱自己本來之光明為神光。禪家龜鑑（卍續一一二‧四六三下）：「神光不昧，萬古徽猷；入此門來，莫存知解。」 <三>禪宗二祖慧可早年之名。（參閱「慧可」6023）
thần quang viện
4246屬於日本真言宗醍醐寺。位於京都北區西賀茂境內。由於神官託夢，故遷至現地。本尊本為愛染明王，後易為弘法大師（空海）像。院內有本堂、開山堂、太子堂。休憩所為蓮月尼之舊跡。寺寶有白描料紙之金光明經、空海所書之金剛經開題等。
thần sa nộ nhãn tình
4248神沙，侍奉閻魔王之鬼神；怒眼睛，憤怒之意。乃用以形容容貌極度恐怖、憤怒之詞。
thần thanh
4251（?～820）唐代僧。昌明（四川彰明）人，俗姓章。字靈庾。少習儒典，多聞強記，工詩文。於長投緜州（四川緜陽）開元寺出家，致力經論史傳。後以辭章仕於大內，備受禮遇。晚年辭歸故山，住梓州（四川三臺）慧義寺，以講說著作為事。元和十五年示寂，世壽不詳。著作有法華玄箋、釋氏年誌、北山參玄語錄等十餘種。〔宋高僧傳卷六〕
thần thái
4250唐代僧。籍貫不詳。初住蒲州普救寺，及唐太宗貞觀十九年（645）六月，玄奘於京師弘福寺譯經，與靈潤等十一人共至譯場，任證義之職。顯慶二年（657）敕主西明寺。翌年四月召佛道七人於合璧宮對論，師立九斷知義，破道士之說。其後又住蒲州栖嚴寺、大慈恩寺。其年壽不詳。著有俱舍論疏二十卷（一說三十卷）、攝大乘論疏二十卷、掌珍論疏二卷、觀所緣緣論疏、道品章、大乘四善根章、十二緣起章各一卷，其中之俱舍論疏與普光、法寶之疏，共稱俱舍三大疏，惜已殘缺，今僅存七卷。〔大慈恩寺三藏法師傳卷六、卷八、開元釋教錄卷八〕
thần thánh sinh hoạt
4259（The Life Divine）凡二卷。印度哲學家、詩人奧羅賓多高士（Sri Aurobindo Ghose, 1872～1950），撰於一九四九年。全書旨在闡揚積極實踐神聖生活，排斥消極冥想之處世方式，其目的在提昇印度傳統精神達於現代化。以為人類存在之意義， 乃在現實生活中完成其精神生活。 並指出薄伽梵歌中之幻像（梵 māyā）說，雖謂世間是苦的、虛幻的，但仍有其追求最高真理之積極意義， 即：人應探研「個我」與人生終極目標之神。人若能捨棄「我欲」，將自己奉獻予神，即能實踐神聖生活；此因「我欲」能導致個人與個人，乃至國家與國家間之爭鬥，使吾人與世界上之一切分離，故知「我欲」乃束縛、爭鬥與苦惱之根源。個人生命在基本上係與神、萬物合而為一者，故若能超越我欲，得知個我之真性，確立自己，則能建立真正自由、平等、博愛之世間社會。若未能先行確立神聖之內在生活，而欲建立理想之外在生活，則一切努力終歸徒勞無功。〔Nathaniel Pearson: Sri Aurobindoand the Soul Quest of Man, London 1952〕
thần thông
4251梵語 abhijñā，巴利語 abhiññā。音譯作旬。又作神通力、神力、通力、通等。即依修禪定而得的無礙自在、超人間的、不可思議之作用。共有神足、天眼、天耳、他心、宿命等五神通（五通、五旬、般遮旬），加漏盡通，共為六神通（六通）。此外，又特指神足通為神通。分別而言： (一)神足通，又稱神境智證通、神境通、身如意通、如意通、身通等。據大智度論卷五、卷二十八所載，神足通有三種，一為隨心所欲，可至任何地方之能到（飛行），一為隨意改變相狀之轉變（變化），另一為隨意轉變外界對境（六境）之聖如意（隨意自在）。其中，後者唯佛所獨具者。(二)天眼通，又稱天眼智證通、天眼智通。即看透世間所有遠近、苦樂、粗細等之作用。(三)天耳通，又稱天耳智證通、天耳智通。即悉聞世間一切音聲之作用。(四)他心通，又稱他心智證通、知他心通。即悉知他人心中所想各種善惡等事之作用力（他心徹鑒力）。(五)宿命通，又稱宿住隨念智證通、宿住智通、識宿命通。即悉知自他過去世等各種生存狀態之作用力。(六)漏盡通，又稱漏盡智證通。即斷盡煩惱，永不再生於迷界之悟力。 其中，以佛、阿羅漢所具有之三通（宿命通、天眼通、漏盡通）最為殊勝，故稱為三明。天眼是徹見未來世眾生的死生之時與各種情況之通力，稱為死生智證明。據俱舍論卷二十七，六神通皆以慧為本質（自性），其中五神通係依修四禪而得，不唯聖者獨有，凡夫亦可得；但漏盡通唯聖者可得。據大智度論卷二十八謂，菩薩有五通，佛有六通。成實論卷十六指出，佛教以外之外道亦可得五通。得五通之仙人，即稱為五通仙人。此外，如鬼畜或諸天等之通力又分為與生俱有（生得）與修禪定而得（修得）二種。 據大乘義章卷二十本載，得神通之方法有四種，分別為：(一)生四禪天之果報而自然得之報通，(二)仙人依藥力自由飛空之業通（由業所得之通力），(三)婆羅門依持咒所得之咒通，(四)依修禪定而得通力之修通，其中業通與咒通屬於外道之神通。宗鏡錄卷十五廣分通力為五種通（五通），即：(一)道通，悟中道之理後，以無心應物，而變現萬有之通力。(二)神通，依禪定靜心，觀察思惟而知宿命等之通力。(三)依通，依藥、護符或咒等而得之通力。(四)報通，依業之果報而得之通力。(五)妖通，妖怪所具之通力。〔增一阿含經卷三十四、法華經卷五如來壽量品、大薩遮尼乾子所說經卷七、卷八、新華嚴經卷二十八「十通品」、集異門足論卷十五、大毘婆沙論卷七十〕
thần thông nguyệt
4251又作神變月、神足月、三長齋月。每年正月、五月、九月等三月為持齋行善之月，故稱三長齋月。據釋門正統卷四載，於此三月，諸天以神足巡行天下，考查眾生之善惡，故此時宜持齋行善，以修福德，利於果報。法苑珠林卷八十八詳引提謂經之說，其意為正月宜用小陽事，以生萬物，五月用大陽事以長萬物，九月以小陰事以藏萬物，是皆依道氣而生沒；此時若持齋修善，萬物同感，普受助益。梵網經疏及釋氏要覽卷下則謂，正月時，天帝釋以大寶鏡照南贍部洲，鑑察人民之善惡，二、三、四月照其他三洲，五月復照南洲，六、七、八照其餘三洲，九月更照南洲，故正、五、九等三月應持齋行善。 「三長齋月」之稱，早於梵網經卷下即明白舉示，然經中僅謂於此三月，不得犯殺生、劫盜、破齋等戒，蓋以此一時期，宜應受持清淨戒之故。其餘如不空羂索神變真言經卷二、灌頂經卷十二及大智度論卷十三等皆有類似說法，惟並無「諸天以神足考察人間善惡」之說，故現代學者主張，法苑珠林、釋門正統、釋氏要覽等之記載恐係由於道教思想之影響所致。〔佛祖統紀卷二十三、歷代三寶紀卷十二、敕修百丈清規卷一善月條〕
thần thông quang
4252又作圓光、現起光、放光。佛菩薩身上所發之光焰，恆常不滅，乃非尋常之光，故稱神通光。法華經序品（大九‧二中）：「佛放眉間白毫相光，照東方萬八千世界。」往生論有「相好光一尋」之語，此乃就應身佛而論，故言光一尋；若以報身佛而言，則其光不限一尋。又此光非唯能照耀十方，亦能變現種種，施作佛事，使眾生得其利益。此光包含多種，類別之，佛全身發光，稱為舉身光；一相放光，稱隨一相光；眉間白毫放光，稱白毫光、眉間光；毛孔發光，稱毛孔光；項邊所放之光，稱圓光；而總稱佛菩薩身上所放之光為身光、色光、外光、神通光。〔大智度論卷八、卷三十四、往生要集卷中〕
thần thông thừa
4253指密教。三密之教法具有速疾之力，故喻稱為神通乘。佛教之目的乃在於渡越生死海，達於解脫之境，故若以教法而別，二乘可喻為羊車，顯教諸大乘可喻為馬車；與此二車比較之，則密教可稱為神通乘。大日經疏卷一（大三九‧五七九下）：「龍樹以為，如人遠行，乘羊去者，久久乃到，馬則差速。若乘神通，人於發意頃便至所詣。」
thần thông tự
4253位於山東濟南東南約四十六公里處。前秦皇始元年（351，即東晉永和七年），僧朗移居泰山與隱士張忠結交。未久，秦主苻堅召忠，忠奉召而行，至華陰山卒，僧朗乃於泰山西北之金輿谷崑崙山中建精舍，築石室，內外屋宇數十棟，聞風而來者達百餘人。苻堅、慕容德、晉孝武帝欽仰其德，苻堅欲請之，僧朗皆固辭不往。其後慕容德以東齊王之名，給予二縣之租稅，聲名大著。時人稱金輿谷為朗公谷，稱寺為朗公谷山寺。北周時曾遭廢毀，至隋代再興，改名「神通寺」。唐貞觀十五年（641），義淨七歲，嘗於本寺親侍寺僧善遇及慧智，受其化育。其後沿革不詳，迄今雖頗為荒廢，然昔日遺物尚存者不少，如四面塔、朗公塔、金元時代之歷代住持墓塔，及元明年間諸碑等。其中四面塔為石造建築，係東魏武定二年（544）所建，為僅次於漢代石闕之石造建築。朗公塔俗稱龍虎塔，內部中心柱四面刻有佛像，建立年代，有說中唐，有說唐末者。又寺西之山腹懸崖有千佛崖，刻有大小石佛數百尊，約為唐初作品。又有僧明德所造佛像，上有唐貞觀年間之銘。此石窟比雲岡、龍門、天龍山等石窟之破損還少，為識者所重。〔梁高僧傳卷五、南海寄歸內法傳卷四、泰山志、支那佛教史蹟評解卷一〕
thần thức
4260猶言靈魂。有情之心識靈妙不可思議，故稱神識。神識界不可以色得見，亦不至色體，但以所入行作而體現色。楞嚴經卷八（大一九‧一四四中）：「臨終時先見猛火滿十方界，亡者神識飛墮，乘煙入無間獄。」〔增一阿含經卷七、大寶積經卷一○九〕
thần tiên tư tưởng
4245指我國古代之神祕思想。人皆嚮往長生不老，致產生神仙修鍊及仙藥之故事。根據考證，西元前三世紀，此種與山岳信仰結合之神仙思想已流行各地，可見於楚辭之崑崙山神仙、莊子之藐姑射山仙人。此一思想乃源於山東半島，由其北部沿岸之海市蜃樓而引起。據史記記載，戰國時代齊威王、宣王、燕昭王皆曾遣方士入海，探訪蓬萊島、三神山，求不死之藥。此後，方士活躍，長生術及鍊金丹之說盛行。秦始皇及漢武帝亦曾遣使入海求仙，卻一無所得。 三神山之信仰衰落後，轉為尊崇五岳，並發展為養生術。晉代葛洪則集其大成，著有抱朴子一書，論及仙藥、金丹鍊法，及辟穀（不食穀物）、胎息法（呼吸法）等養生術。又當時之知識分子對於神仙思想抱有興趣者亦不少，此由陶淵明之桃花源記、嵇康之養生論，可窺見之。至東漢末年，張陵合併神仙說與陰陽說，依託道家之玄理而成立道教，並以道家之真人即道教之神仙。至此神仙說已揉和道教。唐代以後之神仙說，則多依附道教。
thần triều
4613梵語 pūrvāhṇa，巴利語 pubbaṇha。即指辰時，即今之八時頃；或謂由卯時至巳時，即今六時至十時頃。為六時之一。又作清旦，晨旦、平旦。寺院中，於此時勤修佛事，稱為晨朝，或作晨課、朝課、早課。善導之往生禮讚偈，謂晨朝為六時之第五時。〔阿彌陀經、般若理趣經、摩訶僧祇律卷六僧殘法〕（參閱「六時」1283）
thần trí
4254<一>無礙自化，徹見事理之智慧。無量壽經卷上（大一二‧二七○中）：「神智洞達，威力自在。」 <二>（819～886）唐代僧。婺州義烏（浙江金華）人，俗姓力。出家於雲門寺。日持大悲咒，常以杯水治百疾，人稱大悲和尚。大中年間（847～859）入京，裴休為請院額，曰「大中聖壽」，並賜銅鐘一口。光啟年中，寂於東白山，世壽六十八。〔宋高僧傳卷二十五〕 <三>（1042～1091）北宋僧。溫州平陽人，俗姓葉。法名從義，字叔端，諡「神智」。八歲出家，十七歲誦法華得度，學於四明之扶宗繼忠。其後歷主大雲、真白、五峰、寶積、妙果等五剎，學徒雲集。於其所補注之集解，議論他宗之任意臆測佛經，如論賢首之妄判華嚴，議慈恩之專用唯識，斥二十八祖之相承荒誕。晚年居壽聖寺，大振宗風。雖出自山家，而異於山家正統，以自義為骨架，故世稱「後山外」。元祐六年示寂，享年五十。著有三大部補注十四卷、光明文句新記七卷、觀經疏往生記四卷等多種。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷二十二〕
thần tú
4248（605～706）唐代禪僧。汴州尉氏（河南開封之南）人，俗姓李。身長八尺，尨眉秀目，有巍巍威德，少覽經史，博學多聞。既剃染受法，尋師訪道。後至蘄州雙峰東山寺，參謁五祖弘忍，誓苦節，樵汲自役，以求其道。忍亦深器重之，令為教授師，因居五祖門中第一位，有神秀上座之名。又與大鑒慧能相親，互有啟發。「身是菩提樹，心如明鏡臺；時時勤拂拭，莫使惹塵埃。」是其名偈。 唐高宗上元二年（675）十月，弘忍示寂，師遷江陵當陽山傳法，緇徒靡然歸其德風，道譽大揚。則天武后聞之，召入內道場，特加敬重，敕於當陽山建度門寺，以表旌其德。中宗即位亦厚重之，中書令張說執弟子之禮。師嘗奏武后召請慧能，亦自裁書招之，慧能固辭，答己與嶺南有緣，遂不踰大庾嶺，禪門乃有「南能北秀」之稱。神龍二年二月示寂於洛陽天宮寺，世壽一○二。敕號「大通禪師」，為禪門諡號最早者。其法流興盛於長安、洛陽一帶。闡揚禪旨，力主漸悟之說，南宗禪慧能則主頓悟，故禪史上有「南頓北漸」之稱。其門人道璿最早至日本，故日本初期之修禪者大多屬其系統。法嗣有嵩山普寂、京兆義福等。門庭隆盛一時，世稱北宗禪之祖。然其法流僅數代即衰微。〔宋高僧傳卷八、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二〕
thần túc thông
4248又作如意足通、神境智通、神境智證通。五通之一，六神通之一。即得如意自在之神通力。大毘婆沙論卷一四一載有三種神用：（一)運身神用，舉身凌虛，猶如飛鳥，亦如壁上所畫飛仙。(二)勝解神用，於遠作近解，依此力故，或住此洲手捫日月，或屈伸臂頃至色究竟天。(三)意勢神用，眼識至「色頂」，或上至「色究竟天」，或超越無邊之世界。另如大智度論卷五所述，有三種如意：(一)能到，復分：(1)身能飛行，如鳥之無礙。(2)移遠令近，不往而到。(3)此沒彼出。(4)一念能至。(二)轉變，即大能作小，以小作大；以一變多，以多變一，種種諸物皆能轉變。外道之轉變至極不過七日，諸佛及弟子之轉變久近自在。(三)聖如意，即能觀六塵之不可愛不淨之物為淨，觀可愛清淨之物為不淨。此聖如意之法唯佛獨有。其他經論有關如意之論頗多，然皆大同小異。〔長阿含卷九增一經、俱舍論卷二十七、瑜伽師地論卷三十七、成實論卷十六「六通智品」〕（參閱「十八變」360、「神通」4251）
thần túc trí thông nguyện
4248為彌陀四十八願中之第九願。聖眾或可以天眼徹見淨土，或以天耳遠聽其土之音聲，然若欲身至，則不得如意，或山川遙隔，或海陸途絕，僅能瞻望。彌陀遂發此誓，願一切往生淨土者皆得神足通，可於一食之頃直詣十方無量世界。
thần tăng truyện
4259凡九卷。明成祖撰。現收於大正藏第五十冊。集錄以神異知名之名僧傳記。有關神異萬變而超乎其類之異僧，歷來雖皆有傳，然散見各經，若欲觀之，則三藏之文宏博浩瀚，難以周徧，是以世多不盡知，故著者繙閱各傳，集彙而成本書。全傳收錄竺摩騰、竺法蘭、道安等，總計二○八人。
thần tấu
4254（744～817）唐代僧。藍田（陝西）人，俗姓成。大曆年中（766～779），應選得度，配住九江興果精舍。後入廬山東林寺，登壇傳法，歷三十年。師居常戒律精深，長於詩文，每與白居易詩文往還，頗能相知。元和十二年示寂，世壽七十四。白居易為撰塔銘。〔宋高僧傳卷十六〕
thần tịch tham khấu
4613即朝夕扣師門，以祈請教誨。碧巖錄第九十六則（大四八‧二一九上）：「近聞達磨大師住少林，乃往彼晨夕參扣，達磨端坐面壁，莫聞誨勵。」
thần văn biểu bạch
4245密教修法之儀式。即於修法之先，誦神分以求諸天善神之保護，次對住持之三寶讀表白文。其文表白六事：(一)讚修善之體。(二)歎施主之意。(三)願成菩提。(四)願成就聽眾之願。(五)言以所修之善根，迴向法界有情。(六)請增諸天威光。
thần văn biểu bạch nguyện văn
4245於表白之後所讀之隨願文。此願文乃隨施主之意願所造，故稱隨願文。
thần vương hình
4245佛教塑像之一。為威嚴的護法神之形像。通常著有甲冑。與忿怒形之動態形像相對，而呈靜態形像。此類神王形可參見毘沙門天等四天王與帝釋天圖像。
thần yến
4250唐末五代僧。生卒年不詳。大梁人，俗姓李。幼惡葷羶，樂聞梵鐘之音。十二歲染疾甚篤，夢神人賜藥而頓癒。次年，復夢梵僧告之曰（大五一‧三五一上）：「出家時至矣！」遂從衛州（河南）白鹿山道規禪師出家，歷參諸禪德。及參雪峰義存，機緣相契，釋然了悟，得其心印。雪峰歸寂後，閩帥王延彬常往詢法要，並於府城左二十里處，造鼓山湧泉禪院，請師入住，舉揚宗旨，歷三十餘年。天福年間（936～944）示寂，世壽七十七。諡號「興聖國師」。有鼓山先興聖國師和尚法堂玄要廣集一卷行世。〔祖堂集卷十、景德傳燈錄卷十八、五燈會元卷七〕
thần đạo
4259<一>謂神妙之道，即佛道。 <二>總稱六道中天道、阿修羅道、鬼道三者。 <三>神為神靈；即有情之精靈。其神靈之道稱為神道。三論玄義（大四五‧一下）：「夫神道幽玄，惑人多昧，義經丘而未曉，理涉旦而猶昏，唯有佛宗乃盡其致。」 <四>指日本固有之宗教。此一宗教特別注重敬神、祭祀，為一典型之神社宗教。
thần đồng tự
4255屬日本真言宗智山派寺院，位於京都相樂郡。相傳為聖德太子所創。日本修驗道之祖役小角曾於此感得金剛藏王像，改稱寺名為「神童教護國寺」，奈良之名僧亦多於此修行。興福寺之願安再興後，成為法相、真言兼學之道場。本堂建於應永十三年（1406），為室町時代之建築。境內為櫻花著名產地，景緻極佳。
thẩm tường
5978（?～742）日本華嚴宗初祖。唐代新羅國人。早年出家，曾來中國從賢首法藏大師學華嚴。日本天平（729～749）年中赴日本，住於大安寺。其時金鐘寺之良辨，欲興華嚴宗，偶於夢中感知元興寺之嚴智精通華嚴經，即往請弘講華嚴。嚴智則推薦師，並謂新羅國審祥大德即賢首大師之高足，包蘊宗乘，心亦契之，可往請敷講華嚴。良辨乃赴大安寺，惟三請不起，遂上奏勅請師。 天平十二年十月八日聖武天皇寶算四十誕辰，師於寧樂金鐘道場（今東大寺法華堂）宣講六十卷華嚴經，當時空中現紫雲被覆春日山，天皇即賜采帛一千餘匹，皇后以下諸卿等亦各供檀䞋。師依華嚴經探玄記解說六十卷經達三年之久，天平十四年示寂，世壽不詳。著有華嚴起信觀行法門一卷。〔三國佛法傳通緣起卷二、花嚴宗經論章疏目錄〕
thậm hi hữu kinh
3889全一卷。唐代玄奘譯。收於大正藏第十六冊。本經係佛於鷲峰山，應阿難之問而說。內容敘述建造佛塔供養佛之舍利子，其功德遠較供養四方僧殊勝。又本經與梁代真諦所譯無上依經之校量功德品及囑累品，係同本異譯。（參閱「無上依經」5072）
thậm thâm quán
3889西藏語 zab-moḥi lta-ba。西藏佛教稱之爲中觀（梵 mādhyamika），相當梵語之 gambhīra-darśana，與瑜伽行之「廣大行」相對。西藏佛教特重學問之相承，至黃教之開祖宗喀巴，在相承上有三種傳承，即以黃教之宗義學而言。所謂三種傳承，即甚深觀、廣大行、加持祈禱三派之相承，黃教係於前二者之綜合統一而成立，又第三之相承爲那洛巴（藏 Nāro-pa）之傳承，在西藏有馬爾巴（藏 Mar-pa）─密勒（藏 Mi-la）─達保哈解（藏 Drags-po lha-rje）等之相承，自迦爾居派、迦爾瑪派等之傳承可見。就黃教學問等之教學而言，甚深觀之教學乃以入中論（梵 Madhyamakāvatāra）；廣大行則以現觀莊嚴論（梵 Abhisamayālaṃkāra）爲代表，故顯教學部之研究，即以此二論爲中心。甚深觀之教學源流，即文殊─龍樹─提婆；廣大行則爲彌勒─無著─世親，此與印度大乘佛教二大潮流之源流一致。〔西藏佛教研究、Waddell: The Buddhism of Tibet〕
thập
322華嚴圓教以「十」說諸法之數量。「十」數表圓，以此現其圓滿無盡。〔華嚴探玄記卷三、演密鈔卷五〕
thập ba la mật
449梵語 daśa-pāramitā。菩薩到達大涅槃所必備之十種勝行。全稱十波羅蜜多。又作十勝行，或譯為十度、十到彼岸。<一>六波羅蜜加方便、願、力、智之四波羅蜜。法相宗以此十波羅蜜配菩薩十地，說明修行之次第。即：(一)施波羅蜜（梵 dāna-pāramitā），有財施、法施、無畏施三種。(二)戒波羅蜜（梵 śīla-pāramitā），持戒而常自省。(三)忍波羅蜜（梵 kṣānti-pāramitā），忍耐迫害。(四)精進波羅蜜（梵 virya-pāramitā），精勵進修而不懈怠。(五)禪波羅蜜（梵 dhyāna-pāramitā），攝持內意，使心安定。(六)般若波羅蜜（梵 prajñā-pāramitā），開真實之智慧，曉了諸法實相。(七)方便波羅蜜（梵 upāya-pāramitā），以種種間接方法，啟發其智慧。(八)願波羅蜜（梵 praṇidhāna-pāramitā），常持願心，並付諸實現。(九)力波羅蜜（梵 bala-pāramitā），培養實踐善行，判別真偽之能力。(十)智波羅蜜（梵 jñāna-pāramitā），能了知一切法之智慧。 十波羅蜜皆以菩提心為因。解深密經卷四載，六波羅蜜之外另施設四波羅蜜之原因，謂方便波羅蜜為施、戒、忍三波羅蜜之助伴；願波羅蜜為精進波羅蜜之助伴；力波羅蜜為禪波羅蜜之助伴；智波羅蜜為般若波羅蜜之助伴。 密教以十波羅蜜配當十菩薩，而置於胎藏界曼荼羅之虛空藏院，以表示虛空藏菩薩之福智二德，即右方置施、戒、忍、精進、禪等五菩薩，屬於蓮華部，表示福門；左方置般若、方便、願、力、智等五菩薩，屬於金剛部，表示智門。又以十指配當十波羅蜜，即施為右小指，戒為右無名指，忍為右中指，精進為右食指，禪為右拇指，般若為左小指，方便為左無名指，願為左中指，力為左食指，智為左拇指。每一波羅蜜之手印如下圖所示。〔六十華嚴經卷三十八離世間品、金光明最勝王經卷四最淨地陀羅尼品〕 <二>巴利文本生經佛傳等所出之十波羅蜜，為：檀（施）、尸（戒）、般若、毘梨耶（精進）、羼提（忍）、捨世（否認世間及自己）、真實（不說為害真實之妄語）、決意（不動搖自己之決意）、慈（不顧己利，為一切有情住於慈心）、捨（不為苦樂喜怒等所動）。而行此十德目之位，即稱波羅蜜地（梵 pāramitā-bhūmi）。
thập ba la mật bồ tát
449指密教胎藏界曼荼羅虛空藏院之檀波羅蜜、戒波羅蜜、忍辱波羅蜜、精進波羅蜜、禪那波羅蜜、般若波羅蜜、方便波羅蜜、願波羅蜜、力波羅蜜、智波羅蜜等十位菩薩。前五尊以福德莊嚴為本誓，得觀音部之果德，屬千手觀音。後五尊以智慧莊嚴為本誓，得金剛部之果德，屬金剛藏菩薩。觀自在最勝心明王經則除去般若、方便、願、力，加慈、悲、喜、捨，而為十波羅蜜。
thập biến xứ
480梵語 daśakṛtsnāyatanāni。又作十一切入、十一切處、十遍入、十遍處定。即依勝解作意，觀色等十法各周遍一切處無間隙。十法即：地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識，觀其周遍一切處，故稱地遍處乃至識遍處等。此觀法為行者修八解脫、八勝處後，於色等得淨相，於所觀之中轉變自在，然仍未周遍，故更修此定。〔俱舍論卷二十九、解脫道論卷九「五通品」〕
thập bát biến
359指佛、菩薩、羅漢等依禪定自在之力所示現之十八種神變。又作十八神變。有二說：(一)瑜伽師地論卷三十七威力品之所說。即：(1)振動（梵 kampana），又作震動，即普動一切世界。(2)熾然（梵 jvalana）， 即身上出猛焰之火， 迨U注清冷之水，又入火界定，由身上各處復出種種火焰。(3)流布（梵 spharaṇa），又作遍滿，即光明流布。(4)示現（梵 vidarśana），又作顯示，即隨順沙門、婆羅門等一切與會大眾之所欲而示現佛土、惡趣。(5)轉變（梵 anyatī-bhāvakaraṇa），轉變火為水，轉變水為火，乃至轉變草葉、牛糞、泥、沙石、瓦礫等為飲食、車乘、衣服、摩尼珠、琉璃等。(6)往來（梵 gamanāgamana），隨其所欲，速疾往來於山石牆壁等，乃至於三千大千世界中而一無障礙。(7)卷（梵 saṃkṣepa），能縮捲一切雪山王等，成為極微（物質之最小單位）之小物。(8)舒（梵 prathana），能將一個極微舒展成一切雪山王等極大之物體。(9)眾像人身（梵 sarvarūpa-kārya-praveśana），能令現前大眾乃至諸山、大地等一切色相入於己身之中。(10)同類往趣（梵 sabhāgatopasaṃkrānti），能往趣剎帝利眾、婆羅門眾乃至諸天等，同其色類、形量、言音而為其演說正法。(11)顯（梵 āvirbhāva），於大眾之前，百千度自在顯現其身。(12)隱（梵 tirobhāva），亦能百千度自在隱沒其身。(13)所作自在（梵 vaśitva-karaṇa），於一切有情界，往來去住，自在無礙。(14)制他神通（梵 para-rddhy-abhibhavana），能制伏他人所現之神通。(15)能施辯才（梵 pratibhā-dāna），若眾生之辯才窮盡時，能給與辯才之力。(16)能施憶念（梵 smṛti-dāna），若眾生於法失念時能給與憶念之力。(17)能施安樂（梵 sukha-dāna），能給與聽法者饒益身心輕安之樂，又能息滅諸界之災癘疾病等障難。(18)放大光明（梵 raśmi-pramokṣana），以神通力，放無量光明，作諸佛事，給予眾生無量之利益。 (二)止觀輔行傳弘決卷十之二根據法華經卷七妙莊嚴王本事品所說，而列舉出十八種神變。即：(1)右脅出水，(2)左脅出火，(3)左脅出水，(4)右脅出火，(5)身上出水，(6)身下出火，(7)身下出水，(8)身上出火，(9)履水如地，(10)履地如水，(11)沒空於地，(12)沒地於空，(13)行於空中，(14)住於空中，(15)坐於空中，(16)臥於空中，(17)現大身滿虛空，(18)現大復小。〔法華經玄贊卷十、教乘法數卷三十八、大藏法數卷六十三、真言廣明目卷三〕
thập bát bất cộng pháp
348請參閱 十八大經 十八種不共通之法。即不共通於聲聞、緣覺，唯佛與菩薩特有之十八種功德法。 <一>佛之十八不共法。全稱十八不共佛法。(一)出自大品般若經卷五廣乘品：(1)諸佛身無失，佛自無量劫來，持戒清淨，以此功德滿足之故，一切煩惱皆盡，故於身無失。(2)口無失，佛具無量之智慧辯才，所說之法隨眾機宜而使皆得證悟之謂。(3)念無失，佛修諸甚深禪定，心不散亂，心於諸法無所著，得第一義之安穩。以上三法指身、口、意三業皆無過失。(4)無異想，佛於一切眾生平等普度，心無簡擇。(5)無不定心，佛之行住坐臥常不離甚深之勝定，攝心住善法中，於諸法實相中不退失。(6)無不知己捨心，於苦等之受，佛念念之中覺知其生住滅等相，而住於寂靜平等。(7)欲無減，佛具眾善，常欲度諸眾生，心無厭足。(8)精進無減，佛之身心精進滿足，為度眾生恆行種種方便，無有休息。(9)念無減，三世諸佛之法、一切智慧，相應滿足，無有退轉。(10)慧無減，指佛具一切智慧，又三世之智慧無礙故，於慧無缺減。(11)解脫無減，佛遠離一切執著，具有為、無為二種解脫，一切煩惱之習悉盡無餘，即於解脫無缺減。(12)解脫知見無減，佛知見諸解脫相，了了無闇障。(13)一切身業隨智慧行。(14)一切口業隨智慧行。(15)一切意業隨智慧行。以上三項，乃佛造作身、口、意三業時，先觀察得失，後隨智慧而行，故無過失，皆能利益眾生。(16)智慧知見過去世無閡無障。(17)智慧知見未來世無閡無障。(18)智慧知見現在世無閡無障。上三者謂佛之智慧照知過去、未來、現在三世所有一切之事，皆通達無礙。 (二)即指十力、四無所畏、三念住、大悲等十八種法。此十八種乃諸佛初成道時，於盡智位所修得之法，為餘之聖者所無。即唯佛獨得十力，除諸惑習氣；得四無所畏，說法無怖畏；得三念住，不生歡慼心；得大悲，緣一切有情，得明三苦之行相。十力為：處非處智力、業異熟智力、靜慮解脫等持等至智力、根上下智力、種種勝解智力、種種界智力、偏趣行智力、宿住隨念智力、死生智力、漏盡智力。四無所畏為：正等覺無畏、漏永盡無畏、說障法無畏、說出道無畏。三念住為：於恭敬聽聞者住平等心、於不恭敬聽聞者住平等心、於恭敬聽聞與不恭敬聽聞者住平等心。 (三)有餘師所說佛之十八不共法。大智度論卷二十六舉：一切智、功德無量、大悲、智慧中自在、定中自在、變化自在、記莂無量、記莂不虛、言無失、智慧無減、常施捨行、常觀眾生、不失念、無煩惱習、無有能如法出其失、無能見頂、足下柔軟、得神通波羅蜜故，轉眾生心令歡喜得度。大抵此不共法皆以智慧為義。另外十住毘婆沙論卷十之四十不共法品說佛四十不共法，卷十一說四十四不共法，瑜伽師地論卷四十九出佛一百四十不共法。〔文殊師利問經卷下、大毘婆沙論卷十七〕 <二>菩薩之十八不共法。出自寶雨經卷四。即：(一)行施不隨他教。(二)持戒不隨他教。(三)修忍不隨他教。(四)精進不隨他教。(五)靜慮不隨他教。(六)般若不隨他教。(七)行於攝事，能攝一切有情。(八)能解迴向。(九)方便善巧為主，自在令一切有情有所修行，復能示現於最上乘而得出離。(十)不退大乘。(十一)善能示現於生死涅槃，而得安樂，言音善巧能隨世俗。(十二)智為前導，雖現前起種種受生，而無所作，離諸過失。(十三)具足十善身語意業。(十四)為攝諸有情，恆不捨離，常能忍受一切苦蘊。(十五)能為示現一切世間之所愛樂。(十六)雖於眾多苦惱愚夫及聲聞中住，而不忘失一切智心，如寶堅固清淨莊嚴。(十七)若受一切法王位時，以繒及水繫灌其頂。(十八)能不捨離諸佛正法示現悕求。又新譯華嚴經卷五十六離世間品出菩薩十不共之說，與寶雨經所載雷同。奮迅王問經卷下亦出菩薩十八不共法，亦有不少與前載相通者。〔自在王菩薩經卷下、華嚴經疏卷五十二、大乘義章卷十六〕
thập bát chi
350又稱十八禪支、十八支林、十八靜慮支。指色界四禪定之十八種功德法。法界次第卷上載，十八支即：(一)初禪天定五支：(1)覺支（尋支），謂行者在欲界依未到地，發初禪色界諸淨色法，觸欲界身根，心大驚悟，即生身識，覺此色觸。(2)觀支（伺支），謂行者既證初禪功德，以細心分別此禪定中色法，諸妙功德，境界分明，為欲界所未有。(3)喜支，謂行者初發禪時，乃有喜生，思惟所捨欲界之樂甚少，今得初禪，利益甚多，歡喜無量。(4)樂支，謂行者發初禪時，喜踊之心既息，則恬然靜慮，受怡悅之樂。(5)一心支（定支），謂行者初證禪時，心依覺觀喜樂之法，故有細微之散，若喜樂心息，自然心與定一。 (二)二禪天定四支：(1)內淨支（內等淨支），謂行者欲離初禪，呵責覺觀，覺觀既滅，則心內淨。(2)喜支，謂行者初得內淨時，得免覺觀之患，而獲勝定，內證之喜無量(3)樂支，謂行者喜踊之情既息，則怡然靜慮，受怡悅之樂。(4)一心支，謂行者喜樂心息，則心與定一，澄渟不動。 (三)三禪天定五支：(1)捨支，謂行者欲離第二禪時，呵責二禪之喜，喜既滅謝，則發第三禪之樂，若證三禪之樂，則捨二禪之喜，不生悔心。(2)念支，謂行者既發第三禪之樂，則樂從內起，應須愛念將息，則樂得增長。(3)慧支，謂行者既發第三禪之樂，此樂微妙，難得增長，若非善巧解慧，則不能方便長養。(4)樂支，謂行者發第三禪樂已，若能善用捨、念、慧三支，將護此樂，樂則徧身，若離三禪，則餘地更無徧身之樂。(5)一心支，謂行者受樂心息，則心自與定法為一，澄渟不動。 (四)四禪天定四支：(1)不苦不樂支，謂行者欲離第三禪時，呵責於樂，樂既謝滅，則不動之定與捨俱發，故內心湛然，無苦無樂。(2)捨支，謂行者既得第四禪不動真定，則捨第三禪難捨之樂，不生悔心。(3)念清淨支，謂行者既得第四禪真定，當念下地之過，復念自己功德，方便將養，令其不退，進入勝品。(4)一心支，謂行者既得第四禪之定，用前捨、念二支將護，則心無所依，泯然寂靜，一心在定，猶如明鏡不動，淨水無波，湛然而照，萬象皆現。〔瑜伽師地論卷十一、顯揚聖教論卷二、雜集論卷九、俱舍論卷二十八〕
thập bát giới
354梵語 aṣṭādaśa dhātavaḥ。乃指在我人一身中，能依之識、所依之根與所緣之境等十八種類之法。界為種類、種族之義。謂十八種類自性各別不同，故稱十八界，又作十八持。即眼、耳、鼻、舌、身、意等六根（能發生認識之功能），及其所對之色、聲、香、味、觸、法等六境（為認識之對象），以及感官（六根）緣對境（六境）所生之眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，合為十八種，稱為十八界。十八界中，除去六識，則為十二處，而六識實際亦由十二處之意處所展開，依此，十八界或十二處攝盡一切法。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷一〕（參閱「十二處」343）
thập bát hội
359指大本十萬偈「金剛頂經」所載之十八說會。全稱金剛頂經瑜伽十八會，或稱金剛頂經十八會。十八會為：(一)一切如來真實攝教王會，乃於色究竟天之說會。(二)一切如來祕密主瑜伽會，亦於色究竟天之說會。(三)一切教集瑜伽會，於法界宮殿之說會。(四)降三世金剛瑜伽會，於須彌盧頂之說會。(五)世間出世間金剛瑜伽會，於波羅奈國空界中之說會。(六)大安樂不空三昧耶真實瑜伽會，於他化自在天宮之說會。(七)普賢瑜伽會，於普賢菩薩宮殿中之說會。(八)勝初瑜伽會，於普賢菩薩宮殿中之說會。(九)一切佛集會拏吉尼戒網瑜伽會，於真言宮殿之說會。(十)大三昧耶瑜伽會，於法界宮殿之說會。(十一)大乘現證瑜伽會，於阿迦尼吒天之說會。(十二)三昧耶最勝瑜伽會，於空界菩提場之說會。(十三)大三昧耶真實瑜伽會，於金剛界曼荼羅道場之說會。(十四)如來三昧耶真實瑜伽會，於金剛界曼荼羅道場之說會。(十五)祕密集會瑜伽會，於喻師婆伽處之說會。(十六)無二平等瑜伽會，於法界宮之說會。(十七)如虛空瑜伽會，於實際宮殿之說會。(十八)金剛寶冠瑜伽會，於第四靜慮天之說會。〔金剛頂經瑜伽十八會指歸、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、金剛頂經大瑜伽祕密心地法門義訣卷上〕
thập bát hữu
351有，為「空」之對稱。十八有乃指以十八空所破之十八種妄執。據止觀輔行傳弘決卷三之一（大四六‧二二○下）載：「破十八有，云十八空。」十八空為：內空、外空、內外空、空空、大空、第一義空、有為空、無為空、畢竟空、無始空、散空、性空、自相空、諸法空、不可得空、無法空、有法空、無法有法空。（參閱「十八空」353）
thập bát hữu học
351指十八種有學之聖人。又作十八學人。即：隨信行、隨法行、信解、見至、身證、家家、一間、預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、中般、生般、有行般、無行般、上流般。中阿含卷三十福田經即作此說，其中於「見道」之階段中，鈍根者為隨信行，又稱信行；利根者為隨法行，又稱法行。隨信行者入修道位稱為信解，隨法行者入修道位稱為見至，又稱見到或見得。不還果中得滅盡定者稱為身證。一來向中，斷欲界修惑之三品乃至四品者，稱為家家。不還向中，已斷七品乃至八品之惑，唯為第九品之惑間隔住果者，稱為一間，又稱一種、一種子。有學之三向三果，稱為預流向乃至不還果。七種不還中，色界生之五種聖者稱為中般乃至上流般。 大乘義章卷十七本以初之隨信、隨法、信解、見至四種統攝一切有學之人，謂餘者悉從此四種開出。然諸經論所舉互有差異，大乘法苑義林章卷五之本中，除去隨信、隨法，加極七返有、阿羅漢向。順正理論卷六十五除去身證加入阿羅漢向，所列順序初為四向三果，次揭隨信行、隨法行、信解、見至、家家、一間、中般乃至上流般，此為說一切有部所說。成實論卷一分別賢聖品，列舉隨信行、隨法行、隨無相行、須陀洹、行斯陀含、斯陀含、行阿那含、阿那含、中陰滅者、有生有滅者、有不行滅、有行滅者、有上行至阿迦尼吒滅者、有至無色處者、有轉世者、信解脫、見得、身證，為十八有學。〔大智度論卷二十二、俱舍論卷二十四〕（參閱「有學」2458）
thập bát không
352梵語 aṣṭādaśa śūnyatāḥ。即為破種種邪見所說之十八種空。即：(一)內空（梵 adhyātma-śūnyatā），指眼等六內處中，無我、我所及無眼等之法。(二)外空（梵 bahirdhā-śūnyatā），指色等六外處中，無我、我所，及無色等之法。(三)內外空（梵 adhyātma-bahirdhā-śūnyatā），即總六根、六境內外十二處中，無我、我所及無彼之法。(四)空空（梵 śūnyatā-śūnyatā），不著前三空。(五)大空（梵 mahā-śūnyatā），即於十方世界，無本來定方彼此之相。(六)第一義空（梵 paramārtha-śūnyatā），又作勝義空、真實空。即離諸法外，別無第一義實相之自性可得，於實相無所著。(七)有為空（梵 saṃskṛta-śūnyatā），即因緣集起之法與因緣之法相皆不可得。(八)無為空（梵 asaṃskṛta-śūnyatā），即於涅槃法離定取。(九)畢竟空（梵 atyanta-śūnyatā），又作至竟空。即以有為空、無為空破一切法，畢竟無有遺餘。(十)無始空（梵 anavarāgra-śūnyatā），又作無限空、無際空、無前後空。即一切法雖生起於無始，而亦於此法中捨離取相。(十一)散空（梵 anavakāra-śūnyatā），又作散無散空、不捨空、不捨離空。即諸法但和合假有，故畢竟為別離散滅之相無所有。(十二)性空（梵 prakṛti-śūnyatā），又作本性空，佛性空。即諸法自性空。(十三)自相空（梵 svalakṣaṇa-śūnyatā），又作自共相空、相空。即諸法總別、同異之相不可得。(十四)諸法空（梵 sarva-dharma-śūnyatā），又作一切法空。即於蘊、處、界等一切法，自相不定，離取相。(十五)不可得空（梵 anupalambha-śūnyatā），又作無所有空。即諸因緣法中，求我、法不可得。(十六)無法空（梵 abhāva-śūnyatā），又作無性空、非有空。即諸法若已壞滅，則無自性可得，未來法亦如是。(十七)有法空（梵 svabhāva-śūnyatā），又作自性空、非有性空。即諸法但由因緣而有，故現在之有即非實有。(十八)無法有法空（梵 abhāva-svabhāva-śūnyatā）， 又作無性自性空。即總三世一切法之生滅及無為法，一切皆不可得。此十八空，各經典依廢立互異，而立十三空、十四空、十六空、二十一空等諸說。〔大品般若經卷一序品、放光般若經卷一、光讚般若經卷一、大般若經卷四七九、卷四八○、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、大智度論卷三十一〕
thập bát không luận
353全一卷。陳‧真諦譯。收於大正藏第三十一冊。內容初解十八空之義，又闡釋此十八空攝於十六空、十四空之法義，次釋七種真如，詳說十勝智真實之義。本論實乃釋天親之中邊分別論中相品及真實品部分之作，因此古人視為龍樹之著，顯係錯誤，然原著者為何人迄今亦未可知。其內容除包含中邊分別論外，其餘部分亦頗重要，在唯識學發展史上值得注意。
thập bát khế ấn
353請參閱 十八大經 為通用於諸種修法之十八種印相。又作十八道契印、十八道。乃印相之基本形，為密教修行者於觀法時所用之主要合掌形相。大別為以下六法，其次第係依準印度接待貴賓之軌式。 (一)護身法：又作莊嚴行者法，即除穢淨身之法。計有五印，首先清淨行者自身之三業，結淨三業印；次令身得佛、蓮華、金剛三部之加被，身、口、意三業各各堅固，即結佛、蓮華、金剛三部三昧耶印；再結被如來甲冑莊嚴行者身之被甲護身印。 (二)結界法：結界即定道場之區域，於其四方設牆之意。有二印，即堅固所住地之地結印與四方設柵以防他人侵入之四方結印。 (三)道場法：其地區既已結界，正應建立道場莊嚴之。有二印：(1)道場觀，有廣中略三種，廣即指順次觀器界、寶樓閣、蓮華、月輪、種（子）三（形）尊（形），中乃略其中器界觀，略則更略樓閣觀，直接觀蓮、月、種三尊。(2)大虛空藏印，依此印言之加持力，道場觀所觀之身土並所想之供養供具等真實無異。 (四)勸請法：道場建已，正請入本尊聖眾。其中，為迎接本尊海會，故送七寶莊嚴之車輅，即結寶車輅印；請其乘車至道場之請車輅印；並迎出車輅降至壇上之迎請本尊印。 (五)結護法：本尊聖眾既已臨道場，故結修法所屬三部部主明王之印，以驅除常隨魔，堅固道場，即結部主印；並在虛空張網以堅固之金剛網覆道場上，令入其中者無障難，即結虛空網印；又在道場四方設柵，周圍繞以火焰護衛之，即結火院印。 (六)供養法：初結閼伽印，以香水洗浴聖眾之雙足乃至身體；又結華座印，為聖眾設圓滿開敷之蓮華座；復結廣修諸種供養之普供養印。 以上六法合為十八契印（如後圖所示），其法係根據十八契印之所記，此儀軌之作者，相傳為惠果或日僧空海。 古來對「十八」之表意有諸說。或以十八表示般若之十八空，十八界表示如來法身之德，或表示金剛界之五佛四菩薩及胎藏界中臺八葉院之九尊，或為金剛界十八會之總行等種種意義。另外契印之數古來亦有異說。 結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，簡稱為十八道。又四度加行最初所行之十八道念誦次第法，亦簡稱為十八道，為初學行者所必先修者；其本尊一般乃依投花得佛而定。又十八道法為日本台密蘇悉地法之細行，在東密則攝於金剛界法。 十八契印之印相及真言如下：(一)淨三業印，即蓮華合掌，豎左右十指，而指掌共合。真言為「唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅」，意即「歸命自性清淨一切法自性清淨我」。(二)佛部三昧耶印，即「虛心合掌」，屈二食指，著二中指之上節，二拇指著二食指之下節。真言為「唵怛他蘗都納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命如來發生成就圓滿」。(三)蓮華部三昧耶印，又作八葉印。即「虛心合掌」，立二食、二中、二無名等指開。真言為「唵跛娜謨納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命蓮華發生成就圓滿」。(四)金剛部三昧耶印，即左手覆，右手仰，兩手背相合，以兩手之大小指相鉤，中間之三指如三股杵。真言為「唵嚩日盧納婆嚩也娑嚩訶」，意即「歸命金剛發生成就圓滿」。(五)被甲護身印，又作被甲印、護身三昧耶。即二手內縛，豎二中指相捻，屈二食指如鉤形，二拇指並豎，捻著於二無名指。真言為「唵嚩日羅儗儞鉢羅捻跛跢野娑婆賀」，意即「歸命金剛火極威耀成就」。(六)地結印，又作金剛橛。即以左之無名指、中指押入右之無名指、中指，餘之小指、食指、拇指相交。真言為「唵枳里枳里縛日羅縛日里部律滿馱滿馱吽發吒」，意即「歸命禁罰極禁罰金剛金剛定堅固結縛極結縛摧破恐怖」。(七)四方結印，又作金剛墻印。印相同前之地結印，但開二拇指。真言為「唵薩羅薩羅縛日羅鉢羅迦羅吽發吒」，意即「歸命堅固極堅固金剛墻恐怖」。(八)道場觀，印相即如來拳印，六種拳之一。即以右拳握左拳之拇指。真言為「唵步欠」，轉有相還變之穢土為寂靜無為之淨土，有遍滿法界之義。(九)大虛空藏印，即二手合掌，二中指外相叉，二食指相交如寶形。真言為「唵誐誐曩三婆嚩日囉蓥」，意即「歸命虛空生金剛歡喜」。(十)寶車輅印，又作送車輅印。即二手內相叉仰掌，二食指之側相交，二拇指各著食指之根下。真言為「唵都嚕都嚕吽」，都嚕都嚕（turu turu），乃車之轉聲；吽為金剛使者之種子，又為輪之種子。(十一)請車輅印，印相同寶車輅印，但拇指可不著食指。真言為「娜麼悉底羅野地尾迦喃怛他蘗多南唵嚩日朗銀儞野羯利沙也娑嚩訶」，意即「歸命三世諸如來，歸命金剛身召請成就」。(十二)迎請印，又作迎請本尊印、召請印。即內縛，立右拇指如鉤。真言為「唵爾曩爾迦曀荪呬娑嚩訶」，意即「歸命仁者召請」。(十三)部主印，又作部主結界印、辟除結界印。即二手合掌，屈二食指、二無名指入掌內，其指頭之背相著，二拇指豎開。真言為「唵阿蜜里都納皤嚩吽發吒娑嚩訶」，意即「歸命甘露發生摧破恐怖」。(十四)虛空網印，又作金剛網印。印相同前之地結印，但二拇指捻二食指。真言為「唵尾娑普羅捺落乞叉嚩日羅半惹羅吽發吒」，意即「歸命廣普擁護金剛網摧破恐怖」。(十五)火院印，全稱金剛火院印。即以左手掩右手之背。真言為「唵阿三莽擬儞吽發吒」，意即「歸命無等火摧破恐怖」。(十六)閼伽印，即以二手捧持閼伽器。真言為「曩莫三滿多沒馱南誐誐曩娑莽娑莽娑嚩訶」，意即「歸命普遍諸佛虛空等無等成就」。(十七)華座印，印相同前之蓮華部三昧耶印。真言為「唵迦麼攞娑嚩訶」，意即「歸命蓮華成就」。(十八)普供養印，即二手金剛合掌，二食指尖相著如寶形，二拇指並立。真言為「唵阿謨迦布惹麼尼跛納麼縛部日隸怛他蘗多尾路枳帝三滿多鉢羅薩羅吽」，意即「歸命不空供養寶珠蓮華金剛如來勝觀普遍舒展能滿願」。〔無量壽如來修觀行供養儀軌、如意輪軌、寶冊鈔卷三、十八契印義釋生起〕（參閱「四度加行」1730）
thập bát khổ
356出自菩薩地持經卷七，即：愚癡報苦、行苦、所攝究竟苦、因苦、生苦、自作苦、他作苦、惡戒苦、惡見苦、本因苦、大苦、地獄苦、善趣攝苦、一切性苦、無智苦、增長苦、受苦、鄙穢苦等十八種苦。又舍利弗阿毘曇論卷十二亦另舉十八苦。即：老、死、憂、悲、苦、惱、大苦聚等七苦，與無明、行、識、名色、六入、觸、受、愛、取、有、生等十一苦，合為十八苦。
thập bát la hán
359請參閱 十八大經 請參閱 十八大經 指十八位永住世間護持正法之阿羅漢。以其為應受人天供養之真人，故又稱十八應真。經典中有十六羅漢之記載，而無十八羅漢之說。最早畫十八羅漢者，有西元十世紀時之張玄及貫休，其後沙門覺範與大文豪蘇東坡皆曾對此頌贊，且蘇東坡所題之十八首贊文，每首皆標出羅漢之名，於十六羅漢之外，以慶友尊者為第十七羅漢，以賓頭盧尊者為第十八羅漢。實際上慶友即難提蜜多羅，為著「法住記」之人；賓頭盧即賓度盧頗羅墮，原已列為十六羅漢之首，此乃因不熟經典、不解梵語所致之誤。然因此而使十六羅漢逐漸發展為十八羅漢。自元代以來，多數寺院的大殿中皆供有十八羅漢，且羅漢像之繪畫及雕塑一般亦多以十八羅漢為主，自此，十八羅漢在我國遠較十六羅漢普遍。此外，另有加上迦葉尊者、軍徒鉢歎尊者為十八者；西藏地區或加達摩多羅、布袋和尚，或加降龍、伏虎二尊者，或加摩耶夫人、彌勒二者。〔佛祖統紀卷三十三〕（參閱「十六羅漢」394）
thập bát sinh xứ
350謂修四禪定所生之色界十八天處。又作十八天。即：(一)初禪三天：(1)梵眾天，梵者，淨之意。謂此天無染欲，乃初禪天主之民眾。(2)梵輔天，謂此天為初禪天主之輔佐臣僚。(3)大梵天，謂此天為初禪天之主，梵名尸棄，主領三千大千世界。(二)二禪三天：(1)少光天，謂此天光明最少。(2)無量光天，謂此天光明增勝，無有限量。(3)光音天，謂此天以光明為語音。(三)三禪三天：(1)少淨天，謂此天意識之樂受清淨。(2)無量淨天，謂此天之淨勝少淨天，不可量測。(3)徧淨天，謂此天樂受最勝，其淨周徧。(四)四禪九天：(1)無雲天，前舉諸天之所居依雲而住，此天則在雲之上，居無雲之首，故稱為無雲天。(2)福生天，謂此天修勝福力而生於其中。(3)廣果天，謂此天之果報廣大，無有勝之者。(4)無想天，謂此天從生至死一期果報，心想不行。(5)無煩天，謂此天離欲界之苦與色界之樂，而無煩惱。(6)無熱天，謂此天研究心境，無依無處，清涼自在而無熱惱。(7)善見天，謂此天妙見十方世界，圓澄而無塵垢。(8)善現天，謂此天空無障礙。(9)色究竟天，謂此天於諸塵幾微之處，研窮究竟。〔天台四教儀〕（參閱「色界」2545）
thập bát sư
357印度古代有一切智、神通、韋陀等三類之六師外道，總稱十八師外道；此十八師正值佛世。即：(一)一切智六師，指尼乾子等六人，見邪理、發邪智，而辯才無礙，係由思慧而產生者。一般所說之六師外道（富蘭那迦葉、末伽梨拘舍梨子、刪闍耶毘羅胝子、阿耆多翅舍欽婆羅、迦羅鳩馱迦旃延、尼乾陀若提子）即為此類外道。(二)神通六師，指須跋陀等六人，得世間禪定，而發五神通，係由修慧而產生者。(三)韋陀六師，又稱文字外道，指阿蘭迦蘭等六人，能誦四韋陀十八經，係由聞慧而產生者。以上係注維摩詰經卷三所說。〔摩訶止觀卷十上、百論疏卷上之中、四教義卷二〕
thập bát trọng địa ngục
357即十八層地獄。(一)據十八泥犁經所載，即：先就乎、居盧倅略、乘居都、樓、旁卒、草烏卑次、都意難且、不盧都般呼、烏竟都、泥盧都、烏略、烏滿、烏藉、烏呼、須健渠、末頭乾直呼、區逋塗、沈莫。(二)據曲園雜纂引問地獄經所述，即：泥犁、刀山、沸沙、沸屎、黑身、火車、鑊湯、鐵床、
thập bát tông
351乃指日本佛教之十八宗。即：三論宗、法相宗．華嚴宗、律宗、俱舍宗、成實宗、天台宗、真言宗、融通念佛宗、淨土宗、真宗、日蓮宗、時宗、臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗、普化宗與修驗宗等。
thập bát viên tịnh
357謂諸佛所住之淨土（受用土）具備有十八種圓滿之殊勝功德。又稱十八圓滿、十八具足。即：(一)色相圓淨，又作顯色圓滿、色類具足。謂諸佛之受用土普放光明，遍照一切世界。(二)形貌圓淨，又作形色圓滿、相貌具足、莊嚴具足。謂諸佛所遊化之處、所居止之處，一一皆具足眾多之妙飾莊嚴。(三)量圓淨，又作分量圓滿、量具足。謂諸佛所處之淨土廣大無邊，不可測量。(四)處圓淨，又作方所圓滿、方所具足。謂淨土超越三界之行處，非苦、集二諦之所攝。(五)因圓淨，又作因圓滿、因具足。謂淨土由勝出世間善法之功能所生起，而非以世間法之集諦為因。(六)果圓淨，又作果圓滿、果具足。謂淨土係以如來、菩薩之「清淨自在唯識智」為其體性，而非以苦諦為體性。(七)主圓淨，又作主圓滿、主具足。謂淨土為如來之所鎮，如來恆居於淨土中央。(八)助圓淨，又作輔翼圓滿、伴具足、助伴具足。謂淨土為諸大菩薩之安樂住處，菩薩於其中常助益佛道，受行正教，亦教他人受行正教。(九)眷屬圓淨，又作眷屬圓滿、眷屬具足。謂淨土為無量八部眾等之所行處。(十)持圓淨，又作住持圓滿、住持具足。謂於淨土中，諸菩薩及眷屬能持廣大之法味喜樂，長養法身。(十一)業圓淨，又作事業圓滿。謂菩薩為二乘、凡夫等作一切利益之事。(十二)利益圓淨，又作攝益圓滿、順攝具足。謂淨土遠離三界一切煩惱、災橫、纏垢。(十三)無怖畏圓淨，又作無畏圓滿、無畏具足。謂淨土遠離一切天魔、死魔等眾魔之侵擾而無所怖畏。(十四)住處圓淨，又作住處圓滿、住止具足。謂淨土乃如來所依止之所，亦為一切殊勝莊嚴之所依處。(十五)路圓淨，又作路圓滿、道路具足。謂淨土以大乘正法中之聞、思、修等三慧為其往還通達之道。(十六)乘圓淨，又作乘圓滿、乘具足。謂淨土以奢摩他（止）、毘鉢舍那（觀）為所乘之道法。(十七)門圓淨，又作門圓滿、門具足。謂淨土以空、無相、無願等三解脫門為趣人之門。(十八)依止圓淨，又作依持圓滿、依住圓淨、依持具足。謂淨土以聚集無量功德之大蓮華王為依止。〔攝大乘論卷下、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六、五教章通路記卷十八〕
thập bát vấn
357宋代汾陽善昭禪師將學人之問話分類總為十八種。又作汾陽十八問。即：(一)請益問，乃直接向師家問法，請求指導。(二)呈解問，學人自呈見解，乞師家糾正。(三)察辨問，學人巧為辨難，試察師者。(四)投機問，學人之機宜與師機鋒互相投合之問。(五)偏僻問，學人以偏僻見解為問。(六)心行問，學人對修行之事請求糾正之問。(七)探拔問，學人探驗為師者見處深淺之問。(八)不會問，學人未會得而問。(九)擎擔問，劈頭擎某物來問。(十)置問問，引用古人問答之語而問。(十一)故問問，引用經論中某故事而問。(十二)借事問，假借事例或譬喻而問。(十三)實問問，舉事實而問。(十四)假問問，借虛假之事而問。(十五)審問問，呈露不審之點以進問。(十六)徵問問，詰難而問。(十七)明問問，學人心中既已明知，直捷而問。(十八)默問問，不現言語，以動作而問。〔人天眼目卷二〕
thập bát vật
352指大乘比丘遊行諸方，托鉢乞食時，身常攜行之十八種物。原始佛教教團中，僧人所有物則僅有六種。十八物即：(一)楊枝，即齒木，乃除臭、助消化之具。(二)澡豆，即用以洗淨穢手之大豆、小豆。(三)三衣。(四)瓶，即盛裝飲用水之容器。(五)鉢，即食器。(六)座具，乃坐臥時敷於地上或床上之布。(七)錫杖，乃頭部附鐶之杖。(八)香爐。(九)漉水囊，乃為瀘過水中蟲所用之布囊。(十)手巾。(十一)刀子，即剃髮、剪指甲、裁衣等所用之小刀。(十二)火燧，乃打火之道具。(十三)鑷子，用以拔除鼻毛之物。(十四)繩床，即繩製之床。(十五)經，即經卷。(十六)律，即戒本。(十七)佛像。(十八)菩薩像。此十八種物為大乘比丘所應護持者，若虧其一，則犯輕垢罪，其中尤以離三衣為捨墮，屬重垢；離鉢為突吉羅，屬中垢；其餘屬輕垢。〔梵網經卷下〕（參閱「六物」1274）
thập bát ý cận hạnh
358以意識為近緣所生起之十八種受。全稱十八意近行受，略稱十八受、十八意行。即喜、憂、捨三受以意識為近緣，各行於色、聲、香、味、觸、法等六境，生起十八受；分別為色喜意近行乃至法喜意近行之六種喜意近行，色憂意近行乃至法憂意近行之六種憂意近行，色捨意近行乃至法捨意近行之六種捨意近行。〔雜阿含經卷十七、大毘婆沙論卷一三九〕
thập bát đại kinh
347謂印度外道之十八種經書。或作十八種大經、十八種經書、十八大論十八明處。即為四吠陀、六論及八論之合稱。四吠陀（梵 Veda）為：梨俱吠陀（梵 ＾g-veda）、夜柔吠陀（梵 Yajur-veda）、沙摩吠陀（梵 Sāma-veda）、阿闥婆吠陀（梵 Atharva-veda）。六論（梵 Veda-aṅga）為：式叉論（梵 Śikṣā）、毘伽羅論（梵 Vyākaraṇa）、柯剌波論（梵 Kalpa）、豎底沙論（梵 Jyotiṣa）、闡陀論（梵 Chandas）與尼鹿多論（梵 Nirukta）。八論為：肩亡婆論（或謂眉亡娑）、那邪毘薩多論（梵 Naya-vistara?）、伊底呵婆論（梵 Itihāsa）、僧佉論（梵 Sāṃkhya）、課伽論（梵 Garga?）、陀菟論（梵 Dhanur）、揵闥婆論（梵 Gandharva）、阿輸論（梵 Āyur-śāstra）等。〔百論疏卷上之下、婆藪槃豆法師傅〕
thập bát đạo
359為十八道印契之略稱。又密教結十八契印供養本尊之修法，稱為十八道法，略稱十八。以修十八印言能到佛果之覺位，故稱十八道（因道）；又因十八契印皆為如來內證果地之智印，故稱十八道（果道）。或謂十八道為金剛頂十八會之總行；或為表金剛界五佛四波羅蜜（或謂九會）與胎藏界中臺八葉院九尊，以顯金剛、胎藏「兩部不二」行軌之深意。
thập bất nhị môn
373<一>乃指天台宗所立十種不二法門，以顯示觀心之大綱者。湛然據智顗之法華玄義所說之十妙，賦與實踐之解釋，即由迹門十妙立色心不二乃至受潤不二等十門，稱為十不二門。一般認為十不二門是互不相容、對立的，但由法華圓教來說，十不二門係顯示相互圓融，一體不可區分。故從凡夫現實之一念而言，一念本自圓滿具足宇宙之一切（即圓滿具足三千諸法），觀自身為無實體之空，但為虛假之現象，即可悟入十妙之理。 十不二門之成立有其先後順序，內容大致如下： (一)色心不二門，係根據十妙中之境妙而立。智慧觀照之對象，總攝於一念之中。分別而言，則有色法與心法二種。但因宇宙一切均攝入於凡夫一念之中，故稱心外無法。此外，即使是一微塵，亦圓滿具足宇宙之一切，故稱色法與心法不二，無所區別。 (二)內外不二門，係根據智妙及行妙而立。智慧所觀照之對象，雖有內外之分（即屬自己內在之一念心法，與自己以外所有心物之現象），但自三千、三諦之理而言，實無內外之區別，故稱不二。亦即內在之心與外在之佛、眾生等三法互融，本質上無別。 (三)修性不二門，係根據智妙及行妙所立。一念之性德，本來具足一切，但必須假借智慧之力，再加以後天之實踐修行始可顯現，故性與修之關係，宛如水與波；即依修照性，依性起修，故稱不二。 (四)因果不二門，係根據位妙及三法妙而立。雖因修德而有因位與果位之別，然此亦僅是本來具足之三千諸法，其現象各有差別，實則因與果二者之本體無異。 (五)染淨不二門，係根據感應妙及神通妙而立。由因果之別，雖可分為被煩惱所污之「染」，及離煩惱之「淨」，然此亦僅是法性與無明互斥或互用之二面。亦即法性變成無明而作用時，即造出迷之九界，無明變為法性作用時，則隨緣而有自由自在之教化作用，故稱染淨迷悟無別。 (六)依正不二門，係根據感應妙及神通妙而立。對前所述之淨，雖有正報之佛身（毘盧遮那佛）與依報之佛土（常寂光土）之別，但此依正二報，於理已本具於一心，故無依正之別。 (七)自他不二門，係根據感應妙及神通妙而立。「自」指施教化之佛，「他」指被教化之眾生。佛隨眾生根機而施教，眾生亦順適其教化，此乃因眾生於理本來具足三千，佛始得以三千之理為果而完成教化，故自他之感應不二。 (八)三業不二門，係根據說法妙而立。佛陀必以身、口、意三業教化眾生，而此三業不外是本具三千之表現，此與眾生理具之三千無異，故佛與眾生之三業毫無區別。 (九)權實不二門，係根據說法妙而立。佛之三業作用於教化對象時，隨對象而說方便法與真實教，但其三業是攝入一念之中，於理為同一，故三業所表現之權實之法為不二。 (十)受潤不二門，係根據眷屬妙、利益妙而立。佛陀對大小權實之機廣施權實之益，但能受之眾生本具非權非實而成權實之機，故能潤之佛亦具足非權非實，以隨應權實之機起教化。此即共一地之所生，一雨之所潤，故稱受潤不二。〔十不二門指要鈔、十不二門論講義〕 <二>全一卷。唐代荊溪湛然（711～782）撰。為湛然法華玄義釋籤（略稱釋籤）卷十四中之一節，收於大正藏第三十三冊；另有抄錄自釋籤之單行本普遍流通，收於大正藏第四十六冊。又作十不二門義、十不二門論、本迹不二門、本迹十妙不二門、法華本迹不二門、法華本迹十不二門、法華十妙不二門、妙法蓮華經本迹十妙不二門、法華玄記十不二門。 天台大師智顗撰法華玄義（略稱玄義）來解釋妙法蓮華經經題之「妙」義，共立迹門十妙與本門十妙，以闡釋佛陀成道之修行與成果兩方面。智顗又曾講說一念三千、三諦圓融等之觀心法門，由門人灌頂記錄成摩訶止觀（略稱止觀）一書。玄義與止觀二書，可視為天台大師之佛教概論，其後並為天台宗教相與修觀方面之經典著作。本書即針對玄義一書所說本迹十妙而作之注解，共立色心、內外、修性、因果、染淨、依正、自他、三業、權實、受潤等十項相對關係之法門，於每項下又援引止觀之論點以闡明三千、三諦之要旨，確立十項法門本迹不二、教觀一如、解行雙修等之真義。故本書可謂總括玄義與止觀兩大天台要典教觀相資之宗趣，而成為天台群籍之樞要；於有宋一代，天台宗隆盛，本書更為各方推重，如義寂、源清、宗昱、知禮等天台名德皆多次講布之。 本書之注疏極多，較著名者有道邃之十不二門義一卷、源清之十不二門示珠指二卷、宗昱之十不二門註二卷、知禮之十不二門指要鈔二卷等。
thập bất nhị môn chỉ yếu sao
374凡二卷。北宋四明知禮（959～1028）撰。收於大正藏第四十六冊。乃注釋湛然之十不二門，為後世天台正統教義之重要典籍。唐代湛然曾著玄義釋籤，解釋法華玄義之本門十妙與迹門十妙。另又刊行「十不二門」，以闡釋迹門十妙之「解」、本門十妙之「行」，兩者同等重要，不可獨偏。此外，另有山外派之注釋書。四明知禮撰寫指要鈔即在批判山外派之解說，而強調十不二門之重要性。書中宣揚天台性具之說，尤主張觀法之對境不僅有真心，且有妄心。
thập bất tri cảnh
375小乘之果佛，因未斷「不染污無知」，故闇昧於世間事法；其事雖多，以十不知境為首。即：(一)味，指諸法之味。(二)勢，指損益之勢。(三)熟，指物之成熟。(四)德，指物之德用。(五)數，指物之數量。(六)量，指大小之量。(七)處，指遠近等處。(八)時，指遠近等時。(九)同，指物之相似。(十)異，指物之差別。〔傳通記糅鈔卷六〕
thập bất tăng trường nghiệp
〖出瑜伽師地論〗〔一、夢所作業〕，夢所作者，謂夢中所為，非意思所起，亦非身口所作，是為不增長業也。〔二、無知所作業〕，無知所作者，謂無所知覺之人所作之業，皆非意思所起，是為不增長業也。〔三、無故思所作業〕，無故思所作者，謂身口所作之業，非故意所思而起，是為不增長業也。〔四、不利不數所作業〕，不利不數所作者，謂不以利養而作，亦不數數而作，是為不增長業也。〔五、狂亂所作業〕，狂亂所作者，謂癡狂昏亂之人，於身口所作，本非故意，亦非知覺，是為不增長業也。〔六、失念所作業〕，失念所作者，謂人既失正念，即同迷癡，凡所作業，不由意地而起，是為不增長業也。〔七、非樂欲所作業〕，非樂欲所作者，謂凡所作業，必從樂欲心起；若其所作，既非樂欲，是為不增長業也。〔八、自性無記業〕，自性無記者，謂無記性所作，非善因緣，亦非不善因緣，是為不增長業也。（無記性者，謂不善不惡之性也。）〔九、悔所損業〕，悔所損者，謂先所作業，既生慚愧，悔過遷善，其業即損，是為不增長業也。〔十、對治所損業〕，對治所損者，謂所作業，方便對治。如瞋心起時，即以慈悲治之，其業損減，是為不增長業也。
thập bất tăng trưởng nghiệp
376不故思業與故思業中，受他人之強制或由於無智所造之輕業，不薰增業種子，稱為不增長業。據瑜伽師地論卷九載，十種不增長業即：(一)夢所作業，謂夢中所為，非意思所起，亦非身口所作，是為不增長業。(二)無知所作業，謂無所知覺之人，所作之業，皆非意思所起，是為不增長業。(三)無故思所作業，謂身口所作之業，非故意所思而起，是為不增長業。(四)不利不數所作業，謂不以利養而作，亦不數數而作，是為不增長業。(五)狂亂所作業，謂癡狂昏亂之人，於身口所作，本非故意，亦非知覺，是為不增長業。(六)失念所作業，謂人既失正念，即同迷癡，凡所作之業，皆不由意地而起，是為不增長業。(七)非樂欲所作業，謂凡所作業，必從樂欲心而起，若其所作，既非樂欲，是為不增長業。(八)自性無記業，謂無記性（不善不惡之性）所作，非善因緣，亦非不善因緣，是為不增長業。(九)悔所損業，謂先所作業，既生慚愧，悔過遷善，其業即損，是為不增長業。(十)對治所損業，謂所作業，方便對治，如瞋心起時，即以慈悲治之，其業損減，是為不增長業。
thập bất tịnh
376梵語 daśa-aśubha，巴利語 dasa-asubha。指屍體自腐爛至成白骨之十種狀態，即膨脹相、青瘀相、膿爛相、斷壞相、食殘相、散亂相、斬斫離相、血塗相、蟲聚相、骸骨相。又脫離肉體之執著，觀察肉身之十種不淨，稱為十不淨想。〔清淨道論一、解脫道論卷三〕
thập cam lộ minh
417指阿彌陀如來之真言。又作十甘露真言、阿彌陀大咒、拔一切業障根本得生淨土神咒、無量壽如來根本陀羅尼、阿彌陀大陀羅尼、阿彌陀大身咒、甘露陀羅尼咒。咒中有十句阿蜜㗚多，且阿蜜㗚多譯為甘露，故稱十甘露明。〔無量壽如來觀行供養儀軌之無量壽如來根本陀羅尼〕（參閱「甘露」2052）
thập chi luận
399請參閱 十支論 請參閱 十支論 以瑜伽師地論為本論，敘述支分義理之十部書。又作十支末論或十支。即：(一)百法明門論，又作略陳名數論，世親造。(二)大乘五蘊論，又作粗釋體義論、依名釋義論，世親造。(三)顯揚聖教論，又作總包眾義論，無著造。(四)攝大乘論，又作廣包大義論，無著造；有世親、無性之釋論。(五)阿毘達磨集論及雜集論，集論為無著造，師子覺為之作釋，雜集論為安慧糅合集論與師子覺之釋而成。(六)辯中邊論，又作離僻彰中論，本頌係由彌勒菩薩所造，世親造釋論。(七)二十唯識論，又作摧破邪山論，世親造，並親作釋論。(八)三十唯識論，又作高建法幢論，世親造本頌，護法等十師造釋論，僅存本頌行世。(九)大乘莊嚴論，又作莊嚴體義論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。(十)分別瑜伽論，又作攝散歸觀論，彌勒菩薩造本頌，世親造釋論。十論之中，僅分別瑜伽論缺傳譯。而至後世，或有除去攝大乘論，加入陳那之正理門論為十支論。〔成唯識論了義燈卷一之本、大藏法數卷五十八〕
thập chỉ
455<一>「蓮華合掌」中，十指表示十波羅蜜、十法界等。攝無礙經謂，左手五指表胎藏海五智，右手五指表金剛海五智，左手定，右手慧，十指即十度，或作十法界、十真如。大日經卷三以左手是三昧義，右手是般若義，十指是十波羅蜜滿足義，亦是譬喻一切智五輪之義。（參閱「淨三業印」4679） <二>足之十趾。據淨印法門經卷十七載，海意菩薩承佛教敕，即時於其足之十指間，放十千光明。
thập chủng bất tư nghị pháp
484<一>指佛有十種不可思議法。乃出自大乘菩薩藏正法經卷七如來不思議品第四之一（大一一‧七九五上）：「爾時佛告舍利子言：『信心住菩薩於佛如來應供正等正覺十種不思議法中，信解清淨，超越分別，離諸疑悔，後復生起身喜心喜適悅之相，發希有想。』」即：(一)最勝身相不可思議，(二)妙好音聲不可思議，(三)最上大智不可思議，(四)微妙光明不可思議，(五)圓滿戒定不可思議，(六)廣大神足不可思議，(七)十種智力不可思議，(八)四無所畏不可思議，(九)大悲之心不可思議，(十)不共佛法不可思議。此經之卷七至卷十六皆敘述十種不思議法。 <二>舊華嚴經卷三十佛不可思議法品中，亦說十種不可思議。即：(一)諸佛剎土不可思議，(二)諸佛淨願不可思議，(三)諸佛種姓不可思議，(四)諸佛出世不可思議，(五)諸佛法身不可思議，(六)諸佛音聲不可思議，(七)諸佛智慧不可思議，(八)諸佛神力自在不可思議，(九)諸佛無礙住不可思議，(十)諸佛解脫不可思議。
thập chủng bất tịnh
484出自說法明眼論卷上。即：(一)身不淨，指身在生死之汙泥中，故稱不淨。(二)口不淨，口說煩惱戲論之雜言，故說不淨。(三)意不淨，意起妄想不淨之諸念。(四)行不淨，遊行於六道輪迴之穢土。(五)住不淨，居住於流轉生死之三界火宅。(六)坐不淨，坐於生死汙泥之獄中。(七)臥不淨，臥於無常四苦之旅宿。(八)自行不淨，不行如來真傳之性戒，僅持方便之淺戒。(九)化他不淨，徒使持小乘權門之善。(十)所期不淨，僅期望有漏不淨之果。
thập chủng bổ đặc già la
494補特伽羅，梵語 pudgala，意譯有情，又譯作人。有情之類罪業深重，輪迴生死，難得人身，故佛說十種差別。據地藏十輪經卷五載，十種補特伽羅即：(一)不種善根，指諸有情於宿世中及現在世，不種菩提善根，唯作惡行。(二)未修福業，指未曾修習布施、持戒等福德之業，多諸惡行。(三)雜染相續，指為貪、瞋、癡等雜亂染污，相續不絕。(四)隨惡友行，指隨順惡友，習不善之惡行。(五)不畏後世苦果，指但造惡業，不畏未來生死苦報。(六)猛利貪欲，指貪求諸欲而無厭足。(七)猛利瞋恚，指於逆境忿怒瞋恚，不知止息。(八)猛利愚癡，指於一切境迷惑不了，起諸邪見，蔑裂正法。(九)其心迷亂，指心無所主，迷惑狂亂，作不善業。(十)守惡邪見，指不信如來正教，堅持外道邪見。
thập chủng cảnh giới
494指天台宗圓教之菩薩於十信位所證得之十種境界。又作十種證相。略稱十境界。據法華三大部讀教記卷五，十種境界即：(一)見神力化事，(二)見化事變現，(三)見普賢說法，(四)見東方之佛，(五)見十方之佛，(六)見十方之佛土，(七)見佛及地，(八)見座上之世尊，(九)見釋迦分身，(十)見多寶佛塔。十信位中，位位有十種境界，總成百法，此百法即為以後一切法門之根本。〔觀普賢菩薩行法經、法華玄義卷五之上、四教義卷六〕
thập chủng diễn thuyết
495遍行外道所修菩薩行之一。善財童子遍求法門，南遊參訪五十五善知識，第二十一位即遍行外道，為說其所修之菩薩行。即：(一)演說一切世間種種技藝，令得具足一切巧術陀羅尼智。(二)演說四攝方便，令得具足一切智道。(三)演說諸波羅蜜，令其迴向一切智位。(四)稱讚大菩提心，令其不失無上道意。(五)稱讚諸菩薩行，令其滿足淨佛國土度眾生願。(六)演說造諸惡行，須受地獄等種種苦報，令於惡業深生厭離。(七)演說供養諸佛，種諸善根，決定獲得一切智果，令其發起歡喜心。(八)讚說一切如來應正等覺所有功德，令其樂佛身，求一切智。(九)讚說諸佛威德，令其願樂佛不壞身。(十)讚說佛自在身，令求如來無能映蔽大威德體。〔新華嚴經卷六十七〕
thập chủng giáo thể
492教，指如來所說之一大藏教；體，即體性。謂十種教法之體。出自澄觀之華嚴玄談。即：(一)音聲言語體，以語業為教體，即以佛之言辭論說為教體。(二)名句文身體，依事立名，名之眾合為句，合眾義成文，身是聚集之義，以此三種為詮顯教法之體。(三)通取四法體，通取聲、名、文、句四法為教體。(四)通攝所詮體，通攝所詮之義理為教體。(五)諸法顯義體，世間一切諸法能顯義理者為教體。(六)攝境為心體，總前之五種為唯心所現，故以一心為教體。(七)會緣入實體，會前之六門同入一實，故以之為教體。(八)理事無礙體，以真如為理，教法為事，二者無礙，故以之為教體。(九)事事無礙體，文圓義亦圓，並具十種玄門，以之為教體。(十)海印炳現體，以如來之海印三昧為教體。 華嚴玄談卷七，就此十種加以分別，謂前五種僅涵蓋「體」，後五種則「體、性」均涵蓋之；前四種通於小乘，後六種僅限於大乘；前七種通於三乘，後三種僅限於一乘；前八種通於「同教一乘」之義，後二種則屬於「別教一乘」之義。根據此十種教體，法藏之華嚴經探玄記卷一立十門以論教體。實則華嚴玄談係詮述大小乘通談之教體，而略述別教一乘之教體；反之，探玄記略述大小乘通談之教體，而詮述別教一乘之教體。〔華嚴大疏卷二、大明三藏法數卷三十六〕（參閱「教體」4610）
thập chủng hoá bất thất thời
484謂佛應眾生之機而有十種不失時宜之教化。即：(一)成等正覺化不失時，指如來出現世間，既成佛道，隨機應感，適彼時緣而起化導。(二)成熟有緣化不失時，指如來了知眾生善根成熟，隨時化度，皆令解脫。(三)授菩薩記化不失時，指如來能知菩薩久修梵行，功業成就者，即授與菩提之記。(四)示現神力化不失時，指如來隨眾生所宜，示現威神之力，令生信樂而得開解。(五)示現佛身化不失時，指如來隨順眾生所宜，而現相好之身，令皆得利益。(六)住於大捨化不失時，指如來修無著行，具大捨心，隨緣化利一切眾生，而不見有能化及所化之想。(七)入諸聚落化不失時，指如來以大悲心，隨緣攝化，徧入城邑聚落，普作饒益。(八)攝諸淨信化不失時，指如來具無礙智，能知眾生清淨心，隨緣攝化。(九)調惡眾生化不失時，指如來以大威神力，調伏暴惡眾生，令捨惡遷善，不失時宜。(十)現佛神通化不失時，指如來以不思議力示現神通，於一念中饒益一切眾生，不失時宜。〔新華嚴經卷四十六〕
thập chủng hạnh
486又作坐禪人十種行。據解脫道論卷四行門品載，十種行即：(一)令觀處明淨，謂坐禪之人欲修禪定，先須調適飲食，不飽不飢，次須隨順時節，不先不後，又當整肅威儀，無有懈怠；修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定。(二)徧起觀諸根，謂坐禪之人欲修禪定，當周徧觀察信、進、念、定、慧等五根，不令消滅，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑、蓋等過，三昧現前。(三)曉了於相，謂坐禪之人欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則不生妄想，易入禪定。(四)制令心調，謂坐禪之人欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就。(五)折伏懈怠，謂坐禪之人若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得。( 六)心無味著，謂坐禪之人欲修禪定，以慧根遲鈍及少方便，不得寂靜，故於勝定無所樂著。(七)心歡喜，謂坐禪之人於諸勝定，心若無味，當觀生、老、病、死及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛、法、僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定。(八)心定成捨，謂坐禪之人欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行。(九)近學定人，謂坐禪之人欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，成就正定道業。(十)樂著安定，謂坐禪之人欲修禪定，於彼得定善、解緣起、入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心。
thập chủng hữu y hành luân
〖出地藏十輪經〗有依行者，有可憑依之行業也。輪以摧碾為義。佛謂眾生依此行業，而修菩提，則能摧破一切煩惱惑業，故曰輪也。（梵語菩提，華言道。）〔一、具足淨信〕，謂眾生具足清淨信心，則於一切善惡業緣受報因果，皆無所疑，此為有依行也。〔二、具足慚愧〕，謂眾生具足慚愧之心，凡有所作，身口過非，而能內自羞恥，發露向人，悉不覆藏，此為有依行也。〔三、安住律儀〕，謂眾生若能攝身口意業，安住淨戒，則於殺盜婬妄等諸律儀，悉無毀犯，此為有依行也。〔四、安住慈心〕，謂眾生若能安住平等慈愛之心，則於一切有情，悉與其樂，不加惱害，此為有依行也。〔五、安住悲心〕，謂眾生若能安住平等悲憫之心，則於一切有情，見其受苦，普為救拔，令其安隱，此為有依行也。〔六、安住喜心〕，謂眾生若能安住歡喜之心，見諸有情，離苦得樂，了無憎嫉之意，此為有依行也。〔七、安住捨心〕，謂眾生若能安住捨離之心，則於一切有情，冤親平等，無憎無愛，此為有依行也。〔八、具正歸依〕，謂眾生發心修行之初，必須歸向依止佛法僧寶，則所修所證，有所憑據，而不惑於外道邪魔之見，此為有依行也。〔九、具足精進〕，謂眾生於如來一切善法，若能隨順修學，勇猛精勤，始終不懈，此為有依行也。〔十、常樂寂靜〕，謂眾生修習禪定，當遠離憒鬧，寂默一心，如理思惟，絕諸妄想，此為有依行也。
; 485有依行，為有可憑依之行業；輪，為摧破之義，謂眾生依此行業而修菩提，則能摧破一切煩惱惑業。十種行業為：(一)具足淨信，具足清淨信心。(二)具足慚愧，具足慚愧之心。(三)安住律儀，攝身、口、意業，安住淨戒。(四)安住慈心，安住平等慈愛之心。(五)安住悲心，安住平等悲憫之心。(六)安住喜心，安住歡喜之心。(七)安住捨心，安住捨離之心。(八)具正歸依，初發心修行時，須依止佛、法、僧三寶。(九)具足精進，隨順修學，勇猛精勤。(十)常樂寂靜，指寂默一心，如理思惟而絕諸妄想。〔地藏十輪經卷六〕
thập chủng không tướng hồi hướng tâm
490十迴向位第五無盡功德藏迴向之菩薩，以一切善根觀其所迴向時，能了知十種無相。即：(一)了知一切眾生界無有眾生，(二)知一切法無有壽命，(三)知一切法無有作者，(四)悟一切法無補特伽羅，(五)了一切法無有忿諍，(六)觀一切法皆從緣起而無有住處，(七)知一切物皆無所依，(八)了一切剎悉無所住，(九)觀一切菩薩行亦無處所，(十)見一切境界悉無所有。〔八十華嚴卷二十五〕（參閱「十迴向」455）
thập chủng kiến
〖出瑜伽師地論〗〔一、薩迦耶見〕，梵語薩迦耶，華言身見。謂於五蘊法上，妄生執取，計我、我所，是名薩迦耶見。（五蘊者，色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊也。我者，謂五蘊法中強立主宰，妄計為我也。我所者，即五蘊色身等也。）〔二、邊執見〕，謂外道之人，於五蘊身見之中，執斷執常，隨執一邊，我見增長，是名邊執見。（執斷執常者，謂外道自計我身死已不生，名為斷見；又計我身死已再生，名常見也。）〔三、邪見〕，謂外道之人，不了四諦因果之法，邪心推度，謂無此理，因斷滅出世善根，是名邪見。（四諦因果者，苦諦、集諦，世間因果也；滅諦、道諦，出世間因果也。）〔四、見取〕，謂外道之人，於六十二見，一一別計，為最為上，為勝為妙，堅固取執，隨起言說，唯此諦實，餘皆虛妄。自謂由此見故，能得清淨解脫，而得出離，是名見取。（六十二見，謂外道人，於色受想行識五陰中，每一陰各起四種見，則成二十見；約過去、現在、未來，三世通而論之，則成六十見；以斷常二見而為根本，總成六十二見也。）〔五、戒禁取〕，謂外道之人，於所受持若戒若禁，妄計為最為上，為勝為妙，隨起言說，唯此諦實，餘皆虛妄；自謂由此戒禁，能得出離，是名戒禁取。〔六、貪見〕，謂於欲界、色界、無色界一切順情之境，耽染取著，而起諸見，是名貪見。〔七、恚見〕，謂於一切違情之境，以忿怒心，損他有情。及於他所愛，起不饒益；於他所不愛，而作饒益，是名恚見。〔八、慢見〕，謂心生憍慢，計己為勝，視他為劣，是名慢見。〔九、無明見〕，謂於真實理地，無所明了，執著邪見，是名無明見。〔十、疑見〕，謂於諸諦之理，心懷猶豫，無決定見，是名疑見。（諸諦理者，謂苦集滅道四諦之理也。）
; 487指瑜伽師地論卷八所載之十種邪見。即：(一)薩迦耶見，意譯身見。謂於五蘊法上妄生執取，計我（於五蘊法中，強立主宰，妄計為我）、我所（即五蘊色身等）。(二)邊執見，謂外道之人，於五蘊身見之中，執斷執常，隨執一邊，我見增長。(三)邪見，謂外道之人不了四諦因果（苦諦與集諦為世間因果，滅諦與道諦為出世間因果）之法，邪心推度，謂無此理，而斷滅出世善根。(四)見取見，謂外道之人於六十二見一一別計為最為上，為勝為妙，堅固取執，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此見之故，能得清淨解脫，而得出離。(五)戒禁取見，謂外道之人，於所受持若戒若禁，妄計為最上，為勝為妙，隨起言說：「唯此諦實，餘皆虛妄。」復自謂由此戒禁，能得出離。(六)貪見，謂於欲界、色界、無 漎氻@切順情之境，耽染取著而起諸見。(七)恚見，謂於一切違情之境，以忿怒心，損他有情，及於他所愛，起不饒益，於他所不愛，而作饒益。(八)慢見，謂心生憍慢，計己為勝，視他為劣。(九)無明見，謂於真實理地，無所明了，執著邪見。(十)疑見，謂於諸諦之理，心懷猶豫，無決定見。
thập chủng kiến phật
487菩薩修殊勝行，應佛所行，得見十佛，了了分明，稱為十種見佛。據華嚴經疏卷五十一離世間品載，十種見佛即：(一)安住世間成正覺佛無著見，指如來乘如實道示成正覺，安住世間，而不著涅槃，不著生死，菩薩應佛無著而見。(二)願佛出生見，指如來乘願出生，無處不現，菩薩應佛出生而見。(三)業報佛深信見，指如來修萬行善業之因，感相好莊嚴之報，此淨業果報，皆由因中深信而起，菩薩應佛深信而見。(四)住持佛隨順見，指如來隨順眾生，以身舍利住持世間，永久不壞，菩薩應佛隨順而見。(五)涅槃佛深入見，指如來由深入涅槃生死境界，故其化身能示現滅度，菩薩應佛深入而見。(六)法界佛普至見，指如來之身充滿清淨法界，無所不至，菩薩應佛普至而見。(七)心佛安住見，指如來之心湛然不動，安住真性，菩薩應佛安住而見。(八)三昧佛無量無依見，指如來清淨無量三昧，無念無依，恆現在前，菩薩應佛無量無依而見。(九)本性佛明了見，指如來本覺真性，清淨湛然，洞徹明了，菩薩應佛明了而見。(十)隨樂佛普授見，指如來隨自他意之樂欲，普授一切之身，菩薩應佛普授而見。
thập chủng như lai tạng
485係釋摩訶衍論卷二根據大乘起信論所說之如來藏所別立之十種。(一)大總持如來藏，此藏總攝一切諸藏，無所不通，圓滿平等，為一切如來藏之根本。(二)遠轉遠縛如來藏，此藏無惑因、惑果，亦無覺因、覺果，一味清淨圓滿。(三)與行與相如來藏，此藏能給予流轉力，令法身如來覆藏。(四)真如真如如來藏，此藏唯有真如而無彼彼；既非正體智之所證得，亦非意識之所緣境界。(五)生滅真如如來藏，此藏即不生不滅之真如被生滅所染，故稱為生滅真如如來藏。(六)空如來藏，即一切染法為幻化差別，體用無實，作用非真，故稱為空。此空能覆藏如來實德真體，故稱為空如來藏。(七)不空如來藏，即一切淨法遠離虛偽，體用俱真，名為不空；此不空能被空所染。(八)能攝如來藏，即無明藏中之自性清淨心，能攝一切諸功德。(九)所攝如來藏，即出離一切染法無明地藏，圓滿覺者為所攝持。(十)隱覆如來藏，法身如來為煩惱所隱沒覆藏。
thập chủng pháp hành
489梵語 daśa dharma-caryāḥ。乃十種有關受持經典之方法行儀。略稱十法行。即：(一)書寫，書寫經、律、論，使其廣為流通。(二)供養，乃尊敬有經典或有佛塔之所在。(三)施他，指為他人說正法，並施與經典而教化之。(四)諦聽，專注聆聽他人讀誦經文。(五)披讀，自開經典讀誦。(六)受持，指受納教法，憶持不忘。(七)開演，指為他人說教法，使其起信解。(八)諷誦，指諷誦、宣揚經文，使他人產生喜悅。(九)思惟，指思惟佛陀所說之法義。(十)修習行，指修習佛陀所說之法。〔辯中邊論卷下、顯揚聖教論卷二〕
thập chủng phát tâm
〖出華嚴經隨疏演義鈔〗十種發心者，謂諸眾生，迷妄失真，念念起心，貪著諸境，業報不同，苦樂有異，皆因發心不純也。〔一、發地獄心〕，謂眾生念念起貪瞋之心，日增月甚，造上品十惡，行火塗道，是名發地獄心。（上品者，謂人作惡，於欲作、正作，作已，三時之中，俱不能悔也。十惡者，一殺生、二偷盜、三邪婬、四妄語、五兩舌、六惡口、七綺語、八貪欲、九瞋恚、十邪見也。火塗道者，即地獄道也，謂地獄中受火床罏炭等苦也。）〔二、發畜生心〕，謂眾生念念起心，欲多眷屬，如海吞流，愚癡貪著；起中品十惡，行血塗道，是名發畜生心。（中品者，謂作惡已後，起少悔心也。血塗道者，即畜生道也，謂畜生常被互相吞啖之苦也。）〔三、發餓鬼心〕，謂眾生念念欲得名聞，四遠八方稱揚，內無實德，虛比聖賢，唯行諂誑，起下品十惡，行刀塗道，是名發餓鬼心。（下品者，謂作惡之時，即能悔也。刀塗道者，即餓鬼道也，謂餓鬼中常受刀杖逼迫之苦也。）〔四、發下品十善心〕，下品者，於作善之時，即生悔心也。十善者，不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪欲、不瞋恚、不邪見也。謂眾生念念欲勝於人，輕他重己，而外揚仁義，行修羅道，是名發下品十善心。（梵語阿修羅，華言非天，謂行非天也。）〔五、發中品十善心〕，中品者，於作善已後，起少悔心也。謂眾生念念忻樂世間，修行五戒，行人之道，是名發中品十善心。（五戒者，不殺生、不偷盜、不邪婬、不妄語、不飲酒也。）〔六、發上品十善心〕，上品者，於十善，欲作、正作、作已，三時之中，心俱不悔也。謂眾生念念知三惡道苦，及知人間苦樂相間，唯天上純受諸樂，而求生彼故，閉攝內根，不著外塵，修行天道，是名發上品十善心。（三惡道者，餓鬼道、畜生道、地獄道也。內根者，即意根也。）〔七、發欲界主心〕，欲界主者，即欲界他化自在天主也。謂眾生若念念張大威勢，奪他所化，以自娛樂，而行魔羅道，是名發欲界主心。（梵語魔羅，華言能奪命。謂能奪人智慧之命。稱大魔者，即此天也。）〔八、發世智心〕，謂眾生念念欲得利智辯聰，高才明哲，鑒達古今，不信出世教法，而行尼犍道，是名發世智心。（梵語尼犍，華言離繫，即外道也。）〔九、發梵心〕，謂眾生念念厭下欲界塵境，忻上梵天勝妙之樂，而行色、無色之道，是名發梵心。（色、無色者，謂色界、無色界也。）〔十、發無漏心〕，無漏者，不漏落生死也。謂眾生念念厭離世間生死之苦，斷除貪瞋癡之妄惑，常修無漏之因，而行二乘之道，是名發無漏心。（二乘者，聲聞乘、緣覺乘也。）
; 493謂諸眾生迷妄失真，念念起心，貪著諸境，業報不同，苦樂有異，皆由發心不純。據華嚴經隨疏演義鈔卷三十五載，十種發心即：(一)發地獄心，眾生念念起貪瞋之心，造上品（作惡之時，於欲作、正作、作已三時皆不能悔）十惡、行火塗道（即地獄道），稱為發地獄心。(二)發畜牲心，眾生念念起心，欲多眷屬，愚癡貪著，起中品（作惡之後，起少悔心）十惡，行血塗道（即畜生道），稱為發畜牲心。(三)發餓鬼心，眾生念念欲得名聞，內無實德，唯行諂誑，起下品（作惡之時，即已能悔）十惡，行刀塗道（即餓鬼道），稱為發餓鬼心。(四)發下品十善心，下品指作善之時，即生悔心。眾生念念欲勝於他，輕他重己，而外揚仁義，行修羅道，稱為發下品十善心。(五)發中品十善心，中品指於作善之後，起少悔心。眾生念念欣樂世間，修行五戒，行人之道，稱為發中品十善心。(六)發上品十善心，上品指於十善之欲作、正作、作已三時，心皆不悔。眾生念念求生天上，閉攝內根，不著外塵，修行天道，稱為發上品十善心。(七)發欲界主心，欲界主即他化自在天主。眾生念念張大威勢，奪他所化，以自娛樂，而行魔羅道，稱為發欲界主心。(八)發世智心，眾生念念欲得利智辯聰，不信出世教法，而行尼犍（即外道）道，稱為發世智心。(九)發梵心，眾生念念厭下欲界塵境，欣上梵天勝妙之樂，而行色界、無色界之道，稱為發梵心。(十)發無漏心，無漏謂不漏落生死。眾生念念厭離世間生死之苦，斷除貪、瞋、癡等妄惑，常修無漏之因，而行二乘（聲聞乘與緣覺乘）之道，稱為發無漏心。
thập chủng phương tiện
〖出晉譯華嚴經〗〔一、布施方便〕，謂修菩薩行者，心無慳吝，於身命財，悉皆喜捨，但欲利益眾生，不求人之恩報，是為布施方便也。〔二、持戒方便〕，謂修菩薩行者，堅持禁戒，行頭陀行，威儀具足；不輕他人，於諸塵境，心無染著，是為持戒方便也。（梵語頭陀，華言抖擻。）〔三、忍辱方便〕，謂修菩薩行者，遠離顛倒瞋恚，而無彼我之想；於諸眾生，設有橫逆侵加於己，悉能忍受，心無所動，是為忍辱方便也。〔四、精進方便〕，謂修菩薩行者，於諸梵行，即當捍勞忍苦，勇猛無怠；其所得法，念念思惟，不令忘失，是為精進方便也。（梵行，即淨行也。）〔五、禪定方便〕，謂修菩薩行者，遠離一切五欲及諸煩惱，而於禪定解脫等法，銳意修習，求證佛果，是為禪定方便也。（五欲者，色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲也。）〔六、智慧方便〕，謂修菩薩行者，遠離愚癡煩惱，長養一切功德，歡喜愛樂，心無厭足，開發慧解，成就菩提，是為智慧方便也。（梵語菩提，華言道。）〔七、大慈方便〕，謂修菩薩行者，運平等大慈之心，利樂一切眾生，雖歷塵劫而不疲厭，是為大慈方便也。（劫，梵語具云劫波，華言分別時節。）〔八、大悲方便〕，謂修菩薩行者，雖了知諸法元無自性，而能以平等大悲之心，代一切眾生受諸苦惱，雖歷塵劫而不疲厭，是為大悲方便也。〔九、覺悟方便〕，謂修菩薩行者，以無礙智慧，開示一切眾生，令其了悟本有覺性，無所疑惑，是為覺悟方便也。〔十、轉不退法輪方便〕，謂修菩薩行者，轉無上法輪，化導一切眾生，令其依教修學，增長菩提，行位不退，是為轉不退法輪方便也。
; 485指修菩薩行者之十種善巧方便，此說出自舊華嚴經卷四十離世間品。新華嚴經卷五十六稱為十種勤修。即：(一)布施方便，毫無慳吝，喜捨身、命、財而無求報之心。(二)持戒方便，持一切戒，心無染著。(三)忍辱方便，離瞋恚、我慢之煩惱，忍一切惡，其心不動。(四)精進方便，三業不曾散亂，一切所作皆不退轉，以至究竟。(五)禪定方便，遠離五欲、諸煩惱，於禪定之法銳意修習。(六)智慧方便，離愚癡之煩惱，修習一切功德，能開發慧解。(七)大慈方便，運平等大慈之心，利益一切眾生。(八)大悲方便，知諸法無自性，以平等大悲，代諸眾生受苦惱。(九)覺悟方便，以無礙智了悟眾生之十性。(十)轉不退法輪方便，轉無上之法輪，化導眾生，使依教修學，增長菩提，不退行位。〔華嚴經探玄記卷十七〕
thập chủng quảng đại trí
495華嚴經載，菩薩安住十法已，則具足十種廣大智。此十種廣大智為：(一)知一切眾生心行智，(二)知一切眾生業報智，(三)知一切佛法智，(四)知一切佛法深密理趣智，(五)知一切陀羅尼門智，(六)知一切文字辯才智，(七)知一切眾生語言音聲辭辯善巧智，(八)於一切世界中普現其身智，(九)於一切眾會中普現影像智，(十)於一切受生處中具一切智。〔新華嚴經卷四十九〕
thập chủng quỷ
〖出楞嚴經〗〔一、怪鬼〕，謂此鬼宿因多貪，於物非理而取，故受此報；還託於物，即金銀草木等精怪也。〔二、魃鬼〕，謂此鬼宿因多婬，為色動亂身心，如風鼓物，故受此報；還託於風，而成魃鬼也。（魃即旱魃。）〔三、魅鬼〕，謂此鬼宿因多詐，唯憑詐偽，惑亂於人，故受此報；託附畜類，以成其質，即狐狸等精，能魅惑人者也。〔四、蠱毒鬼〕，謂此鬼宿因多怨，結怨在心，懷惡不捨，故受此報；假託毒類，以成其質，即蛇虺等毒蟲，能蠱於人者也。〔五、癘鬼〕，謂此鬼宿因多瞋，心常忿恚，故受此報；遇人年災命衰者，便入其身，興諸苦惱，如癘疫、傅屍、骨蒸之類也。〔六、餓鬼〕，謂此鬼宿因多慢，內無實德，空腹高心，陵人傲物，故受此報；寓氣為質，不逢飲食，常困饑虛，是名餓鬼。〔七、魘鬼〕，謂此鬼宿因多誑，常懷異謀，詐現有德，欺罔於人，故受此報；憑虛託暗，迷惑昏睡之人，是名魘鬼。〔八、魍魎鬼〕，謂此鬼宿因邪見，妄生執著，自謂明悟，故受此報；寓山川以託其形，為木石之怪，是名魍魎鬼。〔九、役使鬼〕，謂此鬼宿因多枉，勞心役思，常行不正，撓害無辜，故受此報；寓明顯境，託以成形，而為擔沙、負石、走使之類，是名役使鬼。〔十、傳送鬼〕，謂此鬼宿因爭訟，藏覆己罪，為人所訟，故受此報；託附於人，傳送吉凶福禍之言，是名傳送鬼。
; 491據楞嚴經卷八載，十種鬼即：(一)怪鬼，此鬼宿因多貪，於物非理而取，故受此報，還託於物，即金銀、草木等精怪。(二)魃鬼，此鬼宿因多婬，為色動亂身心，如風鼓物，故受此報，還託於風，而成魃鬼。(三)魅鬼，此鬼宿因多詐，唯憑詐偽，惑亂於人，故受此報，託附畜類，以成其質，即狐狸等精，能魅惑於人。(四)蠱毒鬼，此鬼宿因多怨，結怨在心，懷惡不捨，故受此報，假託毒類，以成其質，即蛇、虺等毒蟲，能蠱於人。(五)癘鬼，此鬼宿因多瞋，心常忿恚，故受此報，遇人流年不利或體弱命衰者，即入其身，興諸苦惱，如患癘疫、傳屍（肺病）、骨蒸（虛勞內熱之症）等。(六)餓鬼，此鬼宿因多慢，內無實德，空腹高心，凌人傲物，故受此報，寓氣為質，不逢飲食，常困飢虛。(七)魘鬼，此鬼宿因多誑，常懷異謀，詐現有德，欺罔於人，故受此報，憑虛託暗，迷惑昏睡之人。(八)魍魎鬼，此鬼宿因邪見，妄生執著，自謂明悟，故受此報，寓山川以託其形，為木石之怪。(九)役使鬼，此鬼宿因多違法，勞心役思，常行不正，撓害無辜，故受此報，寓明顯境，託以成形，而為擔沙、負石、走使之類。(十)傳送鬼，此鬼宿因爭訟，藏覆己罪，為人所訟，故受此報，託附於人，傳送吉凶福禍之言。
thập chủng sở quán pháp
489依菩薩瓔珞本業經卷上載，立於十住、十行、十迴向、十地、等覺五位，各有十種所觀法。即：(一)十心（十住）位之十種所觀法為：(1)厚集一切善根，如四弘誓。(2)修習無量善行，如四念處觀。(3)善習佛道法，如觀十「一切入」。(4)一切佛前受法而行，如八勝處。(5)修諸清白法，如八大人覺。(6)為諸佛所護，如八解脫觀。(7)廣正法，如六和敬。(8)信喜大法，如三空。(9)心住四等法，如化眾生教四諦法。(10)好求佛功德，如六念。 (二)十行心：(1)自得一切種智，如四正法。(2)為得自身有大力，如四如意足。(3)願無畏具足，如五根。(4)求具足三寶，如五分法身。(5)為化一切眾生，如八正道。(6)得大慈悲，如七觀門入一相。(7)為得四無礙，如五善根。(8)入一切佛國中行，如四化法。(9)為於一念中照一切法，如三世十二因緣。(10)為自在轉大法輪，如菩薩三寶。 (三)十迴向心：(1)二諦正直，如學習第一義諦。(2)深第一義智，如五神通。(3)淳至，如於無生慧中四不壞淨。(4)量同佛力，如三相。(5)善計量眾生力，如五陰色者。(6)佛教化力，如十二入。(7)趣向無礙智，如十八界。(8)隨順自然智，如因果。(9)能受佛法僧，如二諦空。(10)以自在慧化一切眾生，如中道第一義諦。 (四)十地心：(1)歡喜地住中道第一義諦慧，如二十歡喜心。(2)金剛海藏法寶，如自行十善、教人行十善、讚歎十善。(3)入如幻三昧，如十二門禪。(4)遍行法寶藏，如三十七道品、四念處。(5)入法界智觀，如十六諦。(6)達有法緣故起智，如十種十二因緣十種照。(7)盡果報無障無礙智，如以三空智觀三界二習。(8)不思議無功用觀，如無相大慧方便大用。(9)入法際智，如四十辯才一切功德行皆成就。(10)無礙智觀，如無量法雲雨，澍及一切眾生。 (五)等覺心之心所行法，如勇伏定入法光三昧，入此定中修行十法：(1)學佛不思議變通，(2)集菩薩眷屬，(3)重修先所行法門，(4)順一切佛國問訊一切佛，(5)與無明父母別，(6)入重玄門，(7)現同如佛現一切形相，(8)二種法身具足，(9)無有二習，(10)登中道第一義諦山頂。
thập chủng tam pháp
483乃天台宗之說。即指三道（惑、業、苦）、三識（菴摩羅識、阿梨耶識、阿陀那識）、三佛性（正因、了因、緣因）、三般若（實相、觀照、文字）、三菩提（實相、實智、方便）、三大乘（理、隨、得）、三身（法、報、應）、三涅槃（性淨、圓淨、方便淨）、三寶（佛、法、僧）、三德（法身、般若、解脫）等十種三法。 在諸經論中，說明三法之例極多，由上述十種三法來說明因果之始終，以無明為本，則依序自三道乃至三德；若以法性為本，則逆次由三德乃至三道。智顗之法華玄義卷五下載，以真性、觀照、資成等三軌，各配於十種三法，例如法身配真性軌、般若配觀照軌、解脫配資成軌，依此而言，諸種三法名異而義同。又據智顗之金光明玄義卷上謂，十種三法，在空間上有無限之意義，在一種三法之中，同時具足其他九種三法，而在時間上配合於本有（三道、三識）、當有（三德、三寶）、現有（其他六種三法）等三位。〔維摩經玄疏卷五、法華玄義釋籤卷十二〕
thập chủng thiện pháp
493<一>寶雨經卷五所載日喻菩薩之十種善法。即：破無明暗、能覺悟有情、光耀十方、出現善法、諸漏滅盡、能作光明、映蔽外道、能示高下、發起善業、善人愛樂。（參閱「日喻菩薩十種善法」1454） <二>除蓋障菩薩所問經所載之十種善法。有如下數種：(一)月喻菩薩之十種善法，即：皆生歡喜、眾所樂見、善法增長、惡法損減、咸皆稱讚、體相清淨、乘最上乘、常自莊嚴、遊戲法樂、具大神通。 (二)海導師喻菩薩之十種善法，即：得他信許、為他所敬、善作指引、為他依止、能為濟命、善備資糧、富有財寶、希取無足、為作先導、善到一切智城。 (三)水喻菩薩之十種善法，即：流潤赴下、植善法種、信樂歡喜、壞煩惱根、自體無雜清淨、息煩惱熱、止欲渴愛、深廣無涯、高下充滿、息諸塵坌。 (四)蓮華喻菩薩之十種善法，即：離諸染污、不與惡俱、戒香充滿、本體清淨、面相熙怡、柔軟不澀、見者皆吉、開敷具足、成熟清淨、生已有想。 (五)火喻菩薩之十種善法，即：燒煩惱薪、成熟佛法、乾煩惱淤泥、如大火聚、作光明照、能使驚怖、能作安慰、利與眾共、人所供養、人不輕慢。（參閱「月喻菩薩十種善法」1465、「水喻菩薩十種善法」1490、「火喻菩薩十種善法」1498、「海導師十喻」4172、「蓮華十喻」6147）
thập chủng thiện xảo trí
492善巧，意為應眾生之根機，善施以方便。華嚴經中載有十種善巧之智慧，即：(一)了達佛法甚深善巧智，(二)出生廣大佛法善巧智，(三)宣說種種佛法善巧智，(四)證入平等佛法善巧智，(五)明了差別佛法善巧智，(六)悟解無差別佛法善巧智，(七)深入莊嚴佛法善巧智，(八)一方便入佛法善巧智，(九)無量方便入佛法善巧智，(十)知無邊佛法無差別善巧智。〔六十華嚴經卷十一、八十華嚴經卷十六、卷四十九〕
thập chủng thuyết tam thế
〖出華嚴經〗十種說三世者，謂三世各三，乃分九別，會別歸總，攝在一念；故以一融九，雖九而常一，雖一而常九，一九無礙，十世圓融。經云：無量無數劫，解之即一念，知念亦無念，如是見世間，是名十種說三世也。（劫，梵語具云劫波，華言分別時節。）〔一、過去世說過去世〕，謂過去世中，說過去世之事也。〔二、過去世說未來世〕，謂過去世中，說未來世之事也。〔三、過去世說現在世〕，謂過去世中，說現在世之事也。〔四、未來世說過去世〕，謂未來世中，說過去世之事也。〔五、未來世說現在世〕，謂未來世中，說現在世之事也。〔六、未來世說無盡〕，謂未來世中，說未來世；未來之後，復有未來無窮盡之事也。〔七、現在世說過去世〕，謂現在世中，說過去世之事也。〔八、現在世說未來世〕，謂現在世中，說未來世之事也。〔九、現在世說平等〕，謂現在世中，說現在世之事也。以現在為平等者，例過去、未來之現在前後均齊也。〔十、現在世說三世即一念〕，謂世由積念而成，故三世各三，而成九世，攝九世歸三世，攝三世即一念。故合論云：十世古今，始終不離於當念也。
thập chủng tu tam muội pháp
490據大集賢護經卷五現前三昧中十法品載，十種修三昧法即：(一)摧折我慢，指修行者應先摧滅我見與憍慢之心，於三寶及一切眾生皆起恭敬。(二)知恩念報，指修行者應知所受天地、父母等種種恩德，無時或忘，以報其恩。(三)心無嫉妒，指修行者心無偏倚，於他人不生嫉惡妒忌之心。(四)斷除疑惑，指修行者應以諸佛正知正見，斷除疑惑。(五)深信不壞，指修行者須發深信之心，於正法堅固持守。(六)精勤無倦，指修行者應精進勤敏，而無倦怠。(七)常行乞食，指修行者應行乞食，折我慢心，益彼福德。(八)少欲知足，指修行者應離塵寡欲，常自知足。(九)樂無生法忍，指修行者於不生滅之法，起希樂心，安忍不退。(十)常念三昧，指修行者應事彼能證三昧法者。即作佛想，念念於此三昧，修習而不退。
thập chủng tâm ☸ niệm phật thập chủng tâm
〖出大寶積經〗彌勒菩薩白佛言：如佛所說，阿彌陀佛極樂世界功德利益，若有眾生，發十種心，隨一一心，專念彼佛，是人命終，當得往生也。（梵語彌勒，華言慈氏。梵語阿彌陀，華言無量壽。）〔一、無損害心〕，念佛之人，於諸眾生，常起大慈之心，不加損害，令得快樂，是名無損害心。〔二、無逼惱心〕，念佛之人，身心安靜，於諸眾生，常起大悲之心，深加愍傷，令得脫苦，是名無逼惱心。〔三、樂守護心〕，念佛之人，於佛所說正法，當須不惜身命，守護愛惜，是名樂守護心。〔四、無執著心〕，念佛之人，常以智慧觀察於一切法，不生執著，是名無執著心。〔五、起淨意心〕，念佛之人，能離世間雜染之法，復於利養等事，常生知足之心，是名起淨意心。〔六、無忘失心〕，念佛之人，求生淨土，成佛種智，於一切時，念念不捨，是名無忘失心。〔七、無下劣心〕，念佛之人，常行平等之心，於諸眾生，尊重恭敬，不生輕慢，是名無下劣心。〔八、生決定心〕，念佛之人，不著世間言論，於無上菩提之道，深生正信，畢竟不惑，是名生決定心。（梵語菩提，華言道。）〔九、無雜染心〕，念佛之人，修習功行，種諸善根，心常遠離一切雜染煩惱，是名無雜染心。〔十、起隨念心〕，念佛之人，雖觀如來相好，而不生愛著之心；於無念中，常念彼佛，是名起隨念心。
thập chủng tính
488一切眾生之種性分為十種。即：(一)凡夫性，指尚未求佛道之單純凡夫，乃起種種異見，受五趣別異之性，故新譯作異生。(二)信行性，指聞信善知識之教，如其教隨順修行者。此相當於三慧中聞、思二慧之位，七方便中五停心、別相念住、總相念住之位。(三)法行性，指不待善知識教，依佛所說之法而修行者。相當於三慧中之修慧，七方便中之後四善根位。(四)八忍性，即相當於見道十六心中前十五心之位者。因具八忍、七智，故稱八忍性。即起無漏智觀四諦，而空觀無間更無所凝滯。因觀四諦理，空四諦之相，又稱無相行。(五)須陀洹性，即為預流果，正當第十六心。以之初預入聖道之法流，故稱初果之聖者為預流。(六)斯陀含性，為一來果，指第二果之聖者。乃斷除欲界第六品修惑之位。因九品修惑中尚殘存三品，須來欲界受生一次，方得涅槃，故稱一來。(七)阿那含性，即不還果，第三果之聖者。已斷九品之修惑，不再返欲界，故稱不還。(八)阿羅漢性，斷盡一切思惑，一世之果報盡，永入涅槃不再來生三界，故又稱不生。(九)辟支佛性，即緣覺，斷盡習氣之聖者。以上為自調孤度之人，為缺乏利他之大悲者。(十)佛種性，可成二利圓滿佛果之種性。捨離與無上菩提心相違之前九性，入順應大菩提之佛種性，即得淨印三昧，以其淨故，勝一切之聲聞緣覺，而施光明與一切眾生，故以淨寶珠喻之。〔大方等大集經卷八、海意菩薩所問淨印法門經卷二、成實論卷一分別賢聖品、俱舍論卷二十三分別賢聖品〕
thập chủng y
486指比丘眾能著用之十種衣服。從形狀區別，稱為三衣或五衣；從質料區分，稱為十種衣。即：(一)拘舍衣（梵 kauśa），又作高世耶衣、憍賒耶衣（梵 kauśeya）。為蠶絲（絹布）所製。(二)劫貝衣（梵 karpāsa），又作吉貝衣、劫波育衣。為棉布所製。(三)欽婆羅衣（梵 kambara），乃羊毛布作成。或稱繫奢（梵 keśa，毛髮）欽婆羅衣。(四)芻摩衣（梵 kṣauma），為麻布衣之一。(五)叉摩衣（梵 kṣama），又作纖摩衣。亦為麻之質料。(六)舍㝹衣（梵 śāṇa），又作奢那衣、扇那衣。為似麻之樹皮所製。(七)麻衣。(八)翅夷羅衣（梵 cīra），木皮布作成。(九)拘攝羅衣，又作拘遮羅衣、鳩夷羅衣。以拘翅羅鳥（梵 kokila）、鳩那羅鳥（梵 kuṇāla）之羽毛製成。(十)嚫羅鉢尼衣（梵 śaraparṇī），又作讖羅半尼衣、差羅波尼衣、廁羅婆尼衣。為草所製，亦有以野蠶繭為緯，麻苧為經製成。摩訶僧祇律卷二十八中僅舉七種衣，有部毘奈耶卷十八亦列出七種，而善見律毘婆沙卷十四則說六種。又野麻衣、駝毛緂樹葉衣、豹衣、鹿衣及小浴衣，為外道之衣類，皆不用。
thập chủng y quả
488相當於十種功德。所謂依果，乃諸行依前起後，或相依各得增長，亦即相依之果。出自舊華嚴經卷三十六，謂菩薩修行菩薩乘，能得如下十種功德：(一)菩提心依果，究竟不忘菩提心。(二)善知識依果，善友隨順和合。(三)善根依果，長養諸善根。(四)諸波羅蜜依果，究竟修行諸度之法。(五)一切法依果，依一切法永出生死。(六)諸願依果，起諸大願長養菩提。(七)諸行依果，廣修習諸行。(八)菩薩依果，得菩薩之一生補處。(九)供養佛依果，供養佛而信心不壞。(十)一切如來依果，如來能正教授令離顛倒。 華嚴經探玄記卷十七謂十種依果為行起之所依，故明此為信位行相中之第一，遂置於二千普賢行法之首，復辨其次第：(一)首置菩提心依果，乃因菩提心為萬行之本，不忘失菩提心，餘行方得增長。(二)內雖有勝心，若外無善友則行亦不成，若不順同善友則無功而非依果，故須以隨順和合而成依果。(三)若無宿善根不能順修，故要依宿善更增新行。(四)若未能究竟修行，則亦無可廣修諸度之法。(五)若理法不達虛通，則觸處皆礙，故依一切法皆得出。(六)若無大願，則滯寂不增菩提。(七)若不勝進廣修，無由究竟。(八)須外依勝侶之故，一生菩薩以餘之菩薩為兄為長，方堪為依。(九)供佛以成堅信。(十)唯如來為究竟之所依，以能正教授令離顛倒之故。〔華嚴經疏鈔卷五十三、傳通記糅鈔卷三十八〕
thập chủng đại thừa luận
483隋代僧僧粲著。文帝開皇年間，僧粲曾於總化寺大開講肆，接化學眾，後於開皇十七年（597）受任命為「二十五眾」中之第一「摩訶衍匠」，住於大興善寺，乃將昔時宣講之論說整理成文，此即本論。內容分為：一通，二平，三逆，四順，五接，六挫，七迷，八夢，九相即，十中道等。全書援引經論成文，一一皆有典據，為當世學者入門書之一。〔歷代三寶紀卷十二〕
thập chủng đắc giới duyên
491於小乘有部，得具足戒之緣有十種。即：(一)自然得，自然發得具足戒之意。指佛與緣覺發盡智時，無師自然得具足戒，不通於餘人。(二)見諦得，又作見道得。入見道觀四諦理時所得。即世尊成道之初，度阿若憍陳如等五比丘時，彼等聞四諦之理而自得戒。(三)善來得，佛見耶舍之機已熟，稱之善來比丘，彼乃即座得戒；是唯佛獨善之。(四)自誓得，自堅誓而得戒。如大迦葉信受佛為大師，自誓言而得戒；唯大迦葉能，不通於餘人。(五)論議得，與佛陀問答論議而得受戒，如蘇陀夷。(六)受重得，又作敬重得、八敬得。指受持八尊重法（八敬）而得戒，如佛陀之姨母大愛道比丘尼。(七)遣信得，又作遣使得。由佛遣音信而得戒。如法授尼。(八)邊五得，又作五人得。由五人授之作法得戒。邊地僧侶少，不能從正式儀規行三師七證之十人受時，以四僧眾與一羯磨師作法授戒。(九)羯磨得，又作十眾得。即在國境內立三師七證，依規定行羯磨作法授戒。(十)三歸得，聞歸依佛法僧三寶即得戒，如六十賢聖三度聽聞歸依三寶而受得具足戒。上述出自十誦律卷五十六、雜心論卷三、俱舍論卷十四，但得戒之緣依諸律、論所載互有異同。〔順正理論卷三十七、大乘法苑義林章卷三〕
thập chủng đắc địa tam muội
491菩薩修行所得之三昧。蓋地之為德，博厚平靜，無物不載；生育滋長，不自為功；包含攝受，周徧無量；於淨於穢，皆無愛憎分別。菩薩修行，得其三昧，有似於地，故稱得地三昧。據寶雨經卷三載，十種得地三昧即：(一)廣大無邊，指菩薩功德智慧，不可思議，莊嚴願行，無量無邊。譬如大地，周徧十方，無有界限。(二)存濟眾生，指菩薩以廣大慈悲之心徧行六度，存濟法界一切有情。如地廣大無邊，容受一切眾生，令得生長。(三)恩不望報，指菩薩利益一切有情，而心不希報。譬如大地生育萬物，而亦無所望報。(四)普能容受，指菩薩於諸佛所說無量無邊之法，皆能一心受持而不遺。譬如大地，天降無量無邊之洪雨，皆能容受。(五)眾生依止，指菩薩能為一切有情作歸依處。譬如大地，能為一切萬物之所依止。(六)能生善種，指菩薩以方便力，能令一切有情所有善根種子，皆因法雨而生。譬如大地，世間一切種子皆依於地而得生。(七)如大寶器，指菩薩以方便力，能令一切有情修習一切功德善法之寶，隨其根器，皆因菩薩而得成就。譬如大地，能為眾寶之器。(八)能出眾藥，指菩薩善巧說法，能除一切有情煩惱等病。譬如大地，生一切眾妙之藥，以療一切病。(九)不可傾動，指菩薩以禪定力，安忍逆順二境，一切內外諸緣皆無能擾動。譬如大地，不因他緣傾覆搖動。(十)不驚不畏，指菩薩以定慧力，安住正理，於邪魔外道之侵撓傷害，全無驚畏。譬如大地，雖遇烈風雷電，而地猶自若。
thập công đức
408功即功能，能破生死、得涅槃、度眾生。此功乃善行利德，故稱功德。又作十德、十事功德。據大般涅槃經光明遍照高貴德王菩薩品載，菩薩因修行大涅槃經，可得十事之功德。即：(一)入智功德，觀解趣實，稱為入智。若辨其相，有五種差別：(1)未聞者能得聞，(2)已聞能為利益，(3)能斷疑惑之心，(4)慧心正直而不曲，(5)能知如來之密藏。其中，(1)為聞慧，(2)、(3)為思慧，(4)為修慧，(5)為證智。 (二)起通功德，妙用隨緣，稱為起通。其五種差別為：(1)昔不得而今得，(2)昔不到而今到，(3)昔不聞而今聞，(4)昔不見而今見，(5)昔不知而今知。其中，(1)、(2)為身通，(3)為天耳通，(4)為天眼通，(5)為他心通、宿命通。 (三)大無量功德，化心深廣，稱大無量。即菩薩無緣大悲心，如虛空無所分別，而能普益一切眾生。 (四)十利益成就功德，行德建立，稱為利益成就。有十種差別：(1)根深難拔，(2)於自身生決定想，(3)不觀福田及非福田，(4)修佛淨土，(5)滅除有餘，(6)斷除業緣，(7)修清淨身，(8)了知諸緣，(9)離怨敵，(10)除二邊。 (五)五事報果成就功德，報果成就即勝報圓具之意。五事為：(1)諸根完具，六根不缺。(2)不生邊地，常處中國，降化隨物。(三)諸天愛念。(4)一切人天大眾恭敬供養。(5)得宿命智。上舉五項中，(1)、(2)是報，(3)、(4)為福，(5)為智。 (六)心自在功德，即具金剛定，所為無礙，為諸三昧中第一。 (七)修習對治功德，即善於修習四種離過道。(1)親近善知識，(2)專心聽法，(3)繫念思惟，(4)如法修行。以此四種方法對治諸過。 (八)對治成就功德，解脫德立，稱為對治成就。其差別有八：(1)斷五事，即色、受、想、行、識。(2)離五事，即身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見。(3)成六事，即念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天。(4)修五事，即知定、寂定、心身樂定、無樂定、首楞嚴定。(5)守一事，即菩提心。(6)近四事，即大慈、大悲、大喜、大捨。(7)信順一實，即一大乘。(8)心善解脫、慧善解脫，即滅貪瞋癡心，知一切法無礙。 (九)修習正道功德，習正道即起修上順之意。其差別有五：(1)信心，(2)直心，(3)戒心，(4)近善友，(5)多聞。 (十)正道成就功德，修習三十七道品，入大涅槃之常樂我淨，宣說大涅槃經，顯示佛性。此十種功德與五行之關係，通論之，為遍菩薩位之始終所修；若分論之，則五行為初地階位以前之菩薩所修，十種功德為初地以上之菩薩所修〔大乘義章卷十四〕參閱「五行」1085）
thập công đức luận
408出自增一阿含經卷四十三所載十事功德之論。釋尊為制止比丘作無意義之俗論，而令思惟正法之論，去離惡趣，故說十功德論，即：(一)精勤，(二)少欲知足，(三)有勇猛心，(四)多聞能與人說法，(五)無畏無恐，(六)戒律具足，(七)三昧成就，(八)智慧成就，(九)解脫成就，(十)解脫見慧成就。論此十事，得潤及一切，多所饒益，得修梵行，得至滅盡無為之處，乃涅槃之要。
thập cú nghĩa
409<一>為佛教僧團建立之十種基本精神。據四分律卷一、根本說一切有部毘奈耶卷一、五分律卷一、十誦律卷一等載，十句義即：(一)攝取於僧，(二)令僧歡喜，(三)令僧安樂，(四)未信者信，(五)已信增長，(六)難調者調，(七)慚愧者安，(八)斷現有漏，(九)斷當來有漏，(十)令正法久住。（參閱「佛教教制」2683）409 <二>梵語 daśa padārthāḥ。句義，即指依語言所詮表之內容、意義及其對象。乃印度勝論學派（梵 Vaiśeṣika）之主張，由慧月（梵 Maticandra）所倡導，謂一切諸法之實體、屬性及其生成、壞滅之原理，可用十個範疇加以顯示，即分為：實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說等十要素，而一切萬有之生成、壞滅，即依此等要素之集合、離散而成。按勝論學派之祖優樓佉（梵 Ulūka）立實乃至和合之六句義（六諦）說，即一般所採用之六句義說，後加無說句義，為七句義說，最後復由慧月成立十句義說。即： (一)實（梵 dravya）句義，為法之實體，亦為以下九者所依之體，計有地、水、火、風、空、時、方、我、意等九種。即形成萬有之要素分為九類，前五者為物質之要素，時、方為成立時間、空間之要素，我、意二者指心理之要素。有色、味、香、觸者為地；有色、觸、味及液潤者為水；有色、觸者為火；唯有觸者為風；唯有聲者為空；令起彼此、俱不俱、遲速等語及概念之因，即為時；令起東、西、南、北等語及概念之因，即為方；覺、樂、苦等和合之因緣，而亦能起智之相，即為我；覺、樂、苦等不和合之因緣，而亦能起智之相，即為意。 (二)德（梵 guṇa）句義，指實句義之屬性功能。即事物之性質、狀態、數量等義，計有二十四種。即色、味、香、觸、數、量、別體、合、離、彼體、此體、覺、樂、苦、欲、瞋、勤勇、重體、液體、潤、行、法、非法與聲等（古說無重體以下之七性）。 (三)業（梵 karma）句義，指實體之動作，計有取業、捨業、屈業、伸業與行業五種，以此五種包括一切運動。 (四)同（梵 sāmānya）句義，即有性，故又作有句義。為事物相互類同原因之原理。係知實、德、業三者同為有，為詮智之因。 (五)異（梵 viśeṣa）句義，賦與萬有一切特殊性、個別性，使其產生差異原因之原理，故產生九種實句義相互間之差異。於六句義說，此一異句義尚包含有能、無能與俱分三句義。 (六)和合（梵 samavāya）句義，結合以上五個獨立原理，即指繫屬使有共同關係之原理。 (七)有能（梵 śakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定共同或個別造自果的必須之因。 (八)無能（梵 aśakti）句義，與實、德、業三句義和合，決定三者不造自果以外之其他餘果必須之因。 (九)俱分（梵 sādṛśya）句義，一法體具亦同亦異兩用之因，即諸法同異之關係，除同、異句義之極端外，其他一切關係均包攝於此句義。 (十)無說（梵 abhāva）句義，對以上九種存在之原理，指成為非存在之原理。以實、德、業等為例，若因緣未和合，則有未生之「未生無」；因緣力盡則滅之「已滅無」；有一方則無他方之「更互無」；有性與實、德、業不和合故無之「不會無」；以無因故，過、現、未不生之「畢竟無」等五種無。 前九句有關有性，第十句就非有立句義，以總括萬有之生存壞滅。又成唯識論述記卷一末，廣以諸門分別十句義。〔勝宗十句義論〕（參閱「五種無」1186）
thập cảnh
481為天台宗十乘觀法所觀之境。又作止觀十境、十種觀境。即：(一)陰界入境，又作陰入界境、陰入境、陰妄境。即以五陰、十二入、十八界為對象作觀。正修觀時，唯取五陰中之識陰，即以現實日常之心動為對象，而觀其即空、假、中之理。因行人所受之身為五陰、十二入等所成，常自現前，故特以為初境。(二)煩惱境，即對貪、瞋、癡等重惑所引起之境地作觀。五陰、十二入等係隨煩惱而起，故須觀其原因之貪、瞋、癡。(三)病患境，又作病境。由四大不調或修觀而起病患，以之為對境，觀病患之病相、病因與治病方法等等。(四)業相境，略稱業境。觀以上三境，皆由遠昔自己所作善惡等煩惱所現之業相，故對之無須喜悅，亦無須恐怖，明朗作觀，其相自然消除。(五)魔事境，略稱魔境。觀業相而滅惡之際，即令天魔畏懼而加以擾亂，故須以死之覺悟作觀。(六)禪定境，又作禪門境、禪發境、世禪境、禪境。作觀除魔事，而真智猶未生時，將起四禪、十六特勝、通明禪等諸禪，但若耽著於此禪味，將成為止觀之障礙，故須次第觀諸禪。(七)諸見境，略稱見境。隨觀法之進境，生出相似真理之見解，或聞法而產生相似妙悟之智解，但此皆屬邪見、偏見，究非真理，將成為止觀之障礙，故須進而觀諸見。(八)增上慢境，又稱上慢境、慢境。觀前諸見而知錯誤之際，將誤以此等狀態即為涅槃，遂起慢心而成為止觀之障礙，故須觀增上慢。(九)二乘境，見與慢靜止之際，將產生滿足於卑小志之心，而偏執空寂之理，遂無法趨入大乘，墮落於二乘，故須更觀二乘。(十)菩薩境，當二乘之心靜止時，同時會產生「藏、通、別」前三教菩薩（即相異於圓教菩薩之境界）之心，凡此皆為止觀之障礙，故須再觀此境。 如上所列，次第觀此十境，遂生圓教實相之智解。十境之中，陰入境經常自現於眾生前，故十乘觀法必先以此為對象而作觀。〔摩訶止觀卷五之上、法華經玄義卷三下、四教義卷十一〕
thập cửu chấp kim cương
330指列於大日經說法之會座上之十九尊金剛，為大日如來之內眷屬。其名稱為：虛空無垢、虛空遊步、虛空生、被雜色衣、善行、住一切法平等、哀愍無量眾生界、那羅延力、大那羅延力、妙、勝迅、無垢、刃迅、如來甲、如來句生、住無戲論、如來十力生、無垢眼等十八執金剛與金剛手祕密主。彼等總司如來大智之德；若細分之，初之十八者為別德，第十九金剛手祕密主為總德。別德諸尊中，若由自證、化他而分，初之六金剛為自證，七、八、九三金剛為化他之尊，餘九尊通自證化他。此十九之數係由不動明王十九布字之內證所展開，不動明王即為胎藏界金剛部之教令輪身。〔大日經疏卷一、十九執金剛祕釋〕
thập cửu thuyết pháp
330觀世音菩薩應眾生之機類而現十九種身以說法。此十九種身為：佛身、辟支佛身、聲聞身、梵王身、帝釋身、自在天身、大自在天身、天大將軍身、毘沙門身、小王身、長者身、居士身、宰官身、婆羅門身、四眾身（比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷）、四婦女身（長者婦女身、居士婦女身、宰官婦女身、婆羅門婦女身）、童男童女身、天龍八部身（天身、龍身、夜叉身、乾闥婆身、阿修羅身、迦樓羅身、緊那羅身、摩睺羅伽身）與執金剛身。〔法華經普門品〕
thập di vãng sinh truyện
3825凡三卷。又稱日本拾遺往生傳。日人三善爲康編。收於大日本佛教全書。係輯錄大江匡房之「續本朝往生傳」所遺漏往生淨土者之事蹟，凡九十五人。成書於保安四年（1123）。
thập diệu
435乃指十種超勝之不可思議而言。智顗解釋「妙法蓮華經」（法華經）經題中最初之「妙」字，謂之包含十義，而分別說迹門十妙、本門十妙、觀心十妙。此說見於法華玄義卷二上、卷七上等。迹門之十妙屬於法華經前半十四品，係基於方便品的諸法實相之意，而謂藏、通、別之三教與菩薩等之九界為權（方便之法）。與圓教、佛界等之實相對比，權是粗、實是妙（超殊勝）。若自開除執權之心，以表顯實相之意義而言，則權即實、實即權。法華一乘圓教是權實共妙之絕待妙；法華之妙與法華以前諸經之粗相較，為相待之妙，若泯絕相待之言語思慮，則為絕待之妙。又本門之十妙屬於法華經後半十四品，係依據壽量品中開迹顯本之義，以明久遠本佛之妙。觀心之十妙則是觀照實踐法華經本迹二門所說之真理。又本迹二門之十妙各具心法妙、佛法妙、眾生法妙之三法妙，及相待妙、絕待妙之二妙，合為一百二十重。若本迹相對比，則迹是權、粗，本是實、妙。茲略述迹門、本門、觀心之十妙如下： (一)迹門十妙，即：(1)境妙，智的對象之境為妙。(2)智妙，觀照之智慧為妙。(3)行妙，實踐覺悟之行為（所修之行）為妙。(4)位妙，實踐階段之階位為妙。(5)三法妙，真性、觀照、資成之三軌為妙。即對境、智、行三妙之果而言，此為三法妙，準此加以類推，三道、三識、三佛性等十種三法亦為妙。(6)感應妙，眾生之根機與佛之應現。即導者與被導者之作用為妙。(7)神通妙，佛之身業為妙。(8)說法妙，佛之口業為妙。(9)眷屬妙，親近佛陀，受其利益者為妙。(10)利益妙，又作功德利益妙。受益之效果為妙。以上十妙復分為自行（自求菩提之實踐）與化他（教導他人）兩種，(1)至(4)是自行之因，(5)是自行之果，(6)至(8)是化他之能化（導手），(9)、(10)是化他之所化（被導之手）。 (二)本門十妙，分別為：(1)本因妙，從本佛之因而言，其修行之因為妙。(2)本果妙，依其因而得本佛之果為妙。(3)本國土妙，本佛所在之國土為妙。(4)本感應妙，本佛以悟智救度眾生之作用，與被救者之根機相應，故說妙。(5)本神通妙，本佛悟道之初，為救度眾生而示現之神通為妙。(6)本說法妙，本佛悟道最初之說法為妙。(7)本眷屬妙，最初依本佛被教化者為妙。(8)本涅槃妙，本佛之涅槃常住，本來具足，異於為教化人而示現之涅槃。(9)本壽命妙，本佛能自在地示現長短不同之壽命，其壽命為妙。(10)本利益妙，謂本佛給予之利益為妙。以上十妙復分為自行與化他二種：(1)是自行之因，(2)、(3)、(8)、(9)是自行之果，(4)、(5)、(6)是化他之能化，(7)、(10)是化他之所化。迹門之目的乃在斷迷妄、悟中道，故詳說自行之因；對此，本門係表佛是久遠佛，乃菩薩漸增長中道智慧，漸次減少變易生死，故詳說自行之果。如此本迹互異，但其不思議之境界則無差別。 (三)關於觀心十妙，雖在法華玄義中無詳說，但可由湛然之十不二門之說理解之。〔法華玄義釋籤卷二上至卷七下、法華經綸貫、法華十門觀心十妙釋〕（參閱「十不二門」374）
thập diệu sinh khởi thứ đệ
436指迹門十妙、本門十妙生起之順序關係。(一)迹門十妙生起之次第：(1)以境妙為首，乃因實相之境體，非佛、天、人所作，本來自爾，為諸佛所師之處。(2)智妙之體為能觀之智，然迷於實相之理境者遂起惑，解理者即以此生智，故次於境妙。(3)智為行之本，由智目起行足，故行妙為第三。(4)位妙之體為智行之德相，乘住於三法而登諸位。(5)三法妙為位妙之所乘所住，故次於位妙。(6)住三法已，寂而常照十界之機，若有機感必能相應，故列感應妙為第六。(7)隨機宜先以身業現神通，以對機令生警覺，此為神通妙之體。(8)若堪受道，佛即以口業開導之，故說法妙次之。(9)受教若入道，則為法之眷屬，故眷屬妙為第九。(10)利益妙列為最後，係因眷屬若如實修行，皆拔死生之根元，開佛知見，得大利益。 (二)本門十妙生起之次第：(1)先由因行而至佛果。(2)佛果成，故有國土。(3)極果居國土，有照機。(4)若機動，則施化；施化則有神 q。(5)以神通駭動機已。(6)次為說法。(7)說法所被之機即成眷屬。(8)眷屬已度，則緣盡入涅槃。(9)涅槃故論壽命長短。(10)長短壽命所作利益，乃至佛滅度後有正、像等利益。〔法華玄義卷二上至卷七下〕（參閱「十不二門」374、「十妙」436）
thập duyên sinh cú
498乃陳述由緣所生十物之句。出自大日經卷一住心品。即：(一)幻，幻術師所作之種種相貌。(二)陽焰，熱、空、塵等因緣和合，於曠野中現水相。(三)夢，睡眠中所見之種種境界。(四)影，鏡中之影像。(五)乾闥婆城，蜃氣映日光，於大海中現宮殿之相。(六)響，深山空谷等中，依聲而生之響音。(七)水月，映於水中之月影。(八)浮泡，水上所現之泡沫。(九)虛空華，依眼膜見空中種種花。(十)旋火輪，人持火炬旋轉於空中所生之輪像。此皆喻諸法從因緣而生，無自性。依此十句觀諸法無自性，則稱十緣生句觀、十緣生觀、十喻觀。即十種遮情之觀門。 大日經疏卷三謂此觀有三重：(一)觀一切法由因緣所生故空，此即空觀。(二)觀萬法由心展開，此即心觀。(三)觀心與諸法非一非異，捨離凡夫之情而不可思議，此即不思議觀。 此外，大品般若經卷一序品，為解諸法空理亦設有十喻；維摩經卷上方便品，亦以十種事象喻人身之空無常。（參閱「譬喻」6809）
thập dạ
442日本淨土宗於舊曆十月所舉行之十日十夜念佛會。又作十夜法要、十夜念、御十夜。大無量壽經（大一二‧二七七下）：「於此修善十日十夜，勝於他方諸佛國中為善千歲。」阿彌陀鼓音聲王陀羅尼經（大一二‧三五二中）：「若有受持彼佛名號，堅固其心，憶念不忘，十日十夜除捨散亂，精勤修習念佛三昧（中略）十日之中，必得見彼阿彌陀佛。」此為其依據。
thập giải thoát
480十種解脫之意。<一>菩薩離繫縛之相有十種之別。即：(一)煩惱解脫，(二)邪見解脫，(三)熾然解脫，(四)陰界入解脫，(五)超出聲聞緣覺地解脫，(六)無生法忍解脫，(七)不著一切佛剎一切眾生一切諸法解脫，(八)住無量無邊諸菩薩住解脫，(九)離一切菩薩行住如來地解脫，(十)於一念中悉能了知一切三世諸法解脫。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕 <二>指佛自在無礙相，類別為十種。又作十種不思議解脫。即舊華嚴經卷三十一所說，一切諸佛於一微塵中悉能普現不可說不可說諸佛之出世乃至一切諸佛於一微塵中普現三世一切諸佛之佛事等，總為十種無礙解脫。此乃相對於前者以離縛為菩薩之解脫，而謂作用無礙自在為如來之解脫。〔華嚴經玄搜記卷四末〕
thập giảng
500日本佛教用語。又稱法華十講。即講無量義經一卷、法華經八卷、普賢經一卷，合計共為十卷；在五日間朝夕共講十座，稱為十講。此等講經法會，為日本桓武天皇延曆十七年（798），在比叡山所創行。
thập giới
456指迷與悟之世界，可分為十種類，即：(一)地獄界，(二)餓鬼界，(三)畜生（傍生）界，(四)修羅界，(五)人間界，(六)天上界，(七)聲聞界，(八)緣覺界，(九)菩薩界，(十)佛界等十界。此中，前六界為凡夫之迷界，亦即六道輪迴之世界。後四界乃聖者之悟界，此即六凡四聖。或九界為因，後一界為果，稱「九因一果」。又密教以五凡五聖為十法界，是為密教十法界。五凡者，即地獄、餓鬼、畜生、人、阿修羅與天。五聖者，即聲聞、緣覺、菩薩、權佛、實佛。又有分為四類者，其順序為：四趣人天、二乘、菩薩、佛。亦有分為五類者，其順序為：三惡道（三途）、三善道、二乘、菩薩、佛。 地獄為地下牢獄，為受苦最重者。畜生是互相餌食，生存之苦亦重。餓鬼則是不得飲食，苦無休止者。修羅乃阿修羅之簡稱，為住於海中，嫉妒心強者。至於人，係苦樂參半者。天則享勝樂，但仍難免得苦。聲聞即聽聞佛所說之法而證悟者。緣覺乃觀因緣而悟者（又作獨覺）。菩薩為願他人成佛而修行者。佛則為自悟且能悟他者。天台宗認為十界各具有權實，權與實於本質上為一體，因此十界皆真實，故稱十界權實。又十界中、聲聞、緣覺二乘人，一般被認為無法成佛。但法華經卷一認為仍可成佛，故有十界眾生皆成佛之說，即所謂「十界皆成」。又天台宗以佛界為平等之真理，其他九界差別，乃因理隨緣而生之妄法，故須斷破，稱為緣理斷九。此為別教所說之方便教，非圓教之真實說法。（參閱「十界互具」458）
; 438即十種戒。大乘、小乘有各種十戒之說。<一>小乘沙彌、沙彌尼應受持之十戒。又作沙彌戒、沙彌尼戒，或勤策律儀、勤策女律儀。即：(一)不殺生，(二)不偷盜，(三)不淫欲，(四)不妄語，(五)不飲酒，(六)不香花嚴身，(七)不歌舞觀聽，(八)不坐臥高廣大床，(九)不非時食，(十)不蓄金銀財寶。 <二>大小乘共通之十善戒。（參閱「十善十惡」468） <三>大乘梵網經等所說之十重戒。在大乘教團中構成被放逐之重罪有：(一)殺生，(二)偷盜，(三)姦淫，(四)妄語，(五)販酒，(六)說在家、出家之菩薩及比丘、比丘尼之罪過，(七)自讚毀他，(八)吝施，(九)不允他人謝罪，(十)譭謗佛法僧三寶等十種禁戒。此戒為天台宗圓頓戒所依用。 <四>菩薩護他之十戒。又作十種護持、防護十願。即：(一)禁戒，持四重禁。(二)清淨戒，護持僧殘。(三)善戒，持波逸提。上記三戒屬於律儀戒。(四)不缺戒，令發未來禪、根本禪等禪定，不缺漏事行、性行之戒律。屬於定共戒。(五)不析戒，相對析空觀之道共戒而顯體空觀之道共戒。(六)大乘戒，自利利他雙修。(七)不退戒，菩薩為度眾生，以善巧方便行種種非道，而不退失禁戒。(八)隨順戒，隨物之機宜，隨順道理之戒。(九)畢竟戒，究竟無上之大法。(十)具足成就波羅蜜戒，圓滿一切，法無不備。上記六戒屬於道共戒。〔南本涅槃經卷十一、大般涅槃經義記卷五（慧遠）、摩訶止觀卷四上〕 <五>菩薩所念之十戒。又作大論十戒。即：(一)不缺戒，受持四重禁等性戒而無缺損毀犯，常能守護，如愛明珠。若犯淨戒，如器缺損，不堪使用。(二)不破戒，持十三僧殘而無破損，若有毀犯，如器破裂，不耐使用，須速補治。(三)不穿戒，持波逸提等，若有毀犯，如器物穿漏，不能受道，然猶易補治。(四)不雜戒，護持定共戒，心住禪定，不起欲念。(五)隨道戒，聲聞初果之人，隨順諦理，能破見惑，無所分別。(六)無著戒，二乘人見真諦理，能成聖道，於諸思惑無所染著。(七)智所讚戒，菩薩於諸世界化導眾生，為智者之所讚歎。(八)自在戒，菩薩化他妙用，於諸世間而得自在無礙。(九)隨定戒，菩薩隨首楞嚴定，現諸威儀，利導眾生，雖威儀變現，而任運常靜。(十)具足戒，菩薩持中道第一義諦戒，用中道慧遍入諸法，無戒不備。〔摩訶止觀卷四上、菩薩戒義疏卷上〕 <六>菩薩所持之十戒。出自舊華嚴經卷十二菩薩十無盡藏品。即：(一)饒益戒，又作普饒益戒，即廣利益一切眾生。(二)不受戒，不受外道諸戒。(三)無著戒，又作不住戒，即不求於三界受生而住。(四)安住戒，又作無悔恨戒，即不作五無間罪，永不犯一切戒，心無悔恨。(五)不諍戒，又作無違諍戒，於佛制之禁戒，心常持護，而不違犯。(六)不惱害戒，不學邪幻咒術及造方藥惱害眾生。(七)不雜戒，又作無雜穢戒，即不著邊見，不持雜戒，一心專持出離生死之戒。(八)離邪命戒，又作無貪求戒，指菩薩不以貪求心現異相，彰己有德，但為滿足出離生死法而持戒。(九)離惡戒，又作無過失戒，即一心持戒，不自貢高。(十)清淨戒，又作無毀犯戒，即受持淨戒而無毀犯，永斷十惡，具足十善。〔華嚴經探玄記卷六、華嚴經疏卷二十四〕 <七>菩薩所持之十戒，即：(一)不捨菩提心戒，(二)遠離二乘地戒，(三)觀察利益一切眾生戒，(四)令一切眾生住佛法戒，(五)修一切菩薩所學戒，(六)於一切法無所得戒，(七)以一切善根迴向菩提戒，(八)不著一切如來身戒，(九)思惟一切法離取著戒，(十)諸根律儀戒等十種。〔新華嚴經卷五十三、華嚴經探玄記卷十七〕 <八>菩薩所持之十重戒。又作俱密之十重戒。出自無畏三藏禪要。即：(一)不應退菩提心，(二)不應捨三寶，(三)不毀三寶及三乘經典，(四)對甚深大乘經典不生疑惑，(五)令已發菩提心之眾生不趣二乘，(六)末發者亦如是說法令不發二乘心，(七)對小乘及邪見人不應輒說深妙大乘，(八)不發諸邪見等法，(九)於外道前不應自說我具無上菩提之妙戒，(十)於一切眾生有所損害及無利益者皆不應作、不教人作、不見作隨喜。〔大日經疏卷十七〕（參閱「十重禁戒」461）
thập giới chân thật
458天台宗論十界之性（法體）真實與否之題目。又作十界權實。別教之所談，係為思議相待之十界，認為九界為妄法，佛界為真實。圓教則認為，雖說九界為權，佛界為實，此僅籠統之分法；若細論之，則十界各具權實，而權實之本質同體，故十界俱真實。蓋分別十界之權實有三義：(一)就迷悟之事用言，九界為權，唯佛界為實。(二)就修性之義門言，隨緣之義邊十界俱權，不變之義邊十界俱實。(三)就修性之法體言，隨緣及不變並為十界真實。今以十界為真實乃據第三義說。〔台宗二百題卷六〕
thập giới giai thành
458出自法華經。謂十法界之眾生皆悉成佛，故又作十界皆成佛，此乃法華之特色。一代五時之教中，於第四時說般若經，以轉教二乘為菩薩，令知一切佛法寶藏，淘汰洗滌大小各別之情執。至法華涅槃時，說十界皆成佛，顯一切眾生悉有佛性。〔摩訶止觀卷六之三、天台四教儀集註卷上〕（參閱「十界」457）
thập giới hỗ cụ
457乃指天台宗所謂：佛界至地獄界等十界互相具備其他境界而言。今謂一心能造十界之因果，人心已具足十界，可知十界之心性無異。十界中之任何一界，均具足十界，合有百界。此百界中，每一界各具性、相、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十如，總計則有千如，稱為百界千如。（參閱「一念三千」49、「十界」457）
thập giới mạn đồ la
458乃日本日蓮宗之本尊。又作十界大曼荼羅或十界勸請大曼荼羅。係日僧日蓮被流放佐渡時所圖顯者。中央書寫「南無妙法蓮華經」之題目，四周書諸尊、善神與十界之名稱，包圍題目，以顯示一體不二之妙理。此曼荼羅乃壽量本佛之全體、十界常住之當相及眾生己心之顯現，故一曼荼羅上十界具足，三千圓備，無始無終之理究竟。
thập giới nhất niệm
457乃日本融通念佛宗之教旨。出自融通圓門章（大八四‧四上）：「一人一切人，一切人一人。（中略）一行一切行，一切行一行。（中略）是名他力往生（中略），十界一念，融通念佛，（中略）億百萬遍，功德圓滿。」即依天台所說一念三千、十界互具，與華嚴所說圓融無礙、相即相入之理，解釋融通念佛之旨。所謂十界一念，即十界具一念，一念起十界，十界一念，一念十界，融通徹底，無二無別。（參閱「一念三千」49、「十界互具」458、「融通念佛宗」6288）
thập giới nhất tâm bình đẳng đại niệm
457指上自佛界，下至地獄界之十界，皆為吾人一心所作，故其體平等，無有差別，觀此平等之理，稱為十界一心平等大念。（參閱「十界」457）
thập giới năng hoá bồ tát
458初地以上之菩薩，能示現十界之身，教化十界眾生。所謂十界，係就其大數而說，實則謂除佛界外之九界而言。（參閱「十界」457）
thập giới trì luật pháp thể
439法體，即護持佛法之身體，指出家之行者。十戒持律法體，乃尊稱受十戒而能住持不犯之法師。
thập giới đồ
458指繪有十界相狀之圖。又作十法界圖。為四聖界與六道界合繪之圖畫；即於大圓輪內畫十個小圓輪，並於各小輪內繪上佛、菩薩等十界之相，復於大圓輪之中心畫一圓輪，於輪內書上「心」字，表示十界乃一心所作。蓋於圓輪中圖繪諸界之相，源起於有部毘奈耶卷三十四之五趣生死輪圖。十界圖即以五趣生死輪圖為基礎而增廣者。 於日本，除十界圖相之外，復圖繪十界各別之相。如藏於日本來迎寺之十界圖，此圖係因圓融天皇披閱往生要集而大受感動，乃令源信描繪淨穢二土之事相，共有三十幅。其中，四聖界圖十五幀為兵火所燒燬，今存六道界圖十五幀。即等活、黑繩、眾合、阿鼻地獄等四圖，餓鬼、畜生、阿修羅等三道圖，不淨相、苦相、無常相等人道四圖，及天道圖等共十二幀為六道繪。加上譬喻經、優婆塞戒經之故事圖二，閻魔王廳圖等合計十五幀。一說此圖相傳為巨勢金岡所繪，為鎌倉時期之寫實代表作。日本禪林寺亦藏有二幅。〔天竺別集卷中圓頓觀心十法界圖序、佛祖統紀卷五十、考古畫譜〕
thập hiệu
479釋迦牟尼佛或諸佛通號之十大名號。又稱如來十號、十種通號。雖稱十號，然一般皆列舉十一號，即：(一)如來（梵 tathāgata），音譯多陀阿伽陀，謂乘如實之道而來，而成正覺之意。(二)應供（梵 arhat），音譯阿羅漢，意指應受人天之供養。(三)正遍知（梵 samyak-saṃbuddha），音譯三藐三佛陀，能正遍了知一切之法。(四)明行足（梵 vidyā-caraṇa-saṃpanna），即天眼、宿命、漏盡三明及身口之行業悉圓滿具足。(五)善逝（梵 sugata），乃以一切智為大車，行八正道而入涅槃。(六)世間解（梵 loka-vid），了知眾生、非眾生兩種世間，故知世間滅及出世間之道。(七)無上士（梵 anuttara），如諸法中，涅槃無上；在一切眾生中，佛亦無上。(八)調御丈夫（梵 puruṣa-damya-sārathi），佛大慈大智，時或軟美語，時或悲切語、雜語等，以種種方便調御修行者（丈夫），使往涅槃。(九)天人師（梵 śāstā deva-manuṣyāṇāṃ），示導眾生何者應作何者不應作、是善是不善，令彼等解脫煩惱。(十)佛（梵 buddha），即自覺、覺他、覺行圓滿，知見三世一切諸法。(十一)世尊（梵 bhagavat），即具備眾德而為世人所尊重恭敬。此外，諸經論中亦有僅列舉十號者，即將世間解、無上士合為一號，或將佛、世尊合為一號，或將無上士、調御丈夫合為一號等諸說。〔大智度論卷二、卷二十一、大乘義章卷二十末〕
thập huyền môn
416又稱十玄緣起。全稱十玄緣起無礙法門，或作華嚴一乘十玄門、一乘十玄門，單稱十玄。表示法界中事事無礙法界之相，通此義，則可入華嚴大經之玄海，故稱玄門；又此十門相互為緣而起，故稱緣起。十門相即相入，互為作用，互不相礙。華嚴宗以十玄門與六相圓融之說為根本教理，歷來並稱「十玄六相」，二者會通而構成法界緣起之中心內容。此即從十方面說明四法界中事事無礙法界之相，表示現象與現象相互一體化（相即），互相涉入而不礙（相入），如網目般結合，以契合事物之自性，即以十門表示法界緣起之深義。於此，復有古十玄與新十玄之分。智儼說一乘十玄門，法藏作華嚴五教章承其說，是為古十玄；法藏於華嚴經探玄記卷一所示者，澄觀於華嚴玄談卷六中祖述其意，此為新十玄。 以下略說新十玄各門： (一)同時具足相應門，一切現象同時相應，同時具足圓滿，依緣起理而成立，一與多互為一體，無先後之別。 (二)廣狹自在無礙門，空間廣狹之對立似為相互矛盾，然其對立之矛盾正可為相即相入之媒介，故自在圓融而無礙。 (三)一多相容不同門，有關現象之作用（用），有「一中之多、多中之一」之相入說。即一具多，多相容一，一多相入無礙，然其體不同，不失一多之相。 (四)諸法相即自在門，有關現象之體，一與一切互為空、有，兩者一體化，相融互攝而自在無礙。 (五)隱密顯了俱成門，有關緣起之現象，以「一」為有而顯現相之時，「多」即為空而不顯。即隱與顯相互一體化同時成立，一切法與一法能互為一體。 (六)微細相容安立門，就緣起之現象說相入之理時，特別著眼於不壞自相之點。即於每一現象中，以小入大、以一攝多，大小相互為不亂，不壞一多之相，而秩序整然。 (七)因陀羅網法界門，森羅萬象一一互相顯發，重重無盡，如因陀羅網（帝釋天宮殿中寶珠之網）。 (八)託事顯法生解門，深妙之理可託卑近之事法加以彰顯，所託之事與所顯之理無別無二。 (九)十世隔法異成門，過去、未來、現在之三世一一各有過現未三世，合為九世。此九世亦唯攝入一念，合九世與一念為十世。而此十世雖有時間之間隔，然彼此相即相入，先後長短同時具足顯現，時與法不相離。 (十)主伴圓明具德門，緣起之諸現象，隨舉其一則便為主，而其他一切現象即為伴，如此互為主伴，具足一切德。 古十玄之順序與新十玄稍異，且新十玄中以廣狹自在無礙門代以古十玄中之諸藏純雜具德門，以主伴圓明具德門代以唯心迴轉善成門。古十玄所以被改為新十玄之理由，疑係為避免諸藏純雜具德門與理事無礙相混淆，同時唯心迴轉善成門亦唯顯示諸法無礙之理由，並非為顯示諸法無礙之相。此外，慧苑之華嚴經刊定記卷一，曾述及德相與業用兩重十玄門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴一乘十玄門〕（參閱「四法界」1717、「華嚴十義」5237）
thập huyền đàm
416全一卷。唐代同安常察禪師撰。收於景德傳燈錄卷二十九、聯燈會要卷三十。凡分十玄：心印、祖意、玄機、塵異、佛教、還鄉曲、破還鄉曲、回機、轉位、正位前，各付以七言律之頌。自心印至佛教五首，乃敘述宗門之要旨；自還鄉曲至正位前五首，指示學人履踐之要路。然依景德傳燈錄版本之差異（祖庭事苑、宋版、高麗版、天寧寺版、元版、明版），十玄之名稱略有不同。如宋版無「祖意」、「轉位」，元版名「佛教」為「演教」等。本書之注釋，有朝鮮雪岑之十玄談註、指月慧印之十玄談假名註等。
thập huệ chương cú
497請參閱 十慧章句 全一卷。又作十慧、十慧經、沙彌十慧章句。東漢僧嚴佛調撰。本書正文已佚失，今僅殘餘序文，收於出三藏記集卷十。道安曾抄錄康僧會之六度要目與本書，而成十法句義一書。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四〕
thập hạnh
428<一>菩薩修行之五十二階位中，指第二十一至第三十位所修之十種利他行。又作十行心。即：(一)歡喜行，菩薩以無量如來之妙德，隨順十方。(二)饒益行，善能利益一切眾生。(三)無瞋恨行，修忍辱，離瞋怒，謙卑恭敬，不害自他，對怨能忍。(四)無盡行，又作無屈撓行。菩薩行大精進，發心度一切眾生，令至大涅槃而無鬆懈。(五)離癡亂行，常住正念不散亂，於一切法無癡亂。(六)善現行，知無有法，三業寂滅，無縛無著，而亦不捨教化眾生。(七)無著行，歷諸塵剎供佛求法，心無厭足，而亦以寂滅觀諸法，故於一切無所著。(八)尊重行，尊重善根、智慧等法，悉皆成就，由之更增修二利行。(九)善法行，得四無礙陀羅尼門等法，成就種種化他之善法，以守護正法，令佛種不絕。(十)真實行，成就第一義諦之語，如說能行，如行能說，語行相應，色心皆順。 修十行之目的有四：(一)厭有為。(二)求菩提、滿佛德。(三)欲於現在、未來世中救度眾生。(四)求實際、證法如。以是故修諸行。有關菩薩於何階位修此十行，經論或以為三賢位之一，或六種性中之性種性，或五位中之資糧位。〔舊華嚴經卷十一之十行品、大佛頂首楞嚴經卷八、大乘義章卷十四、華嚴五教章卷二〕 <二>菩薩之十種修行。即：(一)信，信仰佛、法。(二)悲，拔眾生苦。(三)慈，施樂與眾生，對諸眾生而起眾生緣，知眾生無實體、自性而起法緣，觀五蘊之空而起無緣。(四)捨，行內外二施，令眾生心安。(五)不疲倦，指行世間、出世間之行而不疲倦。(六)知經書，指知五明。(七)知世智，知曉世間實際之事、義。(八)慚愧，恥罪過而生慚愧。(九)堅固力，自守佛道而不退失，更能向上轉進。(十)供養，供養諸佛及如其教說修行。〔舊華嚴經卷二十三、菩薩地持經卷三、卷七、十地經論卷三〕 <三>十行攝善法。即：(一)慈悲行（不殺生），(二)少欲行（不偷盜），(三)淨梵行（不邪淫），(四)諦語行（不妄語），(五)明慧行（不飲酒），(六)護法行（不說人過），(七)息惡推善行（不自讚毀他），(八)財法俱施行（不慳法財），(九)忍辱行（不瞋恚），(十)讚三寶行。〔禪戒篇〕 <四>又指身、口、意所行之十種惡行為，稱為十惡。（參閱「十善十惡」468）
thập hạnh tiên
〖出楞嚴經〗〔一、地行僊〕，謂其服食藥餌，能駐一期之壽，而不能輕舉，故名地行僊。（一期者，從生至死也。）〔二、飛行僊〕，謂其餐食黃精松柏之類，久而身輕，故名飛行僊。（黃精，藥名；松柏者，謂松柏之葉也。）〔三、遊行僊〕，謂其久服還丹，化形易骨，遊戲人間，故名遊行僊。（還丹者，謂神仙九還之丹也。）〔四、空行僊〕，謂其乘陰陽動靜，調氣固精，騰身履空，故名空行僊。〔五、天行僊〕，謂其能鼓天池，嚥津液，不交世欲，故名天行僊。（天池，即口也。）〔六、通行僊〕，謂其吞吸日月精華，作意存變，以延身命，歲久功成，遂有異見，通世物情，故名通行僊。〔七、道行僊〕，謂其能以咒術持身，術力成就，故名道行僊。〔八、照行僊〕，謂其能繫念一境，澄凝精思，積久功成，照用顯發，故名照行僊。〔九、精行僊〕，謂其內以坎男離女為匹配，外即採陰助陽，攝衛精氣，故名精行僊。〔十、絕行僊〕，謂其存想世間有為功用，運想化理，超絕世間，故名絕行僊。
; 429十種仙人。又作十行僊、十種仙。彼等皆於人中鍊心，不循正覺，別得生理，壽千萬歲，休止深山或大海島，絕於人境。斯亦輪迴，妄想流轉，不修三昧，報盡還來散入諸趣。十者即：(一)地行仙，食麻仁草木之實而不休息，食道圓成。(二)飛行仙，食松柏等而不休息，因草木輕，故體亦輕，飛行空中而不墜地。(三)遊行仙，服丹砂而不休息，則能化骨使長壽而體固，且能化物，使賤為貴，自在遊行人間化人。(四)空行仙，堅固動止而不休息，能履虛空，氣精圓成。(五)天行仙，鼓天池而飲神液、固精華，年久有成，則離人欲。(六)通行仙，飲日月之精氣，功久遂有異見，而通物情。(七)道行仙，堅固咒術而不休息，術法圓成。(八)照行仙，堅固思念而不休息，則發用而照明境界。(九)精行仙，堅固交媾（採陰拔陽之術）而不休息，則此感彼應，吸他人之精氣以固己身。(十)絕行仙，心變化木石而不休息，則一身如槁木，絕有為之功用。〔首楞嚴經卷八、大明三藏法數卷四十三〕
thập hồi hướng
455菩薩修行五十二階位中，指從第三十一位至第四十位。迴向，乃以大悲心救護一切眾生之意。又作十迴向心，略稱十向。即：(一)救護一切眾生離眾生相迴向，即行六度四攝，救護一切眾生，怨親平等。(二)不壞迴向，於三寶所得不壞之信，迴向此善根，令眾生獲得善利。(三)等一切佛迴向，等同三世佛所作之迴向，不著生死，不離菩提而修之。(四)至一切處迴向，以由迴向力所修之善根，遍至一切三寶乃至眾生之處，以作供養利益。(五)無盡功德藏迴向，隨喜一切無盡善根，迴向而作佛事，以得無盡功德善根。(六)隨順平等善根迴向，即迴向所修之善根，為佛所守護，能成一切堅固善根。(七)隨順等觀一切眾生迴向，即增長一切善根，迴向利益一切眾生。(八)如相迴向，順真如相而將所成之善根迴向。(九)無縛無著解脫迴向，即於一切法無取執縛著，得解脫心，以善法迴向，行普賢之行，具一切種德。(十)法界無量迴向，即修習一切無盡善根，以此迴向，願求法界差別無量之功德。十迴向攝於十三住中之解行住，五位中之資糧位，正當於地前三賢中之後十位，六種性中之道種性。〔舊華嚴經卷十五至卷二十二、菩薩瓔珞本業經卷上聖賢名字品、法華經玄義卷五上〕
thập kim cương tâm
451<一>指華嚴經卷五十五離世間品所說之菩薩十種堅固願心，以其堅固如金剛，故稱十金剛心。即：(一)覺了法性，菩薩發大願心，誓欲了解無量無邊不可窮盡之一切微妙法門，不使有任何遺餘。(二)化度眾生，菩薩以無上涅槃道，度脫十方無量無邊一切眾生，悉使出離諸趣。(三)莊嚴世界，菩薩謂十方世界無量無邊不可窮盡，我當以諸佛國土最上莊嚴之具莊嚴之。(四)迴向善根，菩薩以種種修行之善根，悉皆迴向於無上之佛果菩提及法界眾生。(五)事奉大師，菩薩以所修之善根功德，事奉供養無量無邊一切諸佛，悉使周遍無所缺少。(六)實證諸法，菩薩於諸法實相之理，非實非虛，非有非無，悉皆真實證知。(七)廣行忍辱，菩薩被眾生呵罵，或楚撻，或被截手足、割耳鼻，如是悉皆能忍受，無有瞋恨。(八)長時修行，菩薩謂未來世劫無量無邊不可窮盡，我當盡彼之劫，行菩薩道，教化眾生，永不疲倦。(九)自行滿足，菩薩建立妙行，以心為主，心體寂靜，則能圓滿一切功德善根，具足無上大菩提道。(十)滿足他願，菩薩自行既滿，慈悲之心轉更增上，故為求解脫者，教涅槃之道；為求佛法者，說大乘之法，悉使其願心滿足。 <二>地前菩薩所修行之十種心。梵網經卷上說三十心，其中金剛心為最後之十心。從十長養心入堅修忍中，有十金剛心向果，即：(一)信心，(二)念心，(三)迴向心，(四)達心，(五)直心，(六)不退心，(七)大乘心，(八)無相心，(九)慧心，(十)不壞心。從此十金剛心入堅聖忍中。明代智旭之梵網經合註卷二以此十金剛心類似於圓教之十信；梵網經菩薩戒本疏卷上則謂十金剛即十迴向。
thập kiếp
435劫，指長久之時間單位。阿彌陀佛在過去世為法藏比丘，於修行時，立四十八願以期成佛。自成佛以來，至今十劫。阿彌陀經及無量壽經上皆有阿彌陀佛成佛，至今已十劫之記載。但依所譯之不同，亦有為十小劫或十大劫之說。〔法華經化城喻品、無量壽經卷上〕（參閱「十劫彌陀」435）
thập kiếp di đà
435乃指阿彌陀佛。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於距今十劫之往昔，即已開悟成佛，是為十劫彌陀。又作十劫正覺、十劫成佛。此蓋相對於久遠彌陀而言，久遠以來即已成佛之阿彌陀佛是為久遠彌陀。有關此久遠、十劫二彌陀之關係，說法不一。一般皆針對久遠之彌陀，謂十劫彌陀為方便佛。然日本淨土宗即依十劫彌陀為中心而立教，其方便即是無上方便，故說十劫即久遠、久遠即十劫，兩者無輕重之別，十劫彌陀與久遠彌陀亦同為真實，即所謂相即之妙法身，稱為十久兩實。
thập kiếp tu du
435指久遠之十劫時間即如短暫之一念須臾。此乃依華嚴十玄門之意，念與劫融通。例如彌陀之成佛，由凡情觀之，至今總歷十劫。由普賢眼觀之，則為現前之正覺。十萬億佛土，亦可以「十劫須臾」之觀點來測知。（參閱「須臾」5360）
thập la sát nữ
501即守護受持法華經者之十位羅剎女。典出於法華經卷七陀羅尼品、正法華經卷十總持品。特為日本天台宗、日蓮宗所尊崇。(一)藍婆羅剎女（梵 Lambā），又稱有結縛羅剎女，係右手按劍，左手持經卷之像。(二)毘藍婆羅剎女（梵 Vilambā），又稱離結羅剎女，雙手敲鈸。(三)曲齒羅剎女，又稱施積羅剎女，手持花籠。(四)華齒羅剎女（梵 Puṣpa-dantī），又稱施華羅剎女，右手下垂，屈左手以持寶珠。(五)黑齒羅剎女（梵 Makuṭa），又稱施黑羅剎女，左手執寶幢，屈右手置於胸前。(六)多髮羅剎女（梵 Keśīnī），又稱被髮羅剎女，右手執寶幢，屈左手置於胸前。(七)無厭足羅剎女（梵 Acalā），又稱無著羅剎女，左手執水瓶，右手執蓮瓣。(八)持瓔珞羅剎女（梵 Mālā-dhārī），又稱持華羅剎女，兩手持瓔珞。(九)皐帝羅剎女（梵 Kuntī），又稱何所羅剎女，雙手捧持經篋。(十)奪一切眾生精氣羅剎女（梵 Sarvasattvojahārī），又稱取一切精羅剎女，雙手合十。十位皆為立像。另於「法華十羅剎法」中，有詳盡而荬異之記載。此外，蓮華三昧經說初四羅剎為淨行等四大菩薩、第五為釋迦佛、次四者為八葉之四大菩薩、第十為多寶如來。並菩薩處胎時、初生及生後，此等羅剎女常衛護之。〔孔雀明王經卷中、吽迦陀野儀軌卷下、法華經文句卷十下、法華義疏卷十二、佛像圖彙卷三〕（參閱「十羅剎女神本地」502）
thập la sát nữ thần bản địa
502依妙法蓮華三昧祕密三摩耶經所說，金剛薩埵問世尊十羅剎之本源，毘盧遮那佛答言，十羅剎女本有三覺，即等覺、妙覺、本覺。初四羅剎女（藍婆、毘藍婆、曲齒、華齒）乃淨行等四大菩薩（上行、無邊行、淨行、安立行），第五羅剎女（黑齒）為釋迦牟尼，以上配屬「妙覺」。中之四羅剎女（多髮、無厭足、持瓔珞、剦帝）為八葉四大菩薩（普賢、文殊、觀音、彌勒），以上配屬「等覺」。第十羅剎（奪一切眾生精氣）為多寶如來，配屬「本覺」。又法華輝臨遊風談卷七以十羅剎女配法華曼荼羅會上之諸尊；法華經鷲林拾葉鈔卷二十四以藍婆為阿閦佛、文殊，毘藍婆為華開敷佛、藥王，曲齒為阿彌陀、藥上等。（參閱「十羅剎女」502）
thập la thanh
502即梵語文法中用來表示動詞的時態與語氣之十種語態。此十種語態皆含有寏（la，羅）之聲，故有此名。依唐代義淨之南海寄歸內法傳卷四所載，所謂十羅聲，共有十種羅字，無論發出此十字中任何一字之聲，皆可明了其過、現、未三世之差別。此十種語態又分為兩大類：(一)現實法，即直接 埻z之語態，共有六種：(1)laṭ，表示現在式之語態。(2)laṅ，為表示第一種過去式之語態，又作正過去、小過去。(3)liṭ，為表示第二種過去式之語態，又作已過去、大過去。(4)luṅ，為表示第三種過去式之語態，又作不定過去。(5)ḷiṭ，為表示第一種未來式之語態。(6)luṭ，為表示第二種未來式之語態。(二)可能法，即表示願望、命令、條件等之語態，共有四種：(1)vidhi-liṅ，為表示現在式之願望語態。(2)āśīr-liṅ，為表示過去式之願望語態。(3)loṭ，為表示現在式之命令語態。(4)liṅ，為表示過去式之條件語態。
thập lai kệ
442指十種因果法則。佛家示二世之果報有十句，各句均以「來」字作結，故稱「十來」。即：端正者忍辱中來，貧窮者慳貪中來，高位者禮拜中來，下賤者憍慢中來，瘖啞者誹謗中來，盲聾者不信中來，長壽者慈悲中來，短命者殺生中來，諸根不具者破戒中來，六根具足者持戒中來。〔反故集〕
thập loại kinh
503華嚴經教海難思，無可限量，從狹至寬，略分十類。即：(一)略本經，指現今所傳八十卷本及舊譯六十卷，皆為下本十萬偈中之部分，故稱略本經。(二)下本經，指摩訶衍藏。龍樹菩薩入龍宮，見華嚴經上、中、下三本，下本十萬偈，四十八品，龍樹誦得流傳於世，故稱下本經。(三)中本經，龍樹於龍宮所見者，凡四十九萬八千八百偈，一千二百品，故稱中本經。(四)上本經，亦龍樹於龍宮所見者，凡十倍三千大千世界微塵數偈，四天下微塵數品，故稱上本經。(五)普眼經，即海雲比丘（善財童子所參第三位善知識）所持之經。若以大海為墨，須彌聚筆，書此普眼法門一品中之一門，一門中之一法，一法中之一義，一義中之一句，猶不能盡，故稱普眼經。(六)同說經，佛就百億同類世界，遍於虛空，皆有主伴，同說無盡法輪，故稱同說經。(七)異說經，樹形等異類世界，其中眾生報類亦別，佛於彼現身說法，而施設不同，故稱異說經。(八)主伴經，毘盧遮那佛與十方佛互為主伴，重重無盡而說此經，故稱主伴經。(九)眷屬經，下劣之機不能聞圓頓一乘大法，故佛隨宜說三乘教，引入此門，皆為此經勝方便，故稱眷屬經。(十)圓滿經，圓融以上諸本為一無盡大修多羅海，隨一會一品、一句一文，皆攝一切，無有分限，故稱圓滿經。〔華嚴經疏卷三〕
thập luân
498請參閱 興起行經 <一>指如來之十力。出自大乘大集地藏十輪經卷二之十輪品。地藏菩薩依如來之本願力，轉十種之佛輪，成就如來十力。（參閱「十力」361） <二>同經卷九之善業道品載，佛述菩薩之十輪即十善業道，為大乘本、菩提因。(一)遠離殺生輪，(二)遠離不與取輪，(三)遠離欲邪行輪，(四)遠離虛誑語輪，(五)遠離離間語輪，(六)遠離粗惡語輪，(七)遠離雜穢語輪，(八)遠離貪欲輪，(九)遠離瞋恚輪，(十)遠離邪見輪。
thập lạc
498請參閱 十慧章句 即念佛行者由極樂淨土之依正二報，所得之十種快樂。又作淨土十樂。據袾宏之阿彌陀經疏鈔卷二載，相對於娑婆之苦而言，極樂淨土有十樂，即：(一)華開見佛，常得親近之樂。(二)水鳥、樹林皆宣妙法之樂。(三)諸上善人俱會一處之樂。(四)諸佛護念，遠離魔事之樂。(五)橫截生死，永脫輪迴之樂。(六)惡道永離，名且不聞之樂。(七)受用自然，不俟經營之樂。(八)壽與佛同，更無限量之樂。(九)入正定聚，永無退轉之樂。(十)一生行滿，所作得辦之樂。 日本淨土真宗第六祖源信於往生要集卷上亦舉出往生淨土之十樂，即：(一)聖眾來迎樂，(二)蓮華初開樂，(三)身相神通樂，(四)五妙境界樂，(五)快樂無退樂，(六)引接結緣樂，(七) 聖眾聚會樂，(八)見佛聞法樂，(九)隨心供佛樂，(十)增進佛道樂。〔釋淨土群疑論卷五、往生要集義記卷上之三〕
thập lợi
434<一>指散見於諸經中之種種十利。例如乞食十利、禪定十利、粥有十利、精進十利、般若十利、多聞十利、布施十利、持戒十利、慈忍十利等。〔月燈三昧經卷七、摩訶僧祇律卷二十九〕（參閱「乞食十利」725、「多聞」2330、「持戒」3816、「般若十利」4302、「粥有十利」5179、「慈忍」5800、「精進十種利益」5884、「禪定十種利益」6463） <二>佛陀制戒之十個理由。即：(一)攝僧，(二)極好攝，(三)僧安樂住，(四)折伏高心人，(五)有慚愧者得安樂，(六)不信者得淨信，(七)已信者增長信，(八)遮今世惱漏，(九)斷後世惡，(十)梵行久住。〔十誦律卷一〕 <三>十一面神咒經所載，即受持十一面觀世音神咒經之十種利益。即：(一)身常無病。(二)恆為十方諸佛憶念。(三)一切財物、衣服、飲食自然充足，恆無缺乏。(四)能破一切怨敵。(五)能使一切眾生皆生慈心。(六)一切蠱毒、熱病無能侵害。(七)一切刀杖不能為害。(八)一切水難不能漂溺。(九)一切火難不能焚燒。(十)不受一切橫死。
thập lợi ☸ chúc hữu thập lợi
〖出摩訶僧祇律〗律云：佛住舍衛城時，難陀母作食，先飯比丘，然後自食；復作釜飯，逼上飯汁自飲，即覺身內風除，宿食頓消。由是多水少米合煎，復用胡椒蓽茇調和，以奉世尊。由是佛聽比丘，從今日後，許食粥，有十種利。時世尊即說偈曰：持戒清淨人所奉，恭敬隨時以粥施，十利饒益於行者，色力壽樂辭清辯，宿食風除饑渴消，是名為藥佛所說，欲生人天常受樂，應當以粥施眾僧。（梵語難陀，華言善歡喜。）〔一、資色〕，謂資益身軀，顏容豐盛，故云資色。〔二、增力〕，謂補益尫羸，增長氣力，故云增力。〔三、益壽〕，謂補養元氣，壽筭增益，故云益壽。〔四、安樂〕，謂清淨柔軟，食則安樂，故云安樂。〔五、辯說〕，謂滋潤喉吻，論議無礙，故云辯說。〔六、除風〕，謂調和通利，風氣消除，故云除風。〔七、消宿食〕，謂溫煖脾胃，宿食消化，故云消宿食。〔八、辭清〕，謂氣無凝滯，辭辯清揚，故云辭清。〔九、除饑〕，謂適充口腹，饑餒頓除，故云除饑。〔十、消渴〕，謂喉吻霑潤，渴想隨消，故云消渴。
thập lục
378密教用以表圓滿無盡之數。華嚴以十數為滿數，真言密教則以十六攝無盡無量，故畫胎藏界之曼陀羅，其中臺八葉院最少之極為十六指。此八葉開人法，而有八種善知識之人與八種金剛慧印之法，合成十六之數。其他金剛界之十六大菩薩、十六尊、十六執金剛神、十六天神，顯經所說之十六菩薩、十六居士等，亦以十六之數總攝一切；般若之十六空、月之十六分等，皆依此意。〔大日經疏卷五〕
thập lục bồ tát
392指密教十六菩薩，有二種。<一>又作慧門十六尊。指金剛界曼荼羅羯摩會三十七尊中，阿閦佛以下四方四佛之各各四親近菩薩，特稱為十六大菩薩。即：(一)東輪阿閦佛之四親近，即金剛薩埵、金剛王菩薩、金剛愛菩薩，及金剛喜菩薩。彼等皆以持戒忍辱而成就菩提心功德。(二)南輪寶生佛之四親近，即金剛寶菩薩、金剛光菩薩、金剛幢菩薩、金剛笑菩薩。彼等皆以無執著之布施而成就福德莊嚴功德。(三)西輪阿彌陀佛之四親近，即金剛法菩薩、金剛利菩薩、金剛因菩薩、金剛密語菩薩。彼等皆以正定大慧而成就智慧功德。(四)北輪不空成就佛 坏|親近，即金剛業菩薩、金剛護菩薩、金剛牙菩薩、金剛拳菩薩。彼等皆以利他之精進而成就事業方便功德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂瑜伽三十七尊出生義〕 <二>指表賢劫千佛因位千位菩薩之十六菩薩。其十六菩薩之名，出自金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂經卷一、賢劫十六尊軌。（參閱「賢劫十六尊」6175）
thập lục chấp kim cương
389位於密教金剛界成身會曼荼羅下方之十六尊神。據大日經疏卷十六載，即：(一)虛空無垢金剛，乃十九執金剛之一。(二)金剛輪。(三)金剛牙，乃不空成就佛四親近之一。(四)蘇喇多金剛，意譯妙住，住於安穩之義。(五)名稱金剛。(六)大分金剛。(七)金剛利。(八)寂然金剛。(九)大金剛。(十)青金剛。(十一)蓮華金剛。(十二)廣眼金剛。(十三)執妙金剛。(十四)金剛金剛。(十五)住無戲論金剛，十九執金剛之一，住於大空慧。(十六)虛空無邊遊步金剛，十九執金剛之一。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，十六執金剛神為一切如來勇健菩提心所生化，表示如來修行之時，有塵數心障煩惱，以如是金剛慧破之；大覺之後，成塵數種類智門，以如是金剛慧用之，故復現其暴惡可畏之身。
thập lục huyền môn
386真言宗用以解釋梵字真言等諸字門之意義的十六種方法。即：(一)遮情，遮凡夫之迷情，覺法性之無相，不住一法，不著一相，無執無著，修行佛道。(二)表德，於一一法不論邪正，悉了本不生之理，於所見境界表顯真言之功德。(三)淺略，即其意義淺顯、內容簡略。(四)深祕，言外含有深奧之意義，非其機不授之。(五)字相，僅係文字本身並無意義，文字與所表之義有別。(六)字義，不離文字，而觀其字字不可得之義。(七)一字攝多，一字之中含攝多字之無量意義。(八)多字攝一，指多字之義攝入一字之中。(九)一字釋多，指以一字能釋多字。(十)多字釋一，以多字闡釋同一字之意義。(十一)一字成多，以一字成立一切字義。(十二)多字成一，即結合多字成一字。(十三)一字破多，以一字破析多字之疑惑。(十四)多字破一，即合多字破析一字之疑惑。(十五)順觀旋轉，略稱順旋轉。觀梵字之字義時，始自最初之阿字，依序觀至最後之賀字。(十六)逆觀旋轉，略稱逆旋轉。與前者相反，依序逆觀字門。〔三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法、大日經疏卷七、法華經開題（空海）〕
thập lục hành tướng
387梵語 ṣoḍaśākārāḥ。又作十六行、十六行觀、十六行相觀、十六聖行、十六諦、四諦十六行相。行相，相狀之意。觀四諦時，各有四種差別，於其時所產生之 甈萓@有十六種。據俱舍論卷二十六所載，苦聖諦有四相（苦諦四相）：(一)非常（梵 anitya），待緣而成故。(二)苦（梵 duḥkha），逼迫性故。(三)空（梵 śūnya），違我所見故。(四)非我（梵 anātman），違我見故。集聖諦亦有四相（集諦四相）：(一)因（梵 hetu），其理如種子。(二)集（梵 samudaya），同於顯現之理。(三)生（梵 prabhava），能令續起。(四)緣（梵 pratyaya），能令成辦；譬如泥團、輪、繩與水等眾緣，和合而成一瓶。滅聖諦亦有四相（滅諦四相）：(一)滅（梵 nirodha），諸蘊盡故。(二)靜（梵 śānta），三火息故。(三)妙（梵 Pranīta），眾患無故。(四)離（梵 niḥsaraṇa），脫眾災故。道聖諦亦有四相（道諦四相）：(一)道（梵 mārga），通行義故。(二)如（梵 nyāya），契正理故。(三)行（梵 pratipad），正趣向故。(四)出（梵 nairyāṇika），能永超故。十六行相名雖十六，實事唯七。謂緣苦諦者，名實俱四；緣餘三諦者，名四實一。說十六行相之目的，為治常、樂、我所、我見等見，故修非常、苦、空、非我等行相；為治無因、一因、變因、知先因等見，故修因、集、生、緣等行相；為治解脫是無之見，故修滅行相；為治解脫是苦之見，故修靜行相；為治靜慮及等至之樂為妙之見，故修妙行相；為治解脫是數數退墮而非永恆之見，故修離行相；為治無道、邪道、餘道、退道之見，故修道、如、行、出等行相。〔坐禪三昧經卷下、正法念處經卷三十四、大毘婆沙論卷七十九〕
thập lục khai sĩ
392指顯教經論中普遍列舉之十六位求正道之居士菩薩。又作十六大士、十六正士、十六賢士、十六善丈夫、十六丈夫眾、十六菩薩。即賢護、寶積、星德、帝天、水天、善力、大意、殊勝意、增意、善發意、不虛見、不休息、不少意、導師、日藏、持地等菩薩。有關十六開士之名稱，諸經所出略異。〔思益梵天所問經卷一、大寶積經卷一一一、無量壽經、碧巖錄第七十八則〕
thập lục la hán
393指承佛敕命，永住世間守護正法之十六尊羅漢。一般係十六尊同受供養。即：(一)賓頭盧跋羅墮闍（梵 Piṇḍolabharadvāja），此尊者與一千阿羅漢，多分住於西牛貨洲。(二)迦諾迦伐蹉（梵 Kanakavatsa）， 此尊者與五百阿羅漢，多分住於北方迦濕彌羅國。(三)迦諾迦跋釐墮闍（梵 Kanakabharadvāja）， 此尊者與六百阿羅漢，多分住於東勝身洲。(四)蘇頻陀（梵 Subinda）， 此尊者與七百阿羅漢，多分住於北俱盧洲。(五)諾矩羅（梵 Nakula），此尊者與八百阿羅漢，多分住於南贍部洲。(六)跋陀羅（梵 Bhadra），此尊者與九百阿羅漢，多分住於耽沒羅洲。(七)迦理迦（梵 Kālika），此尊者與一千阿羅漢，多分住於僧伽茶洲。(八)伐闍羅弗多羅（梵 Vajraputra），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於鉢剌拏洲。(九)戍博迦（梵 Jīvaka）， 此尊者與九百阿羅漢，多分住於香醉山中。(十)半託迦（梵 Panthaka），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於三十三天。(十一)羅怙羅（梵 Rāhula），此尊者與一千一百阿羅漢，多分住於畢利颺瞿洲。(十二)那伽犀那（梵 Nāgasena），此尊者與一千二百阿羅漢，多分住於半度波山。(十三)因揭陀（梵 Aṅgaja），此尊者與一千三百阿羅漢，多分住於廣脅山中。(十四)伐那婆斯（梵 Vanavāsin），此尊者與一千四百阿羅漢，多分住於可住山中。(十五)阿氏多（梵 Ajita）， 此尊者與一干五百阿羅漢，多分住於鷲峰山中。(十六)注荼半託迦（梵 Cūḍapanthaka），此尊者與一千六百阿羅漢，多分住於持軸山中。此係據法住記所載。自此經典漢譯以來，十六羅漢為禪宗寺院主要之造像，呈神仙姿態。十六羅漢之畫像，有法願、法鏡、僧鯀諸師所繪者，尤以五代貫休之十六羅漢圖與北宋之十六羅漢圖（今藏於日本清涼寺）均為膾炙人口之作，貫休之作品尚可由敦煌千佛洞壁畫窺其遺影。此外，盛傳於世間之十八羅漢圖，即於十六羅漢加繪達磨多羅尊者與布袋和尚，或加繪降龍、伏虎二尊者。〔彌勒下生經、入大乘論卷上、大明三藏法數卷四十五、禪林象器箋靈像門〕
thập lục lưu phan
392為十六執金剛神或十六大天所建者。旒，指旌旗下垂之飾物；幡，乃旌旗之總稱。於佛教，幡具有降魔延壽之福德。
thập lục pháp
388密教胎藏界曼陀羅之中臺八葉中，正方四葉為如來之四智，隅角四葉為如來之四行，此八葉開立人、法二種，而成十六法。即八種善知識之人，與其所持金剛慧印之法，合而成為十六法。〔大日經疏卷五〕
thập lục quán
394即十六種觀法；出自觀無量壽經。又作十六觀法、十六想觀、十六妙觀、十六正觀、十六觀門。念佛行者由憶念彌陀之身與淨土，得以往生西方，總其觀行有十六種。即：(一)日想觀，又作日觀、日想。正坐西向，諦觀於日，令心堅住，專想不移。見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，開目閉目皆令明了。(二)水想觀，又作水觀、水想。初見西方一切皆是大水，再起冰想，見冰映徹，作琉璃想。(三)地想觀，又作地觀、琉璃地觀、地想。觀想下有金剛七寶金幢擎琉璃地，地上以黃金繩雜廁間錯，一一寶各有五百色光等。(四)寶樹觀，又作樹觀、樹想。觀極樂國土有七重行樹，七寶花葉無不具足，一一花葉作異寶色，又一一樹上有七重網。(五)寶池觀，又作八功德水想、池觀。觀想極樂有八功德水，一一水中有六十億七寶蓮花，摩尼水流注其間演妙法。又有百寶色之鳥，常讚念佛、念法、念僧。(六)寶樓觀，作此觀想即刻成就以上五種觀法，故又作總觀。亦作總觀想、總想觀。觀想其一一界上有五百億寶樓，其中無量諸天作伎樂。又有樂器，懸處虛空，不鼓自鳴。(七)華座觀，又作華座想。觀佛及二菩薩所坐之華座。(八)像觀，又作像想觀、佛菩薩像觀、像想。觀想一閻浮檀金色佛像坐彼花上，又觀音、勢至二菩薩像侍於其左右，各放金光。(九)真身觀，又作佛觀、佛身觀、徧觀一切色身想。觀想無量壽佛之真身；作此想即可見一切諸佛。(十)觀音觀，又作觀世音觀、觀觀世音菩薩真實色身想。觀想彌陀脅士中之觀世音菩薩。(十一)勢至觀，又作大勢至觀、觀大勢至色身想。觀想另一脅士大勢至菩薩。(十二)普觀，又作自往生觀、普往生觀、普觀想。觀自生於極樂，於蓮花中結跏趺坐。蓮花開時，有五百色光來照身，乃至佛菩薩滿虛空。(十三)雜想觀，又作雜觀、雜明佛菩薩觀、雜觀想。觀丈六佛像在池水上，或現大身滿虛空。即雜觀真佛、化佛、大身、小身等。(十四)上輩觀，又作上品生觀、上輩生想。往生淨土者依其因，而有上、中、下三輩，三輩復分上、中、下三品，總為九品。上輩觀即觀上輩徒眾自發三心、修慈心不殺行等、臨終蒙聖眾迎接，及往生後得種種勝益之相。(十五)中輩觀，又作中品生觀、中輩生想。即觀中輩徒眾受持五戒八戒、修孝養父母之行等，及感得聖眾迎接而往生等相。(十六)下輩觀，又作下品生 [、下輩生想。即觀下輩徒眾雖造作惡業，然臨終遇善知識，而知稱念彌陀名號，因之得以往生，及蒙種種勝益之相。 慧遠之觀無量壽經義疏卷本將此十六觀大別為二類，初之七門為觀依報，後九門觀彼之正報。又後十觀中，初之五門明佛菩薩觀，次一門明自往生觀，再次一門明佛菩薩觀，後三門明他生觀。智顗之觀無量壽佛經疏卷下分之為三類，初之六觀觀依果，次七觀觀正報，後三觀明三輩九品之往生。慧遠諸師皆以此十六觀為定善觀法，善導則稱唯初十三觀為定善，後九品為散善；又定善之中，初七觀為依報觀，次六觀為正報觀。〔觀無量壽佛經疏卷一玄義分、十六觀讚、觀無量壽佛經妙宗鈔卷一、佛祖統紀卷五十三〕（參閱「九品往生」136）
thập lục quán môn
396<一>指依觀無量壽經所載十六觀，為往生西方極樂之十六觀門。（參閱「十六觀」396） <二>密宗依顯教九次第定之順逆觀，就無盡法界與無餘眾生界之說，而立十六觀門。如菩薩修禪時，於九次第定中逆順出入定散超間，奮迅遊戲無不自在。諸如來漸次證入大悲藏發生三摩地，亦復如是，或觀無盡法界，以一切心為一心，以一切門為一門；或觀無餘眾生界，以一心為一切心，以一門為一切門。無盡法界之八門：以一切心為一心（順觀），以一心為一切心（逆觀），以一心為一心，以一切心為一切心，以一切門為一門，以一門為一切門，以一門為一門，以一切門為一切門；其中，心以所入之體而名，門以能入之教而名。無餘眾生界之八門，如上。無盡法界為一法界門，而觀諸佛法界；無餘眾生界為多法界，以觀九界差別之迷境。〔大日經疏卷三〕
thập lục sinh
386生，義即次第出生因、行、證、入四轉功德。眾生證果之過程，共有十六個生起次第；亦即以十六菩薩之位次表示真言行者之修證過程。又作十六大生、十六大菩薩生。十六菩薩，指四方四佛之四親近菩薩，即東方阿閦佛之薩、王、愛、喜四菩薩；南方寶生佛之寶、光、幢、笑四菩薩；西方阿彌陀佛之法、利、因、語四菩薩；北方不空成就佛之業、護、牙、拳四菩薩。其中東方為發心門，南方為修行門，西方為菩提門，北方為涅槃門。真言行者初由金剛薩埵之發心位，終至金剛拳之涅槃位，經十六生而成佛。或以薩、王、愛、喜四菩薩為初地以前，大日經疏則以十六生盡屬十地所攝。〔金剛頂瑜伽修習毘盧遮那三摩地法、如意輪瑜伽念誦法、大疏第三重卷十、密教奧義卷上、注理趣經卷一〕（參閱「十六菩薩」392）
thập lục sử
387大乘唯識思惑之品數。即總括三界中之思惑，於欲界有貪、瞋、癡、慢、身見、邊見等六惑，色界、無色界則各除瞋惑而共有十惑，合欲界之六惑即總計為十六惑。使，煩惱之異名，有驅使、役使之義；以煩惱隨逐於人，能驅使眾生流轉於三界，故謂之使。〔成唯識論卷六、大乘義章卷六〕
thập lục tam muội
378為妙音菩薩所成就之三昧。出自法華經卷七妙音品，經中敘述妙音菩薩之福德智慧時，謂其已得百千萬億恒河沙等諸大三昧，而總括成此十六三昧。即：(一)妙幢相三昧，即三千之體，寂而豎超一切，無相而相。(二)法華三昧，即說圓融之法，譬喻奇特。(三)淨德三昧，即性淨無穢，具常樂我。(四)宿王戲三昧，即照權智機，善巧逗會。(五)無緣三昧，即緣平等大慧。(六)智印三昧，即以一心三智印一切法無非佛法。(七)解一切眾生語言三昧，即眾生之語言能了解 L礙。(八)集一切功德三昧，即集諸三昧之功德。(九)清淨三昧，即六根無染，互融自在。(十)神通遊戲三昧，遊諸世間，自在化眾生。(十一)慧炬三昧，即以平等大慧之炬，除無明之暗。(十二)莊嚴王三昧，即性具萬德，緣了莊嚴，融妙自在。(十三)淨光明三昧，其性清淨照明，離諸垢染。(十四)淨藏三昧，即一念之淨心能含攝權實一切功德。(十五)不共三昧，即不共淺劣之偏小。(十六)日旋三昧，即依實智之空而不住於空。又據法華文句記卷十下載，謂此十六三昧亦為法華三昧之異稱；然「法華三昧」一詞，於天台宗通常係指一種於三七日（第三個七日）中行道誦經、懺悔滅罪之修法，實又異於上記所述妙音菩薩成就之三昧。
thập lục thiên
383又作十六大天。八字文殊儀軌所稱之十六大天外護。即以東、南、西、北、東南、西南、西北、東北等天部中之主者，一一各有二位，合為十六天。東方為帝釋天及帝釋后；南方為焰摩天、焰摩后；西方為水天、水天后；北方為毘沙門天、毘沙門后；東南為火天、火天后；西南為羅剎天、羅剎后；西北為風天、風天后；東北為伊舍那、伊舍那后等。其圖如右。
thập lục thiện thần
389指守護般若經及其持誦者之十六尊夜叉善神。又作十六神王、十六夜叉神、十六大藥叉將、般若十六善神、般若守護十六善神。據陀羅尼集經卷三所載之十六善神，即：(一)提頭賴吒神王，(二)禁尾嚕神王，(三)跋折嚕神王，(四)迦毘嚕神王，(五)咩闚嚕神王，(六)鈍徒毘神王，(七)阿儞嚕神王，(八)娑儞嚕神王，(九)印陀嚕神王，(十)婆姨嚕神王，(十一)摩休嚕神王，(十二)鳩毘嚕神王，(十三)真陀嚕神王，(十四)跋吒徒嚕神王，(十五)尾迦嚕神王，(十六)俱鞞嚕神王。唐朝金剛智繪有十六善神圖（後被日僧空海攜回日本），呈神王形，以釋迦佛為中心，左右有文殊、普賢、法涌與阿難、玄奘與深沙大將等並列，兩側則分列十六善神，但此圖所示之神名與上述所舉略有不同。此外，或謂十六善神為藥師十二神將與四天王。依據別尊雜記所出之十六善神像，列圖如下：
thập lục tiểu địa ngục
381又作十六遊增地獄。為八大地獄（八熱地獄）之眷屬。有關十六小地獄之名稱，諸經所說不一：(一)依大智度論卷十六載，指八寒冰地獄與八炎火地獄。八寒冰地獄即：頞浮陀（多少有孔）、尼羅浮陀（無孔）、阿羅羅（寒顫之聲）、阿婆婆（亦患寒之聲）、睺睺（亦為患寒聲）、漚波羅（此地獄之外壁似青蓮華）、波頭摩（紅蓮華色，眾生於其中受苦）、摩訶波頭摩等地獄；八炎火地獄 Y炭坑、沸屎、燒林、劍林、刀道、劍刺林。鹹河、銅橛等地獄。蓋大智度論以八寒冰地獄攝於十六小地獄中，為八大地獄之眷屬，然俱舍論卷十一則以八大地獄除各有十六眷屬地獄外，別有八寒地獄。 (二)據經律異相卷四十九、諸經要集卷十八等所載，八寒、八熱大獄，每獄有四門，每門各有四獄，合為十六獄，受苦眾生於此諸獄次第遊歷，其苦轉增，故稱十六遊增地獄。十六獄為：(1)黑沙地獄，謂熱風吹熱黑沙，沙著於身，使皮骨焦爛，罪人久受苦已，方出此獄，復至沸屎地獄。(2)沸屎地獄，謂沸屎鐵丸自然滿於人前，鬼卒驅逼罪人，使其抱鐵丸，燒其身手，復使鐵丸撮著於罪人口中，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛。另有鐵嘴蟲食肉達髓，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到鐵釘地獄。(3)鐵釘地獄，謂獄卒捉罪人偃臥於熱鐵上，舒展其身，以釘釘其手足，盡五百釘，周遍其身，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到饑餓地獄。(4)飢餓地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱鐵上，以鎔銅灌口，從咽至腹，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到渴地獄。(5)渴地獄，謂獄卒將熱鐵丸放入罪人口中，燒其唇舌，通徹下過，無不焦爛，久受苦已，方出此獄，復到一銅鑊地獄。(6)一銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，隨湯涌沸，上下迴旋，身已壞爛，久受苦已，方出此獄，復到多銅鑊地獄。(7)多銅鑊地獄，謂獄卒捉罪人倒投鑊中，其全身爛壞，再以鐵鉤將其取置餘鑊中，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到石磨地獄。(8)石磨地獄，謂獄卒捉罪人撲於熱石上，舒展其手足，以大熱石壓其身上，迴轉揩磨，使骨肉糜碎，苦毒無量，久受苦已，方出此獄，復到膿血地獄。(9)膿血地獄，謂罪人於膿血沸涌中東西馳走，湯灼其身，致使頭面爛壞，又取膿血食之，通徹下過，苦毒難忍，久受苦已，方出此獄，復到量火地獄。(10)量火地獄，謂有赤燄燃燒之大火聚，獄卒驅逼罪人手執鐵升（量器）以量火聚，火燄遍燒其身，苦毒熱痛，而呻吟號哭，久受苦已，方出此獄，復到灰河地獄。(11)灰河地獄，謂此獄縱廣各五百由旬（限量），灰河沸涌其中，惡氣蓬勃，迴波相搏，聲響可畏，從底至上，鐵刺縱橫，岸上則有劍林，其枝葉花實皆是刀劍。罪人入河，隨波上下，沈沒於迴流中，鐵刺刺其全身，內外通徹，苦痛萬端，罪人遂出灰河，至彼岸上，被利劍割刺，身體傷壞，復有豺狼來啃嚙罪人，生食其肉。罪人走上劍樹，劍刃向下刺之，下劍樹時，劍刃則向上刺之。罪人以手攀樹手絕，以足踏樹足斷，皮肉裂落，筋脈相連，另有鐵嘴鳥啄其頭，食其腦。罪人於此復入灰河，隨波沈沒，河中鐵刺刺其全身，皮肉壞爛，膿血流出，唯有白骨漂浮於外，冷風吹來，不久即起立，由宿業所牽引，不覺忽至鐵丸地獄。(12)鐵丸地獄，謂獄卒驅逼罪人撮取熱鐵丸，以致其手足爛壞，全身火燃，久受苦已，方出此獄，復到釿斧地獄。(13)釿斧地獄，謂獄卒捉犯人撲於熱鐵上，以熱鐵釿斧斫其手足及耳、鼻、身體，苦毒無量，久受罪已，方出此獄，復到豺狼地獄。(14)豺狼地獄，謂豺狼競相來齧嚙罪人，使其肉墮骨傷，膿血流水，苦痛萬端，久受苦已，方出此獄，復到劍樹地獄。(15)劍樹地獄，謂罪人入劍林中，暴風起吹落劍樹葉，墮於其身，以致頭面身體無不傷壞。另有鐵嘴鳥啄其兩目，苦痛無量，久受苦已，方出此獄，復到寒冰地獄。(16)寒冰地獄，謂有大寒風吹於罪人身上，使其全身凍傷，皮肉墮落而苦毒叫喚，然後命終。以上十六小地獄皆因眾生造極惡業，故墮此等諸地獄受苦。〔長阿含經卷十九、增一阿含經卷三十六、正法念處經卷五、大樓炭經卷二泥犁品〕（參閱「地獄」2311）
thập lục tri kiến
388又稱十六神我。未見正道之人，於五陰等法中強立主宰，妄計有我、我所，計執我之心歷諸緣，而有十六種知見之別。即：(一)我，於五陰法中，妄計有我、我所之實。(二)眾生，於五陰等法和合中，妄計有實之眾生而生。(三)壽者，於五陰法中，妄計我受一期之報命有長短。(四)命者，於五陰法中，妄計我之命根連續不絕。(五)生者，於五陰法中，妄計我能生起眾事，又我來生於人中。(六)養育，於五陰法中，妄計我生為父母所養育，並能養育他人。(七)眾數，於五陰法中，妄計我有五陰、十二入、十八界等眾法之數。(八)人，於五陰法中，妄計我為能修行之人，異於不能修行之人；又我生於人道，異於餘道。(九)作者，於五陰法中，妄計我有身力手足而能任事。(十)使作者，於五陰法中，妄計我能使役他人。(十一)起者，於五陰法中，妄計我能起後世罪福之業。(十二)使起者，於五陰法中，妄計我能使他起後世罪福之業。(十三)受者，於五陰法中，妄計我之後身當受罪福之果報。(十四)使受者，於五陰法中，妄計我能使他受後世罪福之果報。(十五)知者，於五陰法中，妄計我有五根，能知五塵。(十六)見者，於五陰法中，妄計我有眼根，能見一切之色相；又妄計我能起諸邪見、正見等，亦稱見者。此十六知見皆為「我」之別名。〔大品般若經卷一習應品、大智度論卷三十五、大乘義章卷六〕
thập lục tâm
384小乘俱舍宗謂觀察思悟四諦十六行相之後，進入見道，以無漏智現觀四諦所得之十六種智慧，稱為十六心。四諦，指苦、集、滅、道四種真諦，為佛教最基本之教義。十六行相，即在修習觀悟之過程中，對四諦各自產生四個方面之理解與觀念。見道，為佛教修行階位之一種，意謂「見照四諦真理之修行階位」。無漏智，即斷除欲界、色界、無色界等三界之煩惱，而證得佛教真理（出世間智）之智慧。現觀，即透過禪定，不經語言文字等概念，而使佛教真理直接呈現於面前的一種認識方法。此類認識方法，於小乘佛教中，特以四諦作為認識對象，稱為「聖諦現觀」，亦即次第觀三界之四諦：先緣欲界之「苦諦」而觀之，乃生起無漏之「法忍智」，其後又生起「法智」；次緣色界、無色界之苦而觀之，生起「類忍智」、「類智」；準此，集、滅、道等三諦亦各生四智，則現觀四諦，共成十六種智慧。 據俱舍論卷二十三賢聖品載，此十六心即：(一)苦法智忍（梵 duḥkhe dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之苦諦，斷除迷惑苦諦之見惑。(二)苦法智（梵 duḥkhe dharma-jñāna），現觀欲界之苦諦，印證苦諦之理。(三)集法智忍（梵 samudaye-dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之集諦，斷除迷惑集諦之見惑。(四)集法智（梵 samudaye dharma-jñāna），現觀欲界之集諦，印證集諦之理。(五)滅法智忍（梵 nirodhe dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之滅諦，斷除迷惑滅諦之見惑。(六)滅法智（梵 nirodhe dharma-jñāna），現觀欲界之滅諦，印證滅諦之理。(七)道法智忍（梵 mārge dharma-jñāna-kṣānti），現觀欲界之道諦，斷除迷惑道諦之見惑。(八)道法智（梵 mārge dharma-jñāna），現觀欲界之道諦，印證道諦之理。(九)苦類智忍（梵 duḥkhe 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界（色界、無色界）之苦諦，斷除對苦諦之見惑。(十)苦類智（梵 duḥkhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之苦諦，印證苦諦之理。(十一)集類智忍（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之集諦，斷除對集諦之見惑。(十二)集類智（梵 Samudaye 'nvaya-jñāna），現觀上二界之集諦，印證集諦之理。(十三)滅類智忍（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之滅諦，斷除對滅諦之見惑。(十四)滅類智（梵 nirodhe 'nvaya-jñāna），現觀上二界之滅諦，印證滅諦之理。(十五)道類智忍（梵 mārge 'nvaya-jñāna-kṣānti），現觀上二界之上道諦，斷除對道諦之見惑。(十六)道類智（梵 mārge 'nvaya-jñāna），現觀上二界之道諦，印證道諦之理。 概括而言，現觀欲界四諦之智，稱為法智；現觀色界、無色界四諦之智，稱為類智。又所謂「類」，類似、相似之意，即謂其類似於先前的欲界之法。法智與類智復各有「忍」與「智」，合為「八忍八智」。所謂忍，即以「忍」（忍許、認可）來斷除煩惱，如「法忍」、「類忍」，均屬於無間道；所謂智，即以「智」來印證真理，如「法智」、「類智」，均屬於解脫道。無間道與解脫道皆為修行佛道、求得涅槃解脫的「四道」之一。上記謂「忍」屬於「無間道」者，蓋因於此階段，正處於忍許、認可四諦之理，而絲毫不被惑體障礙間隔之故；謂「智」屬於「解脫道」者，蓋因既已了知四諦之理，自然即斷除惑體而得解脫。又十六心之中，前十五心屬「見道」修行果位之預流向，又稱十五剎那；後一心則屬「修道」之預流果。〔大毘婆沙論卷一九六、俱舍論卷二十五、雜阿毘曇心論卷五、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3000）
thập lục tư cụ
392指密宗行者所具有之十六種資具，即衣四種、處六種、食六種。(一)衣之四種，即：(1)糞掃衣，拾人委棄之布，洗淨以製法衣。(2)毳衣，取鳥之細毛，洗淨而製衣，行者無糞掃衣時得用之。(3)納衣，以破弊之布片，綴合為衣。(4)三衣，即僧伽梨、鬱多羅、安陀會等三衣。(二)處之六種，即：(1)阿蘭若處，住於遠離聚落之空閑處。(2)塚間，住於墳墓之處。(3)樹下，坐、住於樹下。(4)露地，住於露天之地。(5)常坐，即常趺坐。(6)隨坐，有草地即坐。(三)食之六種，即：(1)乞食，自行乞食，不敢受他人之請待及僧中之食。(2)次第乞食，不擇貧富，次第托鉢。(3)不作餘食法，於午前但作一度之正食，不作二度以上之正食；二度以上之正食，稱為餘食。(4)一坐食，於午前作一度之正食外，不作小食；餅、果、粥等，稱為小食。(5)一揣食，又作節量食，即受一丸之食於鉢中便止而不多受。(6)不中後飲水，即正午後不飲水。〔大日經不思議疏卷上〕
thập lục vương tử
385法華經卷三化城喻品載，於過去無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名大通智勝如來，未出家時有智積等十六位王子。彼成佛道後，十六王子皆出家為沙彌，從佛聞三乘教，過二萬劫，聞法華經，悉皆信受。後佛住禪定亘八萬四千劫，其間十六沙彌各昇法座，為四部眾廣說法華經，終得阿耨多羅三藐三菩提，現於十方國土說法。即東方作佛之阿閦、須彌頂，東南之師子音、師子相，南方之虛空住、常滅，西南之帝相、梵相，西方之阿彌陀、度一切世間苦惱，西北之多摩羅跋栴檀香神通、須彌相，北方之雲自在、雲自在王，東北之壞一切世間怖畏、釋迦牟尼。〔法華經文句卷七下、法華義疏卷八〕
thập lục ác luật nghi
390出自北本涅槃經卷二十九，指十六種惡戒。即：(一)為利養而飼養羔羊，肥而轉賣。(二)為利養買羊而屠殺之。(三)為利養而飼養豬豚，肥而轉賣。(四)為利養買豬而屠殺之。(五)飼養牛犢，肥而轉賣。(六)為利養買牛而屠殺之。(七)為利養而養雞，肥而轉賣。(八)為利養買雞而屠殺之。(九)釣魚。(十)獵人。(十一)劫奪。(十二)魁膾。(十三)網捕飛鳥。(十四)兩舌，以離間語挑撥於人。(十五)獄卒。(十六)咒龍。從事此等惡業者為惡律儀者，乃修學佛道者所應遠離。如能破壞一切眾生之十六惡律儀，為眾生永斷如是十六惡業，則稱為修戒。〔北本涅槃經疏卷二十六（灌頂）〕（參閱「十二惡律儀」345）
thập lục đại hộ
379指守護佛法及國土之十六夜叉神。一說為震旦國之守護神。轉法輪菩薩摧魔怨敵法中列舉十大藥叉、三龍王、三天后為十六大護。即：(一)毘首羯磨，(二)劫比羅，(三)法護，(四)肩目，(五)廣目，(六)護軍，(七)珠賢，(八)滿賢，(九)持明，(十)阿吒縛俱，以上為十大藥叉，或稱十護、十大護。(十一)嚩蘇枳，(十二)蘇摩那，(十三)補沙毘摩，以上為三大龍王。(十四)訶利帝，(十五)翳囉嚩蹉，(十六)雙目，以上為三大天后。又大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法中，則以十六大天外護（八方天及其后）為十六大護。〔大集經月藏分卷九、金剛界曼荼羅鈔卷下〕
thập lục đại lực
378佛應阿耨達龍王之請，為說無欲之法，並謂若諸菩薩修諸清淨行，當得此十六大力，調攝身心，而化諸眾生。十六大力即：(一)志力，謂菩薩心志善能總持一切諸佛所說之法，化導眾生。(二)意力，謂菩薩心意與佛之所行相同，於諸眾生未得度者，皆願度脫之。(三)行力，謂菩薩能以精進之行，通達一切諸法甚深之義。(四)慚力，謂菩薩能以慚愧之故，遠離一切罪業，興起種種善法。(五)強力，謂菩薩於一切障難之中，能堅忍而不為非行。(六)持力，謂菩薩於所受持之法，皆能演說開導，而無遺忘。(七)慧力，謂菩薩有大智慧，照了諸法皆空，雖千億魔兵而不能惱之。(八)德力，謂菩薩修無欲行，具諸功德，離諸染著。(九)辯力，謂菩薩有大辯才，於百千劫隨解諸法，所說無礙。(十)色力，謂菩薩色相端正，若帝釋、梵天及四天王等至菩薩所，一見之頃，黯然無色。(十一)身力，謂菩薩之身堅固清淨，猶如金剛，火不能燒，刀不能斷，於外道中最高特勝。(十二)財力，謂菩薩於眾珍寶，隨所念願，應時即至。(十三)心力，謂菩薩知諸眾生性欲，能一其心而順化之。(十四)神足力，謂菩薩化導眾生，能以神通具足之力，即現神變而度脫之。(十五)弘法力，謂菩薩於諸佛之法，能廣為一切眾生宣說，使眾生聞之而不斷絕，信受奉行，等除眾苦。(十六)降魔力，謂菩薩修習禪定，承順佛旨，能伏眾魔。〔三昧弘道廣顯定意經卷二〕
thập lục đại quốc
379即佛世時古代印度之十六大國。據長阿含卷五闍尼沙經所列，十六大國即：(一)鴦伽（梵 Aṅga），(二)摩竭陀（梵 Magadha），(三)迦尸（梵 Kāśi），(四)居薩羅（梵 Kośala 或 Kosala），(五)拔祇（梵 Vṛji），(六)末羅（梵 Malla），(七)支提（梵 Ceḍi），(八)拔沙（梵 Vatsa），(九)居樓（梵 Kuru），(十)般闍羅（梵 Pañcāla），(十一)阿濕波（梵 Aśvaka），(十二)阿般提（梵 Avanti），(十三)婆蹉（梵 Matsya），(十四)蘇羅娑（梵 Śūrasena），(十五)乾陀羅（梵 Gandhāra），(十六)劍洴沙（梵 Kambboja）。鴦伽位於摩竭陀之東，佛世時隸屬於摩竭陀，其首都為贍波（梵 Campā）。摩竭陀為當時中印之強國，首都為王舍城（梵 Rājagṛha）。迦尸位於摩竭陀之西、居薩羅東南，正當現今之貝那拉斯，具有大勢力。居薩羅位於中印北部，與摩竭陀共為當時之強國，釋迦族隸屬之。拔祇隔恒河在摩竭陀之北，與離車、毘提訶諸族同盟，成立共和國。末羅在拔祇之北，以拘尸那揭羅城為首都。支提位於迦尸之西，以憍賞彌為首都。拔沙在迦尸之西、支提之南，時或視同支提。居樓位於恒河上流西岸，正當現今德里之地。般闍羅隔恒河在居樓之東，分成南北二部。婆蹉位居樓之南，鹽牟那河（梵 Yamunā）西岸。蘇羅娑亦在鹽牟那河西岸，北鄰婆蹉，末土羅為其都城。阿濕波位於蘇羅娑之南，補多勒迦為其首都。阿般提位於阿濕波之南，以鄔闍衍那為都邑。乾陀羅占五河地方旁遮普之西北，首都為呾叉始羅。劍洴沙位印度河西岸，正當乾陀羅之西南，墮羅鉢底為其首府。 據近世之研究，在釋尊當時，十六國並非依地理性或政治性加以區分，其區分法應係採錄歷來有關種族勢力分布之說法。附十六國略圖如上頁。 有關十六大國之國名，異稱頗多。如中阿含卷五十五持齋經、出曜經卷二十二廣演品、大方等大集經卷五十一、大毘婆沙論卷一二四、仁王般若波羅蜜經卷下受持品等，皆列有不同名稱之十六國。
thập lục đặc thắng
388又作十六勝行。為數息觀中最為殊勝之十六種觀法。數息觀，即以數息來制馭散亂，使精神統一之法。有關其內容細目、順序、解釋，諸經論說法不同，據成實論卷十四所載，有下列十六種：(一)念息短，心若粗雜散亂，則呼吸短促，在此短促之呼吸中，集中心念，作意識分明之呼吸。(二)念息長，如(一)所述，觀心微細而呼吸亦長。(三)念息遍身，知肉身是空，而作氣息遍滿全身之觀想。(四)除身行，除去身體之行為，使心安靜，並消滅粗雜之氣息。(五)覺喜，即心得到歡喜。(六)覺樂，即身體得到安樂。(七)覺心行，知從喜心可能引起貪心之禍。(八)除心行，即滅貪心，除粗雜之受。(九)覺心，覺知心之不沈浮。(十)令心喜，心沈則令之振起生喜。(十一)令心攝，心浮則將之攝歸於靜。(十二)令心解脫，捨離心之浮沈而解脫。(十三)無常行，知心寂靜，一切無常。(十四)斷行，知無常而斷煩惱。(十五)離行，斷煩惱，生厭離心。(十六)滅行，厭離而得一切之滅。 法界次第卷上則載知息入、知息出、知息長短、知息遍身、除諸身行、受喜、受樂、受諸心行、心作喜、心作攝、心作解脫、觀無常、觀出散、觀離欲、觀滅、觀棄捨等十六特勝。〔大毘婆沙論卷二十六、瑜伽師地論卷二十七〕
thập lục đế
393指印度正理學派所立之十六種認識及推理論證方式。又作十六句義（梵 ṣoḍaśa padārthāḥ）。正理學派以考察十六諦乃到達解脫之要件。而龍樹則於其廣破經、廣破論、迴諍論中批判十六諦，並一一破之。十六諦者：(一)量（梵 pramāṇa），乃獲得真智之方法，有現量、比量、聲量、譬喻量四種。(二)所量（梵 prameya），乃指知識之對象，有：我、身、根、境、覺、意、作業、煩惱、彼有、果、苦、解脫十二種。(三)疑（梵 saṃśaya），指對所見事物之特性未明確之知，此乃推理論證之基因。(四)用（梵 prayojana），指解疑之作用。(五)喻（梵 dṛṣṭānta），指凡人、學者皆認可的推理論證之標準根據。(六)悉檀（梵 siddhānta），即宗義，乃立者之主張。(七)支分（梵 svayava），乃論證之形式， Y指五支作法。(八)思擇（梵 tarka），指為了知事物真相，根據其原因，而行深思推理。(九)決（梵 nirṇaya），指義理之決定。(十)論義（梵 vāda）。(十一)紛義（梵 jalpa），指為堅守自說，用難難等不正之法。(十二)壞義（梵 vitaṇḍā），指自無立論，而以不正之法難他人之立論。(十三)似因（梵 hetv-ābhāsa），指似是而非之因，即不正之因，有不定、相違、問題相似、所立相似、過時五種。(十四)難難（梵 chala），乃指故意將敵者之語曲解，而非難之。(十五)諍論（梵 jāti）， 敵者顛倒同法、異法，以非難立者之正確論證，此與古因明之十四過類相當。(十六)墮負（梵 nigrahasthāna），指立者因誤解、不解而致敗北。〔百論疏卷上之中、印度六派哲學、印度哲學史、中觀佛教論考（山口益）〕
thập lực
360梵語 daśa balāni。即十種智力。<一>指如來十力，唯如來具足之十種智力，即佛十八不共法中之十種。又作十神力。謂如來證得實相之智，了達一切，無能壞，無能勝，故稱為力。十力即：(一)處非處智力，又作知是處非處智力、是處不是力、是處非處力。處，謂道理。謂如來於一切因緣果報審實能知，如作善業，即知定得樂報，稱為知是處；若作惡業，得受樂報無有是處，稱為知非處。如是種種，皆悉遍知。(二)業異熟智力，又作知業報智力、知三世業智力、業報集智力、業力。謂如來於一切眾生過去未來現在三世業緣果報生處，皆悉遍知。(三)靜慮解脫等持等至智力，又作靜慮解脫等持等至發起雜染清淨智力、知諸禪解脫三昧智力、禪定解脫三昧淨垢分別智力、定力。謂如來於諸禪定自在無礙，其淺深次第如實遍知。(四)根上下智力，又作知諸根勝劣智力、知眾生上下根智力、根力。謂如來於諸眾生根性勝劣、得果大小皆實遍知。(五)種種勝解智力，又作知種種解智力、知眾生種種欲智力、欲力。謂如來於諸眾生種種欲樂善惡不同，如實遍知。(六)種種界智力，又作是性力、知性智力、性力。謂如來於世間眾生種種界分不同，如實遍知。(七)遍趣行智力，又作知一切至處道智力、至處道力。謂如來於六道有漏行所至處、涅槃無漏行所至處如實遍知。(八)宿住隨念智力，又作知宿命無漏智力、宿命智力、宿命力。即如實了知過去世種種事之力；如來於種種宿命，一世乃至百千萬世，一劫乃至百千萬劫，死此生彼，死彼生此，姓名飲食、苦樂壽命，如實遍知。(九)死生智力，又作知天眼無礙智力、宿住生死智力、天眼力。謂如來藉天眼如實了知眾生死生之時與未來生之善惡趣，乃至美醜貧富等善惡業緣。(十)漏盡智力，又作知永斷習氣智力、結盡力、漏盡力。謂如來於一切惑餘習氣分永斷不生，如實遍知。〔雜阿含經卷二十六、新譯華嚴經卷十七、菩薩地持經卷十建立品、俱舍論卷二十七、大毘婆沙論卷三十〕 <二>菩薩之十力。指在十迴向中，第九無縛無著解脫迴向位之菩薩所具足之十種作用。十者即：深心力（直心力）、增上深心力（深心力）、方便力、智力（智慧力）、願力、行力、乘力、神變力（遊戲神通力）、菩提力、轉法輪力等。同時，首楞嚴三昧經、大智度論卷二十五等亦各曾列舉類似之十力。雜阿含經卷二十六舉出自在王者力、斷事大臣力、機關工巧力、刀劍賊盜力、怨恨女人力、啼泣嬰兒力、毀呰愚人力、審諦黠慧力、忍辱出家力與計數多聞力等世間十力。〔新譯華嚴經卷五十六、大乘義章卷十四〕
thập lực ca diếp
361梵名 Daśabala-kāśyapa，巴利名 Dasabala-kassapa。又稱十力迦攝或婆敷迦葉。早期即歸佛為佛弟子，乃佛最初所度五比丘之一，其餘事蹟不詳。〔雜阿含經卷五十、中本起經卷上轉法輪品、佛所行讚卷三轉法輪品〕
thập ma
〖出華嚴經隨疏演義鈔〗魔，梵語具云魔羅，華言能奪命，謂能奪眾生智慧之命；又翻作障，能於修道之人而作障難故也。〔一、蘊魔〕，謂色受想行識五蘊為魔也。蓋貪著五蘊之法，起惑造業，障礙正道，遂失智慧之命，是名蘊魔。〔二、煩惱魔〕，謂一切煩惱之惑為魔也。蓋貪著五塵之境，起諸煩惱，障礙正道，遂失智慧之命，是名煩惱魔。（五塵者，色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵也。）〔三、業魔〕，謂一切惡業為魔也。蓋殺盜婬妄諸罪惡業，障礙正道，遂失智慧之命，是名業魔。〔四、心魔〕，謂一切我慢之心為魔也。蓋心懷貢高，常生憍慢，障蔽正道，遂失智慧之命，是名心魔。〔五、死魔〕，謂人壽盡命終為魔也。蓋業報已畢，捨離現生之處，障蔽修道，遂失智慧之命，是名死魔。〔六、天魔〕，謂欲界第六他化自在天為魔也。蓋此天為欲界之主，見人修道，以為失我眷屬，空我宮殿，即興魔事，惱亂行者，令人障蔽正道，遂失智慧之命，是名天魔。〔七、善根魔〕，謂著所修一切善法為魔也。蓋修行之人，或得一善，即生取著之心，更不加修，由是障蔽正道，遂失智慧之命，是名善根魔。〔八、三昧魔〕，梵語三昧，華言正定。謂著於所得禪定為魔也。蓋修禪之人，得一三昧，久味耽著，不求昇進，障蔽正道，遂失智慧之命，是名三昧魔。〔九、善知識魔〕，謂慳吝於法而為魔也。蓋於一切諸法，起執著心，不能開導於他，障蔽正道，令人遂失智慧之命，是名善知識魔。〔十、菩提法智魔〕，梵語菩提，華言道。謂著一切法而為魔也。蓋修行之人，於菩提之法，起智執著，堅守不捨，障蔽正道，遂失智慧之命，是名菩提法智魔。
; 504修行佛道之十種障礙。即：欲、憂愁、飢渴、愛、睡眠、怖畏、疑、含毒、利養、高慢。語出大智度論卷五。又華嚴經卷四十二亦載有十種魔，即：五陰魔、煩惱魔、業魔、心魔、死魔、天魔、失善根魔、三昧魔（著於所得禪定為魔）、善知識魔（慳吝於法為魔）、不知菩提正法魔。
thập minh
447<一>出自舊華嚴經卷二十八「十明品」，新華嚴經卷四十四改為十通品。指十地菩薩所具之十種智明，又作十種神通、十種通、十通。即：(一)善知他心智明（他心智明），即如實了知一切眾生之心念。(二)無礙天眼智明（天眼智明），菩薩能照見種種眾生之死此生彼、善惡諸趣及其所受之苦樂，乃至種種思願業行等。(三)深入過去際劫無礙宿命智明（宿命智明），菩薩得九世眼，故於過去世一切世界自他之本事及過去諸佛之因果等，悉能憶念。(四)深入未來際劫無礙智明（未來際智明），菩薩了知一切世界未來無量眾生之業報相及未來諸佛之因果。(五)無礙清淨天耳智明（天耳智明），即菩薩成就無礙之天耳，於十方世界遠近等一切音聲能隨意而聞，於如來之所說能聞持不忘失，廣說妙法而度眾生。(六)安住無畏神力智明（神力智明），菩薩得無作乃至隨順行等十二神力，能自在無礙往詣十方世界現在諸佛所，讚歎供養，常聞正法，成滿勝願，修習無量之行。(七)分別一切言音智明（分別言音智明），菩薩能了解無量世界所謂中國、邊國乃至天、龍、人、非人等一切之言音及其法義。(八)出生無量阿僧祇色身莊嚴智明（色身莊嚴智明），菩薩善知一切色，而亦深入無色之法界，隨其所應住持變現無量無邊之色身，以度化眾生。(九)一切諸法真實智明（真實智明），菩薩了知一切法之真實義，不著世諦，不著第一義諦，不捨本願，攝取眾生，恆具足成就無礙自在之智用。(十)一切諸法滅定智明（滅定智明），在滅盡定寂然不動，而亦不捨大慈悲，滿足一切之菩薩行。 又據華嚴經探玄記卷十五載，此十明同以大智為體，通普賢性起之智，若隨相分之，前八 怓偉q智，後二者為理智，又據實而論，則為唯一之無礙智。〔華嚴經疏卷四十六、華嚴經孔目章卷四、華嚴經探玄記卷十七、華嚴五教章卷一、大乘義章卷十四、華嚴五教章通路記卷十八〕 <二>指新華嚴經卷五十四離世間品所說菩薩十種善巧智明。又作十種明、十種智明。大明三藏法數卷三十八稱之為：(一)知眾生業報智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生造諸惡業而受苦報。(二)知一切境界寂滅智明，謂菩薩以善巧智明，了達世間一切境界清淨寂滅，無諸雜染。(三)知一切所緣唯是一相智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生所緣諸法，唯是一實相理，皆如金剛，不可破壞。(四)能以妙音普聞十方智明，謂菩薩以善巧智明，了知眾生雖空，而能以無量妙音演一切法，遍十方界，無不聞知。(五)普壞染著心智明，謂菩薩以善巧智明，普能滅壞一切眾生愛欲染著之心。(六)能以方便受生智明，謂菩薩以善巧智明，能於十方世界種種方便，示現受生，化導有情。(七)捨離想受境界智明，謂菩薩以善巧智明，於一切想念受用境界，皆能捨離。(八)知一切法無相無性智明，謂菩薩以善巧智明，了知世間一切諸法，皆悉非相非無相，一性無性，離諸分別。(九)知眾生緣起本無有生智明，謂菩薩以善巧智明，了達一切眾生受生因緣所起之法，悉皆空寂，本來無生。(十)以無著心濟度眾生智明，謂菩薩以善巧智明，了知一切眾生雖皆空寂，而恒起無著之心，說法教化，令眾生度生死苦海，成無上正覺。〔舊華嚴經卷三十八、華嚴經探玄記卷十七〕
thập môn biện hoặc luận
452凡三卷。唐朝復禮撰。收於大正藏第五十二冊。係對太子文學權無二之釋典稽疑十條一一辯釋之作。十門即：通力上感門、應形俯化門、淨穢土別門、迷悟見殊門、顯實得記門、反經讚道門、觀業救捨門、隨教抑揚門、化佛隱顯門、聖王興替門。權無二見此論，百年之疑一朝頓盡。注釋書有龍空之纂述四卷、義鏡之備檢五卷。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷十七〕
thập môn thích kinh
452唐代澄觀著華嚴經疏，先總啟十種義門，懸談一經之大意，使知教法之興起，有所自來，稱為十門釋經。即：(一)教起因緣，即明此經教法興起之因緣。謂如來以清淨智眼，了知一切眾生具有如來智慧德相，但以妄想執著，不知不見，遂開示眾生等有佛智因緣，而令斯教興起。(二)藏教所攝，藏，指經、律、論三藏；教，指十二分教。謂此經與三藏十二分教，彼此相攝。(三)義理分齊，義，即圓教所詮玄妙之義；理，即法界所顯圓融之理。謂此經所詮義理，正屬圓教，說一法則諸法皆攝，談一位則諸位全收。分齊者，以圓教所明事事無礙法界及一切塵毛稱性圓融所顯之理，正是此經之分齊。(四)教所被機，謂此圓融具德之教，正被一乘圓頓之機，即無信機、違真機、大實機、狹劣機、守權機、正為機、兼為機、引為機、權為機、遠為機等十種根機悉皆收攝。(五)教體淺深，謂如來說教必有其體，今通論一大藏教，從淺至深，略而明之，凡有十體，即音聲語言體、名句文身體、通取四法體、通攝所詮體、諸法顯義體、攝境唯心體、會緣入實體、理事無礙體、事事無礙體、海印炳現體。(六)宗趣通局，宗，即語之所尚；趣，謂宗之所歸。通，乃總論一代時教，從狹至寬為十宗，即我法俱有宗、法有我無宗、法無去來宗、現通假實宗、俗妄真實宗、諸法但名宗、三性空有宗、真空絕相宗、空有無礙宗、圓融具德宗。局，即別局一經。(七)部類品會，部，指諸部；類，即流類。謂從此經部內流出別行之經，從狹至廣，略顯十類，即略本經、下本經、中本經、上本經、普眼經、同說經、異說經、主伴經、眷屬經、圓滿經。其中略本經有四萬五千偈。(八)傳譯感通，傳譯，謂西天傳至東土，譯梵語而成華言。此經前後凡有二譯，一為東晉義熙十四年（418）北天竺僧佛陀跋陀羅，於揚州謝司空寺譯梵本，為三萬六千偈，成六十卷。二為唐證聖元年（695）于闐國僧實叉難陀，於東都佛授記寺再譯舊文，兼補諸闕，增益九千偈，共前四萬五千偈，成八十卷，即今流傳者。感通，指佛陀跋陀羅譯經之時，感龍王遣二青衣童子每日從池而出，以給瓶硯之水；實叉難陀譯經之時，感天降甘露，徵應良多。(九)總釋經題，謂總以妙義解釋大方廣佛華嚴經之題目。(十)別解文義，謂既總釋經題，則當別解經文，略而言之，大科三分，即：(1)世主妙嚴品為序分，(2)從如來現相品至入法界品為正宗分，(3)入法界品內，爾時文殊師利從善住樓閣出以下，為流通分。
thập môn thập triết
1221鳩摩羅什之門人中，道生、道融、僧肇、僧叡（以上並稱什門四聖）、曇影、慧觀、慧嚴、僧契、道常（恆）、道標，稱為什門十哲。又有什門八俊之說，說法不一，一般指道生、僧肇、道融、僧叡、道恆、曇影、慧觀、慧嚴。〔釋氏稽古略卷二〕
thập môn tự mật chú công đức thâm quảng
451顯密圓通成佛心要集卷下以十門敘述密咒功德之深廣，十門即：(一)護持國王安樂人民門，謂一切國土中所有陀羅尼流行之地，令其人王常得擁護，勢力自在，復令財穀豐饒，人民安樂。(二)能滅罪障遠離鬼神門，謂眾生於書寫之陀羅尼，若得睹視、觸及、頂戴，乃至書於鐘鼓鈴鐸之上而聞其聲者，縱有五無間罪，悉皆滅盡，不為鬼神天魔所侵害。(三)除身心病增長福慧門，謂行人持誦陀羅尼能除種種身心病苦，消滅貪瞋癡心，自然通曉一切經論與世間典籍，十方如來所有功德悉與此人，增長一切福慧。(四)凡所求事皆不思議門，謂行人欲求所願成就時，用四種物，一者弓箭及數珠、袈裟等，二者雄黃等種種藥物，三者河岸上土，作師子、孔雀等禽獸之形，四者或塑畫雕刻佛、菩薩、明王等像，置於檀中，如法誦咒，若得火焰出時，或手執，或塗身等，即得飛騰虛空，遊諸世界，供養諸佛，隨心所樂，悉皆成就，不可思議。(五)利樂有情救脫幽靈門，謂若有眾生得見持咒人之身，或聞其語音，或影中過者，盡滅十惡五逆之罪，來世生諸佛國。或有眾生廣造惡業，死墮三塗，若有親友持咒稱其名字，專心誦念尊勝隨求等咒，亡靈即離惡趣，生於天上。(六)是諸佛母教行本源門，謂真言為諸佛之母，成佛種子，若無真言，終不能成無上正覺，又三藏之教，盡從陀羅尼所出。(七)四眾易修金剛守護門，謂一切比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷四眾，於行、住、坐、臥四威儀中，易於誦習，不假備通教典。又誦持陀羅尼者，是無畏藏，善神龍王、金剛密跡，常隨衛護，不離其側。(八)令凡同佛如來歸命門，謂真言行者持誦神咒課數滿時，身、語、意三者所作善惡之業，皆成無漏功德法門，十方世界諸如來，護念歸命受持者。(九)具自他力現成菩提門，謂真言中密具自力（修六度萬行等）、他力（念佛等）之二力，真言行者現世能成無上菩提。(十)諸佛如來尚乃求學門，謂諸佛亦持神咒，故凡夫更應誦持之。
thập mộng
481<一>波斯匿王所夢之十事，詳見於增一阿含經卷五十一。(一)夢見三釜羅（瓶），兩邊釜滿，中釜空，兩邊釜沸氣相交往，不入中央空釜中。(二)夢見馬口進食，尻（脊椎骨末端）亦進食。(三)夢見大樹生花。(四)夢見小樹生果。(五)夢見一人索繩，然後有羊，羊主食繩。(六)夢見狐坐金床上，以金器進食。(七)夢見大牛還從犢子吸乳。(八)夢見黑牛群，從四面吼鳴而來，相趨欲鬥，當合未合，不知牛處。(九)夢見大陂池水，中央濁，四邊清。(十)夢見大溪水，波流正赤。王醒後驚怖，請佛為解夢，佛告以所夢之含意，並謂諸夢將於後世現應。〔舍衛國王十夢經、五分律卷二十六〕 <二>訖栗枳王所夢之十事。出自給孤長者女得度因緣經卷下。(一)夢見有一大象自窗牖出，身雖得出，尾為窗礙。(二)夢見有一渴人，井隨其後，是人寧忍於渴終不取飲。(三)夢見有人以其真珠交換麨。(四)夢見有人以其栴檀木交換尋常木。(五)夢見有一大園，花果茂盛，忽為猛風吹落散壞。(六)夢見有諸小象，驅大香象奔走而出。(七)夢見有一獼猴，身有糞穢，四向馳走，污諸獼猴，眾皆迴避。(八)夢見有一獼猴坐於一處，有眾獼猴為作灌頂。(九)夢見有一白岁，有十八人各各執奪一分，而岁不破。(十)夢見有多人眾聚集一處，互相鬥諍，競論是非。迦葉佛為之一一解說，謂所夢皆非王事，亦非當時善惡之相，於王壽命亦無損。如第一夢，乃示釋迦佛涅槃後，於遺法中有婆羅門長者居士，若男若女，棄捨眷屬出家學道，雖出家已，心猶貪著名利俗事，不能解脫。〔守護國界主陀羅尼經卷十阿闍世王授記品、俱舍論卷九〕
thập nghi luận
483全一卷。隋代智顗述。全稱淨土十疑論、阿彌陀十疑論、天台十疑論、西方十疑。收於大正藏第四十七冊。本書係就彌陀淨土往生之法門舉出十項疑難，再一一加以解答。例如：因何求生淨土？何以必須偏念西方阿彌陀佛？因何而得生西方淨土？何以必須求生西方淨土等等疑難。注釋書有十疑論注（宋代澄彧）、十疑論科（宋代元照）、升量錄（僧樸）等。〔樂邦文類卷三、淨土十要卷四〕
thập ngũ quỷ thần
376指惱亂童子之十五鬼神。常遊行於世間，驚嚇孩童。即彌酬迦（梵 Mañjuka）、彌迦王（梵 Mṛgarāja）、騫陀（梵 Skanda）、阿波悉魔羅（梵 Apasmāra）、牟致迦（梵 Muṣṭikā）、魔致迦（梵 Mātrikā）、閻彌迦（梵 Jāmikā）、迦彌尼（梵 Kāminī）、黎婆坻（梵 Revatī）、富多那（梵 Pūtana）、曼多難提（梵 Mātṛnāndā）、舍究尼（梵 Śakunī）、乾吒婆尼（梵 Kaṇṭhapaṇinī）、目佉曼荼（梵 Mukhamaṇḍitikā）、藍婆（梵 Alambā）。對治此十五鬼神之法，據守護大千國土經卷下載，若有人結五色之綖，口誦乾闥婆神王之陀羅尼，每誦念一遍，手編一結，如是作一百零八結，則乾闥婆神王可前往縛之，以守護童子。〔護諸童子陀羅尼經〕
thập ngũ trí đoạn
378十五智德與十五斷德。北本大般涅槃經卷二十梵行品（大一二‧四八一中）：「譬如月光從初一日至十五日，形色光明漸漸增長，（中略）從十六日至三十日，形色光明漸漸損減。」是以月之體譬喻法身；以光色增長，譬喻十五智德之摩訶般若，謂諸善根本漸增；以光色漸減，譬喻斷德之無累解脫，謂煩惱漸減；以地前之三十心為三智斷，十地為十智斷，等覺、妙覺各為一智斷，而成十五智斷。〔法華玄義卷五之一〕
thập ngũ tôn
377真言行者身上應安布之十五尊。即：(一)觀身如佛形，此乃先以全身為佛身，即理法身。(二)根本命金剛，發心最初金剛薩埵之身，為智法身，攝五佛。(三)釋輪以為座，以帝釋天所住之忉利天為座，此為曼荼羅壇。(四)多羅為二目，以觀音之眷屬多羅為二目。(五)毘俱胝為耳，毘俱胝亦為觀音眷屬，與多羅攝羯磨部四菩薩。(六)吉祥為口舌，文殊以大智轉法輪，又為蓮華部說法門以利菩薩故，以之為口舌。(七)喜戲為鼻端，舉八供養中初之金剛嬉戲菩薩而攝八供養菩薩。(八)、(九)金剛觀自在，以成兩手臂，指以金剛部之金剛業為左臂，蓮華部觀自在為右臂，即此二尊攝金、蓮二部諸尊。(十)、(十一)三世不動尊，以為兩膝腳，即以降三世為右腳，不動為左腳，此二明王攝四攝菩薩。(十二)心為遍照尊，胸上為大日如來，即以大日如來為五佛心。(十三)臍成虛空眼，臍為身之中心，以表法界之中心，虛空眼即佛眼佛母，又表諸佛能生之德，故為臍輪。此尊攝外金剛部二十天。(十四)虛空寶為冠，虛空寶乃寶部之金剛寶菩薩，即虛空藏；寶部表灌頂之德，故為頂。(十五)相好金剛日，金剛日菩薩相好，攝四波羅蜜菩薩。 真言行者以此十五尊而成一身，而此十五尊統攝金、胎兩部之諸尊。上記所述乃攝金剛界三十七尊。〔瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品、瑜祇經疏卷下〕
thập ngũ tôn quan âm
377指(一)正觀音，(二)千手觀音，(三)馬頭觀音，(四)十一面觀音，(五)准胝觀音，(六)如意輪觀音，(七)不空羂索觀音，(八)白衣觀音，(九)葉衣觀音，(十)水月觀音，(十一)楊柳觀音，(十二)阿摩
thập ngũ y xứ
376又稱十五種因緣依處。即唯識宗之隨說因等十因所依之處。(一)語依處，指與法、名、想而起之語性，依此處而立隨說因。(二)領受依處，指所觀待之能所受性，其能受為受之心所，所受通一切法；依此處而立觀待因。(三)習氣依處，指漏無漏、內外種未熟之位，依此處而立牽引因。(四)有潤種子依處，漏無漏、內外種已熟之位，依此處而立生起因。(五)無間滅依處，指心、心所之等無間緣。(六)境界依處，指心、心所之所緣緣（託緣而生還，是自心之所緣慮）。(七)根依處，指心、心所所依之六根。(八)作用依處，於所作業上有作具之作用，指除種子外所餘之助現緣。(九)士用依處，指於所作業上有作者之作用，即除種子外所餘之作現緣。(十)真實見依處，無漏之見除薰生自種外，能助引證無漏之法。依以上之六處（由(五)至(十)）而立攝受因。(十一)隨順依處，指漏無漏、三性之現種諸行能隨順同類及勝品之諸法，依此處而立引發因。(十二)差別功能依處，即有為法於各各自果能起證而有差別之勢力，依此處而立定異因。(十三)和合依處，指從領受依處至差別功能依處，生住成得之果中有和合之力，依此處立同事因。(十四)障礙依處，指能於生住成得之事中障礙之法，依此處而立相違因。(十五)不障礙依處，指生住成得之事中不障礙之法，依此處而立不相違因。〔成唯識論卷八、成唯識論演祕卷六之末〕（參閱「十因」418）
thập ngưu đồ
403宋代廓庵師遠撰繪（一說清居禪師作）。此十圖以牧牛為主題，並各附自序及偈頌，以闡示修禪之方法與順序。十牛圖頌（全稱住鼎州梁山廓庵和尚十牛圖頌并序），一卷，收於卍續藏第一一三冊。所謂「十牛」，即：(一)尋牛，喻吾人放失本具圓成之心牛，尋於得失是非之中。(二)見跡，喻依經解義，閱教知蹤，漸見心牛之跡。(三)見牛，喻依聞法修學之功，發見本具之心牛。(四)得牛，喻雖得心牛，猶存煩惱習氣，恐再放心，遂加修練。(五)牧牛，圖示持牛之鼻索而牧之，得純和之相。即示身不離修練之意，喻悟後之調心。(六)騎牛歸家，喻脫離情識妄想之羈絆，騎本具之心牛，歸還自己本來之家鄉。(七)忘牛存人，喻若歸本覺無為之家鄉，無須再修練，則無事安閒。(八)人牛俱忘，喻凡情脫落而全界無物，凡聖共泯，生佛俱空，故圖以空白表之。(九)返本還源，以水綠山青，不留一塵一埃之圖，喻自己之本心本來清淨，無煩惱、妄念，當體即諸法實相。(十)入鄽垂手，繪濟度眾生而垂慈悲手，入市井之塵境相，以喻不偏居於向上，更能向下入利他之境。十牛圖與信心銘、證道歌、坐禪儀合印，稱四部錄。 尋牛頌： 茫茫撥草去追尋，水闊山遙路更深； 力盡神疲無所覓，但聞楓樹晚蟬吟。 見跡頌： 水邊林下跡偏多，芳草離披見也麼？ 縱是深山更深處，遼天鼻孔怎藏他？ 見牛頌： 黃鸚枝上一聲聲，日暖風和岸柳青； 只此更無回避處，森森頭角畫難成。 得牛頌： 竭盡精神獲得渠，心強力壯卒難除； 有時纔到高原上，又入煙雲深處居。 牧牛頌： 鞭索時時不離身，恐伊縱步入埃塵； 相將牧得純和也，鞭鎖無拘自逐人。 騎牛歸家頌： 騎牛迤邐欲還家，羌笛聲聲送晚霞； 一拍一歌無限意，知音何必鼓唇牙。 忘牛存人頌： 騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑； 紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。 人牛俱忘頌： 鞭索人牛盡屬空，碧天遼闊信難通； 紅爐熖上爭容雪，到此方能合祖宗。 返本還源頌： 返本還源已費功，爭如直下若盲聾； 庵中不見庵前物，水自茫茫花自紅。 入鄽垂手頌： 露胸跣足入鄽來，抹土塗灰笑滿荫； 不用神仙真祕訣，直教枯木放花開。
thập nhân
417梵語 daśa hetavaḥ。又作十種因。<一>指四緣據所依處之十種分類。即用以說明一切物質現象與精神現象得以產生之十種原因。(一)唯識宗之說法：(1)隨說因，依語依處而立。隨見聞說諸義時，則能說之語為所說之因。(2)觀待因，依領受依處而立。觀待甲以生住成得乙之諸事，所待之甲為能待之因。例如以手為因，有執取之動作。(3)牽引因，依習氣依處而立。諸種子未熟潤之位，牽引遙遠之自果。(4)生起因，依有潤種子依處而立。種子已熟潤，生起較近之自果。(5)攝受因，依無間滅、境界、根、作用、士用、真實具等六依處而立。種子以外之諸緣相攝受而得以起果。(6)引發因，依隨順依處而立。善、染、無記之種現諸法能引起同類勝行及無為法之因。(7)定別因，又作定異因，依差別功能依處而立。一切有為法各引發證得自果，而無雜亂。(8)同事因，依和合依處而立。由以上七種因，與果和合為一。(9)相違因，依障礙依處而立。以違緣為性，於諸法之生、住、成、得等事有所障礙。(10)不相違因，依不障礙依處而立。於諸法之生等無障礙。此十因以穀物之由種子至成熟為譬喻，說明阿賴耶識種子於生起世界各種現象及支配人之種種活動中之決定性作 峞A以及業報輪迴之必然性。(二)諸經之說法：(1)菩薩地持經卷三所立之十因，即：隨說因、以有因、種植因、攝因、生因、長因、自種因、共事因、相違因、不相違因。(2)菩薩善戒經卷三所立之十因，即：流布因、從因、作因、攝因、增長因、轉因、不共因、共因、害因、不害因。〔瑜伽師地論卷三十八、顯揚聖教論卷十八、成唯識論卷八〕（參閱「十五依處」376） <二>菩薩成就十種行法，可得涅槃之境界，故此十種行法稱為涅槃十因。即：(一)信，(二)戒，(三)近善友，(四)寂靜，(五)精進，(六)正念具足，(七)濡語（軟語），(八)護法，(九)布施，(十)正意。此說出自南本涅槃經卷二十九，大乘義章卷十四明示其為十因。
thập nhân duyên
418即十支緣起。乃十二因緣中除去二支之十支緣起。諸經典對於緣起觀之說明不一，有自無明依次至生、老死者，有逆觀十二因緣者，有始自中間至於兩方者，其中皆不必一定是十二因緣，其理由雖有各種論述，尤以十支緣起為論述之對象。(一)指十二因緣除去無明、行，自識始，至生、老死止之十支。又婆沙論引用之經典，與漢譯雜阿含一致主張生觀十支、滅觀十二支。巴利文則以生滅兩觀均為十支。(二)除去生、老死之前十支。北本大般涅槃經卷二十一（大一二‧四九○下）：「十因緣法為生作因」，即認為生與老死之二支屬於未來，故以自過去至現在說明因緣者為十因緣。南本大般涅槃經卷十九中，以十二支解釋過、現、未三世，以無明與行為過去之二支，其他十支則為未來。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷二十四、阿毘曇毘婆沙論卷十三、發智論卷一、阿毘曇八犍度論卷二、原始佛教思想論（木村泰賢）〕
thập nhĩ
428指八地以上菩薩所得之十種聞聲力用。即：(一)聞讚歎聲，斷除貪愛。(二)聞毀訾聲，斷除瞋恚。(三)聞聲聞、緣覺聲，不起求心。(四)聞菩薩道聲，發起歡喜奇特之心。(五)聞地獄、畜生、餓鬼、閻羅王、阿修羅、一切難處貧苦音聲，發起大悲莊嚴而自莊嚴。(六)聞天人趣勝妙音聲，觀一切法皆悉無常。(七)聞佛功德音聲，勤修精進，究竟滿足一切功德。(八)聞波羅蜜四攝菩薩經藏音聲，發究竟心到彼岸。(九)聞十方世界一切音聲，悉明了如響。(十)從初發心乃至道場，常正受法耳而亦不捨教化成熟一切眾生。〔舊華嚴經卷四十一、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷五十三〕
thập như quyền thật
427指「十如是」之權實。諸師對此說法不一。光宅寺僧法雲謂，前五如是─相、性、體、力、作為權，屬於凡夫。其次四如是─因、緣、果、報為實，屬於聖人。最後一如是本末究竟等，乃總結權（本末）實（究竟等）。又北地師主張前五如是為權，後五如是為實。 對以上二說，智顗評前者為凡夫缺因、緣、果、報，聖人缺相、性、體、力、作，即凡夫無實，聖人無權；評後者為偏於人情之見。故智顗另就十界而論十如是，認為一法界具十如是，十法界具有百如是；又一法界具九法界，故有百法界千如是之說。以九界之十如是為權，佛界之十如是為實；並將十界分為五類，即惡、善、二乘、菩薩、佛，以前四類為權，後一類為實。此乃就表相而論，若細論之，則十界原為一念之心所具；就理體而言，十界本來無差別平等，而方具權實。（參閱「十如是」427、權實」6894）
thập như thị
427指探究諸法實相應把握之相、性、體、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等十種如是。又作十如。法華經卷一方便品（大九‧五下）：「唯佛與佛，乃能究盡諸法實相。所謂諸法如是相、如是性、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等。」即謂一切諸法之本來相狀（實相）具足十種如是。智顗用以與十法界、三種世間等相配而構成「一念三千」之理論。然歷來諸家於十如是所解各有異說，智顗之師慧思主張上文應在「如」字斷句，而稱為十如，或稱十如實相、十如境。又此經文係歸納法華經中之「開會」要義，即開權顯實、廢權立實、會三歸一等思想，故稱略開三顯一、略法華等。對此，日本天台宗亦盛行有關之各種口傳。智顗以前諸師對此文之解釋，或單稱智慧之作用、或謂佛之十力作用、或解為敘說三乘法之內容。 對上述各種解釋，智顗皆不以為然，蓋此十如是含攝下列諸理：迷悟與依正二報，事（現象）與理（本體）一體無別，權（假之事物）與實（真實）融於一如。依法華文句卷三下，則自十法界、佛界、離合與位次等四方面加以解釋。據法華玄義卷二上載，於空假中三諦，此應有三種不同讀法，即：是相如（即空）、如是相（即假）、相如是（即中）。十如是之中，「相」意即相狀，指外在之形相；「性」意即不變，指內在之本性；「體」即以相、性為屬性之主體。「力」即體所具有之潛在能力；「作」乃顯現動作者；「因」指直接原因；「緣」為間接原因；「果」即由因、緣和合所生之結果；「報」指果報。以上之因緣果形成後世之報果。「本末究竟等」之中，「本」指開始之相，「末」指最末之報，「等」指平等；即以上之如是相乃至如是報，皆歸趣於同一實相而究竟平等，故說本末究竟等。〔摩訶止觀卷五上〕（參閱「三轉讀文」695、「別解四類十如是」2803、「通解十如是」4806）
thập nhất biến sử
326又稱十一遍行惑。指遍行因之惑。即迷於苦諦十惑中之身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見、疑、無明，及迷於集諦七惑中之邪見、見取見、疑、無明。此十一者為一切煩惱之生因，遍生一切惑。〔俱舍論卷十九〕（參閱「六因」1256）
thập nhất chủng bất hoàn
326指成實論所舉的十一種不還之聖者。即：(一)現般，不還之聖者，不生於上界，而於欲界之現身斷餘惑般涅槃。(二)轉世，既得預流果，經多生欲界之生而得羅漢果。(三)中般，死於欲界而往色界，於中有之位斷餘惑而般涅槃。(四)生般，生於色界，速斷餘惑而般涅槃。(五)有行般，生於色界，加行勤修，經短暫之時而般涅槃。(六)無行般，生於色界，懈怠無加行，經長久之時，餘惑自解脫而般涅槃。(七)樂慧，(八)樂定，此二者同屬上流般，前者生於色究竟天，斷餘惑而般涅槃；後者生於無色界有頂天，斷餘惑而般涅槃，彼雖生於無色界，以經色界之生，故攝於色界。(九)信解，(十)見至，此二者乃修道中鈍、利之二根，俱舍七聖中之第三、第四。(十一)身證者，乃入滅盡定而身得寂靜樂者。〔大乘義章卷十一本〕
thập nhất chủng nguyệt dụ
327據南本涅槃經卷九載，如來為救度眾生，隨機而演說種種法要，能破一切眾生之無明，令其皆能遠離貪、瞋、癡等煩惱，而獲得涅槃清淨之樂；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗，故以月為喻。即：(一)能破暗，謂如來種種說法能破除一切眾生無明大暗；猶如月盛滿之時，清光普照，能使一切大地悉皆明朗。(二)令見道非道，謂如來說法開示正道、邪道，人皆分別而知其可行不可行；猶如月盛滿之時，普照大地，凡是路或非路，皆令眾生明見。(三)令見道邪正，謂如來開示生死邪險之途，令眾生趨於涅槃平正之道；猶如月盛滿之時，普照大地，凡路之邪正險夷，皆令眾生明見。(四)除鬱蒸得清涼，謂如來說法令人皆能遠離貪欲、瞋恚、愚癡、生死之苦，而獲涅槃清涼之樂；猶如月盛滿之時，雖遇炎暑鬱結之蒸熱，然令清涼之氣襲人。(五)破壞螢火高心，謂如來出世，正法昭著，一切外道邪見之光明悉皆破壞；猶如月盛滿之時，一切山河大地無不普照，而螢火之光悉皆不現。(六)息盜賊想，謂如來說法令眾生破無明暗，一切煩惱皆不復生；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不朗耀，使盜賊竊取之想法自然息止。(七)除畏惡獸心，謂如來說法開示眾生正見，令其煩惱蓋障悉皆除滅；猶如月盛滿之時，一切幽暗無不照燭，令曠野夜行之人於惡獸出沒時皆能明見。(八)開敷優鉢羅華，優鉢羅華，指青蓮。謂如來說法開示明了，一切眾生所有心華悉皆敷榮；猶如月盛滿之時，因其光照之故，華乃開敷。(九)合蓮華，謂如來說法開示明了，令眾生被五欲覆蓋之心不復發起；猶如月盛滿之時，因其光照之故，蓮華開而復合。(十)發行人進路心，謂如來說法令諸眾生勇猛進修，趣向大涅槃之道；猶如月盛滿之時，一切道路邪正夷險悉皆明白，使行者之心歡喜前進。(十一)令眾生受樂，謂如來說法開示明了，令眾生修習禪定，破諸煩惱，而得解脫之樂；猶如月盛滿之時，令人賞玩而生娛樂心。
thập nhất chủng trù lâm
327稠林者，喻種種煩惱交絡繁茂。十地中第九善慧地之菩薩，知眾生有十一種之稠林，即：心、煩惱、業、根、解、性、樂欲、隨眠、受生、習氣相續、三聚差別等之稠林。
thập nhất diện chân ngôn
323指十一面觀音之真言，有大、小二咒。大咒為：根本陀羅尼 唵娜羅娜羅 地哩地哩 度嚕度嚕 壹知嚩知者隸者隸 鉢羅者隸 鉢羅者隸 矩蘇銘矩蘇摩縛隸 壹里弭里 止里止致 惹羅摩跛曩也 跛羅摩秫馱 薩怛縛 摩訶迦嚕尼迦 娑縛訶。小咒為：唵 嚕雞 入縛羅 紇哩。〔陀羅尼集經卷四、十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經（不空）、十一面神咒心經（玄奘）〕
thập nhất diện quan âm
324梵名 Ekādaśa-mukha。六觀音之一，七觀音之一。又作十一面觀自在菩薩、大光普照觀世音菩薩。淵源於印度婆羅門教之十一荒神（梵 Ekādaśa-rudra），或於西元五、六世紀頃摻入佛教。其十一面之配置有種種不同，又有二臂、四臂、八臂等異。十一面觀自在菩薩心密言念誦儀軌經卷下記載其四臂之像，身長一尺三寸，前三面作寂靜相，右三面作威怒相，左三面作利牙出現相，後一面為笑怒相，頂上之一面作如來相。又印度孟買甘赫瑞（Kanheri）石窟安置之四臂像，本面頂上有三重，各安三面，其上再加一面，凡十一面，四臂中左第一手持蓮花，右第一手結施無畏印，其他二手所持之物不明。 我國山西天龍山第九窟、燉煌千佛洞伯希和第一○二號皆有十一面觀音像，前者二臂，後者八臂。有關示現十一面之意義，依十一面神咒心經義疏載，頂上之佛面表示佛果，前三面慈相，見善眾生而生慈心，大慈與樂；左三面瞋面，見惡眾生而生悲心，大悲救苦；右三面白牙上出相，見淨業者，發希有讚，勸進佛道；最後一面暴大笑面，見善惡雜穢眾生而生怪笑，改惡向道。 在密教胎藏界曼荼羅中，十一面觀音位列蘇悉地院之最左端。具四臂，本面兩側各一面（忿怒形），其上具五面，其上復有三面。左第一手持蓮花，第二手持軍持（瓶），右第一手捻小指、食指，第二手捻小指、無名指。祈求十一面觀音，可望除病、滅罪。又以十一面觀音為中尊建立之曼荼羅，稱為十一面觀音曼荼羅。此外，日本十一面觀音像之較著名者，有藏於聖林寺、觀音寺之天平佛（木心乾漆）等。〔十一面觀世音神咒經、十一面神咒心經、陀羅尼集經卷四〕
thập nhất diện quán thế âm thần chú kinh
323梵名 Mukhadaśaikavidyā-mantra-hṛdaya。全一卷。北周耶舍崛多譯。收於大正藏第二十冊。略稱十一面神咒經、十一面經。與玄奘所譯十一面神咒心經為同本異譯。乃說十一面觀世音神咒及其咒法。佛一時住王舍城耆闍崛山中時，觀世音菩薩在會中，為除滅一切眾生之憂惱、病苦、障難、災怪、惡夢等，而說十一面觀世音之心咒。次載持誦此咒之功德，復說七種咒法。
thập nhất hiệu
326指諸佛之通號有十一種。即：如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。蓋佛之通號俱為十一種，諸經論開合之而謂十號。如十號經中以世間解、無上士合為一號，大智度論卷二十一、成實論卷一、菩薩地持經卷三皆以無上士、調御丈夫合為一號。〔法華經序品、十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品、大智度論卷二〕（參閱「如來」2346）
thập nhất không
323謂破種種邪見之十一種空。即：內空、外空、內外空、有為空、無為空、無始空、性空、無所有空、第一義空、空空、大空等。空者，究竟而無實體。〔北本大般涅槃經卷十七、大乘義章卷四〕（參閱「十八空」353）
thập nhất khổ pháp
323乃謂十一種苦行之方式。即：(一)阿練若（無諍聲，適修行之閑處），(二)乞食，(三)一處坐，(四)一時食，(五)正中食，(六)不擇家食，(七)守三衣，(八)坐樹下，(九)露坐閑靜處，(十)著補衲衣，(十一)在塚間。行者若能於十一年間行此法，現身即成就阿那含，來生必能成就阿羅漢。〔增一阿含經卷四十六〕
thập nhất lực
322謂阿彌陀佛加持念佛行者之十一種力用。即大慈悲力、大誓願力、大智慧力、大三昧力、大威神力、大摧邪力、大降魔力、天眼遠見力、天耳遙聞力、他心徹鑒力、光明遍照攝取眾生力等，以此十一力故，盡除一切魔事。此中，大慈悲力與大誓願力二者，乃彌陀之因力。法藏菩薩於因位時，以大慈悲發起四十八大願，由此大慈悲、大誓願之因力故，行者臨命終時，能蒙護持之益，得無障礙。大智慧力、大三昧力二者，乃彌陀之果力，即佛之定、慧二德力。以佛之禪定、智慧二德究竟圓滿，於一切諸法上更無障礙，故稱大智慧力、大三昧力。大威神力者，即無量壽經卷上所謂之威神力，總稱佛果上之自在神力。大摧邪力者，乃佛以自在神力摧破諸邪惡外道之力。大降魔力者，即以同於佛果上之神力降伏魔障之力。由以上諸力故，能除邪見、惡魔之障。天眼遠見力、天耳遙聞力、他心徹鑒力等三者，出於六神通中之天眼通、天耳通及他心通。以天眼通力能觀察遠方異地之事；以天耳通力能自在聞取任何遠方微細之聲；以他心通力能鑒察魔力，故依此三力，得先見魔事獲不蒙其障害之益。光明遍照攝取眾生力者，乃攝取不捨之力，為彌陀不共之別德，他佛雖亦具此光明，然非攝取行者不捨之力，故謂為彌陀一佛不共之攝取力。〔觀無量壽佛經義疏卷上（元照）〕
thập nhất môn khoa
323善導之觀經疏散善義，解釋觀無量壽經九品之義，於其文前定九品之通科十一門。又作十一門義。即：(一)總明告命。(二)辨定其位。(三)總舉有緣之類。(四)辨定三心以為正因。(五)正明簡機堪與不堪。(六)正明受法不同。(七)正明修業時節延促有異。(八)明迴所修行，願往生彌陀佛國。(九)明臨命終時，聖來迎接不同，去時遲速。(十)明到彼處，華開遲速不同。(十一)明華開以後得益有異。九品各有十一義，相乘為九十九義，加以總義，計為一百義。〔觀經散善要義釋觀門義鈔卷一〕
thập nhất pháp
323指比丘所應成就之十一法。即：(一)戒，(二)定，(三)慧，(四)解脫，(五)解脫見慧，以上為五分法身。(六)根寂，即六根寂靜。(七)知足，(八)修法，(九)知方使，(十)分別義，(十一)不著利。
thập nhất sinh loại
322謂十一種不同之生類。即卵生、胎生、溼生、化生、有色生、無色生、有想生、無想生、非有想生、非無想生等十生，加一以總通之一生而為十一生。卵生者，如鳥於卵殼成體而後出生。胎生者，如人於母胎成體而後出生。溼生者，如蟲依溼氣而生。化生者，如諸天、地獄及劫初之眾生，無所依託，唯依業力而忽起。有色生者，如色界四禪天之眾生。無色生者，如無色界四空處之眾生。有想生者，如三界九地中，第四禪無想天外之一切眾生。無想生者，如無想天之眾生。非有想生及非無想生則二分非想非非想處之一處，為非想非非想處之眾生。〔金剛經、性靈集卷六〕
thập nhất sự ☸ nguyệt hữu thập nhất sự dụ như lai
〖出大涅槃經〗〔一、能破暗〕，謂月盛滿之時，清光普照，能使一切大地，悉皆明朗。猶如來種種說法，能破一切眾生無明大闇也。〔二、令見道非道〕，謂月盛滿之時，普照大地，凡是路非路，令諸眾生，悉皆明見。猶如來說法開示，正道邪道，人悉分別而知其可行不可行也。〔三、令見道邪正〕，謂月盛滿之時，普照大地，凡路之邪正險夷，令諸眾生皆悉明見。猶如來開示生死邪險之途，令趨涅槃平正之道也。（梵語涅槃，華言滅度。）〔四、除鬱蒸得清涼〕，謂月盛滿之時，雖遇炎暑，鬱結蒸熱，其或對之，自覺清涼之氣襲人。猶如來說法，令人悉能遠離貪欲瞋恚愚癡生死之苦，而獲涅槃清涼之樂也。〔五、破壞螢火高心〕，謂月盛滿之時，一切山河大地，無不普照，而螢火之光，悉皆不現。猶如來出世，正法昭著，一切外道邪見光明，悉皆破壞也。〔六、息盜賊想〕，謂月盛滿之時，一切幽暗，無不朗耀，盜賊竊取之想，自然屏息。猶如來說法，令諸眾生，破無明暗，一切煩惱皆不復生也。〔七、除畏惡獸心〕，謂月盛滿之時，一切幽暗，無不照燭，令諸曠野夜行之人，惡獸出沒，悉能明見，而無怖畏之心。猶如來說法，開示眾生正見，煩惱蓋障，悉皆除滅也。〔八、開敷優缽羅華〕，梵語優缽羅，華言青蓮。謂月盛滿之時，其光照故，華乃開敷。猶如來說法開示明了，一切眾生所有心華，悉皆敷榮也。〔九、合蓮華〕，謂月盛滿之時，其光照故，蓮華開而復合。猶如來說法開示明了，眾生五欲覆蓋之心，不令發起也。（五欲者，色欲、聲欲、香欲、味欲、觸欲也。）〔十、發行人進路心〕，謂月盛滿之時，一切道路邪正夷險，悉皆明白；行者之心，歡喜前進。猶如來說法開示明了，令諸眾生勇猛進修，趣向大涅槃之道也。〔十一、令眾生受樂〕，謂月盛滿之時，令人賞翫，生娛樂心。猶如來說法開示明了，令諸眾生修習禪定，破諸煩惱，而得解脫之樂也。
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〖出涅槃經〗如來說法，每以師子吼為喻者，蓋表如來於大眾中，無畏而說，有此十一事也。〔一、破壞詐師子〕，謂如來無畏宣說正法，則彼邪魔外道之說，自然摧破。猶真師子王震吼，則彼詐作師子者，自失聲矣。〔二、試自身力〕，謂如來無畏說法，以示如實智用，通達一切，了了分明，無有能壞，亦無能勝。猶師子震吼，亦欲試其自身之力也。〔三、令住淨處〕，謂如來無畏說法，專為開示一切眾生，令知諸佛所行清淨境界。猶師子震吼，而自振其尾，令所住之處，除去塵垢而得清淨也。〔四、令諸子知處所〕，謂如來無畏說法，專為開示一切邪見眾生，反邪向正，有所歸依。猶師子震吼，亦令諸子，知其所住之處也。〔五、令群輩無怖〕，謂如來無畏說法，為令一切眾生，出離生死，而無怖畏。猶師子震吼，亦令群輩無怖心也。〔六、眠者得覺悟〕，謂如來無畏說法，為令一切眾生為無明迷惑之所覆障者，悉皆開曉。猶師子震吼，令群輩睡眠，皆得覺悟也。〔七、令諸獸不放逸〕，謂如來無畏說法，為令一切眾生，守護身語，心不放逸；若有行惡法者，悉知慚愧，而生悔心。猶師子震吼，令一切諸獸皆不放逸也。〔八、令諸獸依附〕，謂如來以無畏力，宣說正法，為欲開示一切邪見眾生，悉令正信，不為外道所惑。猶師子震吼，能令諸獸，離彼窟穴，悉來依附也。〔九、調大香象〕，謂如來無畏說法，亦為破壞富蘭那等憍慢之心，令其調伏，而生正信。猶師子震吼，調伏大香象也。（梵語富蘭那，無翻，外道名。）〔十、教告子息〕，謂如來無畏說法，為令聲聞、緣覺自恥小乘之證，而向慕大乘之道。猶師子震吼，教告子息，令其跳躍增進勇猛也。〔十一、莊嚴眷屬〕，謂如來無畏說法，教諸菩薩，發廣大心，圓滿十力；亦令四部，離諸邪見，不生怖畏。猶師子震吼，而自莊嚴其眷屬也。（十力者，一是處非處智力、二過現未來業報智力、三諸禪解脫三昧智力、四諸根勝劣智力、五種種解智力、六種種界智力、七一切至處道智力、八天眼無礙智力、九宿命無礙智力、十永斷習氣智力也。四部者，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷也。）
thập nhất thanh
328為阿毘達磨雜集論卷一所舉出之十一種聲。又稱十一種聲。即：(一)可意聲，即和適其意之歡樂聲。(二)不可意聲，即違逆其意之愁苦聲。(三)俱相違聲，指不苦不樂之聲。(四)因受大種聲，又作執受（有感覺）大種聲。指由內之四大種所出，如語言等聲。(五)因不受大種聲，又作不執受大種聲。指由外之四大種所出，如樹木等聲。(六)因俱大種聲，又作執受不執受大種聲。指由內外之四大種相依所出，如以手擊鼓等聲。(七)世所共成聲，指世人談話等聲。(八)成所引聲，指為濟度眾生，聖者所說之聲。(九)遍計所執聲，指執著有無斷常之外道所說聲。(十)聖言所攝聲，指見言見、不見言不見、聞言聞、不聞言不聞、覺言覺、不覺言不覺、知言知、不知言不知等八種正聲。(十一)非聖言所攝聲，指與前項所列之八種言說相反，即見言不見、不見言見等不正聲。形成此十一種聲之因有五，即：相、損益、因差別、說差別、言差別等故。〔華嚴經疏鈔玄談卷七（澄觀）〕
thập nhất thiện
325唯識所立六位心所之一。即：(一)信，謂於一切善法，忍可樂欲而不疑。有信實有（於諸法實事之理中，甚深信忍）、信有德（於三寶真淨之德中，甚深信樂）、信有能（於世間出世間一切善法，甚深信力）三種。(二)慚，慚即慚天。謂心常知慚，崇重賢善，恥往昔所作過惡，則能對治無慚，息諸惡行。(三)愧，愧即愧人。謂心常知愧，不為暴惡，悔往昔所作過非，則能對治無愧，息諸惡業。(四)無貪，謂於五欲順情等境，心生厭離而無所染著。(五)無瞋，謂於五欲違情等境，心常忍辱，不起忿怒。(六)無癡，謂於一切理事等法，明解決了，無所迷惑。(七)勤，謂於一切善法，精進修習，不生懈怠，圓滿善業。(八)安，安即輕安。謂遠離粗重惱亂，及除障定之法，調暢身心，而轉安適。(九)不放逸，謂精進身、口、意三業，於所斷之惑及所修之善，加功勇猛，速令成滿世間出世間之一切善法，而無放逸。(十)行捨，謂精進身、口、意三業，令心平等，寂靜而住，捨離一切掉舉、昏沈等障。(十一)不害，謂於一切有情眾生，無所損惱，不加瞋恚，常運慈悲之心，拔其危苦，與其安樂。〔成唯識論卷六〕
thập nhất thù thắng
324十二因緣中，為發業支之無明有：所緣勝、行相勝、因緣勝、等起勝、轉異勝、邪行勝、相狀勝、作業勝、障礙勝、隨轉勝、對治勝等十一種殊勝事。即：(一)所緣勝者，謂無明遍緣於染淨。(二)行相勝者，謂無明能隱真顯妄。(三)因緣勝者，謂無明為惑業之生本。(四)等起勝者，謂無明等能發起能引（行支）、所引（識等五支）、能生（愛等三支）、所生（生等二支）之緣起法。(五)轉異勝者，謂無明能於隨眠、纏縛、相應、不共等四轉起之相用而異。(六)邪行勝者，由迷於無明諦理，而起增益（有執常見）、損減（空執斷見）之行相。(七)相狀勝者，無明微細之自相，遍轉愛與非愛諸法之共相。(八)作業勝者，無明能為生死所依之事業，亦能為障礙涅槃之事業。(九)障礙勝者，無明能障礙勝法（無漏有為）、廣法（無漏無為）。(十)隨轉勝者，無明能隨轉三途至有頂。(十一)對治勝者，無明非有漏智所對治，而乃見、修二道之無漏智所對治。〔緣起經、成唯識論述記卷八末、略述法相義卷中〕
thập nhất thức
328謂由阿賴耶識之變異而生起十一種識之差別。即：(一)身識，指眼等五根。(二)身者識，即染污識。(三)受者識，又作能受識，指意根，即第八、七、六後三識。(四)應受識，又作彼所受識或塵識，指色等六塵。(五)正受識，又作彼能受識或用識，即眼識等能緣之六識界。(六)世識，生死相續不斷絕之識。(七)數識，一乃至無數算計量度之識。(八)處識，又作器識，即四大五塵等之器世間。(九)言說識，即依於見聞覺知之一切言說。(十)自他 t別識，又作自他異識，即自身他身依止之差別，有地獄、人、天等六趣之異。(十一)善惡兩道生死識，即一切生死不離善惡兩道。〔攝大乘論本卷中、梁譯攝大乘論釋卷五、唐譯攝大乘論釋卷四〕
thập nhất trì ☸ phật thập nhất trì
〖出華嚴經并華嚴經疏〗〔一、佛持〕，謂如來色相之身，住持世間，能令眾生佛種不斷，是名佛持。〔二、法持〕，謂如來法性之法，住持世間，能令眾生法種不斷，是名法持。〔三、僧持〕，謂如來應化菩薩聖僧，住持世間，能令眾生僧種不斷，是名僧持。（菩薩，梵語具云菩提薩埵，華言覺有情。）〔四、業持〕，謂如來見諸眾生，造作惡業，故現威猛勢力，逼令修善，如無猒足王假現惡業之行，化諸眾生，是名業持。（無猒足王者，即華嚴經五十三參中第十七善知識也。善財見王現威猛勢，將諸罪人，或斷手足，或以湯煮火焚，作諸惡業，調伏眾生是也。）〔五、煩惱持〕，謂如來見諸眾生，行於邪行，貪著煩惱，故隨彼類示行貪欲，如婆須蜜多女，假行欲事，令他入於三昧，而斷煩惱，是名煩惱持。（婆須蜜多女，即華嚴經五十三參中第二十五善知識也。梵語三昧，華言正定。）〔六、時持〕，謂如來最初發心之時，菩提大願而為其體，時時潤澤，無有間斷，是名時持。（梵語菩提，華言道。）〔七、願持〕，謂如來往昔因中發大誓願，修諸功德，持令不失，是名願持。〔八、供養持〕，謂如來往昔修行之時，以諸供具持奉十方如來而為供養，是名供養持。〔九、行持〕，謂如來往昔勤修一切殊勝妙行，無量無邊，恒不猒足，是名行持。〔十、劫持〕，劫，梵語具云劫波，華言分別時節。謂如來於無量劫中，具修梵行功德，而證道果，住持經劫，化諸眾生，是名劫持。〔十一、智持〕，謂如來行滿功圓，證得一切種智，復以智慧辯才，說種種法，調伏眾生，不令退失，是名智持。（一切種智者，謂知一切道，知一切種，即佛智也。）
thập nhất trí
〖出大般若經〗〔一、世俗智〕，謂世間有漏之智，不能出離生死，故名世俗智；亦云名字智，謂但有其名，而無其理也。（有漏者，謂漏落三界生死也。）〔二、法智〕，謂欲界苦集滅道四諦下，苦法等無漏之智，能斷欲界見惑煩惱，故名法智。（無漏者，謂不漏落三界生死也。見惑者，謂意根對法塵起諸分別也。）〔三、類智〕，謂色界、無色界四諦以欲界四諦比類而觀，從是斷上二界見惑，發苦類等無漏之智，故名類智。〔四、苦智〕，苦即逼迫之義。謂觀五陰等法，以無常、苦、空、無我得無漏智，故名苦智。（五陰者，色陰、受陰、想陰、行陰、識陰也。無常者，謂五陰之身，終壞滅也。苦者，謂此身受生死逼迫等苦也。空者，謂此身由四大假合而成，畢竟不有也。無我者，謂四大各離，何者是我也。）〔五、集智〕，集即招集之義。謂觀見、思煩惱之因，而能招集生死之果，得無漏智，故名集智。（見、思者，見即見惑也，思謂眼等五根對色等五塵起諸貪愛也。）〔六、滅智〕，滅即斷滅之義，謂斷滅見、思煩惱，得無漏智，故名滅智。〔七、道智〕，道即能通之義。謂戒定慧之道，能通至涅槃；依此而修，得無漏智，故名道智。（梵語涅槃，華言滅度。）〔八、他心智〕，謂知欲界、色界，現在心、心所法及知無漏心、心所法，故名他心智。（心、心所法者，心即心王，心所即受想行等也。）〔九、盡智〕，謂我見苦已，斷集已，證滅已，修道已，如是念時，得無漏智，故名盡智。〔十、無生智〕，謂我見苦已，不復更見；我斷集已，不復更斷；我證滅已，不復更證；我修道已，不復更修。如是想時，得無漏智，故名無生智。〔十一、如實智〕，謂於一切法如實正知，無有罣礙，是佛之智，故名如實智。
thập nhất tưởng
326佛告比丘，當以十一想思念如來。十一想即：(一)戒意清淨，(二)威儀具足，(三)諸根不錯，(四)信意不亂，(五)常有勇健意，(六)苦樂不以為憂，(七)意不忘失，(八)止觀現在前，(九)三昧意無休息，(十)智慧意無量，(十一)觀佛無厭足。〔十一想思念如來經〕
thập nhất tịnh
325乃地前至地上菩薩所具之十一種淨。即：(一)種性淨，菩薩於種性住習一切佛法種子，在身離粗煩惱。(二)解行淨，菩薩於解行住修習淨念，斷除諸過，趣入出道。(三)淨心淨，菩薩於歡喜地得不壞之淨，信念三寶，於大菩提淨心趣求。(四)惑淨，菩薩於離垢地性戒具足，微過悉離。(五)意淨，菩薩於明地得世諦禪，厭伏煩惱，定心清淨。(六)正見淨，菩薩於四、五、六地觀菩提分，覺諸緣起，滅除邪惑。(七)一切方便行滿足淨，菩薩於遠行地修習一切十方便慧，發起勝行，增上滿足。(八)真實智神通淨，菩薩於第八地成就巧慧，具五神通，作用無盡。(九)正義無盡說無礙淨，菩薩於第九地得智成就，知義無盡，而起四無礙辯，自在無礙。(十)隨一切種所知淨，菩薩於第十地成就佛之七種智慧，於一切種所知法中，知見無礙。(十一)一切煩惱智障習使淨，終入於佛地，一切障習永亡，果德圓滿。〔菩薩地持經卷九、大乘義章卷十五〕
thập nhẫn
437<一>菩薩斷無明之惑，證得諸法本來寂然時，所得之十種安住心。即：(一)音聲忍，又作隨順音聲忍、隨聲忍。聞說一切真實法不怖畏，能信解受持，愛樂順入，修習安忍。(二)順忍，如實觀察諸法而無違，隨順了知，令心清淨。(三)無生法忍，略作無生忍，即觀一切法無生無滅平等寂靜。(四)如幻忍，觀一切法皆如幻，一備一切，一切成一，因緣虛集無定性。(五)如焰忍，覺悟一切世間如熱時之焰，為誑相之虛集，無有真實。(六)如夢忍，解知一切世間如夢中所見，非有非無，不壞不著。(七)如響忍，善覺究竟彼岸，知一切法皆如響，不從內出、外出、內外出，但從緣起，而亦能以種種巧便說法。(八)如電忍，又作如影忍。菩薩照見一切法，如電光照諸色像，無有分別。(九)如化忍，菩薩知一切法非有非無，如世之化法，故不取不捨。(十)如虛空忍，又作如空忍。如虛空之寂無所有、清淨體性、平等無差別、不生不滅，菩薩知一切法亦復如是。又菩薩之心如虛空無所分別，於一切法無所不容，菩薩之身口意如虛空之廣大無邊、不生不滅。又據仁王護國般若經疏載，通教菩薩觀五陰三界及因果二諦等法，成就十忍，即：(一)戒忍，(二)知見忍，(三)定忍，(四)慧忍，(五)解脫忍，(六)空忍，(七)無願忍，(八)無相忍，(九)無常忍，(十)無生忍。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、大乘義章卷十四〕 <二>指菩薩之十種忍受行。即：(一)內忍，菩薩能忍受身心之苦痛，不生苦惱。(二)外忍，能忍受外來之苦惱，不生瞋恚。(三)法忍，若聞諸經微妙幽深之法義能不驚怖而勤求讀誦。(四)隨佛教忍，又作佛印可忍。若起瞋惱毒心時，能思惟此身依何而生、法相因何緣起，以不見瞋因、不見從生之處、緣起之處而止滅瞋怒之心。(五)無方所忍，又作無分限忍。菩薩於一切時、一切處常生忍心。(六)修處處忍，又作無分別忍、平等忍。不問親疏尊卑，乃至旃陀羅，皆能以平等心同忍受之。(七)非所為忍，又作不待事忍，不見事忍。非為事緣、怖畏、行恩、順世、慚愧等原因而忍受，係無所為而常修忍。(八)不逼惱忍，又作無恚忍、不擾動忍、不搖動忍。若遇惡境受屈辱，菩薩亦能忍受之。(九)悲心忍，受眾生之罵辱觸惱不生瞋恚，反起悲心憐憫之。(十)誓願忍，又作成就誓願忍。菩薩憶念初於諸佛前發拔濟眾生之誓願，今若瞋惱於眾生，則尚不能自度，豈能利彼？如此思念遂不起瞋恚而忍受之。菩薩於因位之修行，具足此等之忍，即能代一切眾生受苦而成就願行。〔寶雲經卷一、無量壽經卷上〕
thập nhị bộ kinh
343梵語 dvādaśāṅga-buddha-vacana。乃佛陀所說法，依其敘述形式與內容分成之十二種類。又作十二分教、十二分 t教、十二分經。即：(一)契經（梵 sūtra，音譯修多羅），又作長行。以散文直接記載佛陀之教說，即一般所說之經。(二)應頌（梵 geya，音譯祇夜），與契經相應，即以偈頌重覆闡釋契經所說之教法，故亦稱重頌。(三)記別（梵 vyākaraṇa，音譯和伽羅那），又作授記。本為教義之解說，後來特指佛陀對眾弟子之未來所作之證言。(四)諷頌（梵 gāthā，音譯伽陀），又作孤起。全部皆以偈頌來記載佛陀之教說。與應頌不同者，應頌是重述長行文中之義，此則以頌文頌出教義，故稱孤起。(五)自說（梵 udāna，音譯優陀那），佛陀未待他人問法，而自行開示教說。(六)因緣（梵 nidāna，音譯尼陀那），記載佛說法教化之因緣，如諸經之序品。(七)譬喻（梵 avadāna，音譯阿波陀那），以譬喻宣說法義。(八)本事（梵 itivṛttaka，音譯伊帝曰多伽），載本生譚以外之佛陀與弟子前生之行誼。或開卷語有「佛如是說」之經亦屬此。(九)本生（梵 jātaka，音譯闍陀伽），載佛陀前生修行之種種大悲行。(十)方廣（梵 vaipulya，音譯毘佛略），宣說廣大深奧之教義。(十一)希法（梵 adbhuta-dharma，音譯阿浮陀達磨），又作未曾有法。載佛陀及諸弟子希有之事。(十二)論議（梵 upadeśa，音譯優波提舍），載佛論議抉擇諸法體性，分別明了其義。此十二部，大小乘共通。然諸經或稱惟方廣為大乘獨有之經；或謂除記別、自說、方廣外，餘九部皆屬小乘經；或謂除因緣、譬喻、論議外，餘九部皆屬大乘經；或有以譬喻、本生、論議外之九部為九部經；又有以除自說、譬喻、論議外之九部為九部經。惟九部與十二部二種分類中，九部之說法較為古老，但卻較有力。上所謂九部經，又作九分教、九部法。又此十二部究攝於經律論三藏之何者，諸論亦有異說。〔原始佛教聖典之集成第八章（印順）〕
thập nhị chi
331梵語 dvādaśāṅga。<一>十二支緣起之略稱。即十二因緣。（參閱「十二因緣」337） <二>印度耆那教經典。西元前三世紀於華氏城舉行第一次結集時，將筏馱摩那（梵 Vardhamāna，耆那教創始者，尊稱為大雄，即尼乾陀若提子）之教義整理而成。其後第十二支散佚，五世紀時在伐拉彼（梵 Valabhi）舉行第二次結集，將其餘十一支加以整理，成為白衣派之文獻。天衣派以此十二支不全，復以其派之文獻補充之。
thập nhị chân như
343亦稱十二無為或十二空。即真如之十二種異名。(一)真如，真者真實，如者如常。諸法之體性真實如常。(二)法界，界者所依之義。真如為諸法之所依。(三)法性，是為諸法之體性。(四)不虛妄性，法性真實而離虛妄。(五)不變異性，法體不變不改。(六)平等性，離諸法之差別相，平等不二。(七)離生性，離生滅。(八)法定，法性常住。(九)法住，住於真如之法位。(十)實際，極真如之實理，至於窮極之際。(十一)虛空界，理體周遍。(十二)不思議界，理體絕思慮言議，不可思議。〔大般若經卷三六○〕（參閱「真如」4197）
thập nhị cung
342天文占星之法。密教胎藏界曼荼羅外金剛部院列其名目及形像，與宿曜經中之名大同小異。為月天之眷屬，即太陽分有獅子宮、女宮、秤宮、蝎宮、弓宮、摩羯宮等六宮；太陰分有寶瓶宮、魚宮、白羊宮、金牛宮、男女宮、蟹宮等六宮。十二宮各有分掌之事物以判吉凶，如太陽分之六宮，次第分掌軍旅、宮房、庫藏、病患，將相、刑殺之事；太陰分之六宮，掌學事、吏職、廚膳、馬廏、戶鑰、獄訟之事。又如男女宮、秤宮、寶瓶宮等三者，東行則大吉；弓宮、獅子宮西行大吉，白羊宮西行則大凶；蟹宮、女宮、蝎宮、魚宮南行大吉，摩羯宮南行則大凶；金牛宮北行亦大凶。十二宮配以方位，分屬四方，即東方為男女宮、白羊宮、金牛宮等；西方為秤宮、蝎宮、弓宮；南方為寶瓶宮、魚宮、摩羯宮；北方為蟹宮、獅子宮、女宮。〔宿曜經卷上、卷下、大方等大集經卷四十二〕
thập nhị cung dưỡng bồ tát
340指密教金剛界曼荼羅之八供養菩薩加四攝菩薩。略稱作十二供養。供養為奉獻之意，故四攝亦屬供養。又於妙吉祥平等祕密最上觀門經卷一，以分坐第三院四門左右之金剛燈、金剛聲、金剛香、金剛甘露、金剛衣、金剛幢、金剛舞、金剛塗香等八光明菩薩，及居第二院外四隅之金剛散華光明、金剛貫華光明、金剛寶蓋光明、金剛善哉光明等四菩薩，稱為十二供養菩薩。〔守護經卷九〕
thập nhị diện quan âm
342乃指大士之化現。經軌中並無十二面觀音之說。佛祖歷代通載卷九（大四九‧五四四中）：「嘗詔畫工張僧繇寒誌像，僧繇下筆輒不自定，既而以指釐面分披，出十二面觀音，妙相殊麗，或慈或威，僧繇竟不能寫。」〔臨濟義玄禪師語錄〕
thập nhị dụ
344凡夫、外道不了知諸法真相，偏於一異、俱不俱、有無、非有非無、常無常等諸妄執，佛為對治此等妄執，而作十二種譬喻。即：(一)渴鹿陽焰，群鹿為渴所逼，見熱氣及空塵所生之焰，乃作水想，迷亂驅馳，不知非水。如凡夫之無始貪愛種子習氣，內熏三毒，外發現行，渴愛所逼，於一切色境妄起貪求樂欲。(二)乾闥婆城（梵 gandharva-pura），意譯蜃氣樓。日初出時，見城門、樓櫓、宮殿、行人，待日漸高即消滅。比喻物之幻有實無，如乾闥婆城，凡愚無智者起城想，實非有城亦非無城。(三)夢中諸境，譬如有人夢中見男女、象馬車步、城邑、園林、山河、浴池，見自身入種種莊嚴，覺後追念不捨。(四)畫像高下，譬如畫像不高不下，而凡愚作高下想。比喻一切諸法唯心所現，無有高下，而外道自恃生滅之惡見，矜己為高。(五)翳目垂髮，譬如朦朧眼見垂髮，而謂眾人言「汝等觀此」；然垂髮畢竟非性非無性，惟以徹見與否而了達其性。比喻外道自恃邪見，轉教他人同己。(六)火輪非輪，譬如火輪並非輪，而愚夫認為是輪，非有智慧者。(七)水泡摩尼，譬如水泡似摩尼珠，愚小無智者作摩尼珠想，計著追逐。而水泡非摩尼珠非非摩尼珠，乃因計著之故，遂妄以水泡為摩尼珠。(八)水中樹影，譬如水中現樹影，為非影非非影，非樹形非非樹形。喻佛之現身如水中影，水喻眾生心，樹喻佛法身。其所現，原是眾生本具法身，自心現量故，因而影樹俱非。外道不達唯心所現，故妄執一異等見。(九)明鏡色像，譬如明鏡，隨緣顯現一切色像，而無妄想執著，彼非像非非像，而見像非像，然妄想之愚夫作像想。(十)風水出聲，譬如風水和合而出聲，彼非性非非性。此喻佛說法乃緣擊而發，如風水和合而後有聲，故一切聲教本無實法，愚者妄以為實。(十一)日照洪浪，譬如大地無草木處，熱焰川流，洪浪雲湧，彼非性非非性。(十二)咒術機發，以非眾生數，毘舍闍鬼方便合成，凡愚妄想計著往來。此喻佛身非身，但以無作妙力成就眾生，本無去來、出沒之相，凡愚不了，妄以為實。〔楞伽阿跋多羅寶經卷二、入楞伽經卷三、大乘入楞伽經卷三、大智度論卷六〕
thập nhị hoả
332西藏語 me mam-pa-bcu-gñis。指十二種火法，或指修此十二種火法之本尊。又作十二火天。即密教針對外道所說之四十四種邪護摩不契護摩之真義，故說真實之十二火。即：(一)智火（藏 Ye-śes-me），為帝釋之內證，即表菩提心之慧光燒破無明之義。與息災法相應。帝釋為諸天之王，故以之表具一切如來功德之大日如來智光；本尊為黃色，圍繞圓光燄鬘，住正受三昧相，修此法者作方壇觀。(二)行滿（藏 Ḥdsin-bye），表大悲行。亦與息災法相應。其形如秋月，身著鮮白衣，右持數珠，左持軍持。(三)摩嚕多（藏 Rluṅ），譯為風燥。如風能壞雲，表散壞諸障之義，與調伏法相應。端坐黑色半月中，手執帛，如天衣形。(四)盧醯多（藏 Dmar-po），譯為赤色，表利慧之義。其形相端坐三角中，右執刀，帶微怒。(五)沒㗚拏（藏 Mṛḍa），表慈悲、智慧和合之意。其形相左半身呈赤色怒形，右半身呈黃色微笑，左執刀，右持金剛杵。(六)忿怒（藏 Khro-bo），攝降伏與息災。其身煙色甚黑，閉一目如不動尊，火髮，開大口作大吼狀，出四牙。(七)闍吒羅（藏 Itc-ba），譯為溫腹。其形具五色，呈極忿怒形。(八)迄灑耶（藏 Braṅ-ba），譯為費耗。表遣除業障之義。其形相如眾多電光聚生，不可瞻視。(九)意生（藏 Yid-las-skyes），表自在之慧。普於法界以善巧之身口意應眾生，隨意成大佛事。(十)羯攞微（藏 Ḥjig-rten-ḥdsin-pa），譯為受食火。表受得三身之果。其形相為手持唵字印。(十一)大日經與大日經疏皆缺其說。(十二)謨賀那（藏 Rmugs-byed），譯為悉成。表降伏諸魔，所作已辦之義。上記之十二火，除第十一尊之外，其餘諸尊之形相皆載於大日經疏卷二十，同卷又舉出其中智火、行滿與沒㗚拏等之修法作法。然大日經疏卷六所載阿闍梨所傳曼荼羅之胎藏外金剛部院左方，僅列此十二火神之名。〔大日經護摩品〕（參閱「事火外道」3039）
thập nhị hợp chưởng
334十二種合掌之形式，與六種拳印同為諸印契之基礎，稱為印母。乃合兩掌所作之十二種印相。下列地、水、火、風、空依次為小指、無名指、中指、食指、拇指之異稱。十二合掌即：(一)堅實心合掌，即堅合二掌，兩掌間無空虛。(二)虛心合掌，又稱空心合掌，即如堅實心合掌，惟兩掌間存少許空虛。(三)未敷蓮（華）合掌，又稱未開蓮合掌、如來開蓮合掌，其形虛心合掌，而內空稍呈穹隆，似蓮華未開形。(四)初割蓮（華）合掌，即二地、二空相著，水、火、風三指稍離，如蓮花初開狀。(五)顯露合掌，即兩手並排，二地相著，掌心向上。(六)持水合掌，即兩掌並仰，指頭稍屈相著，僅二空各拄於二風側，如掬水狀。(七)歸命合掌，又稱金剛合掌，即十指頭相互交叉，右手之五指置於左手五指之上。(八)反叉合掌，即兩手背相合，十指相叉。(九)反脊（背）互相著合掌，即仰右手，俯左手，兩手背相著。(十)橫柱指合掌，即二手仰掌，僅二火相著仰之，餘之指頭稍開散。(十一)覆手向下合掌，即覆兩掌，並二空，僅兩火相著。(十二)覆手合掌，即覆兩掌，二空並接，十指頭皆向外。以上十二種合掌，各皆具有深祕之意義。〔大日經疏卷十三〕
thập nhị khẩu truyện
331指密教之讀經論章疏，或特指講傳大日經奧疏時，相承之方式計有十二種口傳。即：(一)未會，未經再治之書。(二)爛脫，經文記載前後錯簡者。(三)引牒，先作解釋，後引經文以合。(四)總牒，廣引大段之經文轉記者。牒是轉記之意。(五)別牒，分別牒釋總牒之文。(六)校牒，將已治定之經文和釋文校合而讀。(七)取意，經文無牒釋，僅取其經文一段之大意而記載者。(八)迴文，迴文而牒，即未循經文之順序，忽前忽後，迂迴而牒者。(九)迴文向上，迴上之文置下，先作釋再引經文。(十)迴文向下，迴下之文置上，先引經文後作釋。(十一)治定，指再治修訂之經文。(十二)語略，簡擇經文之言而引之，有前略、後略二種。爾來密教以口傳為其教權，若儀軌與本經異時，取儀軌；儀軌與口傳異時，採口傳。
thập nhị loại sinh
347謂諸有情由顛倒妄想起惑造業，隨業感報，各各不同，故有十二種類型。即：(一)卵生，從殼而生。謂此類有情因虛妄顛倒之惑，起飛沉亂想之業，惑業和合故感此生之報。即魚鳥龜蛇之類。(二)胎生，從胞胎而出生。謂此類有情因愛欲雜染之惑，起橫豎亂想之業，惑業相滋故感此生之報。即人畜龍仙之類。(三)濕生，從濕處而受生。謂此類有情因顛倒執著之惑，起翻覆亂想之業，惑業和合故感此生之報。即含蠢蠕動之類。(四)化生，即從無而忽有，又離此舊形易彼新質為化生。謂此類有情因顛倒變易之惑，起捨故取新亂想之業，惑業和合故感此生之報。即轉蛻飛行之類，如蠶蛻形為蛾，如雀化蛤等。(五)有色，謂有形礙明顯之色。謂此類有情因顛倒障礙之惑，起精耀亂想之業，惑業顯著故感此生之報。即休咎精明之類，如星辰吉者為休，凶者為咎；螢火蚌珠，皆精明之類。(六)無色，即無有形色。謂此類有情因顛倒銷散之惑，起陰隱亂想之業，惑業暗昧故感此生之報。即空散銷沉之類，如無色界之外道。(七)有想，指從憶想所生。謂此類有情因顛倒罔象之惑，起潛結亂想之業，惑業和合故感此生之報。即神鬼精靈之類。(八)無想，指想心昏迷、無所覺了。謂此類有情因頑鈍愚癡之惑，起枯槁亂想之業，惑業和合故感此生之報。即精神化為土木金石之類，如黃頭外道化為石。(九)非有色，謂雖有形色而假他所成。此類有情因虛偽相待之惑，起因依亂想之業，惑業相染故感非有色相成色之報。即水母以蝦為目之類。(十)非無色，謂因聲呼召而能成形。此類有情因相引妄性顛倒之惑，起呼召亂想之業，惑業相附故感非無色相無色之報。即咒詛厭生之類。(十一)非有想，謂借他之身以成自類。此類有情因誣罔顛倒之惑，起回互亂想之業，惑業和合故感非有想相成想之報。即蒲盧等異質相成之類。(十二)非無想，謂雖親而成怨害。此類有情因怨恨顛倒之惑，起殺害妄想之業，惑業和合故感非無想相無想之報。即土梟等附塊為兒，及破鏡鳥以毒樹果抱為其子，子成，父母皆遭其食之類。〔大佛頂首楞嚴經卷七、首楞嚴義疏注經卷七〕
thập nhị luật
341為古樂的十二個定音器。用竹管製成，以管之長短組成高低清濁順序排列的十二個音程。其名初見於戰國時代之呂氏春秋音律篇。對以五音七聲來相互襯顯樂音之相對性音階而言，十二律則係根據絕對基音以顯示樂曲之調子。聲明、舞樂等皆採用十二律，即以黃鐘之「宮」為絕對基音，竹管長度為九寸、圓九分，其餘諸音之推求及其長度，係採我國和聲法之「三分損益法」。一般多假定黃鐘為西洋音樂之中央Ｃ音，下列二表分別舉示十二律之名稱與五音七聲之關係等（表一），及十二律在西樂鍵盤上之位置（表二）。 上表之奇數為律調，偶數為呂調，合稱為律呂。
thập nhị lễ
346全一卷。龍樹造，禪那崛多譯。又作十二禮文、十二禮偈。收於卍續藏第二冊。本經係以十二頌（七言四十八句）讚歎阿彌陀佛之莊嚴功德，故稱十二禮。注疏有覺樹之結讖法一卷、科解一卷、僧樸之講錄一卷。
thập nhị lễ bái
347禮拜儀式之一種。乃依讚頌阿彌陀佛之十二禮偈，作十二次禮拜。（參閱「十二禮」347）
thập nhị ma đa
345又作十二轉聲、悉曇十二韻。為悉曇字母中之十二母音字。摩多為梵語 mātṛkā 之音譯，即母之義，又作韻（母音）。十二摩多，即：豙（a，阿上）、傓（ā，阿引去）、凕（i，伊上）、喐（ī，伊引上）、圐（u，塢）、堗（ū，汙引）、訮（e，噎）、塄（ai，愛引）、堫（o，汙）、塅（au，奧去引）、蛊（aṃ，暗）、奥（aḥ，惡）。將十二母音附加於體文（子音字）上，則成十二種字，但此時，此等悉曇字應寫成略體，而將其附於子音字之上下等，如漢字附一點一畫，故又稱為點畫。〔悉曇藏卷二、卷五、悉曇字記〕（參閱「悉曇」4564）
thập nhị môn luận
340請參閱 授菩薩戒儀 梵名 Dvādaśamukha-śāstra。全一卷。龍樹著，鳩摩羅什（344～413）於弘始十一年（409）譯出。收於大正藏第三十冊。為三論宗重要依據之經典。本書立十二門以發揮大乘空觀，為中論之綱要書。十二門為：觀因緣門、觀有果無果門、觀緣門、觀相門、觀有相無相門、觀一異門、觀有無門、觀性門、觀因果門、觀作者門、觀三時門、觀生門。 本書雖由二十六偈頌與注釋組成，然其中有二偈援引著者之空七十論，有十七偈引用中論者，其餘之偈頌亦與中論頗多類似，故本論是否為龍樹所造，古來多有論說。本書與中論、百論合稱三論，歷來受到我國與日本佛教界之重視。或更合大智度論，而稱四論。注釋有吉藏疏六卷、略疏一卷、元康疏二卷、法藏宗致義記二卷。〔十二門論講話（慈航）〕
thập nhị môn luận sớ
341凡六卷，或作三卷。隋朝吉藏撰。收於大正藏第四十二冊。龍樹所著十二門論之注釋書。本疏初設六科釋僧叡之十二門論序，六科為：標大宗、釋題目、敘造論之意、讚論之功能、讚論之利益、作者謙讓。次立玄談五門，即：釋名門、次第門、根本門、有無門、同異門，再分三章釋本文。本疏與唐朝法藏之十二門論宗致義記共為十二門論注疏之雙璧。本書之注釋書有聞思記一卷及翼贊鈔序一卷。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄〕
thập nhị môn luận tông trí nghĩa kí
340凡二卷。唐朝法藏述。收於大正藏第四十二冊。乃注釋龍樹十二門論之佳作，言簡意賅，先立玄談十門，後以細科釋論文。作者乃立於華嚴圓融無礙之立場以作釋，與吉藏所著十二門論疏相較，此為其特色。注疏有明道之玄談一卷。
thập nhị môn thiền
341十二門之禪定。略稱十二門。乃合初禪、二禪、三禪、四禪等四禪定，與慈、悲、喜、捨等四無量，及空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空定而成。據法華玄義卷四上載，禪分為世間禪、出世間禪、出世間上上禪三種。於世間禪中，此十二門禪為「根本味禪」，而與「根本淨禪」相對稱。〔法界次第初門卷上之下、摩訶止觀卷九上、法華玄義釋籤卷四上〕
thập nhị nguyệt danh
332指印度十二個月份之名稱。印度之一月，係自滿月翌日起至次一滿月之間。月名之立，即從滿月時出現之星宿而設。前半月指自滿月至新月之十五日間，稱黑分，或作黑月；後半月指新月至滿月間之十五日，稱白分，或作白月。故印度之一月，相當於我國陰曆十六日至次月十五日間。一年有十二個月，分為六節或二行。以春分為歲首，由此至秋分日之運行為北行；秋分至春分日之運行為南行。我國舊有之太陰曆，以建寅為歲首，春分以在二月為多，以此月配於印度之第一月。又宿曜經載有關於十二月之卜占。玆將十二月名與十二支、太陽曆（陽曆）等之關係，列表於前頁。（參閱「曆」6227）
thập nhị nhân duyên
336梵語 dvādaśāṅgapratītya-samutpāda。十二種因緣生起之意。又作二六之緣、十二支緣起、十二因緣起、十二緣起、十二緣生、十二緣門、十二因生。即構成有情生存之十二條件（即十二有支）。 (一)阿含經所說根本佛教之基本教義，即：無明（梵 avidyā）、行（梵 saṃskāra）、識（梵 vijñāna）、名色（梵 nāma-rūpa）、六處（梵 ṣaḍ-āyatana）、觸（梵 sparśa）、受（梵 vedanā）、愛（梵 tṛṣṇā）、取（梵 upādāna）、有（梵 bhava）、生（梵 jāti）、老死（梵 jarā-maraṇa）。據長阿含卷十大緣方便經載，緣癡有行，緣行有識，緣識有名色，緣名色有六入，緣六入有觸，緣觸有受，緣受有愛，緣愛有取，緣取有有，緣有有生，緣生有老、死、憂、悲、苦惱大患所集，是為此大苦陰緣。即此十二支中，各前者為後者生起之因，前者若滅，後者亦滅，故經中以（大一‧六七上）「此有故彼有，此生故彼生；（中略）此無故彼無，此滅故彼滅」之語，說明其相依相待之關係。即一切事物皆具有相依性，皆由因、緣所成立，故說無常、苦、無我。 在阿含經典中，除十二緣起說之外，另有十支、九支、八支、七支等緣起說，廣義而言，彼等皆含攝於十二緣起說中。又雜阿含經卷十二謂，緣起法乃永恆不變之真理，佛觀察此真理而開悟，並為眾生開示此法。又若自有情生存之價值與意義方面觀察十二緣起之意義，則指人類生存之苦惱如何成立（流轉門），又如何滅除苦惱而至證悟（還滅門）。即有情之生存（有）乃由識（精神之主體）之活動開始，識之活動成為生活經驗（行），復由活動之蓄積形成識之內容。然識之活動乃識透過感覺器官（眼、耳、鼻、舌、身、意六處）接觸認識之對象（即一切心、物〔名色〕），此係主觀上感受之事。凡夫之識以無明（對佛教真理無自覺）為內相，以渴愛（求無厭之我欲）為外相，渴愛即識之根本相，且發展而取一切為我，成為我執（取），故由此染污識之活動所薰習之識，必應經驗生、老、死等所代表之人間苦、無常苦。反之，聖者因滅無明及渴愛，故人間苦亦滅。 (二)對十二緣起，俱舍論卷九舉出如下四種解釋：(1)剎那緣起，即一剎那間心中具足十二支，例如因貪心而起殺生之瞬間，在彼時剎那間心中充滿愚癡、無明，故有行殺之意願產生。(2)連縛緣起，即此十二支連續不斷，形成前因後果之關係。(3)分位緣起，例如三世兩重因果之解釋，即十二支分乃表示有情生死流轉之過程及其狀態。(4)遠續緣起，指十二支之連續緣起可遠隔多世。有部採用分位說（三世兩重因果），即無明與行是於過去世起煩惱造業時有情之分位，指身心（五蘊）而言。依此過去世之二因，心識始託生母胎之剎那，其有情之分位為識；託生之第二剎那以後，六根未備之分位為名色；胎內六根具足之分位為六處；出胎後但有接觸感覺以至二、三歲為止，其分位為觸；四、五歲至十四、五歲間感受性極勝，分位為受；以上從識至受，稱為現在世之五果。 其後，愛慾強烈之十六、十七歲以後為愛；貪著心勝之三十歲以後為取；如此造業之分位為有；以上三者，稱為現在世之三因。由此因感生未來世之分位為生；此後至死為老死，以上二者屬未來世之二果。類此，分為過現未三世，再立二重之因果，此謂三世兩重因果，如上表所示。 因中含攝惑、業，果即是苦，故十二緣起攝於惑業苦之三道，而因果不斷，無始無終。經部不贊同有部之說，主張無明絕非單指過去之無智，亦非指五蘊而言。 (三)據成唯識論卷八所載，無明至有為因，生、老死為果，故立一重因果。然因與果必須異世，從而立二世一重因果。無明與行兩支係由識至受之五支的因，故二支為能引支，五支為所引支，此七支亦總稱牽引因。以愛、取、有三支為因，能生未來之生與老死兩支，故三支稱能生支或生起因；生、老死稱所生支或所引生。 (四)天台宗立思議生滅、思議不生不滅、不思議生滅、不思議不生不滅等四種十二因緣，以此配於化法四教（藏、通、別、圓）。圓教稱十二因緣為佛性，即表示依緣而生之現象無非是中道之理。 觀十二緣起，與四諦觀同為佛教重要之觀法，據傳釋尊因觀此而開悟證果。據阿毘達磨雜集論卷四，依無明而行等順次觀迷之生起者，稱為雜染順觀；於老死等支各立苦集滅道四諦，從老死逆次觀迷之生起者，稱為雜染逆觀。由無明滅則行滅等順次觀悟之現成者，稱為清淨順觀；由老死滅而生滅等逆次觀悟之現成者，稱為清淨逆觀。 據大毘婆沙論卷二十四所說，觀迷生起之流轉門係除無明、行外之十支，觀悟現成之還滅門則係觀十二支。然依巴利文律之大品，流轉門為順觀，還滅門稱為逆觀，至今仍採此說。且天台宗指出，依三世兩重、二世一重、剎那一念三種十二因緣觀，各依序可破斷見（包含常見）、著我見、性實見等三種見解。〔中阿含經卷十涅槃經、卷二十四大因經、增一阿含經卷三十「六重品」、卷四十六放牛品、法華玄義卷二、法界次第初門卷中〕
thập nhị nhân duyên dị danh
337指十二因緣之諸異稱。<一>又作十二重城。五苦章句經（大一七‧五四四中）：「一切眾生常在長獄，有十二重城圍之，以三重棘籬籬之。」以十二重城譬十二因緣，眾生依十二因緣，涉三世而輪迴六道，猶有十二重城圍之，故稱之。 <二>又作十二率連。出自增一阿含經卷四十。以三世繫續，故稱率連。 <三>又作十二輪。出自止觀輔行傳弘決卷三之三。十二因緣輾轉不窮，猶如車輪，故稱之。
thập nhị nhân duyên dữ tứ đế
339若依生觀、順觀二者，則十二因緣為苦、集之二諦，即無明、行、愛、取、有等五支為集諦，識、名色、六處、觸、受、生、老死等七支為苦諦。若依生、滅二觀與順、逆二觀，則生、順二觀為苦、集之二諦，滅、逆二觀為滅、道之二諦。
thập nhị nhân duyên kinh
339全一卷。吳‧支謙譯。敘述十二因緣之經，為研究十二因緣之重要資料。又稱貝多樹下思惟十二因緣經、聞城十二因緣經、樹下思惟十二因緣經、思惟十二因緣經。收於大正藏第十六冊。本經與緣起聖道經雖為同本異譯，惟本經僅敘述十二因緣，後者更述及八正道。閱本經者須注意以下之順序：(一)由念老死依何因緣，次第求到識，即老死、生、有、受、愛、痛樂、六入、名相、識。(二)由老死滅盡依序以至癡。〔歷代三寶紀卷五、大唐內典錄卷二、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷二、貞元新定釋教目錄卷三〕
thập nhị nhân duyên luận
339全一卷。淨意造，後魏菩提流支譯。乃釋十二因緣法之論。收於大正藏第三十二冊。本論初出頌六偈半，次以問答體之長行釋十二因緣法。
thập nhị phẩm sinh tử
341出自十二品生死經（收於大正藏第十七冊）。佛為諸比丘說，從四果至三塗，善惡生死有十二品。即：(一)無餘死，謂羅漢無所著。(二)度於死，謂阿那含不復還。(三)有餘死，謂斯陀含往而還。(四)學度死，謂須陀洹見道諦。(五)無欺死，謂八等人。(六)歡喜死，謂行一心。(七)數數死，謂惡戒人。(八)悔死，謂凡夫。(九)橫死，謂孤獨苦者。(十)縛著死，謂畜生。(十一)燒爛死，謂地獄。(十二)飢渴死，謂餓鬼。故比丘當學禪一心，無得輕戲，無得後悔，是為佛教，是佛法則。
thập nhị phẩm vô minh
341天台宗別教所立菩薩五十二位（十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺）中，初地以上十二階位斷盡無明，故稱十二品無明。而圓教之斷除無明篇初住以上四十二階位，故共有四十二品無明。據天台宗，依空、假、中三觀各能斷除見思、塵沙、無明等三惑。別教之人斷滅見思之惑，稱為十住；斷滅塵沙之惑，稱為十行、十迴向；斷滅無明之惑，稱為十地、等覺、妙覺。圓教之人斷滅見思、塵沙等惑，稱為十信；斷滅無明之惑，稱為十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺。〔摩訶止觀（會本）卷一之四〕（參閱「五十二位」1044）
thập nhị phật danh thần chú kinh
340全一卷。隋代闍那崛多譯。全稱十二佛名神咒校量功德除障滅罪經。收於大正藏第二十一冊。本經乃說除障滅罪法，佛告彌勒以東方二佛及四方、四維、上下等共十二佛之名號及其功德；若能至心稱念十二佛名號，持經中之陀羅尼，並行懺悔一切諸罪及迴向等法門，則可滅罪淨業障，得種種功德。十二佛名為：東方有虛空功德清淨微塵等目端正功德相光明華波頭摩琉璃光寶體香最上香供養訖種種莊嚴頂髻無邊日月光明願力莊嚴變化莊嚴法界出生無障礙王如來、毫相日月光明華寶蓮華堅如金剛身毘盧遮那無障礙眼圓滿十方放光照一切佛剎相王如來，東方有一切莊嚴無垢光如來，南方有辯才瓔珞思念如來，西方有無垢月相王名稱如來，北方有華莊嚴作光明如來，東南方有作燈明如來，西南方有寶上相名稱如來，西北方有無畏觀如來，東北方有無畏無怯毛孔不豎名稱如來，下方有師子奮迅根如來，上方有金光威王相似如來。以上十二佛名與五千五百佛名神咒除障滅罪經、聖十二佛大乘經、佛說稱讚如來功德神咒經所載者雷同。
thập nhị quang
333稱讚阿彌陀佛光明之十二種名稱。即：(一)無量光，謂佛光不可算數。(二)無邊光，有緣無緣無所不照。(三)無礙光，人法皆不能障。(四)無對光，諸菩薩所不能及。(五)燄王光，謂光明自在無可及者。(六)清淨光，從佛無貪之善根所現，能除眾生貪濁之心。(七)歡喜光，從佛無瞋之善根所生，能除眾生之瞋恚心。(八)智慧光，從佛無癡之善根心生起，能除眾生無明之心。(九)不斷光，光明恆照不絕。(十)難思光，諸二乘等不能測度。(十一)無稱光，聲聞菩薩等亦難稱揚道盡。(十二)超日月光，日夜恆照，超越日月之光。若有眾生遇此等光，則身意柔軟，歡喜踊躍，而生善心。若在三塗勤苦之處，見此光明，皆得休息，無復苦惱，壽終之後皆蒙解脫。〔無量壽經卷上（魏譯）、讚阿彌陀佛偈、無量壽經連義述文贊卷下〕
thập nhị quang phật
334阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊第一，為讚歎其光明之智體及德用，分立十二種稱號。即稱：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、燄王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛。〔無量壽經卷上〕（參閱「十二光」334）
thập nhị thiên
331指護持佛法之十二天尊。乃諸天、龍鬼神、星宿、冥官之總主。由八方、上下、日月等合計共為十二天。即：東方帝釋天（梵 Indra）、東南火天（梵 Agni）、南方焰摩天（梵 Yama）、西南羅剎天（梵 Niṛiti）、西方水天（梵 Varuṇa）、西北風天（梵 Vāyu）、北方多聞天（梵 Vaiśravaṇa，又作毘沙門天）、東北伊舍那天（梵 Īśāna，又作大自在天，鎮守東北），以上為八方天。又有上方梵天（梵 Brahmā）、下方地天（梵 Pṛthivī）、日天（梵 Āditya）、月天（梵 Candra）等。供養十二大威德天報恩品（大二一‧三八五上）：「是十二天乃是往古諸佛，為度眾生而來現也，是故行者不可依形勢天，唯觀彼天法身莊嚴。」 十二天乃總攝一切諸天鬼神之護世者，若祈願災害消除、國土安泰等，則供養此十二天，稱十二天供。常附隨大法而修之。十二天報恩品（大二一‧三八五上）：「若求息災，帝釋為首；若求增益，梵天為主；（中略）若欲除熱寒病，隨用日月天。」〔十二天供儀軌〕
thập nhị thán thích
346日本淨土真宗之開祖親鸞於所著教行信證卷三，以十二句稱歎他力之信心，稱為十二歎釋。十二句即：(一)長生不死之神方，(二)忻淨厭穢之妙術，(三)選擇迴向之直心，(四)利他深廣之信樂，(五)金剛不壞之真心，(六)易往無人之淨信，(七)心光攝護之一心，(八)希有最勝之大信，(九)世間難信之捷徑，(十)證大涅槃之真因，(十一)極速圓融之白道，(十二)真如一實之信海。
thập nhị thú
347又稱十二時獸。即指每十二日交替司時辰，常於閻浮提內遊行教化之十二獸。彼為：鼠、牛、獅（虎）、兔、龍、蛇、馬、羊、猿、雞、犬、豬。此皆係菩薩為化度眾生之所變現，一日一夜常有一獸遍歷人間天上，教化眾生，餘十一獸則安住修慈，如是周而復始。〔大方等大集經卷二十三淨目品、經律異相卷四十七、法苑珠林卷三十菩薩部〕
thập nhị thời
342近代於敦煌發現之佛教俗曲韻文文獻，係流行於唐代之佛教俗曲之一。係以我國劃分一日時間之十二支為單位，其文體形式，依相同之字句格式，每一時辰作一首或數首曲，再彙集成篇，此類形式，即稱「定格聯章」。其字句格式多數為三、七、七、七之體例，亦有三、五、五、五之體例，例如：「食時辰，努力早出塵；莫念時時苦，早取涅槃因。」十二時有多種：禪門十二時、太子十二時、法體十二時、法界十二時、聖教十二時、維摩五更轉十二時、天下傳孝十二時等。
thập nhị tuỳ miên
346指長時隨逐、眠伏於第八識中之十二種煩惱。據眾事分阿毘曇論卷三載，十二隨眠即：(一)貪欲，謂於順意之境，愛染念著，而生悅樂。(二)瞋恚，謂於不順意之境，無所愛樂，而自生瞋忿。(三)色貪，謂於色界愛樂淨法，貪著禪味。(四)無色貪，謂於無色界識處等定，愛樂順意，心生味著。(五)無明，謂於事理等法，無所明了，障覆真性。(六)身見，謂於五陰等法中，強立主宰，妄計為身。(七)邊見，謂於身見上，計我或斷或常，隨執於一邊。(八)邪見，謂由計斷常，不信因果，以為無作無得，起見誹謗。(九)見取，謂因此見，而能通至非非想天，信此非餘，執劣為勝。(十)戒取，謂執邪為道，非因計因，如持雞狗等戒，以為可得清淨解脫。(十一)慢，謂貢高自舉，輕慢他人。(十二)疑，謂於諦理不能解了，心生猶豫，是非不決。
thập nhị xảo phương tiện
333請參閱 十二部經 請參閱 十二部經 請參閱 十二部經 請參閱 供養十二大威德天報恩品 據菩薩地持經卷七載，大乘菩薩施用之善巧方便，於內起佛法者有六種，於外成熟眾生者有六種，計十二巧方便。內起佛法者，即：(一)菩薩以慈悲心顧念一切眾生，於心顧念眾生，故稱內起佛法。(二)如實了知一切諸行，即厭離有為之心。(三)菩薩求無上菩提之智。(四)依念眾生，捨離生死。據大乘義章卷十五所釋，菩薩依念眾生，欲濟拔之，若自我不出生死之苦，則無以能度，故依念眾生而捨生死。然據瑜伽師地論卷四十五載，菩薩以顧念眾生之故，而不捨生死。(五)依如實了知諸行，以無染心輪轉於生死。菩薩知生死虛妄無實，故能無染而常處其中。(六)菩薩求佛智精進不退，佛由勤而成就，故起精進。上記內起六方便之中，前三種為本，後三種依前三種以顯方便。 外成熟眾生者，即：(一)以少善根得無量果，即以少財物施下福田，用此少善迴求菩提一切種德，以迴向故，使其以少善能得無量果。(二)以少方便起無量善根，又分二種：(1)教眾生捨邪歸正。(2)教眾生捨小歸大。(三)予毀壞佛法之眾生，除其暴虐，使其生信。(四)使處中眾生入佛法，化他使生解。(五)已入佛法之眾生令其成就，即使之起行。(六)根機成熟之眾生令得解脫，即化他得果。（參閱「方便」1435）
thập nhị xứ
343指六根加六境。又作十二入、十二入處。處為梵語 āyatana 之譯，乃養育、生長之意。即長養心、心所之法，計分為十二種，乃眼、耳、鼻、舌、身、意、色、聲、香、味、觸、法等處。前六處為六根，係屬主觀之感覺器官，為心、心所之所依，有六內處之稱；後六處為六境，屬客觀之覺知對象，為心、心所之所緣，稱六外處。此十二處攝盡一切法，若配於五蘊，眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸等十色處，相當於色蘊；意處即為識蘊，賅攝六識及意界之七心界；法處為受、想、行三蘊，即賅攝四十六心所、十四不相應行、無表色及三無為等六十四法。〔雜阿含經卷十三、大毘婆沙論卷七十一〕
thập nhị ác luật nghi
344又稱十二種惡戒。惡律儀者，謂所不應作之律儀。即：(一)屠羊，或殺而食之，或殺而賣之，以取利資生。(二)養雞，因嗜其肉而畜之，意圖烹殺。(三)養豬，因口腹之欲，或圖販賣之利而畜養之。(四)捕鳥，以殺心故，網捕禽鳥，或食或賣，傷害物命。(五)捕魚，以殺心故，網捕魚類，或食或賣。(六)獵師，以殺心故，網捕一切禽獸，或食或賣。(七)作賊，見一切物，常懷劫盜之心，或妄行竊盜，賊害於人。(八)魁膾，為官行刑，習操刃之業，殘害同類。(九)守獄，為牢獄之吏，以器械枷鎖非理凌虐罪囚，無慈善之心。(十)咒龍，習諸邪法咒術，咒於龍蛇以為戲樂。(十一)屠犬，殺犬以資利養。(十二)伺獵，謂作獵主，伺捕禽獸以利其生，而自積罪業。〔阿毘達磨大毘婆沙論卷一○七、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷十五〕
thập nhị đăng
346此據陀羅尼集經所載，乃六千轉陀羅尼軌救病人法供養物之一。蓋取供藥師十二神將之意。
thập nhị đại nguyện y vương thiện thệ
331即藥師如來。藥師又稱醫王、善逝，諸佛十號之一，猶言如來。藥師如來發十二大願，救眾生之病源，治無明之痼疾，如醫中之王，故稱之。
thập nhị đầu đà hạnh
346即修治身心、除淨煩惱塵垢之十二種梵行。頭陀，修治等意。又作十二誓行、十二杜多功德、頭陀十二法行。十二頭陀之行者，稱十二法人。(一)在阿蘭若處，即遠離聚落，住空閑寂靜處。(二)常行乞食，即於所得之食不生好惡念頭。(三)次第乞食，即不擇貧富，次第行步乞食。(四)受一食法，即日僅受一食，以免數食妨礙一心修道。(五)節量食，即於一食中節制其量，若恣意飲啖，腹滿氣漲，妨損道業。(六)中後不得飲漿，即過中食後不飲漿，若飲之心生樂著，不能一心修習善法。(七)著弊納（衲）衣，若貪新好之衣，則多損道行之追求。(八)但三衣，但持安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨三衣，不多亦不少。(九)塚間住，即住塚間，見死屍臭爛狼藉火燒鳥啄，修無常苦空之觀，以厭離三界。(十)樹下止，效佛所行，至樹下思惟求道。(十一)露地住，即坐露地，使心明利，以入空定。(十二)但坐不臥，若安臥，慮諸煩惱賊常伺其便。關於頭陀行，亦有十三、十六種等說。〔十二頭陀經、大品般若經卷十四兩通品、瑜伽師地論卷二十五〕
thập nhị địa
339指菩薩修行過程中之十地與等覺、妙覺之階位。大日經疏卷十（大三九‧六八九中）：「一歲十二月而成，還復本際得其元本，亦如菩薩十二地，即十住、等、妙之覺，猶如十二月。」（參閱「菩薩階位」5221）
thập niệm
〖出諸經要集〗謂於佛等十境，起修十念，攝伏亂心，勿使妄動；則正念現前，佛道可期矣。〔一、念佛〕，謂於如來相好功德，時常專心繫想，念念不忘，是名念佛。〔二、念法〕，謂諸佛教法，為修行之軌則，能除愛欲塵勞諸結使縛，時常專心繫想，念念不忘，是名念法。（結使者，謂一切惑業纏結，而能驅使眾生受生死之苦也。）〔三、念僧〕，謂菩薩、羅漢聖僧，咸具種種功德，為世福田。時常專心繫想，念念不忘，是名念僧。（菩薩，梵語具云菩提薩埵，華言覺有情。羅漢，梵語具云阿羅漢，華言無學。）〔四、念戒〕，謂佛所制之戒，能息諸惡，成就道品。猶如瓔珞，可以嚴身。時常專心繫想，念念不忘，是名念戒。〔五、念施〕，謂布施能破慳貪，生長福果，及所施之後，無有悔心，亦不求報；但起慈心，利益一切，時常專心繫想，念念不忘，是名念施。〔六、念天〕，謂諸天善業成就，感報勝身，眾福具足；而我亦當修如是善業，感如是身，時常專心繫想，念念不忘，是名念天。〔七、念休息〕，謂於寂靜之處，閑居獨處，屏息一切緣務，則可修習聖道，時常專心繫想，念念不忘，是名念休息。〔八、念安般〕，安般，梵語具云安那般那，華言遣來遣去，即出入息也。謂攝心靜慮，數出入息，覺知長短，則能除諸妄想，時常專心繫想，念念不忘，是名念安般。〔九、念身〕，謂此身頭目手足皮肉骨髓，何者是身？從何處來？為誰所造？於此終後，當生何處？了知因緣假合，畢竟不實。即須晝夜精進，修習淨行，時常專心繫想，念念不忘，是名念身。〔十、念死〕，謂人之生，猶如夢幻，諸根不久，終當散壞；即須晝夜精修，以求出離，時常專心繫想，念念不忘，是名念死。
; 445<一>指念佛等十種念。又作十隨念。增一阿含經卷一載有念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天、念休息（即止息心意之想動）、念安般（數息）、念身非常、念死等十念。 <二>稱名之十念。無量壽經卷上第十八願文有（大一二‧二六八上）「乃至十念」，觀無量壽經亦說（大一二‧三四六上）「具足十念稱南無阿彌陀佛」，二經均載有以十念念佛即可往生彌陀淨土之說，此說係淨土宗重要教義之根據。 關於「十念」之解釋，諸師說法不一，據曇鸞之往生論註卷上載，觀經（觀無量壽經）所言之十念，即憶念阿彌陀佛之總相及別相，又稱念其名號，不摻雜他想而專心持續者，可由此完成往生之因，故有「不必具足十念」之說。善導將十念解釋為十聲稱名，日本源空之選擇本願念佛集即承此說，謂諸師依觀無量壽經之十念，而認為必須具足十念之數始可往生，此是為「十念往生」之說；但善導之十念，係指一生之稱名佛號乃至一聲之稱名，均可往生淨土，故立「念佛往生」之說。又念與聲同，故十念一念又作十聲一聲。其他諸師對此十念亦有種種說法，在元曉之無量壽經宗要中，有所謂「顯了十念」、「隱密十念」，而以觀經之十念為顯了，慈等之十念為隱密，無量壽經第十八願之十念則通於顯了及隱密。又義寂謂，每稱念「南無阿彌陀佛」六字一次，稱為一念；宋代遵式之晨朝十念法載氣息十念之說（大四七‧二一○中）：「修淨業者，須每日清晨服飾已後，面西正立合掌，連聲稱阿彌陀佛。盡氣為一念，如是十氣名為十念，但隨氣長短，不限佛數。」良遍之念佛往生決心記亦稟此說。空海之祕藏記則解十念為十波羅蜜之義。 <三>慈等之十念，係彌勒所問經（失佚）之說法，即憶念慈、悲、護法等十種，以為性質及能力較佳之菩薩，可依此往生淨土。大寶積經卷九十二亦有此種說法，而稱「念佛十種心」。 <四>念過去佛等十念。菩薩受齋經載菩薩之十念，即念過去佛、念未來佛、念一切十方之現在佛、念尸波羅蜜持戒、念禪波羅蜜、念漚惒拘舍羅、念般若波羅蜜、念禪三昧六萬菩薩在阿彌陀佛所、念過去當來今現和上阿闍黎。此係針對前述念佛等十念為小乘聲聞法，特明此為菩薩所護之十念。
thập niệm huyết mạch
445以人體之血脈相連比喻師資（師徒）之法門相承。故師資相承，授受十念之法，稱為十念血脈。（參閱「血脈」2551）
thập niệm nghiệp thành
447由十念相續得以成辦往生之業事。曇鸞之往生論註卷上（大四○‧八三四下）：「經言十念者，明業事成辨耳，不必須知頭數也。」此乃曇鸞將觀無量壽經所說之十念解為憶念之義，而謂相續之心念阿彌陀佛，至十數為具足十念，然此十念為明示業事成辦之意，若修行者能不緣他事，專心相續念佛，則不論具足十念與否，皆能業事成辦。此外，善導將十念 悇陘Q聲稱佛，並認為上盡一形，下至十聲一聲，皆得往生，日僧源空依其說，謂不論念佛多少，一念、十念皆得往生，至後來遂產生一念業成與多念業成之論諍。（參閱「十念」445、「業事成辦」5498）
thập niệm vãng sinh
446五逆之罪人，於臨終時依善知識之教，稱念十聲南無阿彌陀佛，即可往生極樂。此乃出自觀無量壽經之下下品及無量壽經卷上所載之第十八願文。又具足十聲之念佛，則稱十念成就。（參閱「十念」445、「念佛往生願」3212）
thập niệm xứ
446係菩薩所修之十種法。又作十種念處。即：(一)身念處，觀身不淨，所有身中從我所起諸不善法，悉皆遠離。(二)受念處，觀諸受實苦，於受不生染愛，不起瞋恚。(三)心念處，觀心常執著顛倒之相而調伏之。(四)法念處，如實勤觀諸不善法之過患而斷除之。(五)境界念處，觀諸順意、不順意之境界皆非實有，不生貪著，不起瞋恚。(六)阿蘭若念處，如理法而修無諍行及寂靜行。(七)都邑聚落念處，入都邑聚落時，行菩薩行，遠離歡樂場所。(八)名聞利養念處，但為施主之福田，受名聞利養之事，於其所受不貪著，不計執，與一切有情共之而資養諸苦惱者。(九)如來學問念處，對於一切如來成正覺之學問，生清淨心，勤勇修學。(十)斷諸煩惱念處，悉知生諸煩惱、雜染等之因緣而遠離之。〔除蓋障菩薩所問經卷十三、大明三藏法數卷三十九〕
thập pháp
447出自大乘十法經。佛答淨無垢妙淨寶月王光菩薩之問，謂菩薩成就十法，即住於大乘。十法即：(一)成就正信，(二)成就行，(三)成就性，(四)樂菩提心，(五)樂法，(六)樂觀正法，(七)行於正法及順法，(八)遠離慢、我慢等事，(九)善好通達諸微密語，(十)不樂聲聞及緣覺。
thập pháp kiến niết bàn
449又作菩薩修十法見涅槃。據北本涅槃經卷三十一載，菩薩成就十法，能明見無相涅槃（謂涅槃之法，離於一切色相），至無所有。十法即：(一)信心具足，謂修菩薩行，須發起圓常正信之心，信一切法皆是佛法、一切眾生皆有佛性。(二)淨戒具足，謂修菩薩行，當須身心清淨，受持禁戒，專為成就佛果菩提。(三)親近善知識，謂修菩薩行，當遠離諸惡邪見，親近善友知識。(四)樂於寂靜，謂修菩薩行，當離諸喧鬧，澄神息慮以求佛道。(五)精進，謂修菩薩行，當一心勇猛，安住止觀，勿令退失。(六)念具足，謂修菩薩行，當心存三寶，思惟實理，不忘戒施。(七)軟語，謂修菩薩行，當清淨口業，發言誠諦，調柔和美，離諸諂誑。(八)護法，謂修菩薩行，即當弘持正法，宣說妙義，輾轉流布，不斷佛種。(九)供給同行，謂修菩薩行，凡同事者有所不足，即當推己之有，以濟其無，使得安心，成辦道業，而無馳求之患。(十)具足智慧，謂修菩薩行，常以妙觀之智，觀察一切諸法，悉皆明了，通達無礙。
thập phát thú tâm
477指地前菩薩為趣入大乘所發之十種心。略稱十發趣。即：(一)捨心，(二)戒心，(三)忍心，(四)進心，(五)定心，(六)慧心，(七)願心，(八)護心，(九)喜心，(十)頂心。道昉之梵網經合註卷一，將此十心配合十波羅蜜。法藏之梵網經菩薩戒本疏卷一中，以此十心配於瓔珞經等所說之十住位，謂十住乃三賢初入位之始，故稱發趣。此外，亦有以十發趣即同於華嚴經十住品、菩薩本業經中之十住之說，然華嚴等之十住與此十發趣之行相恐有異。另一說謂十發趣與十金剛等皆為菩薩之階位。〔梵網經卷上、菩薩戒義疏卷上（智顗）、菩薩戒本述記卷一、梵網經菩薩戒本疏卷二（知周）〕（參閱「五十二位」1044）
thập phương
401梵語 daśa diśaḥ，巴利語 dasa disā。為四方、四維、上下之總稱。即指東、西、南、北、東南、西南、東北、西北、上、下。佛教主張十方有無數世界及淨土，稱為十方世界、十方法界、十方淨土、十方剎等。又其中之諸佛及眾生，則稱為十方諸佛、十方眾生。〔觀佛三昧海經卷四、大佛頂首楞嚴經卷四、十住毘婆沙論卷五除業品〕
thập phương niệm phật
402即指行阿彌陀懺法時，供養十方佛菩薩之文。即唱：「南無十方佛、南無十方法、南無十方僧、南無釋迦牟尼佛、南無世自在王佛、南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無文殊師利菩薩、南無普賢菩薩、南無清淨大海眾菩薩摩訶薩」。唱誦之初，唱導之師自禮盤（獅子床）起身，取香爐及華筥而立，獨唱頭句，眾僧乃取華筥蹲踞於座前。第二句以下眾僧同唱，一揖後行道（繞堂），自第三句以下，每唱至「南無」即行散花。
thập phương phổ giác tự
403位於北平泰安山（又作壽安山）南麓。因寺中供有臥佛，故俗稱臥佛寺。始建於唐貞觀年間（627～649），初名兜率寺。元延祐七年（1320）擴建（一說元英宗至治元年，1321）至順二年（1331）竣工，改稱昭孝寺，後又更名為洪慶寺。明宣德、正統年間重修，改稱壽安禪林，同時頒賜大藏經置諸佛殿。成化年間（1465～1487）憲宗敕建舍利塔於寺前（今已無存）。崇禎年間（1628～1644）又改名為永安寺。清雍正十二年（1734）重修，改今名，並製文立碑。寺坐北朝南，由三組平列院落組成。主要建築有天王殿、三世佛殿、臥佛殿、藏經樓、齋堂、大禪堂、霽月軒、清涼館、祖堂、行宮 |等建築。臥佛殿所供銅製臥佛，長五公尺餘，後立十二尊泥塑之弟子像，意在表詮佛在沙羅雙樹下涅槃時之情景。臥佛造型渾厚樸實，充分表現元代鑄造和彫塑之技巧。
thập phương phổ hiện sắc thân
402請參閱 般舟三昧經 佛菩薩為利他攝化，乃隨十方眾生之意業，而普現種種無量之色身。如妙音及觀音之三十三身等。正法眼藏都機篇稱，應以普現色身得度者，即現普現色身而為說法。（參閱「普現色身」4993）
thập phương sát
402廣請諸方名德高僧為住持，不許徒弟繼承之禪宗寺院。又作十方住持剎、十方叢林。
thập phương tịnh độ
402即十方諸佛之淨土。又稱十方佛剎、十方佛土、十方佛國、十方妙土。據十住毘婆沙論卷五易行品所引寶月童子所問經載，東方有無憂世界，佛名善德如來；南方有歡喜世界，佛名栴檀德；西方有善解世界，佛名無量明；北方有不可動世界，佛名相德；東南有月明世界，佛名無憂德；西南有眾相世界，佛名寶施；西北有眾音世界，佛名華德；東北有安隱世界，佛名三乘行；下方有廣大世界，佛名明德；上方有眾月世界，佛名廣眾德。 滅十方冥經亦載有東方等行如來以下十力十佛，稱讚淨土佛攝受經說東方阿閦鞞佛以下十方諸佛之名，其他經典亦多舉出十方十佛名。然十方諸佛現在出現之說獨見於大乘經典，小乘人不信有十方淨土。又淨土宗於十方淨土中，特選西方極樂稱揚讚歎之原因，謂彌陀淨土乃淨土之初門，極樂淨土與娑婆此土機緣深厚。〔兜沙經、稱讚如來功德神咒經、觀無量壽經義疏（吉藏）、淨土論卷中（迦才）〕（參閱「十佛」433）
thập phương vãng sinh
402全稱十方隨願往生。即隨願往生十方淨土之意。十方淨土指：東方之香林剎（入精進佛）、東南方之金林剎（盡精進佛）、南方之樂林剎（不捨樂佛）、西南方之寶林剎（上精進佛）、西方之華林剎（習精進佛）、西北方之金剛剎（一乘度佛）、北方之道林剎（行精進佛）、東北方之青蓮華剎（悲精進佛）、下方之水精剎（淨命精進佛）、上方之欲林剎（至誠精進佛）。往生十方佛土之法，即願生者於臨終之日洗浴身體，著鮮潔衣，燒眾名香，懸 對棡，歌詠三寶，讀誦尊經。〔大灌頂神咒經卷十一、灌頂隨願往生十方淨土經〕
thập phẫn nộ minh vương
447即十尊面現忿怒相之明王。(一)焰鬘得迦（梵 Yamāntaka，意譯降焰摩，即大威德），(二)無能勝，(三)鉢訥鬘得迦（梵 Padmāntaka，意譯蓮華降伏，即馬頭），(四)尾覲難得迦（梵 Vighnāntaka，意譯降伏震動者），(五)不動尊，(六)吒枳（梵 Taki，即愛染王），(七)儞羅難拏（梵 Nīladaṇḍa，意譯青杖），(八)大力，(九)送婆（梵 Sumbha，意譯降三世），(十)嚩日羅播多羅（梵 Vajrapāṭala）。其形像多數為多面多臂，正面笑容，左面忿怒相，頂戴阿閦佛，各手執劍、金剛杵，或箭、或羂索、或持般若波羅蜜多經。〔幻化網大瑜伽教十忿怒明王大明觀想儀軌經、妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經卷一〕
thập phật
433請參閱 十住毘婆沙論 <一>指華嚴經卷五十七離世間品所說之十種佛身。（參閱「十身」440） <二>稱讚淨土佛攝受經之十佛。即：(一)東方不動如來，(二)南方日月光如來，(三)西方無量壽如來，(四)北方無量光嚴通達覺慧如來，(五)下方一切妙法正理常放火王勝德光明如來，(六)上方梵音如來，(七)東南方最上廣大雲雷音王如來，(八)西南方最上日光名稱功德如來，(九)西北方無量功德火王光明如來，(十)東北方無數百千俱胝廣慧如來。於此經中，十方各舉一佛或數佛，現所舉係為首之佛名。 <三>十住毘婆沙論卷五易行品之十佛。即：(一)東方無憂世界善德如來，(二)南方歡喜世界栴檀德如來，(三)西方善世界無量明如來，(四)北方不可動世界相德如來，(五)東南方月明世界無憂德如來，(六)西南方眾相世界寶施如來，(七)西北方眾音世界華德如來，(八)東北方安穩世界三乘行如來，(九)下方廣大世界明德如來，(十)上方眾月世界廣眾德如來。 <四>十吉祥經之東方十佛。即：(一)莊嚴世界大光耀如來，(二)諦勝諸勝世界慧燈明如來，(三)金剛世界大雄如來，(四)淨尊住世界無垢塵如來，(五)金光明世界上像幢十蓋王如來，(六)大威神世界威神自在王如來，(七)香熏世界極受上影王如來，(八)寶嚴世界內寶如來，(九)海燈明世界大海如來，(十)十力燈明世界十力現如來。 <五>華嚴經卷十六昇須彌山頂品載，帝釋以如來之神力，偈讚十佛過去於忉利天妙勝殿演說妙法之所有功德。此十佛為：(一)迦葉如來，(二)拘那牟尼佛，(三)迦羅鳩馱佛，(四)毘舍浮佛，(五)尸棄如來，(六)毘婆尸佛，(七)弗沙佛，(八)提舍如來，(九)波頭摩佛，(十)然燈如來。
thập phật danh
433又作食時十念。指每日粥、飯二時臨齋所唱之佛名；「十」係示約數，實際唱念十二佛名。相傳此法為東晉道安所創。據禪林象器箋諷唱類載，粥、飯之前，初唱三寶之總念「清淨薄伽婆（佛）、圓滿修多羅（法）、大乘菩薩眾（僧）、功德難思議」，次唱「清淨法身毘盧遮那佛、圓滿報身盧舍那佛、千百億化身釋迦牟尼佛、當來下生彌勒尊佛、西方無量壽佛、十方三世一切諸佛、大聖文殊師利菩薩、大乘普賢菩薩、大悲觀世音菩薩、大智勢至菩薩、諸尊菩薩摩訶薩、摩訶般若波羅蜜」。另據律苑事規所載者，則於「十方三世一切諸佛」之下加「大小兩乘毘尼藏」、「一切法寶」兩句，「大勢至菩薩」之下加「十方三世諸大菩薩」、「南山聖師菩薩」、「大智律師菩薩」、「西天此土傳法祖師聲聞緣覺」、「得道真僧」等五句，而去掉「諸尊菩薩」等末兩句。
thập phật dị hành
433稱念十方十佛之名，得不退之法門。指龍樹之十住毘婆沙論卷五易行品所述說諸佛易行之一種。原出自寶月童子問法經。以稱名較他種修行容易，故說易行。易行品載，行人若欲速至不退轉地，應以恭敬心執持而稱其名號。諸經所舉十方十佛之名略異，列表如下：
thập quyển chương
442請參閱 十卷章 乃指日本真言宗重要之七部宗典，合計共為十卷。又作十卷書、十卷疏。即空海所著之般若心經祕鍵、即身成佛義、聲字實相義、吽字義各一卷、辯顯密二教論二卷、祕藏寶鑰三卷與龍猛所著之菩提心論一卷，於日本室町時代刊行最盛。〔諸宗章疏錄卷三〕
thập quá
481 請參閱 四明十義書 <一>食肉有十過，即：(一)一切眾生皆是六親眷屬，今所食之肉無非親者。(二)眾生聞食肉者之氣，悉皆驚怖逃走，故菩薩欲度化眾生不應食肉。(三)食肉者斷眾生信根，令生謗毀三寶心。(四)修行之人若食肉，則不能出離，故不應食肉。(五)食肉之人乃因過去之惡羅剎習氣故。(六)食肉者不能成咒術，況學無上之聖道。(七)學道之人應視一切眾生與己無別，故不應食肉。(八)食肉者諸天賢聖皆遠離之。(九)不淨所出，一切畜牲以不淨業而成不淨身，食之亦不淨。(十)食肉者死後，還墮於惡道。〔法苑珠林卷九十三〕 <二>飲酒有十過，即：(一)顏色惡，指顏貌無有善相。(二)下劣，指威儀不整，舉止輕薄，人所賤惡。(三)眼視不明，指瞻視昏昧，色境莫辨。(四)現瞋恚之相，指行不善法，恣肆忿怒。(五)壞田業資生之法，指破費產業，資財散失。(六)致疾病，指身體失調而致疾病。(七)益增鬥訟，指與人爭競中，鬥訟益增。(八)惡名流佈，指惡聲流佈遠近。(九)智慧減少，指昏迷愚癡而減少智慧。(十)命終墮惡道，指惡業日增，死墮惡道。〔四分律卷十六〕
thập quá ☸ thực nhục thập quá
〖出法苑珠林〗〔一、眾生是己親〕，謂一切眾生，輪迴五道，互相生育，遞為眷屬，以是因緣，今所食肉，無非親者，故云眾生是己親。（五道者，天道、人道、餓鬼道、畜生道、地獄道也。）〔二、見生驚怖〕，謂一切眾生，護身惜命，與人無別；若見食肉之人，驚怖遠離，故云見生驚怖。〔三、壞他信心〕，謂世間行善之人，見沙門食肉者，即生毀謗，而言佛法中無有真實沙門修梵行者，故云壞他信心。（梵語沙門，華言勤息。梵行即淨行也。）〔四、行人不應食〕，謂菩薩為求出離生死，當修慈悲之行，少欲知足；若其食肉，則不能出離，故云行人不應食。〔五、羅剎習氣〕，梵語羅剎，華言速疾鬼。習氣者，先世餘習氣分也。謂沙門宿世曾作羅剎眷屬，今雖出家，在佛法中，由昔餘習，見食肉者，歡喜親近，故云羅剎習氣。〔六、學術不成〕，謂學道之人，若好食肉，則污染梵行；於如來無上聖道，出世解脫，不得成就，故云學術不成。〔七、生命同己〕，謂學道之人，應起慈心，諦觀一切眾生，惜命畏死，與己無別，須當護惜，故云生命同己。〔八、天聖遠離〕，謂食肉之人，諸天聖人，悉皆猒惡遠離，而不親近，故云天聖遠離。〔九、不淨所出〕，謂一切畜生，宿因不淨之業，以成不淨之身；其所食噉，又多不淨。學道之人，欲修梵行，而食彼肉，則亦不淨，故云不淨所出。〔十、死墮惡道〕，謂食肉之人，必多害物命，惡業日積，是以命終之後，應生惡道，故云死墮惡道。（惡道，即餓鬼、畜生、地獄三惡道也。）
thập quá ☸ ẩm tửu thập quá
〖出四分律藏〗〔一、顏色惡〕，謂飲酒之人，顏貌容色，因此變常，無有善相也。〔二、下劣〕，謂飲酒之人，威儀不整，動止輕薄，人所賤惡也。〔三、眼視不明〕，謂恣飲狂癡，瞻視昏瞀，而色境莫辨也。（瞀音務，目不明也。）〔四、現瞋恚相〕，謂醉酒之人，行不善法，不顧親屬賢善，恣肆忿怒也。〔五、壞田業資生〕，謂恣飲放逸，破費產業，資財散失也。〔六、致疾病〕，謂飲酒過度，身體失調，以致疾病也。〔七、益鬥訟〕，謂醉酒發狠，與人爭競，不惜身命，而鬥訟益增也。〔八、惡名流布〕，謂耽飲縱恣，棄捨善法，而醜名惡聲，遠近流布也。〔九、智慧減少〕，謂飲酒昏迷，狂騃（語駭切）愚癡，而智慧減少也。〔十、命終墮惡道〕，謂朋狎飲酒，善行不修，惡業日增，命終之後，而墮惡道也。
thập song thiếp thích quan âm phổ môn
501天台宗智顗著觀音玄義二卷以評釋觀世音菩薩普門品，於品題之中，就人法等十雙，一一貼釋。以人與法、慈與悲、福與慧等，兩兩成雙，故謂之「雙」。十雙即：(一)人法，人即觀世音，法即普門。此品具兩問答，前辯人，後論法，以人能秉法，故稱人法。(二)慈悲，慈即愛念，謂大慈與樂；悲即愍傷，謂大悲拔苦。(三)福慧，福即福德，指布施、持戒、精進、忍辱、禪定五度；慧即智慧，指般若一度。(四)真應，真即真實，指真身；應即應現，指應身。(五)藥珠，藥即藥樹，喻真身；珠即如意珠，喻應身。(六)冥顯，冥即冥密，謂真身被物，冥作利益；顯即顯現，謂應身對機說法，顯作利益。(七)權實，權即權巧權智，實即真實實智。(八)本迹，本即根本，迹即垂迹。觀音既是過去正法明佛，其本已高，所作權實之迹則妙，非本無以垂迹，非迹無以顯本。(九)緣了，緣謂緣助，了謂曉了。即性德本具緣了二因之義。亦即觀音及普門之法等 A皆由性德了因、緣因二種子所顯發。(十)智斷，智能照理，斷能斷惑，指果上所顯之智斷二德；亦即指涅槃。
thập sát
454指十寺，為南宋寧宗時，史彌遠所奏上之十座官寺，與五山之寺院制度同時設立。此十寺即：(一)中天竺山天寧萬壽永祚寺（浙江杭縣），(二)道場山護聖萬壽寺（浙江吳興），(三)蔣山太平興國寺（江蘇江寧）(四)萬壽山報恩光孝寺（江蘇吳縣）(五)雪竇山資聖寺（浙江鄞縣），(六)江心山龍翔寺（浙江永嘉），(七)雪峰山崇聖寺（福建閩侯），(八)雲黃山寶林寺（浙江金華），(九)虎丘山靈巖寺（江蘇吳縣），(十)天台山敬忠寺（浙江臨海）。除我國之外，日本也有五山十剎之制。〔禪林象器箋卷一區界門〕
thập sơn vương
372謂十山依海而住，高出一切諸餘小山，故稱十山王。用以比喻十地菩薩之修行，同入如來智海，高出一切二乘諸行。據華嚴大疏卷四十四列舉十山王，而喻之為寶山，即：(一)雪山王（梵 Himālaya-girirāja），此山中具諸藥草，能治眾病，取之無盡；比喻歡喜地菩薩之聖智法藥，用之不竭，以破無明，超前之行位。(二)香山王（梵 Gandhamādana-girirāja），此山中遍滿一切諸香；比喻離垢地菩薩之戒行威儀，功德妙香，遍薰一切。(三)鞞陀梨山王（梵 Vaidhari），鞞陀梨，意為「種種持」；此山由純寶所成，持有種種之寶；比喻發光地菩薩，無論禪定、神通、解脫等諸法，皆可貴如寶。(四)神仙山王，此山多神仙居止；比喻焰慧地之菩薩，超出世間，而得大自在。(五)由乾陀山王（梵 Yugaṃdhara），由乾陀，意為「持雙」；此山由純寶所成，諸夜叉王皆住其中；比喻難勝地菩薩之如意神通之善巧自在。(六)馬耳山王（梵 Aśvakarṇa）此山由純寶所成，亦盛產一切諸果；比喻現前地之菩薩，自理體起諸妙用，化導眾生，以證聲聞之果。(七)尼民陀羅山王（梵 Nemindhara），尼民陀羅，意為「持邊」；此山由純寶所成，大力龍神皆住其中；比喻遠行地菩薩之力方便智慧，化諸眾生，使證緣覺果。(八)斫迦羅山王（梵 Cakravāḍa），斫迦羅，意為「輪圍」；此山由純寶所成，金剛輪所圍，諸自在仙皆住其中；比喻不動地菩薩之無功用道，得心自在，化諸菩薩眾。(九)計度末底山王（梵 Ketumati），計度末底，意為「幢慧」；此山由純寶所成，大威德之阿修羅王皆住其中；比喻善慧地菩薩之善巧攝眾生，大力智行。(十)須彌盧山王（梵 Sumeru），須彌盧，意為「妙高」；此山由純寶所成，大威德天皆住其中；比喻法雲地之菩薩，具足如來之力，成就無畏，以不共法為眾宣說，問答無盡。〔無量壽經卷下〕
thập sử
〖出法界次第〗使即驅役之義。謂此貪等十使，皆能驅役行者心神，流轉三界生死也。（三界者，欲界、色界、無色界也。）〔一、貪使〕，引取之心名為貪。謂於一切物及順情之境，引取無厭，是為貪使。〔二、嗔使〕，忿怒之心名為瞋。謂於一切違情之境，即起忿怒，是為瞋使。〔三、癡使〕，迷惑之心名為癡，謂於一切事理，無所明了，妄生邪見，起諸邪行，是為癡使。〔四、慢使〕，自恃輕他之心名為慢。謂由恃己種姓、富貴、才能，輕蔑於他，是為慢使。〔五、疑使〕，迷心乖理名為疑。謂若修戒定等法，不別真偽，暗鈍無明，猶豫無決，是為疑使。〔六、身見使〕，謂於名色陰入界中妄計有身，強立主宰，恒起我見，是為身見使。（陰即色受想行識之五陰也。入即眼耳鼻舌身意六根，色聲香味觸法六塵，根塵相入，故名十二入也。界即六根、六塵、六識之十八界也。）〔七、邊見使〕，謂於斷常中，執斷非常，執常非斷。但執一邊，是為邊見使。（斷常者，謂外道妄計此身死已不生，故名斷見；復計此身死已後當再生，故名常見。）〔八、邪見使〕，謂邪心取理，不信因果，斷諸善根，作一闡提行，是為邪見使。（梵語一闡提，華言信不具。）〔九、見取使〕，謂於非真勝法中，謬計涅槃，心生取著，及行道之時，雖入種種觀門，而真明未發，謬計所得為真、為勝，心生取著，是為見取使。（真勝法者，謂佛之正法，為真、為勝也。梵語涅槃，華言滅度。真明未發者，謂本性之明，未顯發也。）〔十、戒取使〕，謂於非戒中，謬以為戒，取以進行；如外道妄持雞狗等邪戒，執為正戒，是為戒取使。（雞狗戒者，謂外道妄計前世從雞狗中來，即獨立、噉穢，而行苦行也。）
thập sự phi pháp
440乃指十事不合律制。又作十非事、十事、十淨。佛陀入滅後百年，跋闍子（巴 Vajjiputtaka）主張「十事」可行，為合法（淨）；上座耶舍則以之不合律制，為非法。欲審查此十事之律制根據，遂召開第二次之結集，其結果，據各律典之記載，上座部一致認為十事不合律制規定。所謂「十事」即：(一)角鹽淨，為供他日使用，聽任食鹽貯存於角器之中。(二)二指淨，當日晷之影自日中推移至二指廣間，仍可攝食。(三)他聚落淨，於一聚落食後，亦得更入他聚落攝食。(四)住處淨，同一教區（界內）之比丘，得不必同在一處布薩。(五)隨意淨，於眾議處決之時，雖然僧數未齊，仍得預想事後承諾而行羯磨。(六)所習淨，隨順先例。(七)生和合（不攢搖）淨，食足後，亦得飲用未經攪拌去脂之牛乳。(八)飲闍樓㘈淨，闍樓㘈係未發酵或半發酵之椰子汁，得取而飲之。(九)無緣坐具淨，縫製坐具，得不用貼邊，並大小隨意。(十)金銀淨，得接受金銀。〔印度之佛教第四章第二節（印順）〕（參閱「跋闍子」5287）
thập tam duyên
367又作日冷十三緣。據長阿含經卷二十二載，日光生冷之因緣有十三，即：(一)謂須彌山與佉陁羅山二山之間有水，廣八萬四千由旬，其水生優鉢羅等雜花，互相照觸，日光為之生冷。(二)謂佉陁羅山與伊沙陁羅山二山之間有水，縱廣四萬二千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(三)謂伊沙陁羅山與樹提陁羅山二山之間有水，廣二萬由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(四)謂樹提山與善見山二山之間有水，廣一萬二千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(五)謂善見山與馬祀山二山之間有水，廣六千由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(六)謂馬祀山與尼彌陁羅山二山之間有水，廣一千二百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(七)謂尼彌陁羅山與調伏山二山之間有水，廣六百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(八)謂調伏山與金剛輪山二山之間有水，廣三百由旬，其水生諸雜花，互相照觸，日光為之生冷。(九)謂金剛輪山與閻浮提地二處中間有水，映於日光而日生冷。(十)謂南閻浮提河少，西拘耶尼水多，其水映於日光而日生冷。(十一)謂西拘耶尼河少，東弗于逮水多，其水映於日光而日生冷。(十二)謂東弗于逮河少，北鬱單越河多，其水映於日光而日生冷。(十三)謂日宮殿光照大海水，水映日光而日生冷。
thập tam lực
362西方淨土之菩薩，具足十三力，而能自利利他。即：(一)因力，宿世之善根力。(二)緣力，善智識之教誨力。(三)意力，如理作意之力。(四)願力，求菩提之力。(五)方便力，依法巧修之力。(六)常力，常依法而修之力。(七)善力，正修之善根力。(八)定力，修止成就之力。(九)慧力，修觀成就之力。(十)多聞力，多聞信正法之力。(十一)持戒、忍辱、精進、禪定力。(十二)正念、正觀諸通明力，即成就正念、正觀六通三明之力。(十三)如法調伏諸眾生力，即如法調伏剛強眾生之力。〔無量壽經卷下〕
thập tam nan thập già
367小乘之律法，授具足戒時，教授師為簡別受戒者之器或非器，而設有十三難與十遮，以詢問受戒者。略作遮難。又作遮道法、十三遮難。遮者非自性之惡，但以不適受具戒，故遮止不使受；難者為自性惡，畢竟非受具之器，亦不得受具戒。故比丘於受戒前，先有教授師依罪之輕重，次第向受者問此遮難之有無。細別遮罪，雖有十六種，然正向受者質問時，則合衣、鉢為一，合父、母為一，合五病（癩、癰疽、白癩、乾痟、癲狂）為一，而成十遮。即：(一)受戒人名字，(二)和尚名字，(三)年滿二十，(四)衣鉢具不，(五)父母聽不，(六)負債人，(七)奴，(八)官人，(九)丈夫，(十)五種病。十三難則為：(一)邊罪難，先受具足戒，後犯四重禁戒而捨戒，其後再來受者。(二)犯比丘尼，於白衣時犯淨戒之比丘尼者。(三)賊心入道，為利養活命，或為盜法而出家。(四)破內外道，原為外道，來投佛法，受具竟，還復外道，再捨外道欲入內道者。(五)黃門，五種之不男。(六)殺父。(七)殺母。(八)殺阿羅漢。(九)破僧，破法輪身。然若為破羯磨僧，則非難。(十)出佛身血。以上五種（由(六)至(十)）為五逆罪人。(十一)非人難，八部之鬼神變化人形者。(十二)畜牲難，畜牲變為人者。(十三)二形難，兼具男女二根者。 比丘尼之遮難略異於比丘者，諸律所傳亦不盡相同，據四分比丘尼羯磨法所述，十三難中，第(二)犯淨行比丘；十遮中，第(五)父母夫主，第(七)婢，缺第(八)官人，第(九)丈夫作第(八)女人，第(十)之五種病作第(九)癩等，別加第(十)學戒清淨。〔十誦律卷五十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上三、僧羯磨卷上、尼羯磨卷上〕
thập tam ngoại đạo
363指十三種之印度外道。即：(一)劫比羅外道，即數論師。(二)嗢露迦外道，即勝論師。(三)大自在天外道，計自在天為生因者。(四)大梵外道，計梵天為生因者。(五)時外道，計時為生因者。(六)方外道，計方為生因者。(七)本際外道，計過去之初有本際為生因者。(八)自然外道，計萬物由自然而生者。(九)虛空外道，計虛空為生因者。(十)我外道，計常有一大我，萬物由此而生者。(十一)聲顯論師，計聲雖由緣隱顯，然為本來常有者。(十二)聲生論師，計聲本為無，依因緣而生，生而常住者。(十三)順世外道，計唯有地、水、火、風四大，生一切有情，死後還歸四大者。〔成唯識論卷一、成唯識論述記卷一末〕
thập tam phật
363乃源自日本室町時代之民間信仰。在日本佛教以十三佛菩薩配列於初七日至三十三回忌之忌日。 即：初七日為不動明王，二七日為釋迦如來，三七日為文殊菩薩，四七日為普賢菩薩，五七日為地藏菩薩，六七日為彌勒菩薩，七七日為藥師如來，百日為觀世音菩薩，一周忌為勢至菩薩，三回忌為阿彌陀如來，七回忌為阿閦如來，十三回忌為大日如來，三十三回忌為虛空藏菩薩。此外，日本民間信仰又依垂跡說，而配以十王與十三佛曼荼羅。然此並無經典之依據。
thập tam quán môn
368乃指三賢十聖之行法；修此十三觀門者，則稱十三大法師。即配之於五忍；則於伏忍、信忍、順忍、無生忍，各有上中下三種忍，共為十二，又加寂滅忍之下忍為十三。修此十三觀門者為大法王，宜如佛之受人供養。〔仁王般若經受持品〕
thập tam sự pháp
364出家應遵守之十三種行法。即乞食四事、威儀四事與離煩惱五事。乞食四事即：(一)住正戒，入聚落乞食，當攝身心，安住正戒。(二)住正威儀，乞食時正姿容，令人起敬信。(三)住正命，當依佛戒，乞食以資身進德，離五種邪命之食。(四)住正覺，當覺身為苦本，知厭離，但為正道故，乞食以療身除飢渴，不多貪而妨道業。威儀四事即：(一)依法，於道場中經行，或聚落內乞食時，依法行步徐緩。(二)依時，當念無常迅速，晝夜深自警悟。(三)依處，欲求寂靜無為之樂，離憒鬧而閑居，思惟滅苦之本。(四)依次，在大眾中，依戒臘坐，不越坐。離煩惱五事即：(一)離貪，已住正戒，當制五根，不生貪著。(二)離瞋，以慈悲為本，忍受惡罵如飲甘露，不牛瞋恚。(三)離取著，以智慧觀察己身及外物悉為虛幻，不妄生執著。(四)離粗獷，以柔軟和順成就清雅之德，絕不粗暴猛獷。(五)離憍慢，謙敬卑下，不自恃有德。〔教乘法數、大明三藏法數卷四十四〕
thập tam trụ
363十三階住位之意。又作十三行。即菩薩從因至果之行位，可以十三階類別之。菩薩地持經卷九載，菩薩十二住攝一切住與一切菩薩行，第十三之如來住則超越一切諸菩薩住，乃等覺大菩提現前之住。十三住即：(一)種性住，指習種性及性種性之菩薩。即其性賢善，能行功德善法，任持佛種堅固不壞之位。(二)解行住，又作勝解行住。即解行地菩薩猶未離五恐畏等，於出世道修行正觀，趣入不退之位。(三)歡喜住，即十地中之初歡喜地。菩薩念念出世，生真證之菩提心，堅住不退，自慶所得之位。(四)增上戒住，即十地中之第二離垢地。菩薩具足淨戒，不犯微過之位。(五)增上意住，即十地中之第三明地。菩薩成就十種思惟，定心殊勝之位。(六)菩提分法相應增上慧住，即十地之第四焰地。菩薩成就十法明，觀察三十七菩提分法之位。(七)諦相應增上慧住，即十地之第五難勝地。菩薩成就十平等淨心，於四諦法如實觀之位。(八)緣起生滅相應增上慧住，即十地之第六現前地。菩薩成就十平等法，如實了知緣起法之位。(九)有行有開發無相住，即十地之第七遠行地。菩薩成就十方便慧，次第出生世間共不共勝進道，寂用俱行，離有無間隔相之位。(十)無行無開發無相住，即十地之第八不動地。菩薩成就十種之入一切法第一義智，報行純熟，無功用行皆相起發，遠離間隔功用相之位。(十一)無礙住，即十地之第九善慧地。菩薩樂深解脫上勝進智，能以四十無礙辯才說法利生之位。(十二)最上住，即十地之第十法雲地。菩薩得阿耨多羅三藐三菩提，大法灌頂一生相續，作一切佛事之位。(十三)如來住，即佛果究竟地，果德圓滿，出離清淨，施作佛事，利益眾生之極位。 同經卷九另載聲聞十二住法，如菩薩之次第。(一)聲聞自種性住，(二)入正未越次取證方便住，(三)越次取證住，(四)得不壞淨未聖戒轉上漏盡住，(五)依增上戒增上意學出生住，(六)、(七)、(八)得真諦智增上慧學住，(九)觀察生死無相三昧方便住，(十)究竟無相住，(十一)解脫覺處住，(十二)一切種阿羅漢住。〔大乘義章卷十五〕（參閱「十地」419）
thập tam tông
364乃佛教諸宗之總稱。在我國，指毘曇宗（或以俱舍宗代之）、成實宗、三論宗、涅槃宗、律宗、地論宗、淨土宗、禪宗、攝論宗、天台宗、華嚴宗、法相宗、密宗。在日本則為：南都六宗之華嚴宗、法相宗、律宗等三宗；開宗於平安初期之天台宗、真言宗等屬密教系統之二宗；鎌倉時期之後，禪宗系統有臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗等三宗；淨土教系統有淨土宗、真宗、融通念佛宗、時宗等四宗，上述十二宗加日蓮宗，則為日本佛教十三宗。玆就各宗派之宗名、教乘、宗祖、依用經典、要義、年代等，列表如後。〔論中國佛教無十宗（湯用彤）、中國佛教的特質與宗派（現代佛教學術叢刊(31)）〕（參閱「宗派」3154）
thập tam tư cụ y
365即比丘資生之具，指戒律允許之十三種衣服、布類。又稱十三種衣。即：(一)僧伽梨，譯作大衣、重衣。即九條衣、二十五條衣等。(二)鬱多羅僧，譯作上衣。即七條衣。(三)安陀會，譯作內衣。即五條衣。(四)尼師壇，譯作坐具、敷具。(五)裙，又稱裏衣、涅槃僧。即包裹下半身之內衣。(六)副裙，裙之一種。(七)僧祇支，譯作覆腋衣、掩腋衣。(八)副僧祇支，覆腋衣之一種。(九)拭身巾。(十)拭面巾。(十一)剃髮衣，剃髮時穿著之衣。(十二)蓋瘡巾，又作遮瘡疥衣。即覆蓋瘡疥之巾。(十三)藥資具衣，又作藥直衣。指疾病時，作為交換藥物之衣布。翻譯名義大集則以手巾（沐浴用之布巾）、雨衣、包囊（覆資具之布）取代(九)、(十)、(十三)三者，而稱十三資具衣。（參閱「法衣」3346）
thập tam đại viện
362指密教胎藏界曼荼羅。又作十三大會。即：中臺八葉院、遍智院、持明院、觀音院、薩埵院、釋迦院、文殊院、虛空藏院、蘇悉地院、地藏院、除蓋障院、外金剛部院與四大護院。現圖曼荼羅則不畫四大護院，僅為十二院。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935）
thập thiền
499禪定自初步至高度之十種階段。即：(一)出家清淨禪，(二)近善知識清淨禪，(三)阿蘭若處禪，(四)離戲論憒鬧禪，(五)身心柔軟禪，(六)智慧寂靜一切音聲禪，(七)七覺八道禪，(八)離味著諸煩惱禪，(九)通明清淨禪，(十)內智方便遊戲神通禪。〔大藏法數卷五十八〕
thập thuyết pháp
2598日本佛教用語。謂立於路旁對往來行人說法。傳說日僧日蓮於鎌倉布教時，立於小鎮十字路口，激烈說法。因而後世有「辻說法」一詞。
thập thành
440完全、十分成就之意。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「鰕跳不出斗，換卻爾眼睛；移卻舌頭，還得十成也未？喚爹作爺。」景德傳燈錄卷十八（大五一‧三五二中）：「問：『如何是學人本分事？』師曰：『鏡清不惜口。』問：『請師雕琢。』師曰：『八成。』曰：『為什麼不十成？』」
thập thành chứng
496請參閱 十誦比丘尼波羅提木叉戒本 意指十方如來誠證阿彌陀佛之本願。稱讚淨土佛攝受經（大一二‧三五一上）：「舍利子！由此經中稱揚讚歎無量壽佛極樂世界不可思議佛土功德，及十方面諸佛世尊，為欲方便利益安樂諸有情故，各住本土，現大神變，說誠諦言，勸諸有情信受此法，是故此經名為稱讚不可思議佛土功德一切諸佛攝受法門。」
thập thánh
479指在十地位之菩薩，乃對三賢而稱為十聖。仁王般若經合疏卷中謂，三賢即地前之三十心，十聖即十地之菩薩。以十地之菩薩皆已斷惑，證會正性，故稱十聖。〔仁王般若波羅蜜經卷上、法華玄義卷五上、卷九下〕
thập thánh xứ
479乃小乘行人所修之十種法。此十法能生聖者，又為聖者所依，故稱聖處。即：(一)斷五法，指斷五上分結，得阿羅漢。(二)成六法，指成六妙行。(三)守一法，指繫念而觀身之無常、苦等。(四)依四法，指依四聖種，盡形乞食乃至有病僅服陳棄藥。(五)捨偽諦，指能達實相，斷一切見，證得初果。(六)捨諸求，指捨棄欲求（求欲界法）、有求（求上二界）、梵行求（求學道），得無學果。(七)不濁思惟，指滅欲界中修道之煩惱，得前之三果。(八)離身行，指除欲界之結，獲得四禪。(九)善得心解脫，指得盡智。(十)善得慧解脫，指得無生智。(一)、(二)聖處乃從阿那含得阿羅漢，(三)、(四)、(五)、(六)聖處乃從外凡夫次第增進得阿羅漢，(七)、(八)、(九)、(十)聖處乃從須陀洹果終得阿羅漢。〔雜阿含經卷三、成實論卷二、大乘義章卷十四「十聖處義」〕（參閱「五上分結」1055、「四向四果」1683、「四聖種」1787）
thập thân
440身，為梵語 kāya 之意譯，音譯迦耶。指佛、菩薩之十種身。又作十佛。共有九種：<一>融三世間之十身，即華嚴宗所稱之解境十佛。十地之第八不動地菩薩知諸眾生心之所樂，即以眾生身、國土身、業報身、聲聞身、獨覺身、菩薩身、如來身、智身、法身、虛空身作自身。此 Q身中，第二之國土身為器世間；第一之眾生身、第三之業報身乃至第六之菩薩身為有情世間；第七之如來身乃至第十之虛空身為正覺世間。即此十身融攝三世間之諸法，復以十身及自身，遞相互作，融通無礙，故稱融三世間十身。〔舊華嚴經卷二十六、新華嚴經卷三十八、十地經論卷十〕 <二>如來所得之十身，即華嚴宗所稱之行境十佛：(一)菩提身，乃示現八相成道正覺之佛身。(二)願身，乃願生於兜率天之佛身。(三)化身，乃生於王宮之化身。(四)住持身，乃滅後止自身舍利而住持佛法之身。(五)相好莊嚴身，指無邊相好莊嚴之佛身。(六)勢力身，以慈心攝伏一切之佛身。(七)如意身，對於地前、地上菩薩而現生如意之佛身。(八)福德身，乃常住於三昧之佛身（三昧為福德之最極者，故稱為福德身）。(九)智身，指大圓鏡智等四智。(十)法身，即智身所了之本性。〔舊華嚴經卷二十六〕 <三>十地菩薩所得之十身：(一)平等身，初地菩薩離諸邪曲，通達法性，故現平等之身。(二)清淨身，二地菩薩遠離犯戒之失，戒體清淨，故得此身。(三)無盡身，三地菩薩離諸貪瞋，得勝定故而有此身。(四)善修身，四地菩薩常勤習菩提分，故得此善修之身。(五)法性身，五地菩薩觀諸諦之理，證諸法性，故得此法性身。(六)不可覺知身，六地菩薩觀緣起之理，遠離尋伺，故得此身。(七)不思議身，七地菩薩善巧方便，智行圓滿，故有此身。(八)寂靜身，八地菩薩遠離諸煩惱戲論之事，故得此身。(九)虛空身，九地菩薩身相無盡，遍滿一切，故稱虛空身。(十)妙智身，十地菩薩已得一切種智，修行圓滿，故得妙智之身。〔勝天王般若波羅蜜經卷二法界品、大乘法苑義林章卷七本〕 <四>十忍中第十如虛空忍之菩薩得無來身、不生身、不聚身、具足不實身、一相身、無量身、平等身、不壞身、至一切處身、離欲際身十身。〔舊華嚴經卷二十八「十忍品」、新華嚴經卷四十四〕 <五>十行中第九善法行之菩薩得入無量無邊法界身、未來身、不生身、不滅身、不實身、離癡妄身、無來去身、不壞身、一相身、無相身十身。〔舊華嚴經卷十一、新華嚴經卷二十〕 <六>十迴向滿之菩薩得菩薩不來身、菩薩不去身、菩薩不實身、菩薩不虛身、菩薩不盡身、菩薩堅固身、菩薩不動身、菩薩相身、菩薩無相身、菩薩普至身十身。〔舊華嚴經卷四十、華嚴經探玄記卷十七〕 <七>十迴向中第十法界等無量迴向之菩薩迴向眾生之十身為明淨身、離濁身、究竟淨身、清淨身、離塵身、離種種塵身、離垢身、光明身、可愛樂身、無礙身。〔舊華嚴經卷二十二〕 <八>十地中初歡喜地菩薩得波羅蜜身、四攝身、大悲身、大慈身、功德身、智慧身、淨法身、方便身、神力身、菩提身十身。〔舊華嚴經卷四十〕 <九>十地中第十法雲地之菩薩所得人身、非人身、天身、學身、無學身、緣覺身、菩薩身、如來身、摩㝹摩身、無漏法身十身。〔舊華嚴經卷四十一、新華嚴經卷五十七〕
thập thí
456為菩薩所修習之十種施捨行。即：(一)修習施法，又作分減施。菩薩稟性仁慈，行好惠施，珍饌美味，不自貪著，惠施一切，其他諸物亦如是，所施之餘然後自食。(二)最後難施法，即菩薩竭盡自己所有之物、資生極要之物，施與眾生以饒益之，故又稱為竭盡施。(三)內施法，菩薩憐愍眾生老病疾苦，而捨身施彼眾生以濟其命。(四)外施法，即王位福樂財寶等外報之施與，又稱外捨。(五)內外施法，王位為外，身使役為內；內外俱捨而施與之，稱為菩薩內外施法。(六)一切施法，謂一切恩愛會當別離，無所饒益，故菩薩應遠離貪愛行，悉捨一切，惠施眾生。(七)過去施，菩薩為化眾生，示現其身廣說道法，欲令眾生成就佛法，又復觀察過去諸法，十方推求都不可得，乃悉捨離過去諸法，是為菩薩修習過去施法。(八)未來施，謂菩薩聞未來世諸佛菩薩所行善根具足功德，不為生彼專修善根，亦不廢捨，但因彼境界教化眾生觀察真實，非有處所，非無處所，非內非外，若法非有，不可不捨。(九)現在施，聞現在之六欲天、色界、五淨居、二乘等之功德，如幻如化，眾生不知，故流轉惡道，菩薩乃廣為說法，令彼等遠離諸惡，成就佛法，修菩薩道，心無惑亂。(十)究竟施，菩薩具觀人身無有真實，無所有相，乃思棄捨此身，施彼眾生，以充滿其願，令一切眾生隨其所願，開悟示導，皆令成就清淨法身。〔華嚴經大疏鈔卷二十一、華嚴經探玄記卷七〕
thập thất chủng trang nghiêm
330謂極樂淨土之十七種莊嚴。據天親之淨土論，觀察彌陀之淨土而明二十九種莊嚴，其中，淨土之依報，即器世間清淨，有十七種；淨土之正報，即眾生世間清淨，有十二種。依報之十七種即：清淨莊嚴、量莊嚴、性莊嚴、形相莊嚴、種種事莊嚴、妙色莊嚴、觸莊嚴、三種莊嚴、雨莊嚴、光明莊嚴、妙聲莊嚴、主莊嚴、眷屬莊嚴、受用莊嚴、無諸難莊嚴、大義門莊嚴、一切所求滿足莊嚴等。
thập thất chủng tịnh độ
330即佛陀在毘耶離國菴摩羅樹園，對寶積童子所說之十七種淨土。乃維摩詰經卷上佛國品所載。計為：(一)直心，菩薩之淨土。菩薩成佛時，不諂之眾生來生其國。(二)深心。(三)大乘心。(四)布施。(五)持戒。(六)忍辱。(七)精進。(八)禪定。(九)智慧。(十)四無量。(十一)四攝法。(十二)方便。(十三)三十七道品。(十四)迴向心。(十五)除八難。(十六)守戒行。(十七)十善。凡此皆為菩薩之淨土。
thập thất cú
328出自般若理趣經初段說金剛薩埵內證法門之文句。一切諸法雖現種種差別相，然其自性皆為絕待清淨，證悟此自性清淨之理，乃離差別之妄執，自他共受永劫真實之大樂，是金剛薩埵之內證，即所謂大樂之法門。十七句為：妙適清淨句、欲箭清淨句、觸清淨句、愛縛清淨句、一切自在主清淨句、見清淨句、適悅清淨句、愛清淨句、慢清淨句、莊嚴清淨句、意滋澤清淨句、光明清淨句、身樂清淨句、色清淨句、聲清淨句、香清淨句、味清淨句。理趣經以男女異性之欲樂，表顯金剛薩埵內證之大樂法門，顯示出煩惱即菩提之極義。理趣釋以此十七句配金剛薩埵之十七字真言及曼荼羅十七尊，為其內證法。如左圖所示：〔大樂金剛不空真實三麼耶經〕
thập thất quần tỉ khâu
330依十誦律卷十三載，王舍城有少年僧團，共十七人，後皆為目連所度成為佛弟子。止持會集音義謂，羅閱城中有十七名童子，共為親友，時諸童子要共出家，即往僧伽藍中求為見度，諸比丘即令出家，與授具足戒，然多習嬉戲，少學禪誦，其中唯優婆離童子（此非持律優婆離尊者）先斷煩惱，證阿羅漢果。
thập thất tôn
329指金剛界曼荼羅理趣會及理趣經十七段曼荼羅中之十七尊，指本尊、四親近、八供養、四攝等尊。此中，四親近係表本尊四智之德，與本尊合為五智。其他別尊曼荼羅中，亦可見具此形式之尊。
thập thất điều hiến pháp
329乃日本推古天皇十二年（604），聖德太子所作之憲法。該憲法係針對當時豪族官吏所制之有關政治、道德之訓誡。內容主要強調：以和為貴、尊崇佛教、皇室權威、政治公正等項，強烈反映出佛教精神。此外，於君臣之尊卑亦有明確之劃分，此係受到我國儒家、法家等思想之影響。當時，聖德太子有感於與我國、朝鮮之對抗，急須形成以天皇為中心之強大中央集權體制，因此以十七條憲法作為改革氏族制度弊害之政策。然亦有疑之為偽作者。
thập thất địa
329即十七種境界。在修瑜伽行之際，依行者之行共有十七種境界。即：(一)五識身相應地，(二)意地，(三)有尋有伺地，(四)無尋唯伺地，(五)無尋無伺地，(六)三摩呬多地，(七)非三摩呬多地，(八)有心地，(九)無心地，(十)聞所成地，(十一)思所成地，(十二)修所成地，(十三)聲聞地，(十四)獨覺地，(十五)菩薩地，(十六)有餘依地，(十七)無餘依地。此中，初九地係屬三乘境，觀此境能起以下六地之行，再依此行得證以下二地之果，以此表示境行果之順序。此說見於瑜伽師地論卷一至卷五十。
thập thế
406即過去、現在、未來之三世，各有三世，而成九世，此九世容融而成一世，合之共為十世。華嚴經問答卷上就一人之相續而說十世，如過去為畜生，現在為人，未來作佛。其中，過去世之三世：(一)過去之過去，自當體是畜生。(二)過去之現在，即其畜生是現在之人。(三)過去之未來，即其畜生是未來佛。現在世之三世：(一)現在之過去，即現在人是過去之畜生。(二)現在之現在，即是人自為當時之人。(三)現在之未來，即現在人是未來佛。未來世之三世：(一)未來之未來，即其未來佛自為當時之佛。(二)未來之現在，即其佛是現在之人。(三)未來之過去，即其佛是過去之畜生。如此九世法即是一念，故為第十世。總計之，共有十世。〔舊華嚴經卷三十七、華嚴五十要問答卷下〕（參閱「三世」536）
thập thế cách pháp dị thành môn
407為華嚴宗十玄門之一。此門乃就時間而言，表示時間之圓融無礙，彰顯諸法皆為緣起一體，以破眾生執時間有遷流相不能於一念具足之疑。過去、現在、未來三世各含過、現、未三際，共為九世，九世諸法不出當前一念，前九世為別，一念為總，總別相合，故稱十世；十世區分，不相雜亂，稱為隔法；十世隔法相即相入，不失前後長短等差別相，稱為異成。時間本無始終，三世相因互攝，故一念即無量劫，無量劫即一念，如一夕之夢，翶翔百年，入時出時、入世出世，相融無礙，乃佛海印定中所表現之無礙相之一。又如智者大師於閱法華經時，入於法華三昧，於一念頃神遊靈山，參與千年前釋迦開講之法華盛會，聞佛說法，同時又與千年後之慧思禪師對語，傳為千古佳話。〔華嚴經不思議法品、離世間品、普賢行品、華嚴五教章卷四、華嚴經探玄記卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷十〕（參閱「十玄門」416）
thập thế giới
407<一>為舊華嚴經卷五十六所揭示，別存於三千界外，初地以上菩薩境界之十種世界。又作十重世界。即：(一)世界性，同類之義。(二)世界海，色類多、深廣之義。(三)世界輪，齊用之義。(四)世界圓滿，具德之義。(五)世界分別，不雜之義。(六)世界旋，正旋之義。(七)世界轉，側轉之義。(八)世界蓮華，敷發之義。(九)世界須彌，勝妙之義。(十)世界相，形貌之義。〔華嚴經搜玄記卷一下〕 <二>出自新華嚴經卷七十五，指華藏世界海中十方無量諸世界種所攝之世界，與<一>不同，非十種各別之世界，而係一世界所知之相狀。〔華嚴經普賢行願品、華嚴經疏卷五十九〕
thập thụ sinh tạng
442請參閱 十卷章 受生，意為生於如來家；藏，意為含藏所修所證之理。菩薩若能修習圓滿十種受生藏，即入毘盧遮那如來無量受生藏海，願一切菩薩示現受生，而皆親近之。華嚴經卷七十載十受生藏，即：(一)供養諸佛受生藏，謂菩薩願常恭敬供養一切諸佛，修諸功德無有厭足，即得生如來家。(二)發菩提心受生藏，謂菩薩發無量菩提心，恆起大悲救護眾生，攝化成就，即得生如來家。(三)觀諸法門修行受生藏，謂菩薩觀察一切法門，修學普賢諸行願海，教化調伏一切眾生，即得生如來家。(四)深淨心普照三界受生 獺A謂菩薩具清淨增上深心，得如來菩提光明，普遍照耀三世諸障礙山，即得生如來家。(五)平等光明受生藏，謂菩薩成就諸佛法忍，光明平等照耀一切世間，見者歡喜，咸蒙利益，即得生如來家。(六)生如來家受生藏，謂菩薩生如來家，得甚深法門，具廣大行願，同佛善根共一體性。(七)佛力光明受生藏，謂菩薩生如來家，入佛智力，得大光明，供養承事一切諸佛。(八)觀普智門受生藏，謂菩薩生如來家，住童真位，普能觀察一一智慧法門，盡無量劫，演菩薩行。(九)普現莊嚴受生藏，謂菩薩生如來家，能以種種莊嚴無量佛剎，化一切身，周流法界，成熟眾生。(十)入如來地受生藏，謂菩薩生如來家，入如來所，受灌頂法，預在佛數，能知一切行，及知一切眾生隨順調伏。若成就此十法，則能現種種莊嚴，演說一切諸佛法海，教化成就一切世間。
thập thức
503即於八識（眼識心、耳識心、鼻識心、舌識心、身識心、意識心、末那識心、阿梨耶識心）外，加上多一識心（一切一心識）及一一識心（一心一心識），共為十識。性靈集卷七稱之為十慮。十識有三種： (一)真如門之十識。即八識加上多一識心及一一識心。依釋摩訶衍論卷二載，十識中，前九種心不緣真理，後一種心緣真理而為境界；此乃於生滅門立八識，以生滅所入為第九識，真如所入為第十識。 (二)生滅門之十識。同論同卷之中，另出增數十識之說，即於阿梨耶等八識上加唵摩羅及一切一心識總為十識。真如門十識中之第十識一一識心即唵摩羅識之意；此十識係於生滅門之位立九識，以生滅所入為第十識。 (三)真生不二門之十識。據祕藏記載，密教以八葉之尊含攝一切心主，是為八識；以八葉及中臺之尊含攝一切心主，是為九識；以十佛剎微塵數之一切心主攝於一識，是為十識。（參閱「一一心識」1、「一切一心識」6）
thập tiên
407又作十僊。<一>出自涅槃經。指十位婆羅門，即：闍提首那、婆私吒、先尼、迦葉、富那、清淨、犢子、納衣、弘廣、須跋陀。彼等皆先與佛論議，終受佛教化，證阿羅漢果。〔北本涅槃經卷三十九憍陳如品、南本涅槃經卷三十五〕 <二>十種仙人。（參閱「十行仙」430）
thập tiến cửu thoái
477喻佛道難行，十人進修中，有九人會退墮。五祕密軌（大二○‧五三五中）：「於顯教修行者，久久經三大無數劫，然後證成無上菩提，於其中間十進九退。」〔二教論卷下〕
thập trai
500又作十齋日。即於每月初一、八、十四、十五、十八、二十三、二十四、二十八、二十九、三十等十日持齋戒。地藏菩薩本願經卷上如來讚歎品中說，此十日諸罪結集，定其輕重，而娑婆眾生舉止動念無非是業，無非是罪，何況又恣情殺害、竊盜、邪淫、妄語，有百千罪狀。若能於十齋日，對佛菩薩諸賢聖像前，讀此經一遍，東西南北百由旬之內無諸災難，當此居家之長幼，現在未來之百千歲中永離惡趣。又據大明三藏法數卷四十二載，十齋日中，初一日四天王太子下降，念定光佛名號；初八日摩醯首羅天王下降，念藥師琉璃光佛名號；十四日摩醯首羅天王下降，念賢劫千佛名號；十五日四天王太子下降，念阿彌陀佛名號；十八日四天王太子使者下降，念地藏菩薩名號；二十三日摩醯首羅天王下降，念大勢至菩薩名號；二十四日四天王太子下降，念觀世音菩薩名號；二十八日四天王使者下降，念盧舍那佛名號；二十九日摩醯首羅天王下降，念藥王菩薩名號；三十日四天王使者下降，念釋迦牟尼佛名號。我國自唐末以來即行此法，於齋日持佛菩薩名號，祈福滅罪。然近時所奉行之十齋日本尊，即將十四日之賢劫千佛改為普賢菩薩，十八日之地藏菩薩改為觀世音菩薩，二十四日之觀世音菩薩改為地藏菩薩。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三、法苑珠林卷八十八〕（參閱「十齋日佛」500、「齋日」6545）
thập trai nhật phật
500指我國佛教界於每月之十齋日每日所禮敬之一佛或菩薩。即：初一日為定光佛，八日為藥師如來，十四日為普賢菩薩，十五日為阿彌陀如來，十八日為觀音菩薩，二十三日為勢至菩薩，二十四日為地藏菩薩，二十八日為毘盧遮那佛，二十九日為藥王菩薩，三十日為釋迦如來。
thập triền
〖出翻譯名義〗纏者，縛也。謂一切眾生，被此十法纏縛，不能出離生死之苦，證得涅槃之樂也。（梵語涅槃，華言滅度。）〔一、無慚〕，慚即慚天。謂人於屏處作諸過惡，不自慚恥也。〔二、無愧〕，愧即愧人。謂於人所見處為諸過非，不知羞愧也。〔三、嫉〕，嫉者，妒也。謂見他人榮富，心生妒忌也。〔四、慳〕，慳者，吝也。謂人於世間貲財及出世間法財，不肯惠施也。〔五、悔〕，悔者，恨也。謂所作之過，蒂（音帝）芥胸臆，不能自安也。（蒂芥者，謂剌鞭也。）〔六、睡眠〕，睡眠者，謂人昏懵不惺，常樂睡眠，無所省察也。〔七、掉舉〕，掉舉者，搖動也。謂心念動搖，不能攝伏，於諸禪觀無由成就也。〔八、昏沉〕，昏沉者，昏鈍沉墜也。謂神識昏鈍，懵然無知，不加精進之功，遂致沉墜苦海也。〔九、瞋忿〕，嗔忿者，恚怒也。謂人於違情之境，不順己意，便發恚怒，而忘失正念也。〔十、覆〕，覆者，藏也。謂隱藏所作過惡，惟恐人知，不能悔過而遷善也。
; 503十種纏縛眾生之煩惱。乃附隨貪等根本煩惱而起，與染污心相應而造種種惡行，因其纏縛有情令不得出離生死，故謂之纏。即：(一)無慚，於諸功德及有德者無敬崇，卻忌難之，而不自知恥。(二)無愧，於罪為他人所見而不知恥。(三)嫉，於他人諸興盛事心生不喜。(四)慳，吝於惠施世間資財或出世間法財。(五)悔，追悔於所作之過惡中而令心不安。(六)眠，令心昏懵而無力省察。(七)掉舉，令心不寂靜，無法成就諸禪觀。(八)惛沈，神識昏鈍，於善法身心無力堪住。(九)忿，於違己意之境，則發恚怒而忘失正念。(十)覆，即覆藏自己之罪過。品類足論卷一僅立八纏；大毘婆沙論卷四十七至卷五十又加忿、覆二纏，明示十纏。〔俱舍論卷二十一、大智度論卷七〕
thập trí
471梵語 daśa jñānāni。<一>就有漏智及無漏智之性分為十種。(一)世俗智（梵 saṃvṛti-jñāna），多取世俗境之智，即有漏慧之總稱。(二)法智（梵 dharma-jñāna），緣欲界四諦之理，斷欲界煩惱之無漏智。(三)類智（梵 anvaya-jñāna），隨法智而生之無漏智，緣色、無色界四諦之理斷其煩惱。(四)苦智（梵 duḥkha-jñāna），(五)集智（梵 samudaya-jñāna），(六)滅智（梵 nirodha-jñāna），(七)道智（梵 mārga-jñāna），後四智乃各斷四諦所屬煩惱之智。(八)他心智（梵 para-citta-jñāna），了知欲界與色界現在心、心所法，及無漏心、心所法之智。(九)盡智（梵 kṣaya-jñāna），(十)無生智（梵 anutpāda-jñāna），後二智皆於無學位所起之智慧；盡智為無學位之聖者，遍知我已知苦、我已斷集、我已證滅、我已修道，係與漏盡之「得」俱生之無漏智。無生智於無學位遍知我已知苦，復更無知；我已斷集，復更無斷；我已證滅，復更無證；我已修道，復更無修，係與非擇滅之「得」俱生之無漏智。又大般若經卷四八九舉出前十智外更加如說智，共為十一智。若智以無所得而為方便，知一切法如說之相，即是如來一切相智，稱為如說智。〔俱舍論卷二十六〕 <二>指十住中灌頂住菩薩所成就之十智。(一)悉能震動無量世界智，(二)悉能照明無量世界智，(三)悉能住持無量世界智，(四)悉能遍遊無量世界智，(五)悉能嚴淨無量世界智，(六)悉知無量眾生心行智，(七)悉知眾生隨心所行智，(八)悉知無量眾生諸根智，(九)悉能方便度無量眾生智，(十)悉能調伏無量眾生智。初五者係明世界無礙智，一為隨心迴轉，二為暉光照覺，三為願等住持，四為自在普入，五為至處皆嚴。次三為知眾生心行之智，一為知心，二為知心所行之境，三為知根海。後二者為授法之智，一為應根與法，二為滅惑成德，故稱調伏。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、華嚴經探玄記卷五〕 <三>指十住中灌頂住菩薩於勝進分所學之十智。據新華嚴經卷十六所載，為：(一)三世智，謂於三世之法，通達圓明之智。(二)佛法智，謂覺法自性，善出世間，現諸威儀，說法度生之智。(三)法界無礙智，謂知一切眾生本具法界之體，事理融通，性分交徹，互不相礙之智。(四)法界無邊智，謂知眾生色心諸法，即是法界，充遍一切世間，無有邊際之智。(五)充滿一切世界智，謂如來從定而起廣大妙用，遍滿世間，無不照了之智。(六)普照一切世間智，謂如來有大智慧光明，普能照了無量世界之智。(七)住持一切世界智，謂如來有大神力，住持世界，知諸眾生根器大小而攝化之智。(八)知一切眾生智，謂如來知所化一切眾生之善惡因緣之智。(九)知一切法智，謂如來既知所化之眾生，復能了知能化諸法之智。(十)知無邊諸佛智，謂如來知無邊諸佛出現世間，說法教化一切眾生事之智。舊華嚴經卷八菩薩十住品則舉：(一)三世智，(二)一切佛法智，(三)法界無障礙智，(四)法界無量無邊智，(五)充滿一切世界智，(六)普照一切世界智，(七)能持一切世界智，(八)分別一切眾生智，(九)一切種智，(十)佛智無量無邊智。此外，十住品亦說無礙智乃至無退智等十智，及是處非處智乃至三世漏盡智等十智。又舊華嚴經卷三盧舍那佛品亦載有入無量無邊法界智乃至一切諸佛音聲智等十智，及一切世界海成敗清淨智乃至如來種種自在智等十智。〔舊華嚴經卷二十四「十地品」、菩薩本業經、華嚴經疏卷十七、華嚴經探玄記卷五〕
thập trí đồng chân
472為汾陽善昭禪師所立用以接引學人之方法，表示十智同歸於一真如之意。十智即：同一質、同大事、總同參、同真智、同遍普、同具足、同得失、同生殺、同音吼、同得入。又作十同真智。汾陽昭禪師示眾（卍續一一三‧四二○上）：「夫說法者，須具十智同真，若不具十智同真，邪正不辨，緇素不分，不能為人天眼目，決斷是非。」
thập trưởng dưỡng
451<一>菩薩五十二位中，指第二十一位至第三十位之十行。於此位中，暫先長養聖胎，後入十聖位。 <二>指菩薩為增長善根，長養聖胎所修之十種心。即十長養心。即：(一)慈心，(二)悲心，(三)喜心，(四)捨心，(五)施心，(六)好語心，(七)益心，(八)同心，(九)定心，(十)慧心。此十種心係合四無量心、四攝心與定、慧而成者，明代智旭之梵網經合註認為十長養心即十行法門。〔梵網經心地品〕
thập trụ
430又作十地住、十法住、十解。菩薩修行之過程分為五十二階位，其中第十一至第二十階位，屬於「住位」，稱為十住，即：(一)初發心住，又作波藍耆兜波菩薩法住、發意住，謂上進分善根之人以真方便發起十信之心，信奉三寶，常住八萬四千般若波羅蜜，受習一切行、一切法門，常起信心，不作邪見、十重、五逆、八倒，不生難處，常值佛法，廣聞多慧，多求方便，始入空界，住於空性之位；並以空理智心習古佛之法，於心生出一切功德。(二)治地住，又作阿闍浮菩薩法住、持地住，謂常隨空心，淨八萬四千法門，其心明淨，猶如琉璃內現精金；蓋以初發之妙心，履治為地，故稱之。(三)修行住，又作渝阿闍菩薩法住、應行住，謂前之發心、治地二住之智俱已明了，故遊履十方而無障礙。(四)生貴住，又作闍摩期菩薩法住，謂由前之妙行，冥契妙理，將生於佛家為法王子；即行與佛同，受佛之氣分，如中陰身，自求父母，陰信冥通，入如來種。(五)方便具足住，又作波渝三般菩薩法住、修成住，謂習無量之善根，自利利他，方便具足，相貌無缺。(六)正心住，又作阿耆三般菩薩法住、行登住，謂成就第六般若，故非僅相貌，且心亦與佛同。(七)不退住，又作阿惟越致菩薩法住、不退轉住，謂既入於無生畢竟空界，心常行空無相願，身心和合，日日增長。(八)童真住，又作鳩摩羅浮童男菩薩法住，謂自發心起，始終不倒退，不起邪魔破菩提之心，至此，佛之十身靈相乃一時具足。(九)法王子住，又作渝羅闍菩薩法住、了生住，自初發心住至第四之生貴住，稱為入聖胎；自第五之方便具足住至第八之童真住，稱為長養聖胎；而此法王子住則相形具足，於焉出胎；猶如從佛王之教中生解，乃紹隆佛位。(十)灌頂住，又作阿惟顏菩薩法住、補處住，謂菩薩既為佛子，堪行佛事，故佛以智水為之灌頂；猶如剎帝利王子之受權灌頂。已至灌頂住之菩薩即具有三別相：(1)度眾生，謂堪能修行，成就十種智，而能度眾生。(2)得甚深所入之境界，一切眾生乃至第九法王子住之菩薩亦不能測量其境界。(3)廣學十種智，了知一切法。〔舊華嚴經卷八菩薩十住品、菩薩本業經十地品、菩薩瓔珞本業經卷下釋義品、十住斷結經卷一至卷四、大乘義章卷十四〕
thập trụ kinh
432梵名Daśabhūmika。凡四卷。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十冊。係華嚴經十地品之別譯，即七處八會中之第六他化自在天會之部分。本經乃金剛藏菩薩承佛威神力，為解脫月菩薩宣說菩薩修行之位次十地之法門，稱為集地智慧功德法門。西晉竺法護所譯之漸備一切智德經五卷及唐代尸羅達摩所譯之十地經九卷為其異譯本。龍樹之十住毘婆沙論十七卷、世親之十地經論十二卷為本經之釋論。
thập trụ tiểu bạch hoa vị
430華，又作花。小白華為四種天華之一，又作白華。於天台宗，以法華六瑞相之第三雨華瑞配於四輪、四種性、四位。小白蓮華表銅輪習種性十住，開佛知見，故稱十住小白華位。除小白華外，大白蓮華表銀輪性種性十行，示佛知見；小赤蓮華表金輪道種性十迴向，悟佛知見；大赤蓮華表琉璃輪聖種性十地，入佛知見。〔妙法蓮華經文句卷二下〕（參閱「四華」1780）
thập trụ tâm
431乃指心之十種狀態。略稱十住。日本真言宗對於眾生發菩提心之過程，以宗教意識之發展，分類為十種形式，並以此此對顯密諸教，認為顯教劣，密教勝。此係日僧空海根據大日經、菩提心論所創倡者。即：(一)異生羝羊心，謂凡夫（異生）如羝羊（牡羊），但以食欲及性欲之本能生活終始，多惡少善。(二)愚童持齋心，如愚癡小兒，偶亦發心以人間道德來反省自己，而有謹慎日常行為之心。此相當於人乘。(三)嬰童無畏心，如母懷抱中之嬰兒，無所畏怖，由於死後生天之信仰，而獲得宗教上之安心。此相當於天乘。以上三心乃屬世俗之思想，以下始為佛教思想。(四)唯蘊無我心，雖知一切法由五蘊假合而成，亦知無我之理，但仍固執五蘊存在。此相當於依四諦教法求阿羅漢果之聲聞乘。(五)拔業因種心，乃觀十二因緣，拔除惑業因緣之種子，出離三界。此相當於緣覺乘。(六)他緣大乘心，他緣與無緣同義，即以絕對之慈悲心救度眾生，法相宗屬此。(七)覺心不生心，覺悟到心性之不生不滅，此為三論宗「八不中道」之境界。(八)一道無為心，又作如實一道心，如實了悟絕對真理之心，此為天台宗一實中道之境界。(九)極無自性心，覺悟到萬有悉無自性，真如隨緣而顯現之境界，華嚴宗屬此。(十)祕密莊嚴心，開顯心地之祕密，一切功德莊嚴圓滿，此指真言宗之境界。 有關十住心之說述，十住心論以其旨在顯示真言行者上轉進昇之相，故古來謂之九顯十密之法相；對此，祕藏寶鑰以其旨在判顯密二教之淺深次第，故謂九顯一密之教相。又宥快之祕藏寶鑰鈔卷上，對於橫豎有二雙四重之四種十住心說，如上表所示。 日本佛教對於此十住心之教判，自天台宗始，至淨土宗、日蓮宗等對之均有非難；而台密安然之真言宗教時問答卷二亦舉有五失，指其違大日經及義釋、金剛頂經、守護經、菩提心論、眾師說。〔祕藏寶鑰卷上、卷下、法華真言勝劣事（日蓮）〕
thập trụ tâm luận
431凡十卷。全稱祕密曼荼羅十住心論。日僧空海著。收於大正藏第七十七冊。該論立十種住心，以論真言行者心品轉昇之次第，兼為顯密諸宗教說之判釋。乃日本天長年間（824～833）奉淳和天皇之命所作，建長六年（1254）快賢予以付梓開板。註書甚多，有覺鍐之略頌一卷、道範之他緣鈔三卷、覺心鈔三卷、賴瑜之勘文二十四卷、凝然之義批三十六卷、秀翁之科註等。空海之另一著作祕藏寶鑰三卷，即本論之大綱。（參閱「十住心」431、「祕藏寶鑰」4268）
thập trụ tì bà sa luận
432梵名 Daśabhūmika-vibhāṣā-śāstra。凡十七卷。龍樹菩薩造，後秦鳩摩羅什譯。略稱十住論。收於大正藏第二十六冊。本論係要約華嚴經十地品（十地經）經文之大意所作之詮釋。漢譯本中，羅什將十地稱為十住；十地即是指大乘菩薩修道之十個階位而言。然龍樹並非完整注釋十地經，僅注釋初地（歡喜地）與第二地（離垢地）之一半，此或為原典不備，或翻譯未完成所致。 本書序品先敘菩薩、十地之意義及區別三乘。本文計分三十五章（品），自第一章至二十七章略行品為初地之注釋，第二十八章以下始論第二地。初地部份首先說明歡喜地之內容，再說明菩薩之理想（願）、實踐（行）、果報（果）。至第二地力陳十方便心之重要性，並詳說大乘菩薩之十善業道。本書第三十五品第九篇之易行品為淨土門之重要典籍。
thập tuế giảm kiếp
477十歲為減劫人壽之極短，故有十歲減劫之稱。住劫二十中劫之中，最初第一劫為減劫，減劫乃人壽從無量歲減至十歲之期間。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二〕（參閱「劫」2811）
thập tuỳ miên
499又作十使、十見、十大惑。即十種根本煩惱。貪、瞋、癡、慢、疑、見等六隨眠中，分見隨眠為五見，即有身見、邊執見、邪見、見取見、戒禁取見，合計有十種。其中推求理而性猛利之五種煩惱稱為五利使（有身、邊執、邪、見取、戒禁取），其性遲鈍之五種煩惱稱為五鈍使（貪、瞋、癡、慢、疑）。新譯家則不用五利、五鈍之名稱。〔俱舍論卷十九〕（參閱「五利使」1096、「五鈍使」1164、「見惑」2997、「根本煩惱」4135、「隨眠」6351）
thập tâm
thập tín
453菩薩五十二階位中，最初十位應修之十種心；此十種心在信位，能助成信行。全稱十信心。略稱十心。依諸經典所舉，其名稱與順序略異。菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品所列之十種，即：(一)信心，一心決定，樂欲成就。(二)念心，常修六念，念佛、法、僧、戒、施及天。(三)精進心，聞菩薩藏，精勤修習無間善業。(四)定心，於事於義繫心安住，遠離一切虛偽、輕躁、憶想分別。(五)慧心，聞菩薩藏，思量觀察，知一切法無我無人，自性空寂。(六)戒心，受持菩薩清淨律儀，身口意淨，不犯諸過，有犯悔除。(七)迴向心，所修善根，迴向菩提，不願諸有；迴施眾生，不專為己；迴求實際，不著名相。(八)護法心，防護己心，不起煩惱，更修默護、念護、智護、息心護、他護等五種護行。(九)捨心，不惜身財，所得能捨。(十)願心，隨時修習種種淨願。 又鳩摩羅什譯之仁王經卷上菩薩教化品所列之十種為：信心、精進心、念心、慧心、定心、施心、戒心、護心、願心、迴向心，以之為習種性十心。梵網經卷上所列之十種為：捨心、戒心、忍心、進心、定心、慧心、願心、護心、喜心、頂心，以之名堅信忍中之十發趣心。楞嚴經卷八稱之為十心住，即：信心住、念心住、精進心、慧心住、定心住、不退心、護法心、迴向心、戒心住、願心住。 歷來以此十信配菩薩之位次即有各種異說。四教義卷五等以之為別教五十二位中最初十位；圓教又別立六即，配以相似即，為六根清淨柔順忍之位。華嚴五教章卷二中，援引梁譯攝大乘論之語，謂如須陀洹道前有煖、頂、忍、世第一法等四位，於願樂行人，則有十信、十解、十行、十迴向四種；於始教，以十信等四位為資糧位；於終教，入初地位之前唯有三賢（十解、十行、十迴向），因十信未達不退位之故。唯識家亦言十地之前僅有三十心，十信不立位。〔梁譯攝大乘論釋卷十一、仁王經合疏卷中、華嚴經探玄記卷一下、大乘義章卷十七末〕（參閱「菩薩階位」5221）
thập tín tương tự đạo
454天台宗圓教行者若入於十信位，斷三界之見思二惑，得六根清淨，圓融之三觀益明，能發相似初住以上真證之智慧，故稱十信相似道。（參閱「相似即」3901）
thập tông
443乃華嚴宗對佛教教義之分類批判。通常與五教合稱五教十宗；五教係自教上分類，十宗則自理上分類。依華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一所載，十宗即：(一)我法俱有宗，此宗主張主觀之我與客觀之事物俱為實有而存在。說善惡報應教義之人天乘，及小乘中之犢子部等屬此。(二)法有我無宗，此宗主張客觀之事物遍三世而實有、法體恆有，但並無主觀之我。小乘之說一切有部等屬此。(三)法無去來宗，此宗主張一切法現在有實體，而在過去、未來則無實體。大眾部等屬此。(四)現通假實宗，此宗不獨說過去、未來無體，即對現在法亦主張有假有實。萬有分為五蘊、十二處、十八界，此中五蘊法有實體，但十二處、十八界是所依、所緣，屬積聚法，是假有不實。說假部、成實論等主張此說。(五)俗妄真實宗，此宗主張世俗之萬法盡屬虛妄，唯有說出世間真諦之佛教真理為實在。說出世部等屬此。(六)諸法但名宗，此宗主張世、出世間、有漏無漏之一切事物，但有名無實體。一說部等屬此。以上六宗屬於小乘，同時第六宗通於大乘初教之始教。(七)一切皆空宗，此即般若經等之大乘始教所說，主張一切萬法悉皆為真空。而此真空非迷妄心所能想像之空，乃無分別之本來即空。指般若經等。(八)真德不空宗，萬法終歸一真如，故此宗稱煩惱所覆蓋之真如為如來藏，而主張如來藏有真實之德，故真體不空，且具無數清淨之性質。五教中之終教屬此。即楞伽經等。(九)相想俱絕宗，真理乃是客觀之對象與主觀之心共泯，絕相對待之不可說、不可思議。五教中之頓教，例如維摩經默不二之說即屬此。(十)圓明具德宗，主張萬法一一悉具足一切功德，所有現象互不相礙，具有重重無盡之關係。華嚴之別教一乘即屬此。 上述十宗與五教判教學說密切關聯，收釋一代聖教，理無不盡，其中一至六為小乘教，七為大乘始教，八為大乘終教，九為頓教，十為圓教，故稱十宗收教。另據澄觀之華嚴玄談卷八所載，(七)為三性空有宗，係為主張三性、三無性之相始教；(八)為真空絕相宗，相當於前述之相想俱絕宗；(九)為空有無礙宗，相當於真德不空宗；(十)為圓融具德宗，相當於圓明具德宗。並且，對於法藏之以性相融會（承認本體與現象間融合一致）為主，澄觀則表示性相決判（主張本體與現象有所區別）。又於法相宗之八宗教判，(一)至(六)與十宗之前六宗相同，(七)勝義皆空宗，乃般若經、三論之說；(八)應理圓實宗，乃深密、法華、華嚴等諸經，或世親、無著之說。〔法華玄贊卷一（窺基）〕（參閱「五教十宗」1146）
thập tướng
458<一>舊華嚴經卷二十七「十地品」以大海十相顯喻菩薩十地之行相。即：(一)漸次深，(二)不受死屍，(三)餘水失本名，(四)一味，(五)多寶，(六)極深難入，(七)廣大無量，(八)多大身眾生，(九)潮不失時，(十)能受一切大雨無有盈溢。菩薩十地之行相亦如大海之十種德相：(一)歡喜地，以漸次深，故能生大願。(二)離垢地，不與破戒同宿，如大海不受死屍。(三)發光地（明地），捨離世間之假名，如餘水失本名。(四)焰慧地，與佛之功德同一味。(五)難勝地，生世間無量方便神通，起世間之事，如海出無量珠寶。(六)現前地，觀察緣生甚深之理。(七)遠行地，以廣大之覺慧，善觀諸法。(八)不動地，示現廣大莊嚴之事。(九)善慧地，能得深解脫，通達世間行，如實不失。(十)法雲地，能受一切諸佛如來大法明雨，而無厭足。十地經論卷十二攝此十相為大海八種功德，即：易入功德、淨功德、平等功德、護功德、利益功德、不竭功德、住處功德、護世間功德。〔新華嚴經卷三十九〕（參閱「大海十相」836） <二>法華經譬喻品所說善人之相有十。即：(一)利根，智慧明了，多聞強識，求佛道之人。(二)植善，曾見億百千佛，植諸善根，深心堅固之人。(三)修慈，精進常修慈心，不惜身命之人。(四)恭敬，心恭敬無二，離諸凡愚，獨處山澤之人。(五)捨惡親善，捨惡知識，親近善友之人。(六)持戒如珠，持戒清淨如大明珠，求大乘經之人。(七)質直敬佛，質直柔軟無瞋，常愍一切，恭敬諸佛之人。(八)譬喻說法，於大眾之中，以清淨心用譬喻言辭說種種因緣而無礙者。(九)四方求法，為一切智四方求法，合掌頂受，樂於受持大乘經典，乃至餘經之一偈亦不受者。(十)頂受專修，至心求經如求佛舍利，得已頂受專修，不復志求餘經，乃至不念外道之典籍者。對此十種善人，方可為說妙法蓮華經。〔法華文句（會本）卷十六〕
thập tưởng
477乃指十思想或十種觀想。即：(一)無常想，觀一切有為法皆新新生滅，無常變壞。(二)苦想，觀一切有為法無常，常受三苦、八苦所逼迫。(三)無我想，觀想一切法為苦，亦不自在；皆由因緣所生而無自性，故無我。(四)食不淨想，觀想諸世間之飲食皆從不淨因緣所生，悉為不淨物。(五)一切世間不可樂想，觀想一切世間無任何樂趣，唯有過惡。(六)死想，觀想死之相。(七)不淨想，觀想人身內三十六物、身外九孔，惡露常流不淨。(八)斷想，(九)離欲想，(十)盡想，後之三想，係為得涅槃菩提，而求斷煩惱、捨離生死之迷、以及滅盡煩惱與生死等之觀想。 十想與九相觀（即九想，為滅除貪欲而對人之死狀所作九種不淨觀）之同異，大智度論卷二十一舉出多說。或謂九相未得禪定，仍為婬欲所遮覆，而十想能除滅婬欲等三毒。或九相為初學，十想為成就。或謂十想與九相同為離欲，俱為涅槃。或謂九相為因，十想為果；或以九相為外門，十想為內門。〔大品般若經卷一、大乘義章卷十四〕
thập tạng
500即指十種藏。藏，指含攝、積集、出生之義；以其能含藏功德，故謂之藏。有下列三種： <一>華嚴宗將菩薩之行法，依諸佛所說之教法，分為信藏、戒藏等十藏，稱為十無盡藏。（參閱「十無盡藏」475） <二>十迴向中，第五位（無盡功德藏迴向）之菩薩所知之十種法藏。即：(一)分別數知一切法藏，(二)出生一切法藏，(三)普照一切陀羅尼法藏，(四)分別解脫一切法辯藏，(五)於一切法覺不可說巧方便藏，(六)示現一切佛自在力大神變藏，(七)於一切法出生平等巧方便藏，(八)不離常見一切佛藏，(九)入不思議劫皆悉如幻巧方便藏，(十)於一切諸佛菩薩歡喜恭敬藏。若菩薩安住於此十藏，則得一切諸佛之大智慧藏，能救度一切眾生。華嚴經探玄記卷十七稱此十藏為：字藏、義藏、持藏、辯藏、慧藏、通藏、巧藏、見佛藏、入劫藏、喜敬藏。此十藏中無有惑障，故又稱十種伏藏，或稱十事藏。此乃華嚴宗之說。〔舊華嚴經卷三十九離世間品〕 <三>八地以上菩薩內具之德分為十種，喻意腹內之臟腑，故亦稱十藏。即：(一)不斷如來種姓，(二)受持守護如來正法，(三)長養僧寶，(四)覺悟正定眾生，(五)教化成熟不定眾生，(六)發大悲心救護邪定眾生，(七)滿足如來十力不可沮壞，(八)住四無畏大獅子吼，(九)得佛十八不共法，(十)平等覺悟一切眾生、一切剎、一切佛、一切法。若菩薩安住此十藏，能得一切諸佛之無上善根大智慧藏。此亦出自華嚴宗之說。〔舊華嚴經卷四十一離世間品〕
thập tập nhân
〖出楞嚴經〗〔一、媱習因〕，習即數習之義。媱習因者，謂媱習交接，研磨不休，故有火光於中發動，二習交然，故有鐵床銅柱八熱地獄之報也。（八熱者，想獄、黑繩獄、堆壓獄、叫喚獄、大叫喚獄、燒炙獄、大燒炙獄、無間獄也。）〔二、貪習因〕，貪習因者，謂貪習之心，往來計筭，發於相吸，吸攬不止，則感於水，積風為寒，結水為冰，故有寒冰地獄之報也。（吸，入息也。）〔三、慢習因〕，慢習因者，謂慢習交陵，發於相恃，憍縱馳騁，流逸不止，積致惡毒，故有血河毒海灌吞之報也。〔四、瞋習因〕，瞋習因者，謂瞋習交衝，發於相忤，故心熱發火，鑄氣為金，此業所感，故有宮割斬斫等報也。（鑄氣為金者，謂熱惱不息，氣忿成堅也。宮即五刑中之宮刑也。）〔五、詐習因〕，詐習因者，謂詐習交誘，發於相調，詐偽之心，引起不住。此業所感，故有杻械鞭杖等報也。（調者，戲也、弄也。）〔六、誑習因〕，誑習因者，謂誑習交欺，發於相罔，誣罔不止，其心飛揚，如風鼓塵，使人無見。故有騰擲飛墜漂淪等報也。〔七、冤習因〕，冤習因者，謂冤習交嫌，發於衘恨，如陰毒人，心懷毒惡，此業所感，故有投擲擊射等報也。〔八、見習因〕，見習因者，謂見習交明，邪悟諸業，各執己見，互相是非，其事發於違拒，故有勘問權詐，拷訊推鞫（音菊）等報也。〔九、枉習因〕，枉習因者，謂枉習交加，發於誣謗，如讒賊人，逼枉良善，此業發現，故感拘押按捺，迫蹙其體，瀝漉其血等報也。〔十、訟習因〕，訟習因者，謂諍訟交喧其事，發於隱覆，如鑑照燭，不能隱藏，故有業鏡、火珠，披露宿業對驗等報也。
thập tụng luật
496請參閱 十誦比丘波羅提木叉戒本 凡六十一卷。姚秦弗若多羅、鳩摩羅什合譯。又稱薩婆多部十誦律。收於大正藏第二十三冊。本書將戒律分為十項（十誦）敘述，故有此稱，為薩婆多部（部派佛教說一切有部）之廣律。此律之梵本多已發掘出土，且已刊印出版。 律藏係整理佛陀所制定之戒律，故各部派所傳，原則相同，但細部則不一致。十誦律首舉比丘戒法有波羅夷法四條、僧殘法十三條、不定法二條、捨墮法三十條、波逸提法九十條、波羅提提舍尼四條、眾學法一○七條、滅諍法七條，合計二五七條，除戒條外，並一一解說。其次為七法、八法、雜誦二法等十七法（十七章），係說明僧伽之組織與管理，約為他律之犍度部。其次說明比丘尼戒，計三五五條。最後附增一法、優波離問法與比丘誦。 唐代義淨所撰南海寄歸內法傳卷一載，十誦律與義淨所譯之有部毘奈耶，同為有部之根本律。茲以十誦律與有部毘奈耶五十卷及有部苾芻尼毘奈耶二十卷相較，義淨所譯者相當於十誦律之比丘、比丘尼戒法，而內容較十誦律廣泛，多載錄本生因緣故事。據出三藏記集卷三新集律來漢地四部序錄載，大迦葉所傳之法藏原為八十誦，至優波掘多時，因恐後世鈍根者無法完全受持，遂刪為十誦。或謂羅什所譯者係迦濕彌羅國所傳之略律，義淨所譯者則係摩偷羅國所傳之廣本。又傳來我國之四廣律中，十誦律最早譯出，盛行於南方，南朝之僧業、僧璩、道儼、智稱等師皆精研此律。 律部與本律有關之著作，有薩婆多毘尼毘婆沙九卷、薩婆多部毘尼摩得勒伽十卷、大沙門百一羯磨法一卷、十誦羯磨比丘要用一卷等。本律之注釋書則有智稱之十誦義記八卷、僧祐之十誦義記十卷、曇瑗之十誦義記疏十卷等，惜今皆已不存。〔大智度論卷二、卷一○○、梁高僧傳卷二卑摩羅叉傳、卷十一明律篇末、出三藏記集卷十二、法經錄卷五、歷代三寶紀卷七、卷八、至元法寶勘同總錄卷八、英譯大明三藏聖教目錄、大藏經南條目錄補正索引、律藏の研究（平川彰）〕
thập tụng tỉ khâu ba la đề mộc xoa giới bản
495請參閱 十誦比丘尼波羅提木叉戒本 請參閱 十誦比丘波羅提木叉戒本 請參閱 十誦比丘波羅提木叉戒本 全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又作十誦比丘波羅提木叉戒、十誦波羅提木叉戒本、十誦比丘戒本。收於大正藏第二十三冊。為薩婆多部所傳之比丘戒本。內容係隨布薩說戒之儀例，列有四波羅夷法、十三僧伽婆尸沙法、二不定法、三十尼薩耆波夜提法、九十波夜提法、四波羅提提舍尼法、百十三眾學法與七滅諍法，共二百六十三戒，卷末並載有過去七佛之略戒、流通偈。與廣律之十誦律相比，其數目及順序稍異。 敦煌出土之藏卷中，有此戒本之古寫本一卷，係西涼建初元年（405）所書寫者，今藏於大英博物館。法國學者伯希和（Paul, Pelliot）另於庫車發現此戒本之梵文本，其後遂有梵本與羅什譯本之比較翻譯校訂本之出版。〔梁高僧傳卷十一、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷三、卷四、燉煌出土十誦比丘尼戒本解說〕
thập tụng tỉ khâu ni ba la đề mộc xoa giới bản
495全一卷。劉宋法穎集。又作十誦比丘尼大戒、比丘尼大戒、比丘尼波羅提木叉戒本、十誦律比丘尼戒本。收於大正藏第二十三冊。係自廣律集出者，計有三百五十四學處。敦煌出土之六朝時代古寫戒本一卷，缺首部及尾題，記載三百五十八學處，其內容與用語類似鳩摩羅什之戒本。又有自庫車發現比丘尼戒本之梵本斷片。大正藏載此戒本為「劉宋法顯集出」，實係法穎之誤。〔燉煌出土十誦比丘尼戒本解說〕
thập tứ biến hoá tâm
415又作十四變化、十四化心。指小乘得神境智證通後所引發之能變化心，計有十四種。即：依初靜慮有二：欲界之能變化心及初靜慮之能變化心。依第二靜慮有三：欲界、初靜慮、第二靜慮之能變化心。依第三靜慮有四：欲界、初禪、二禪、三禪之能變化心。依第四靜慮有五：欲界、初、二、三、四禪之能變化心。以上計有十四種能變化心。欲界之能變化心乃變化色、香、味、觸四境。色界四禪之能變化心乃變化色、觸二境。大乘則有二十種能變化心，以菩薩得神通自在之故，於四靜慮中皆各有五化。〔俱舍論卷二十七、大乘義章卷十五〕
thập tứ căn
412<一>指五根（眼、耳、鼻、舌、身）、五受（憂、喜、苦、樂、捨）及四根（男、女、意、命），共計十四根。仁王般若波羅蜜經卷下謂，出家之比丘、比丘尼修行十善，自觀照己身為地、水、火、風、空、識等分分不淨，再觀十四根，即五根、五受、男、女、意、命等有無量罪過，故發無上之菩提心。 <二>吠檀多學派合五知根（眼、耳、鼻、舌、皮）、五作業根（手、足、口、大便處、小便處）及四內根（意、覺、我執、念）為十四根。
thập tứ cấu nghiệp
412四結、四處、六損財法，合為十四種垢惡業。四結為殺生、盜竊、婬逸、妄語；四處為欲處、恚處、怖處、癡處；六損財法為耽湎於酒、博戲、放蕩、迷於伎樂、惡友相得、懈墮。飲酒有六失，即：生病、失財、鬥諍、惡名流布、恚怒暴生、智慧日損。博戲有六失，即：財產日耗、雖勝生怨、智者所責、人不敬信、為人疏外、生盜竊心。放蕩有六失，即：不自護身、不護財貨、不護子孫、常自驚懼、諸苦惡法常自纏身、喜生虛妄。迷於伎樂有六失，即：求歌、求舞、求琴瑟、波內早（故事）、多羅槃（手鈴）、首呵那（大鼓）。惡友相得復有六失，即：方便生欺、好喜屏處、誘他家人、圖謀他物、財利自向、好發他過。懈墮有六失，即：富樂不肯作務，貧窮不肯勤修，寒時、熱時、時早、時晚皆不肯勤修。若富豪人家有六損財業者，則其家財業日日損減。〔長阿含經卷十一、大乘義章卷十五〕
thập tứ hạnh kệ
411指善導之觀經玄義分卷首所題五言十四行之歸敬偈。又稱歸三寶偈。偈文前以「先勸大眾發願歸三寶」九字總顯偈意，最初二行（八句）發願，後十二行歸三寶。此偈常用於淨土宗之法會。〔觀經玄義要義釋觀門義鈔卷一、觀經玄義分傳通記卷一〕
thập tứ nhẫn
411乃指三賢十聖之十三忍，另加正覺忍，則為十四忍。即：住、行、迴向、歡喜、離垢、發光、焰慧、難勝、現前、遠行、不動、善慧、法雲、正覺忍。〔仁王護國般若波羅蜜多經卷上〕
thập tứ phật quốc vãng sinh
411無量壽經卷下載，往生阿彌陀佛極樂淨土者，除此世界（釋迦牟尼佛國）之六十七億不退菩薩外，尚有他方十三佛國眾多菩薩。彼國佛名於無量壽經各異譯本所載不同，如下表所列。
thập tứ quá loại
414因明用語。係古因明之鼻祖足目仙人所類聚十四種似能破之過失。又稱十四種相似過類。以其皆似真能破而實非能破，故稱相似；類聚此相似之過，稱為相似過類。十四過類，即：(一) 同法相似過類，以異喻為同喻，妄破真量之過誤。喻，即譬喻；量，即論式。(二)異法相似過類，以同喻強為異喻之過失。(三)分別相似過類，不可分別而強分別之，以破真量之過失。(四)無異相似過類，於同類之法強舉異點之過誤。(五)可得相似過類，對無過之正因強說有過，又以餘因可得而非難正因之過誤。(六)猶豫相似過類，對正當之因強附猶豫不定之過，以成立別異之義。(七)義准相似過類，妄準立者（立論者）之義，倒離本量，而難破之。(八)至不至相似過類，論宗（命題）、因（理由）之至、不至，耍弄詭辯。(九)無因相似過類，對真量之宗分析因之宗前、宗後、宗俱三時，令陷於無因之難的詭辯。(十)無說相似過類，「無說」係謂尚未說出「因」，其時立證未能成立，若反而立一相反之宗以對立本量，即犯此過。(十一)無生相似過類，宗之前陳（主詞）生起以前應無因，然卻成立與立者所立相反之義的過誤。(十二)所作相似過類，分別因、喻，強立偽難。(十三)生過相似過類，為求同喻之因，於無過而附有過。(十四)常住相似過類，以諸法常不捨自性故為常住，聲恒不捨無常之性，故亦為常住之法。此外，天親之如實論道理難品中亦舉三類十六種難之過失，依因明論疏瑞源記卷八之意以表對照十四過類，如上頁所示。〔因明正理門論、因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷六末、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「因明」2276）
thập tứ sinh
409即密教通說之十六生成佛，託於仁王經所說十四忍，稱為十四生成佛。十四忍，即：伏忍之下品為十住、中品為十行、上品為十迴向；信忍之下品為初地、中品為二地、上品為三地；順忍之下品為四地、中品為五地、上品為六地；無生忍之下品為七地、中品為八地、上品為九地；寂滅忍之下品為十地、上品為佛地。（參閱「十六生」387）
thập tứ sắc
410乃指成實論卷三所立五根、五境及地水火風之四大，共十四色。成實論以色香味觸四者為能造之實色，依此四塵而成地水火風之四大，並眼等五根從此四大而成，此等相觸故有聲，故四大五根及聲塵等十法皆為假色，假實合計為十四色。而俱舍論卷四分別根品以四大為能造之實色，攝之於觸境，與所造之根境皆為實色。
thập tứ thần cửu vương
412佛說華嚴經時，文殊師利菩薩從善住樓閣出，拜辭佛陀，往南方遊行人間；時與文殊菩薩同行者有十四神及九王。其中，十四神係指：(一)常隨侍衛之諸金剛神，(二)普為眾生供養諸佛之諸身眾神，(三)久發堅誓願常隨從之諸足行神，(四)樂聞妙法之主地神，(五)常修大悲之主水神，(六)智光照耀之主火神，(七)摩尼為冠之主風神，(八)明練十方一切儀式之主方神，(九)專勤除滅無明黑暗之主夜神，(十)一心匪懈闡明佛日之主晝神，(十一)莊嚴法界一切虛空之主空神，(十二)普度眾生超諸有海之主海神，(十三)常勤積集趣一切智助道善根高大如山之主山神，(十四)常勤守護一切眾生菩提心城之主城神。九王：(一)常勤守護一切智智無上法城之諸大龍王，(二)常勤守護一切眾生之諸夜叉王，(三)常令眾生增長歡喜之乾闥婆王，(四)常勤除滅諸餓鬼趣之鳩槃荼王，(五)恒願拔濟一切眾生出諸有海之迦樓羅王，(六)願得成就諸如來身高出世間之阿修羅王，(七)見佛歡喜曲躬恭敬之摩睺羅伽王，(八)常厭生死恒樂見佛之諸大天王，(九)尊重於佛讚歎供養之諸大梵王。〔新華嚴經卷六十一〕
thập tứ vô kí
413又作十四不可記、十四難。乃十四種之不記答，為佛四記答中之捨置記答。即對於外道以顛倒之見來問難之十四種事，而佛則捨置不答。十四種，即：(一)世間常，(二)世間無常，(三)世間亦常亦無常，(四)世間非常非無常，(五)世間有邊，(六)世間無邊，(七)世間亦有邊亦無邊，(八)世間非有邊非無邊，(九)如來死後有，(十)如來死後無，(十一)如來死後亦有亦非有，(十二)如來死後非有非非有，(十三)命身一，(十四)命身異。又大智度論卷二載有十四難不答（大二五‧七四下）：「世界及我常？世界及我無常？世界及我亦有常亦無常？世界及我亦非有常亦非無常？世界及我有邊？無邊？亦有邊亦無邊？亦非有邊亦非無邊？死後有神去後世？無神去後世？亦有神去亦無神去？死後亦非有神去亦非無神去後世？是身是神？身異神異？」上述乃係總舉外道由「斷常一異」等妄見生起之邪執，前十二句係針對「有無」等而發之問句，後二則針對「一異」而發。對於此類問題，佛陀一概置而不答。歸納原因，凡有三種：(一)此等之事，皆為虛妄無實之事。(二)諸法既非「有常」，亦非「斷滅」。(三)此十四無記乃鬥諍法、無益 尾蜇蛂A對修行無有用處，故不予置答。〔雜阿含經卷三十四、新華嚴經卷二十一、大品般若經卷十四、北本大般涅槃經卷三十九、俱舍論卷十九、大乘義章卷六〕
thập tứ vô uý
412據楞嚴經卷六載，觀世音菩薩以金剛三昧無作妙力（不作意之力用），與諸十方、三世、六道等一切眾生同一悲仰，令諸眾生獲得十四種無畏功德，即： (一)不自觀音以觀觀者，不自觀音，謂不隨聲塵所起知見；以觀觀者，謂返照自性。不起知見，則無所妄；返照自性，則一切真寂，無復苦惱，故使受苦眾生蒙此真觀，即得解脫，是為無畏。(二)知見旋復，在心謂「知」，在眼謂「見」；「知」、「見」之性熱，則屬於火。謂菩薩能旋轉知見，以復真空，能使眾生，設入火難，火不能燒，是為無畏。(三)觀聽旋復，「觀」、「聽」之性動，則屬於水。謂菩薩能旋轉觀聽，以復真空，能使眾生，設為大水所漂，水不能溺，是為無畏。(四)斷滅妄想心無殺害，謂菩薩證悟實性，斷滅妄想，發大慈心，無殺害念，能使眾生入於羅剎鬼國，鬼自滅惡，是為無畏。(五)熏聞成聞六根消復同於聲聽，謂熏聞屬思，思其所聞，無性可得，則成真聞；六根害人，與兵刃無異。菩薩六根既皆消滅，以復真空，一切塵境，同於聲聽，能使眾生之當被害者，刀刃所加，段段折壞，是為無畏。(六)聞熏精明明徧法界，謂菩薩從聞熏習，所成慧性，既得精明，明照十方，周徧法界，幽暗即消。眾生雖被藥叉啹宣暗者來近其側，然菩薩之精明能使藥叉之目受明奪，自不能視，是為無畏。(七)音性圓消觀聽返入，謂受虛妄聲塵繫縛，無異禁繫枷鎖，菩薩以動靜之性俱滅，則其觀聽返妄入真，聲塵解脫，能使眾生禁繫等事不能著身，是為無畏。(八)滅音圓聞遍生慈力，謂菩薩消滅音聲，圓成聞慧，則遍生慈力，能以大力令彼得樂，是以眾生經於險路如行坦途，或遇惡寇，自不能劫，是為無畏。(九)熏聞離塵色不能劫，謂菩薩以思慧熏聞成性，離諸塵妄，不被色塵所劫，能使一切性多婬之人不生貪欲，是為無畏。(十)純音無塵根境圓融，謂菩薩音性純淨，離諸妄塵，根境相入，圓融無礙，能使懷忿恨之人不生瞋恚，是為無畏。(十一)消塵旋明，謂菩薩除暗消塵，旋復性明，能使一切昏鈍無善心之人遠離癡暗，是為無畏。(十二)融形復聞，謂融形則礙滅，復聞則性真，故涉入世間，而不壞世間之相，能徧十方，供養微塵數佛，稟承其法，各為法子；以此無畏，施諸無子眾生，欲求男者，令得生男。(十三)六根圓通明照無二，謂菩薩六根圓融，通達無礙，含攝法界，如大圓鏡，明照無二，由此故能承順法門，受領無失；以此無畏，施諸無子眾生，欲求女者，即得生女。(十四)我一名與六十二恒河沙名等無有異，謂菩薩得真圓通，能使求福眾生，但持我之名號，與彼俱持無數菩薩名號之人，較量所得福德，等同而無異，是為無畏。
thập tứ đẳng
414據唐譯華嚴經卷八十所載，善財童子於普賢苦薩處得十四等而入法界。十四等為：(一)普賢之圓因等，(二)諸佛之果滿等，(三)剎等，(四)行等，(五)正覺等，(六)神通等，(七)法輪等，(八)辯才等，(九)言辭等，(十)音聲等，(十一)力無畏等，(十二)佛所住等，(十三)大慈悲等，(十四)不可思議之解脫自在等。
thập tự danh hiệu
428即「皈命盡十方無礙光如來」。乃日本真宗用以表示本尊阿彌陀佛之別德者。（參閱「九字名號」133）
thập tự phật đỉnh ấn chân ngôn
428出自轉法輪菩薩摧魔怨敵法。由十字而成佛頂尊之真言，故稱十字佛頂真言。印相：二手內相叉為拳狀，二大拇指並屈入掌內，二食指屈而合背，置於二大拇指之背。真言：唵（oṃ，歸命）縛日羅（vajra，金剛）薩怛縛（sattva，有情）烏瑟抳灑（uṣnīṣa，頂髻）
thập vãng sinh a di đà phật quốc kinh
444全一卷。譯者佚名。收於卍續藏第八十七冊。又稱觀阿彌陀佛色身正念解脫三昧經、度諸有流生死八難有緣眾生經、十往生經。乃說明往生阿彌陀佛淨土之十種正念法。即：(一)觀身正念，常懷歡喜，以飲食、衣服施佛及僧。(二)正念以甘妙良藥施一病比丘及一切。(三)正念不害一生命，慈悲於一切。(四)正念從師所受戒淨慧，修梵行，常懷歡喜。(五)正念孝順於父母，敬奉於師長，不起憍慢心。(六)正念往詣於僧坊，恭敬於塔寺，聞法解一義。(七)正念一日一夜中受持八齋戒，而不破一。(八)正念若能齋月、齋日中遠離於房舍，常詣於善師。(九)正念常能持淨戒，勤修於禪定，護法不惡口。(十)正念若於無上道不起誹謗心，精進持淨戒，復教無智者，流布是經法，教化無量眾生。信奉此經者常受二十五菩薩護持。然大周刊定眾經目錄卷十五、開元釋教錄卷十八視之為偽經。
thập vô học chi
475得阿羅漢果之無學人所成就之十種無漏法。又作十無學法。即：(一)無學正見，與無漏作意相應之慧。(二)無學正思惟，與正見俱起之思惟。(三)無學正語，依無漏作意所生之四種清淨語業。(四)無學正業，依無漏作意所生之三種身業。(五)無學正命，遠離諸邪命，即如法之活命。(六)無學正精進，欲樂正勤，勇猛堪任。(七)無學正念，心中明了，於諸法不忘失。(八)無學正定，心住安住、近住等住，心不散亂。(九)無學正解脫，指離煩惱束縛之有為解脫。(十)無學正智，為盡智及無生智。即金剛喻定後，知諸漏盡滅者為盡智；依諸漏之斷盡，緣後有之無生者為無生智。此中，前八支為八正道，至無學位始得加解脫、正智二支，為無學之十支。俱舍論卷二十五解釋立後二支之理由，謂無學已脫諸煩惱縛，復能起二了解脫智，由二顯了可立二支；有學不然，故唯成八。又此十支於無學身中三世所成就之數，依有尋有伺定等之別而有不同。大乘阿毘達磨雜集論卷十說此十支依止無學之五蘊（戒、定、慧、解脫、解脫智見）。〔中阿含卷六十例經、發智論卷七〕
thập vô ngại
476<一>為華嚴經盧舍那佛品所說華藏莊嚴世界海所具足之十種無礙。即：(一)情事無礙，謂應情顯現，事超情外。(二)理事無礙，謂全同真性而剎相宛然。(三)相入無礙，謂以一佛土滿十方，十方入一，亦無餘等。(四)相即無礙，謂無量世界即一世界。(五)重現無礙，謂於塵中見一切剎，於剎內之塵中見剎亦爾，如是重重如因陀羅網。(六)主伴無礙，凡一世界必有一切以為眷屬。(七)體用無礙，謂一剎海必有大用，赴機說法。(八)隱顯無礙，謂染淨隱顯、異類隱顯等，係就緣以定之。(九)時處無礙，謂或於一剎現三世劫，或於一念中現無量剎，如是無礙。(十)成壞無礙，謂成即壞、壞即成，能無礙顯現。前六者係就土之自體而言，後四者則就應機之用而言，可配以十玄門。上述之十無礙，略異於華嚴經疏卷十一所出之十無礙。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經隨疏演義鈔卷二十六〕 <二>遮那佛身具足之十種無礙。即：(一)用周無礙，謂佛於剎塵等處，現法界身雲，業用無邊，無不周徧。(二)相徧無礙，謂佛於十方一切世界無量佛剎種種神變，皆有如來示現受生之相，隨現一相，眾相皆具，萬德圓滿。(三)寂用無礙，謂佛常住三昧為寂，無妨利物為用；即定即用，無礙自在。(四)依起無礙，謂佛雖寂用無心，而能依海印三昧之力，即起無礙之用。(五)真應無礙，真，指遮那佛之真身；應，指釋迦之應身。真身是體，應身是用；全體起用，用即是體，故釋迦、遮那，圓融自在，本無二體。(六)分圓無礙，分，指手足、眼耳、皮毛等之支分；圓，指全身。謂支分不礙全身，全身不礙支分，一一身分即具全身。(七)因果無礙，謂佛依所修菩薩之行因，而證遮那佛果，能普現十方，自在無礙。(八)依正無礙，依，即依報，指佛所依之國土；正，即正報，指佛能依之色身。謂依、正相入，二皆無礙。(九)潛入無礙，謂佛智潛入眾生界中，即為如來藏，雖作眾生，亦不失自性。(十)圓通無礙，謂佛融大法界為其身，理無不具，事無不攝，無一法而非佛身，即謂同一無礙之法界身雲。〔華嚴經疏卷一、華嚴經隨疏演義鈔卷四〕（參閱「無礙」5141）
thập vô ngại dụng
476如相迴向位菩薩具有之十種自在無礙之力用。即：(一)眾生無礙用，(二)國土無礙用，(三)法無礙用，(四)身無礙用，(五)願無礙用，(六)境界無礙用，(七)智無礙用，(八)神通無礙用，(九)神力無礙用，(十)力無礙用。此乃出自新華嚴經卷五十六離世間品，蓋十迴向中，第八如相迴向位之菩薩如是成就十無礙用乃至百無礙用，於事及智無所拘礙。〔華嚴經疏卷五十二〕
thập vô nhị
473諸佛世尊具有十種無二行自在法。即：(一)悉能善說授記之言說，決定無二。(二)悉能隨順眾生之心念，使其意滿，決定無二。(三)悉能知過去、現在、未來等三世一切諸佛與其所化一切眾生之體性平等，決定無二。(四)悉能知世法及諸佛之法性無差別，決定無二。(五)悉能知三世諸佛所有之善根同一善根，決定無二。(六)悉能現覺一切諸法，演說其義，決定無二。(七)悉能具足三世諸佛之慧，決定無二。(八)悉能知三世一切之剎那，決定無二。(九)悉能知三世一切之佛剎入於一佛剎之中，決定無二。(十)悉能知三世一切佛之語即一佛之語，決定無二。〔宗鏡錄卷九十九〕
thập vô tận cú
474乃十種無盡法。又作十不可盡法、十無盡法。初歡喜地之菩薩發廣大願，而說「十法有盡，我願亦盡；此十法無盡，我願亦無盡。」即：(一)眾生界無盡，指一切眾生無盡。(二)世界無盡，指十方世界無盡。(三)虛空界無盡，指十方一切虛空遍至色非色處而無窮盡。(四)法界無盡，指真如之世界無盡。(五)涅槃界無盡，指佛度生已，入涅槃界，入而復出，出而復入，永無窮盡。(六)佛出現界無盡，指佛出現，度生說法，巧妙方便，神通智慧無盡。(七)如來智界無盡，指如來智慧能知自心所緣之法界無盡。(八)心所緣無盡，指佛智慧所照之境界無盡。(九)佛智所入境界無盡，指佛之智即真性，了了常知，能入無盡境界。(十)世間轉、法轉、智轉無盡，指依世間、法與智三者，輾轉互攝上述之九無盡，此三種相互關係乃為無盡。〔華嚴經十地品、華嚴經疏卷二十三〕（參閱「十地」419）
thập vô tận tạng
475華嚴宗之教義。略稱十藏。藏，有含攝、蘊積、出生之義。華嚴宗將諸佛所說之教法分為十種藏，以之為菩薩修行之行法，此十藏一一含有無限之德，故稱十無盡藏。即：(一) 信藏，信者於實、德、能三者深忍樂欲，以心淨為性，對治不信，以樂善為業。由此含攝出生諸德，故稱為藏。(二)戒藏，防非名戒，三善業為性，止惡作善為業。(三)慚藏，慚者依自法力，崇重賢善為性，對治無慚，止息惡行為業。(四)愧藏，愧者依世間力，輕拒暴惡為性，對治無愧，止息惡行為業。(五)聞藏，法藏廣多，聞慧為性，聰敏為業。(六)施藏，捨己惠人，無貪思為性，破慳為業。(七)慧藏，慧者於所觀境，簡擇為性，斷疑為業。(八)念藏，念者於曾習境令心明記不忘為性，定之所依為業。(九)持藏，持者受持諸佛之教法，念慧為性，經久不忘為業。(十)辯藏，辯者巧說教法，以慧為性，應機為業。 十藏生起之次第，以信為入法之初，是故先辨。依信起行，離過為先，故次明戒。戒或有犯，深生慚愧，莊嚴戒行，令其光潔，故謂有二白法能救眾生過。既防離則增善品，要以博聞為首。為求所聞，要必捨自內外。既忘私為法，必正慧現前。正慧既現，必須正念增明。正念既明，必須憶持令久。持既不忘，要須辯說於他，令自他二利圓滿，方為究竟。又此十藏皆以一法界為性。另據華嚴經孔目章卷二載，華嚴別教一乘以此十藏為佛一代所說教法之分類。又於三階教中，此十無盡藏之說為其無盡藏法之根據。〔舊華嚴經卷十二、新華嚴經卷二十一、華嚴經探玄記卷六〕
thập vô uý
474全稱十種無畏。又作十無所畏。即十迴向中，法界無量迴向位之菩薩所具有之十種無所畏。(一)聞持無畏，菩薩聞持一切疑難，悉能解答，斷其疑惑，無微畏之相。(二)辯才無畏，菩薩得如來之灌頂無礙辯才，答辯一切問難斷其疑惑，安住於無畏。(三)二空無畏，了達二空之理，離諸邪見，心如虛空而無畏。(四)威儀無缺無畏，由佛之所護，成如來之威儀而不轉易，於大眾中說微妙法而無畏。(五)三業無過無畏，菩薩之三業清淨，無可訶責之處，故心得無畏，能度眾生。(六)外護無畏，常為八部眾等諸善神侍衛，於眾魔障礙無所畏。(七)正念無畏，即離癡而住於正念，故受持正法無忘失之畏。(八)方便無畏，即依悲願而住，故示現生死，但無少許貪著，修禪定解脫及諸三昧總持辯才，不廢菩薩道法，故於煩惱無惑亂之畏。(九)一切智心無畏，即菩薩住一切智，故示同二乘之威儀，而無墮二乘之畏。(十)具行無畏，即隨應度眾生，善現如來之境界，而亦無斷菩薩願行之畏。 大乘義章卷十四辨此十無畏及四無畏（總持說法無畏、知法藥及知眾生根欲性心說法無畏、善能問答說法無畏、能斷物疑說法無畏）之同異，認為聞持無畏即四無畏之第一、第三無畏，辯才無畏即四無畏之第四無畏，二空無畏、正念無畏、一切智心無畏即四無畏之第二無畏，而餘皆不同。〔舊譯華嚴經卷三十九離世間品、新譯華嚴經卷五十六、華嚴經探玄記卷十七〕（參閱「四無所畏」1773）
thập vô y hạnh
473以行法為生功德善根之所依處，然或緣邪見、或依惡緣，其行法有不為功德善根之所依止者，共有十種，稱十無依行。又作十無依止。即：(一)加行壞而意樂不壞。(二)意樂壞而加行不壞。(三)加行、意樂俱壞。(四)戒壞而見不壞。(五)見壞而戒不壞。(六)戒、見俱壞。(七)加行、意樂、戒、見皆不壞，但依止於惡友之力。(八)雖依止善友而力行，但愚鈍如啞羊，於諸事理不分別，聞善友說善不善法，不能領受其義。(九)於種種財寶眾具常無厭足，追求因緣其心迷亂。(十)為眾病所逼惱而求諸祠祀咒術。〔大集地藏十輪經卷五〕
thập vương
403在冥府裁斷亡者罪業之十判官。又作十殿閻王。依預修十王生七經載，人死後趣冥途時，初七日過秦廣王，二七日過初江王，三七日過宋帝王 A四七日過五官王，五七日過閻羅王，六七日過變成王，七七日過太山王，百日過平等王，一周年過都市王，三周年過五道轉輪王，如斯次第受十王裁斷。十王之信仰起於唐末五代頃，有關十王說之起源，釋門正統卷四、佛祖統紀卷三十三皆以唐代道明為十王之始唱者。有謂十王中除閻羅王外，其餘九王皆為中、日佛道二教界之傳說，並非印度所傳。然其他另有多種異說。 描繪十王之畫，釋門正統卷四謂始於唐代張果老，其後敦煌、朝鮮、日本等地亦相次圖繪，遺品不少。斯坦因自敦煌千佛洞發現之地藏十王圖有兩種，係宋代之作品。〔灌頂經卷十二藥師琉璃光經、淨度三昧經、佛祖統紀卷四十五、釋氏六帖卷十六〕（參閱「閻羅十殿」6339）
thập vương hoa báo
406請參閱 預修十王生七經 十地菩薩自行化他，成大功德，感報作閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十大天王，化導眾生。此十王之報，對十地菩薩之果而言，謂之華報，故稱十王華報。（參閱「十地寄報」425「華報」5233）
thập vương kinh
406為我國民間信仰與佛教信仰混合而產生之經典，乃冥府信仰與地藏信仰之結合。係描述人於死後之世界，將因生前之罪業受十王制裁之事。有各種異本，例如閻羅王授記四眾逆修生七往生淨土經、地藏菩薩發心因緣十王經等。本經中之十王信仰與七七忌、百日忌、一周忌、三周忌等追福法會並行流傳。（參閱「十王」406、「地藏菩薩發心因緣十王經」2321）
thập vạn bạch long
478西藏名 Klu-ḥbum-dkar-po。凡二卷。全稱神聖十萬白龍大寶不可思議大乘經典。乃西藏棒教白棒派之重要經典，與十萬黑龍（藏 Klu-ḥbum-nag-po）、十萬斑龍（藏 Klu-ḥbum-khra-po）合為三大聖典。相傳係教祖敦巴先拉普（藏 Ston-pa-gshen-rabs）應龍族等之請問，闡述棒教之教義。全書共有二三八紙（舊藏版寫本），分為二卷。卷上三十一章，卷下二十四章。第一、二章為本書最重要之部分。書中將構成宇宙之真理棒法，分為輪迴（藏 ḥkhor）之五十九位「棒」與涅槃解脫（藏 mya-ṅan-las-ḥdas）之八十三位「棒」。此係以「棒」名來取代「法」，然實際仍為佛教之分類，例如五蘊、十二處、十八界、五度（缺少智度）、五智等，大體具見於本書。全書旨在闡述輪迴之法無實體，以執著之故有生死輪迴，從而理解輪迴之法，離妄執、求懺悔，即得解脫。近年來，德國研究棒教之風氣非常興盛。
thập vạn ca tập
478西藏名 Mgur-ḥbum。全稱 Rjebtsun mi-la-ras-paḥi rnam-thar rgyas-par phye-ba mgur-ḥbum（聖者密勒日巴傳記之廣說─十萬歌集）。又稱十萬歌謠。係瑜伽自在者─西藏詩聖─密勒日巴之詩歌，以傳記體編集而成。密勒日巴初學黑咒，本擬用以殺人。後發心至馬爾巴（藏 Mar-pa）門下專修苦行，受得密咒之祕義。其後遠離人群，住高山洞窟，度粗食粗衣之禁欲生活。復向民眾弘傳迦爾居派宗風，排斥單為教義之學習，而強調信仰之實踐。由於密勒日巴嚴守教義，致力於教化民眾，遂被尊為西藏之聖者。其詩平易優美，蘊涵深刻之宗教體驗，據傳即連動物皆受其感動。 本書共計六十一章，全篇綴以簡明之詩句，採用自由之格式作詩。內容不外讚美自然與有關宗教生活者，後者包含尊禮其師馬爾巴、宏揚嚴格之戒律生活、有關業與空性等教義，及宗教日常生活之警訓等。故本書成為研究當時西藏風土、生活、宗教等之珍貴資料。本書有張澄基之中譯本，此外又有日、蒙譯本，廣為流布。〔H.A. J⑤schke：Problem aus dem Tibetischen Legendenbuche, ZD MG. 1869; W.W. Rockhill：The Tibetan "Hundred Thousand Songs" of Milaraspa, PAOS, 1884; H. Sandberg：Tibet and the Tibetan, 1906; B. Laufer: Milaraspa, 1922; Ch. Bell：The Religion of Tibet, 1931; A.K. Gordon: The Hundred Thousand Songs, 1960〕
thập vạn ức độ
478請參閱 十萬歌集 全稱十萬億佛土。指從此娑婆世界至西方極樂世界間，佛國土之數目。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「從是西方過十萬億佛土，有世界名曰極樂。」無量壽經卷上（大一二‧二七○上）：「法藏菩薩今已成佛，現在西方去此十萬億剎，其佛世界名曰安樂。」
thập vật
1221又作十物、什器、什寶。什即雜、聚之意。指寺院中之各種法物。在印度，僧眾個人之隨身物稱輕物，僧團全體之所有物稱重物。其後，重物引申為僧院生活與修行之資具，我國自古稱之為什物、資財。又什物中特別貴重者稱法寶物。〔華嚴經普賢菩薩行願品第三十一、新華嚴經卷二十八、瑜伽師地論卷三十五、卷三十六、卷三十九、顯揚聖教論卷六、玄應音義卷二〕
thập ác
〖出法界次第〗惡即乖理之行。謂眾生觸境顛倒，縱此惑情，於身口意，動與理乖，成此十惡也。〔一、殺生〕，殺生者，謂自殺，亦教人殺，斷害一切眾生之物命也。〔二、偷盜〕，偷盜者，謂竊取他人一切財物也。〔三、邪婬〕，邪婬者，謂非己妻妾，而行欲事也。〔四、妄語〕，妄語者，謂好造虛言誑惑他人也。〔五、兩舌〕，兩舌者，謂向此說是，向彼說非；或向彼說此，向此說彼，而使彼此乖諍也。〔六、惡口〕，惡口者，謂言語麤獷，毀辱他人，令其受惱也。〔七、綺語〕，綺語者，謂乖背真實，巧飾言辭，令人好樂也。〔八、貪欲〕，貪欲者，謂於順情之境，貪著樂欲，心無猒足也。〔九、瞋恚〕，瞋恚者，謂於違情之境，不順己意，心生忿怒也。〔十、邪見〕，邪見者，謂撥無因果，行邪見道心，無正信也。（撥者，絕也。）
thập ác quả báo
〖出華嚴經〗謂眾生前世造十惡業，感餓鬼、畜生、地獄三惡道報。受是苦盡，若生人中，餘業未盡，每一惡中，復受二種果報，故名十惡果報也。〔一、殺生果報〕，謂殺生之罪，能令眾生墮三惡道。若生人中，得二種果報：一者短命，二者多病，是名殺生果報。〔二、偷盜果報〕，謂偷盜之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者貧窮，二者共財不得自在，是名偷盜果報。〔三、邪婬果報〕，謂邪婬之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者妻不貞良，二者不得隨意眷屬，是名邪婬果報。〔四、妄語果報〕，謂妄語之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者多被誹謗，二者為他所誑，是名妄語果報。〔五、兩舌果報〕，謂兩舌之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者眷屬乖離，二者親族弊惡，是名兩舌果報。〔六、惡口果報〕，謂惡口之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者常聞惡聲，二者言多諍訟，是名惡口果報。〔七、綺語果報〕，謂綺語之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者言無人信，二者語不明了，是名綺語果報。〔八、貪欲果報〕，謂貪欲之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者心不知足，二者多欲無厭，是名貪欲果報。〔九、瞋恚果報〕，謂瞋恚之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者常被他人求其長短，二者常被於他之所惱害，是名瞋恚果報。〔十、邪見果報〕，謂邪見之罪，亦令眾生墮三惡道；若生人中，得二種果報：一者生邪見家，二者其心諂曲，是名邪見果報。
thập đại luận sư
371註釋世親「唯識三十頌」之十位論師。全稱唯識十大論師，又作十論匠。即：(一)護法，梵名 Dharmapāla（音譯達磨波羅）。(二)德慧，梵名 Guṇamati（音譯窶拏末底）。(三)安慧，梵名 Sthiramati（音譯悉恥羅末底）。(四)親勝，梵名 Bandhuśri（音譯畔徒室利）。(五)歡喜，梵名 Nanda（音譯難陀）。(六)淨月，梵名 Śuddhacandra（音譯戍陀戰達羅）。(七)火辨，梵名 Citrabhāna（音譯質呾羅婆拏）。(八)勝友，梵名 Viseṣamitra（音譯毘世沙密多羅）。(九)勝子，梵名 Jinaputra（音譯辰那弗多羅）。(十)智月，梵名 Jñānacandra（音譯若那戰達羅）。 以上諸論師之立義互有不同，於種子論，難陀等主新熏說，護月（非十大論師）等主本熏說，護法則主本有新熏合生說。又於四分說，火辨與陳那（非十大論師）共立三分說，親勝、德慧等唱二分說，安慧取一分說，難陀、淨月等主二分說。以上二種論點，以護法、安慧二師之說最有力，後來亦分別由玄奘、真諦傳至我國。據傳成唯識論係合糅十大論師釋論之作，主要乃依據護法之說，即明顯屬護法系之著作。 然諸師釋論中，現傳者唯存安慧之三十頌釋論（梵 Triṃśikā-bhāṣya，梵本、藏譯本皆存）。〔成唯識論述記卷一本、成唯識論掌中樞要卷上本〕
thập đại nguyện
371十種大願。又作十願。<一>指普賢之十大願。（參閱「普賢」5000） <二>初地菩薩所發之十大願，據菩薩地持經住品載，即：(一)供養願，常願以清淨心供養諸佛。(二)受持願，願受持諸佛之教、行、證法而毋失。(三)轉法輪願，願勸請一切諸佛轉法輪。(四)修行願，願以菩薩所修諸行教化一切，令其受行，心得增上。(五)成熟願，願知一切所化眾生之差別，隨其所知教化，令生信入三乘道。(六)承事願，願知眾生所居一切世界之淨穢差別。(七)淨土願，願求諸佛淨土，攝取眾生。(八)不離願，願與一切菩薩同智慧心、功德行。(九)利益願，願身口意業益物而不空。(十)正覺願，願成無上菩提，以菩提道利益眾生。此十願以真如為體，以初地菩薩見真如故，能成立之。又新華嚴經明法品亦舉十種清淨願，華嚴經疏卷二十謂十種清淨願與前揭十願含義相同，惟順序略異。〔瑜伽師地論卷四十七、大乘義章卷十四〕 <三>初學菩薩所發二種十願。此十願又稱十種行願，出自大乘修行菩薩行門諸經要集卷上所載之勝義諦品經。第一種十願為：(一)願度一切眾生。(二)遠離一切煩惱。(三)除滅相續習氣。(四)於一切佛法無疑惑處。(五)救除眾生之一切苦聚。(六)願救眾生離三途八難。(七)歸依親侍一切諸佛。(八)願學菩薩之一切戒行。(九)昇於空中示現毛端無量佛事。(十)以大法鼓擊動一切佛剎，眾生聞者隨機速入無餘涅槃。同文另說修行菩薩應有之十願，即：(一)願為眾生盡未來劫住於世間。(二)願我至最後親侍供養一切諸佛。(三)願我令一切眾生住於普賢菩薩行願。(四)願我積集一切戒行功德。(五)願我普修六波羅蜜。(六)願我滿足菩提戒行。(七)願我莊嚴淨一切佛剎。(八)願我生於十方佛剎。(九)願我深求一切佛法能善自開解。(十)於諸佛剎成等正覺。上述之十願皆為普善願。
thập đại số
〖出華嚴經〗十大數者，華嚴經阿僧祇品，心王菩薩問佛：云何阿僧祇，乃至不可說不可說？佛即為說筭數無盡之法，積成十種大數也。然數法有三等：一、下等數法，十十變之，即一變十，十變百，百變千，千變萬等也；二、中等數法，百百變之，即一百洛叉為一俱胝等也；三、上等數法，倍倍變之，即俱胝俱胝為一阿庾多等也。此之數法，唯佛能了。故佛自說：筭數之法，無窮無盡，以筭諸佛清淨功德，及菩薩所入諸行願海，乃至世間一切無盡法也。（梵語洛叉，華言十萬。梵語俱胝，華言百億。梵語阿庾多，亦云那由他，華言萬億。）〔一、阿僧祇〕，梵語阿僧祇，華言無數。謂從一百洛叉為一俱胝，乃至至至為一阿僧祇也。（至至者，數也。）〔二、無量〕，謂從阿僧祇、阿僧祇為一阿僧祇轉，阿僧祇轉、阿僧祇轉為一無量也。〔三、無邊〕，謂從無量、無量為一無量轉，無量轉、無量轉為一無邊也。〔四、無等〕，謂從無邊、無邊為一無邊轉，無邊轉、無邊轉為一無等也。〔五、不可數〕，謂從無等、無等為一無等轉，無等轉、無等轉為一不可數也。〔六、不可稱〕，謂從不可數、不可數為一不可數轉，不可數轉、不可數轉為一不可稱也。〔七、不可思〕，謂從不可稱、不可稱為一不可稱轉，不可稱轉、不可稱轉為一不可思也。〔八、不可量〕，謂從不可思、不可思為一不可思轉，不可思轉、不可思轉為一不可量也。〔九、不可說〕，謂從不可量、不可量為一不可量轉，不可量轉、不可量轉為一不可說也。〔十、不可說不可說〕，謂從不可說、不可說為一不可說轉，不可說轉、不可說轉為一不可說不可說也。
; 371係以一阿僧祇為單位，漸次轉倍，至不可說不可說等之十種大數。即阿僧祇、無量、無邊、無等、不可數、不可稱、不可思、不可量、不可說、不可說不可說。阿僧祇表示極大之數，俱舍論謂為五十二數或六十數之極位。十大數之計數法為，阿僧祇乘以阿僧祇，得阿僧祇轉；阿僧祇轉乘以阿僧祇轉，得無量。以下類推。〔新華嚴經卷四十五〕（參閱「阿僧祇」3666）
thập đại thụ
369指十種所受之大法，乃勝鬘夫人於佛前所發之十個誓願。又稱十受、十弘誓。勝鬘經十受章（大一二‧二一七中）：「爾時勝鬘聞受記已，恭敬而立受十大受。」以下即其十大受，第一「我從今日，乃至菩提，於所受戒，不起犯心」，第二「我從今日，乃至菩提，於諸尊長，不起慢心」，第三「我從今日，乃至菩提，於諸眾生，不起恚心」，第四「我從今日，乃至菩提，於他身色及外眾具，不起嫉心」，第五「我從今日，乃至菩提，於內外法，不起慳心」，第六「我從今日，乃至菩提，不自為己受畜財物，凡有所受，悉為成熟貧苦眾生」，第七「我從今日，乃至菩提，不自為己行四攝法。為一切眾生故，以不愛染心、無厭足心、無罣礙心，攝受眾生」，第八「我從今日，乃至菩提，若見孤獨幽繫疾病種種厄難困苦眾生，終不暫捨，必欲安隱，以義饒益，令脫眾苦，然後乃捨」，第九「我從今日，乃至菩提，若見捕養眾惡律儀及諸犯戒，終不棄捨，我得力時，於彼彼處見此眾生，應折伏者而折伏之，應攝受者而攝受之」，第十「我從今日，乃至菩提，攝受正法，終不忘失」。 隋朝吉藏之勝鬘寶窟卷上末釋十大受之義，稱「大」有五義，即：(一)當體大，(二)得果大，(三)大人所行，(四)時大，(五)永不失。虛心敬納，剋己奉行，故稱為受。 北魏昭法師之勝鬘經疏將第一項擬配誓持，其次四項擬配攝律儀戒，再次四項擬配攝眾生戒，第十項擬配攝善法戒，此係十大受與三 E淨戒之關係。〔大寶積經卷一一九、勝鬘經疏詳玄記卷六、勝鬘經義疏私鈔卷一、勝鬘師子吼經顯宗鈔卷上〕
thập đại tự
369<一>隋末群雄紛起，太宗起而統一，建立唐帝國。為追悼傷亡之兵將，乃擇昔時激戰之地十處建佛寺。即：(一)昭仁寺，建於幽州（河北北平）。破薛舉之處，朱子奢撰碑。(二)昭覺寺，建於洛州（河南洛陽）。破王允之處，虞世南撰碑。(三)弘濟寺，建於汾州（山西汾陽）。破劉武周之處，李百藥撰碑。(四)慈雲寺，建於晉州（山西臨汾）。破宋金剛之處，褚遂良撰碑。(五)普濟寺，建於莒州（山東臨沂）。破宋老生之處、許敬宗撰碑。(六)等慈寺，建於鄭州（河南鄭縣）。破竇建德之處，顏師古撰碑。(七)昭福寺，建於洛州（河南洛陽）。破劉黑闥之處，岑本文撰碑。十寺中唯以上七寺見於大唐內典錄卷五及佛祖統紀卷三十九，餘三寺則無傳聞。或合起義之地太原所建之太原、興聖、義興等三寺，總稱十大寺。〔辯正論卷四〕 <二>指日本南都七大寺加外地之三寺，即東大、興福、元興、大安、藥師、西大、法隆、弘興、四天王、崇福等十寺。均建於桓武天皇延曆年間（782～806）。〔元亨釋書卷二十三〕
thập đại đệ tử
369指釋迦十大弟子。又作釋迦十聖、十弟子。即佛弟子中特別卓越之十人。隨樂欲各執一法門，皆具眾德而各有偏長，故稱第一。即：(一)舍利弗，智慧猛利，能解決諸疑，號稱「智慧第一」。師遍習世間技藝，通曉四吠陀論，又能廣解諸論，年十六已能摧伏其他議論。聞佛弟子說佛所說之因緣法，即能了解諸法無我之理。師素曉外典，故歸佛後屢能摧伏外道。(二)摩訶目犍連，神足輕舉，能飛遍十方，故稱「神通第一」。幼與舍利弗親交，與之同時出家，隨六師外道之一刪闍耶修學。後受舍利弗引導歸佛。其修行特色為得天眼、天耳、知他心及能知過去未來等神通。為救其母出餓鬼道，乃從佛所教，修盂蘭盆供。又提婆達多破僧團時，與舍利弗同至伽耶山使五百徒眾復歸於佛。(三)摩訶迦葉，行十二頭陀，能堪苦行，故稱「頭陀第一」。師本娶跋陀羅迦卑梨耶為妻，皆不好五欲，後一起出家。因受佛教化，發正智，以僧伽梨供養佛，著佛所授與之糞掃衣。世尊示三乘解脫同一，分半座與迦葉。而靈山會上拈花微笑之故事，更為禪家膾炙人口之公案。佛將無上正法付囑於師，為佛滅後諸比丘之大依止。(四)須菩提，恒好空定，能通達空義，故稱「解空第一」。據增一阿含經卷二十八所載，佛由仞利天下降閻浮地時，眾人皆前去禮佛。師正縫衣，欲往迎時，頓生一念，乃觀諸法皆空、不造不作之理，遂解今所歸命實為真正之法聚，乃還坐縫衣。(五)富樓那，又作滿願子。能廣說法，分別義理，故稱「說法第一」。師說法時，先以辯才使聽者歡喜，次以苦楚之言責切其心，終以明慧教誨空無，令聞者解脫，從之證果，至入涅槃，凡度化者九萬九千人。(六)摩訶迦旃延（略稱迦旃延），能分別深義，敷演道教，故稱「論義第一」。師善演佛略說之法義，助益於弟子對佛法之理解。、又熱心布教，住於阿般提國，教化無數。(七)阿那律，又作阿尼律陀。得天眼，能見十方世界，故稱「天眼第一」。師曾於聽法中酣睡，佛陀叱責之。阿那律遂立誓不眠，因而失明。其肉眼雖敗壞，然以精進修行，遂獲天眼。(八)優波離，又作優婆離。奉持戒律，無絲毫觸犯，故稱「持律第一」。師原為宮中理髮師，與諸王子一同出家。此為佛陀廣開門戶，平等攝化四姓之第一步。第一次結集經典時，阿難誦出經，優波離誦出律；故為律藏傳持之祖。(九)羅睺羅，不壞禁戒，能誦讀不懈，故稱「密行第一」。為釋尊之子，年十五出家。因未受具足戒，不可與比丘同宿，出房宿於廁。曾與舍利弗行乞，於途中受迫害，以慈心而能忍。又能嚴守制戒，修道精進，依數息觀而得證聖果。於十六阿羅漢中列第十一位。(十)阿難（全名阿難陀），能知時明物，所至無障礙，多聞憶持不忘，堪任奉上，故稱「多聞第一」。為佛之從弟，出家後常隨侍佛。世尊之姨母及五百釋氏女得以出家，皆由阿難盡力請求之功。自齊梁時代以降，我國崇拜十大弟子之風即已盛行，其形像亦流布於世。敦煌千佛洞壁畫第一三八窟，中央作塑造釋迦像，其後壁彩畫十大弟子立像左右各五尊，並附銘於其側。畫像儀容端嚴，生氣旺溢，被視作宋初之作品。〔灌頂經卷八、維摩經卷上弟子品〕
thập đại đức
370唐高祖武德三年（620），於慈悲寺設立僧官十人，命名為十大德，以統籌管理僧眾、教團等事。其中，覺朗、保恭、吉藏、法侃、慧因、海藏、智藏、明瞻等大德，皆為出身於南朝陳代之高僧，且與長安大禪定寺、大興善寺有密切關係。此機構成立不數年即告解散。此外，據歷代三寶紀卷十二，及續高僧傳卷二闍那崛多傳記載，隋文帝於開皇七年（587），曾在大興善寺置「十大德沙門」，輔助崛多翻譯梵文經典。此十位高僧為僧休、法粲、法經、慧藏、洪遵、慧遠、法纂、僧暉、明穆、曇遷等。〔續高僧傳卷十一、卷十三、卷二十一、釋氏稽古略卷三〕
thập đạo
481出自守護國界主陀羅尼經卷六。指不殺生、不偷盜、不邪行、不妄語、不兩舌、不惡口、不綺語、不貪、不瞋、不邪見等，是為解脫道。此卷經文謂，有一法至十法為障礙法，一道至十道為解脫道。
thập đắc
3825唐代天台山國清寺隱僧。姓氏籍貫不詳。初，豐干禪師偶於赤城道中遇之，以爲無家棄兒，遂攜至國清寺付僧撫養。既長，任食堂香燈之職。一日，登座與諸佛像對盤而食，復呼憍陳如爲小果聲聞，旁若無人，執箸大笑，僧乃驅之，罷其職務，供役廚下。平素狀類顛狂，與寒山爲友，恒拾眾僧殘食菜滓，盛於竹筒，寒山來必負去。 寺有護伽藍神廟，每日供食爲鳥所食，拾得乃以杖擊神像曰（大五○‧八三二上）：「汝食不能護，安護伽藍乎?」是夕，神附夢與全寺僧眾曰：「拾得打我。」明日諸僧說夢相同，一寺紛然，始知其爲非常之人。當其寺僧布薩時，拾得驅牛至僧堂前曰：「我不放牛也，此群牛者多是此寺知僧事人也。」並呼亡僧法號，牛各應聲而過，舉眾錯愕。 台州刺史閭丘胤問豐干，天台國清寺是否有賢達，豐干答曰（大五○‧九八六中）：「寒山文殊，拾得普賢，當就見之。」閭丘胤乃入寺，拜二大士。二士走曰：「豐干饒舌，彌陀不識，禮我何爲?」二人連臂笑傲出寺，後不知所終。時當道翹集錄寒山詩文，於寺內土地神廟壁，見師所題之詩偈，遂附於寒山集中。〔宋高僧傳卷十九、釋氏稽古略卷三、景德傳燈錄卷二十七、神僧傳卷六〕
thập đế
499請參閱 大方廣十輪經 指十種真實理。即：<一>攝化眾生之差別方便中，有十種所知之諦理。即謂十地中第五地菩薩之差別方便智有十諦之別：(一)世諦，根未熟，不堪入大，為說四諦、十六行等法。(二)第一義諦，根已熟堪入大者，為說第一義法空。(三)相諦，為不解第一義、疑惑一向斷滅者，說諸法非有非無，乃一實相。(四)差別諦，聞一實理惑之，以諦為一者，為說二諦差別不一。(五)說成諦，既聞差別，執有各體，離正念者，為說四諦等法乃隨言說而因緣集成，其體無自性。(六)事諦，為正見之眾生說，若迷於四諦將起苦果之事；即說苦諦。(七)生諦，若迷於四諦將造集，能生後苦；即說集諦。(八)盡無生智諦，若解四諦則能滅染累；即說滅諦。(九)令入道智諦，為正見之眾生說應解達苦等；即說四諦中之道諦。(十)一切菩薩次第成就諸地起如來智諦，為大乘可化之眾生說成就大乘如實之行德。〔舊華嚴經卷二十五「十地品」、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、十地經論卷七、華嚴經探玄記卷十二〕 <二>開演苦等四諦為十種。即：(一)逼切苦諦，指苦果中生、老、死、怨憎會等四苦逼切之法。(二)財位匱乏苦諦，指財位匱乏等求不得苦。(三)界不平和苦諦，地、水、火、風四界不和產生之病苦。(四)所愛變壞苦諦，指愛別離苦。(五)粗重苦諦，指有漏法之五取蘊苦。(六)業諦，指一切業因。(七)煩惱諦，指一切惑法。(八)聽聞正法如理作意諦，聽聞無漏正法，如理作意修習。(九)正見諦，指中道正見。(十)正見果諦，指寂滅無為之果。大乘法苑義林章卷二末以此十者配以四諦，謂之開四諦，諦觀八苦、二集、兩道、一滅。〔瑜伽師地論卷四十六、法苑義鏡卷一〕
thập đệ tử
437即十名弟子。又稱十大弟子。密宗行灌頂等儀式作法時，須有十名（或謂數人）年少之沙彌手持法具等，隨於導師大阿闍梨之後，此十人即十弟子。或謂此係比擬於釋尊之十大弟子者。
thập địa
418即指十種地位。又作十住。地，梵語 bhūmi，乃住處、住持、生成之意。即住其位為家，並於其位持法、育法、生果之意。諸經論所舉十地名稱，共有五類： <一>乾慧等之十地：此說見於大品般若經卷六、卷十七等，以此十地共通於三乘，故稱三乘共十地，或共十地、共地；天台宗稱之為通教十地。大品般若經卷六述及乾慧乃至佛之十地，謂菩薩依方便力修六波羅蜜，同時順次行四念處乃至十八不共法，經前九地至佛地。此十地為菩薩所具者；所謂佛地在此非指佛果，乃指菩薩如佛修十八不共法等。又大智度論卷七十五中，以此十地各配於三乘之階位。智顗之法華玄義卷四下、摩訶止觀卷六上釋其意如下： (一)乾慧地（梵 śukla-vidarśanā-bhūmi），又作過滅淨地、寂然雜見現入地、超淨觀地、見淨地、淨觀地。乾慧意指單有觀真理之智慧，而尚未為禪定水所滋潤。此位相當於聲聞之三賢位，以及菩薩自初發心乃至得順忍前之覺位。(二)性地（梵 gotra-bhūmi），又作種性地、種地。即聲聞之四善根位與菩薩得順忍之位，雖愛著諸法實相，但不起邪見，係智慧與禪定相伴之境地。(三)八人地（梵 aṣṭamaka-bhūmi），又作第八地、八地。人即忍意。相當於聲聞見道十五心（已體認四諦十六心之八忍七智）之須陀洹向，與菩薩之無生法忍。(四)見地（梵 darśana-bhūmi），又作具見地。相當於聲聞四果中之初果須陀洹果，與菩薩阿鞞跋致（不退轉）之位。(五)薄地（梵 tanū-bhūmi），又作柔軟地、微欲地。聲聞已斷欲界九種煩惱（修惑）一分之位，即須陀洹果或斯陀含果。亦指菩薩已斷諸煩惱，猶存薄餘習之位，即阿鞞跋致以後至未成佛間之覺位。(六)離欲地（梵 vīta-rāga-bhūmi），又作離貪地、滅婬怒癡地。聲聞斷盡欲界煩惱得阿那含果之位，與菩薩離欲得五神通之位。(七)已作地（梵 kṛtāvī-bhūmi），又作所作辦地、已辦地。即聲聞得盡智、無生智證得阿羅漢果，或菩薩成就佛地之位。(八)辟支佛地，即觀十二因緣法而成道之緣覺。(九)菩薩地，指從前述之乾慧地乃至離欲地，或指自後述之歡喜地乃至法雲地（初發心至金剛三昧），即菩薩自最初發心至成道前之覺位。(十)佛地，指一切種智等諸佛之法完全具備之位。大智度論卷七十五載，此三乘共位之菩薩，依無漏智斷盡疑惑而開悟；如燈心燃燒，不一定於初焰或後焰燃燒，同理十地之斷惑亦不固定於任何一地，而係各自皆能至於佛果，故喻謂燋炷之十地。〔光讚般若經卷七之十住品、放光般若經卷四治地品、卷十三甚深品、大般若經卷四一五修治品〕 <二>歡喜等之十地：此說見於舊譯華嚴經卷二十三以下、新譯華嚴經卷三十四以下、仁王般若經卷上與合部金光明經卷三等。菩薩修行之過程，須經五十二位中之第四十一至第五十之位，即十地。菩薩初登此位之際，即生無漏智，見佛性，乃至成為聖者，長養佛智。並以其護育一切眾生，故此位亦稱地位、十聖。地位之菩薩稱為地上菩薩；登初地（初歡喜地）之菩薩稱為登地菩薩，初地以前之菩薩稱為地前菩薩，即指十住、十行、十迴向之地前三十心。據十住毘婆沙論稱，「地」意為住處，故十地又譯作十住。依新譯華嚴經卷三十四所舉者，十地之名稱如下：(一)歡喜地（梵 pramuditā-bhūmi），又作極喜地、喜地、悅豫地。(二)離垢地（梵 vimalā-bhūmi），又作無垢地、淨地。(三)發光地（梵 prabhākarī-bhūmi），又作明地、有光地、興光地。(四)焰慧地（梵 arciṣmatī-bhūmi），又作焰地、增曜地、暉曜地。(五)難勝地（梵 sudurjayā-bhūmi），又作極難勝地。(六)現前地（梵 abhimukhī-bhūmi），又作現在地、目見地、目前地。(七)遠行地（梵 dūraṃgamā-bhūmi），又作深行地、深入地、深遠地、玄妙地。(八)不動地（梵 acalā-bhūmi）。(九)善慧地（梵 sādhumatī-bhūmi），又作善哉意地、善根地。(十)法雲地（梵 dharmameghā-bhūmi），又作法雨地。 又菩薩瓔珞本業經卷上賢聖覺觀品有四十二賢聖之說，其中第三十一至第四十位，即相當於前述十地，順次為：(一)鳩摩羅伽（逆流歡喜地），(二)須阿伽一波（道流離垢地），(三)須那迦（流照明地），(四)須陀洹（觀明炎地），(五)斯陀含（度障難勝地），(六)阿那含（薄流現前地），(七)阿羅漢（過三有遠行地），(八)阿尼羅漢（變化生不動地），(九)阿那訶（慧光妙善地），(十)阿訶羅弗（明行足法雲地）等。 此外，梵文大事（Mahāvastu）對十地亦另有異說。然十地之解釋固然不一，今據慧遠之大乘義章卷十四所釋：(一)歡喜地，又作淨心地、聖地、無我地、證地、見地、堪忍地。即初為聖者，遂起大歡喜心之位。(二)離垢地，又作具戒地、增上戒地。即捨離起誤心、破戒、煩惱垢等之覺位。(三)明地，依禪定而得智慧之光，並修聞、思、修三慧，使真理漸明之覺位。(四)炎地，捨離前三地之分別見解，以智慧火燒煩惱薪，因此而悟智慧之本體。即依其覺所起之阿含光，如珠之光炎之位。(五)難勝地，已得正智，難再超出之位。或謂已得出世間智，依自在之方便力救度難救眾生之位。(六)現前地，聽聞般若波羅蜜，而現前生起大智之位。(七)遠行地，又作方便具足地（無相方便地）、有行有開發無相住。即修無相行，心作用遠離世間之位。此位往上更無可求之菩提，往下更無被救之眾生，因此沈潛於無相寂滅之理，有不能修行之虞，此謂七地沈空之難。此時十方諸佛以七種法勸勵精進，再鼓起修行之勇氣，以進至第八地；此謂七勸。(八)不動地，又作色自在地、決定地、無行無開發無相住、寂滅淨地。不斷生起無相之智慧，絕不為煩惱所動之覺位。(九)善慧地，又作心自在地、決定行地、無礙住。菩薩以無礙力說法，完成利他行，即智慧之作用自在之覺位。(十)法雲地，又作究竟地、最上住。得大法身、具自在力之覺位。 菩薩地持經卷九之十二住中，十地相當於其第三歡喜住乃至第十二最上菩薩住；於同書卷十種性第七地之說，初地相當於第三淨心地，第二乃至第七地相當於第四行跡地，第八地相當於第五決定地，第九地相當於第六決定行地，第十地及佛地相當於第七畢竟地。此外，或謂初地相當於見道（通達位），二地以上相當於修道（修習位），或七地及其以前為有功用地，八地以上為無功用地。或初、二、三地為信忍，四、五、六地為順忍，七、八、九地為無生忍，十地為寂滅忍。或謂前五地為無相修，六、七地為無相修淨，八、九地為無相修果，十地為無相修果成。或初地為願淨，二地為戒淨，三地為定淨，四、五、六地為增上慧，七地以上為上上出生淨。如稱十地以前之階位為信地，則十地總稱為證地。 又十地之各地有入、住、出三心；入而未安住時為入心，久止其位之盛時為住心，近終入次位時為出心。成唯識論卷九謂，此十地依次修習施、戒、忍、精進、靜慮、般若、方便善巧、願、力、智等十波羅蜜（十勝行），依之各除異生性障、邪行障、闇鈍障、微細煩惱現行障、於下乘般涅槃障、粗相現行障、細相現行障、無相中作加行障、利他門中不欲行障、於諸法中未得自在障等十重障；各獲證遍行真如、最勝真如、勝流真如、無攝受真如、類無別真如、無染淨真如、法無別真如、不增減真如、智自在所依真如、業自在等所依真如。依此轉煩惱、所知二障，而得菩提、涅槃之果。其中初地至七地之菩薩，有漏心與無漏心相雜混合，故有分段生死與變易生死之分；八地以上之菩薩，唯有無漏心，故為變易生死。 天台宗謂別教、圓教皆各具十地之階位，然自別教初地之菩薩斷一品無明之觀點言之，其證智與圓教之初住同等，故謂初地初住證道同圓。因此別教初地以上之菩薩皆能成為圓教之行人，但實際上並無修成者，此謂有教無人。於華嚴宗，華嚴經探玄記卷九解釋十地，謂由根本言之，即屬果海不可說之性質者；由覺證之內容言之，有離垢真如；由覺智而言，即有根本、後得、加行等三智；由斷煩惱之觀點言，係為離開二障；自修行而言，有修願行乃至受位行；自所修之成就而言，初地修信樂行，二地修戒行，三地修定行，四地以上修慧行；自修行果位而言，有證位與阿含位；自十地寄乘而言，初、二、三地為人天乘，四、五、六、七地為三乘，八地以上為一乘，係寄其位以示行，相當於十波羅蜜；自十地寄報而言，係盡攝於閻浮提王乃至摩醯首羅天王等十王，心念三寶，引導眾生。 真言宗亦有十地之說，然於大日經中僅舉出第八地與第十地，金剛頂經亦僅說初地與第十地，故真言宗乃援引華嚴、仁王等顯教經論而一一設定十地之名目與內容。真言宗之十地可大別為深淺二義，淺略義之十地與前記所述顯教十地相同，深秘十地則歸結於密教之實義，即強調初地與十地並無高下之別，初地即極果，此因初地能悟極果之故。二地以上則分別顯示初地之總德，並對所判別之淺略、深祕二義加以解釋。又為表大日如來之果德，故以四佛四親近之十六大菩薩配以十地。又自本有與修生兩面解之，則本有無垢之十地，暗示所有眾生本具之菩提心無所限量，故無高下之別；而修生顯得之十地係依三密之行來斷三妄執而現本有之十地者，故欲至佛果，猶須斷一障。 日本淨土真宗謂，行者若得到他力之信心，即篤信彌陀救度力量之心，必定能成佛，其時內心充滿歡喜，故稱歡喜地。據世親之淨土論一書，菩薩為救度眾生，示現種種形相，此一階位稱為教化地。曇鸞之往生論註卷下謂，此為八地以上之菩薩所有，生於淨土而成佛之菩薩，得再依「還相迴向」之作用復入迷界。又教化地一語，意謂教化之場所，即指迷界。〔菩薩十住經、解深密經卷四、大寶積經卷一一五、十住毘婆沙論卷一、大乘莊嚴經論卷十三〕（參閱「十地斷障證真」426、「因分果分」2274、「菩薩階位」5221） <三>聲聞之十地：即聲聞修行之階位，分為十種，即：(一)受三歸地，又作三歸行地。即入佛法受行三歸之位。(二)信地，又作隨信行地。即外凡資糧位中之鈍根者。(三)信法地，又作隨法行地。即資糧位中之利根者。(四)內凡夫地，又作善凡夫地。即內凡加行四善根之位。(五)學信戒地，又作學戒地。或指見道以上之信解者。(六)八人地，又作第八人地。乃見道十五心之位，即須陀洹向。(七)須陀洹地，即初果。(八)斯陀含地，即第二果。(九)阿那含地，即第三果。(十)阿羅漢地，即第四果。〔大乘同性經卷下、華嚴經孔目章卷三、釋淨土二藏義卷七〕 <四>辟支佛之十地：又作支佛十地、緣覺十地、獨覺十地。即辟支佛修行之階位，分為十種，即：(一)昔行具足地，又作眾善資地、方便具足地。即於過去之四生百劫等修苦行之位。(二)自覺甚深十二因緣地，又作自覺深緣起地。即不依師教而自覺十二因緣理之位。(三)覺了四聖諦地，又作覺四聖諦地。即覺了四聖諦理之位。(四)甚深利智地，又作勝深利智地。即起深智之位。(五)八聖道地，又作八聖支道地。即修八正道之位。(六)覺了法界虛空界眾生界地，又作知法界虛空界眾生界地、覺了法界等地。即覺了法界虛空界眾生界之相之位。(七)證寂滅地，又作證滅地。即證寂滅涅槃之位。(八)六通地，又作六通性地、通地。即證得漏盡等六通之位。(九)徹祕密地，又作入微妙地、徹微密地。即通徹緣起微密之理之位。(十)習氣漸薄地，又作習氣薄地。即斷習氣至漸漸微薄之位。〔大乘同性經卷下、證契大乘經卷下、十住心論卷五〕 <五>佛之十地：即佛地之諸德，計有十種，即：(一)甚深難知廣明智德地，又作最勝甚深難識毘富羅光明智作地。(二)清淨身分威嚴不思議明德地，又作無垢身威莊嚴不思議光明作地。(三)善明月幢寶相海藏地，又稱作妙光明月幢寶幟海藏地。(四)精妙金光功德神通智德地，又作淨妙金光功德神通智作地。(五)火輪威藏明德地，又作光明味場威藏照作地。(六)虛空內清淨無垢焰光開相地，又作空中勝淨無垢持炬開敷作地。(七)廣勝法界藏明界地，又作勝廣法界藏光明起地。(八)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，又作最勝妙淨佛智藏光明遍照清淨諸障智通地。(九)無邊億莊嚴迴向能照明地，又作無邊莊嚴俱胝願毘盧遮那光作地。(十)毘盧遮那智海藏地，又作智海陪盧遮那地。大乘同性經卷下（大一六‧六四九中）：「此地是如來十地名號，諸佛智慧不可具說。善丈夫！佛初地者，一切微細習氣除故，復一切法得自在故。第二地者，轉法輪故，說深法故。第三地者，說諸聲聞戒故，又復顯說三乘故。第四地者，說八萬四千法門故，又復降伏四種魔故。第五地者，如法降伏諸外道故，又復降伏傲慢及眾數故。第六地者，教示無量眾生六通中故，又復顯現六種大神通故。謂現無邊清淨佛剎功德莊嚴，顯現無邊菩薩大眾圍繞，顯現無邊廣大佛剎，顯現無邊佛剎自體，顯現無邊諸佛剎中從兜率天下託胎乃至法滅，示現無邊種種神通。第七地者，為諸菩薩如實說七菩提分無所有故，復無所著故。第八地者，授一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提四種記故。第九地者，為諸菩薩現善方便故。第十地者，為諸菩薩說一切諸法無所有故，復告令知一切諸法本來寂滅大涅槃故。」以上聲聞十地、辟支佛十地、佛十地皆出自大乘同性經卷下，三者與菩薩十地，合稱為四乘十地。〔華嚴經探玄記卷三、華嚴經孔目章卷三、五教章通路記卷六〕
thập địa hổ lang
424出自合部金光明經卷三陀羅尼最淨地品，指十地之菩薩猶有虎狼之畏，世尊為說十種陀羅尼咒，菩薩各誦持其咒，可度脫一切怖畏、惡獸、惡鬼、人非人等災橫煩惱，解脫五障。虎狼之說法，依妙法蓮華經玄義卷二下所載，圓教認為肉身可超登十地，故十地菩薩之肉身雖超登十地，已破煩惱而無地獄之業報，但猶有前業所感之肉身，不能免去被虎狼所食之畏。餘教則謂肉身於一生之中不登十地，故虎狼作煩惱解。
thập địa kinh luận
425凡十二卷。印度世親著，北魏菩提流支、勒那摩提等譯。略稱十地論。收於大正藏第二十六冊。係注釋十地經（華嚴經十地品之別譯）之作。內容係解說菩薩修行之階位，十地融攝一切善法：初三地寄說世間之善法；次四地說三乘修行之相狀；後三地則說一乘教法。此書為六朝時代地論學派所依據之重要典籍，至隋代淨影寺慧遠作十地義記十四卷（現僅存八卷）集其大成。
thập địa kinh luận nghĩa kí
425凡十四卷（今存八卷）。又作十地義記、十地論疏。隋代慧遠撰。收於卍續藏第七十一冊。乃注解世親菩薩十地經論之作。本書初反覆說明十地經論所言之心意識，並以未見經文之阿梨耶識一語說明之。且謂阿梨耶識與心意識不同，阿梨耶識為真，心意識為妄，然若不以阿梨耶為第八識，則不得以賴耶緣起之八識論直接比擬真如緣起。至慧遠作本書，以心意識（妄識）配前七識，而總第八真識、前七妄識為真如緣起論之大成。華嚴之六相圓融義雖亦據世親之十地經論，實際係依用慧遠之解釋始得大成。其章疏有十地經論義記抄出二卷、十地義記心意識考略一卷。〔續高僧傳卷八、東域傳燈目錄〕
thập địa kí báo
425謂十地菩薩藉往生為諸天王之果報而守護正法，修行佛事。即：(一)初地往生為閻浮提王，豪貴自在，常護正法。(二)二地往生為轉輪聖王，得大法力，成就七寶，有力自在。(三)三地往生為忉利天王，智慧猛利，能以方便轉諸眾生，使離婬欲。(四)四地往生為夜摩天王，教化眾生，令破除我心。(五)五地往生為兜率天王，能摧伏一切外道。(六)六地往生為善化自在天王，能破一切增上慢者。(七)七地往生為他化自在天王，諸根猛利，能招眾生悟道之因緣。(八)八地往生為第二禪大梵天王，能為諸眾生、聲聞、辟支佛善說菩薩之波羅蜜道。(九)九地往生為第三禪大梵天王，典領三千大千世界而無能勝者，為如實解義者，於自在中得自在。(十)十地往生為摩醯首羅天王，智慧明達，善為聲聞、辟支佛說菩薩之波羅蜜。此十王之果報對十地菩薩而言，稱為十王華報。又因可感得此種華報，故又作十地證王。〔舊華嚴經卷二十三至卷二十七、新華嚴經卷三十四、華嚴經探玄記卷十一〕
thập địa kí thừa
424寄，寄顯、寄寓之意。華嚴宗以菩薩十地之位次寄於世間人天乘、出世間三乘、世出世間一乘，以分別法門之深淺。即：(一)歡喜地寄顯人乘，謂初地菩薩明修布施之行，復示現生於世間，以作人王。(二)離垢地寄顯欲界天乘，謂二地菩薩明修十善之行，復示現生於欲界天上，以作天王。(三)發光地寄顯色界無色界天乘，謂三地菩薩明修八禪定行，同於色界四禪、無色界四空處。(四)焰慧地寄顯須陀洹乘，謂四地菩薩初斷俱生身見，觀於道品，同於初果須陀洹。(五)難勝地寄顯阿羅漢乘，謂五地菩薩觀於四諦之行已，同於四果阿羅漢。(六)現前地寄顯緣覺乘，謂六地菩薩觀於十二因緣生滅之行，同於緣覺。(七)遠行地寄顯菩薩乘，謂七地菩薩明修菩提分法之行，方便涉入三界，化度眾生，同於菩薩。(八)不動地寄顯一乘，謂八地菩薩捨所修之行，契合實理，離相離言，超於世出世間，為一乘法。(九)善慧地寄顯一乘，謂九地菩薩以無量智觀察無邊境界，說法教化眾生，超於世出世間，為一乘法。(十)法雲地寄顯一乘，謂十地菩薩以法身為雲，普覆眾生，觀察覺了，意業自在，超於世出世間，為一乘法。〔華嚴經探玄記卷九、華嚴五教章卷一〕（參閱「十地」419）
thập địa nguyện hành
426指菩薩於十地所修之十波羅蜜多行。修行須具四弘誓願，故稱願行。（參閱「十波羅蜜」449）
thập địa phẩm
424華嚴經之品名。即舊譯六十華嚴之第二十二品（卷二十三至卷二十七），新譯八十華嚴之第二十六品（卷三十四至卷三十九）。此品乃佛於第六會（他化自在天）所說十地之法，內容詳述十地菩薩之修業。
thập địa phế lập
426請參閱 十地經論義記 請參閱 十地經論 請參閱 十地經論義記 真言宗於歡喜地等十地有廢立二門，即：(一)廢門者，謂於三劫之外不立十地，以三劫斷三妄執而究竟十地。此為祕藏記等所說。(二)立門者，大日經疏卷三入漫荼羅具緣真言品謂，於三劫之上立十地，以之為開發金剛寶藏位。
thập địa tâm
419出自菩薩瓔珞本業經卷上，為十地之異名，即：四無量心、十善心、明光心、焰慧心、大勝心、現前心、無生心、不思議心、慧光心、受位心。
thập địa đoạn chướng chứng chân
426十地，謂菩薩所證之十地位，即指歡喜地、離垢地、發光地、焰慧地、難勝地、現前地、遠行地、不動地、善慧地、法雲地。據華嚴經疏卷三十一載，此十地之中，所斷之障及所證之真如各不同，分別為： (一)歡喜地斷障證真，謂菩薩修捨行，於內身外財無所悋惜，由因感果，而登初地，心生歡喜，即斷異生性障（性，即凡夫之性；障，即執著我法，障於初地功德），證徧行真如，此真如由人法二空所顯，無有一法而不在。(二)離垢地斷障證真，謂菩薩修十善業，遠離欲垢，捨念清淨，即斷邪行障（謂身、口、意三者誤犯禁戒），證最勝真如，此真如具無邊之德，於一切法為最勝。(三)發光地斷障證真，謂菩薩加功用行，發起深廣之心，如法修行，智慧光發，即斷闇鈍障（謂忘失聞、思、修三慧，照法不能顯現），證勝流真如，此真如流出教法，於餘教法極為勝。(四)焰慧地斷障證真，謂菩薩具修三十七品道法，發起慧焰，即斷微細煩惱現行（無明微細之惑現起）障，證無攝受真如，證此真如，則無所繫屬。(五)難勝地斷障證真，謂菩薩修習平等加行，悟真俗二諦無差別智，無有能勝，即斷下乘（聲聞乘、緣覺乘）涅槃障，證類無差別真如（生死涅槃，其類平等，無有差別）。(六)現前地斷障證真，謂菩薩加修平等利生之行，智慧現前，即斷粗相（於四諦中，執苦集為染，執道滅為淨）現行障，證無染淨真如，此真如本性無染，亦不可言後方淨。(七)遠行地斷障證真，謂菩薩加修一切菩提分法，悟空、無相、無願三昧，即斷細相現行（於一切法執有緣生及執無相）障，證法無別真如（了種種教法，同一真如，而無別相）。(八)不動地斷障證真，謂菩薩加修清淨道行，離心意識，得無生法忍（謂一切諸法，性本不生，而於此法，忍可印證），一切煩惱所不能動，即斷無相中作加行（無相指第七地，謂於無相中加功用行）障，證不增減真如，此真如不隨淨染而有增減。(九)善慧地斷障證真，謂菩薩以無量智觀察眾生境界，皆如實知，得無礙智慧，遍說諸法，普令獲益，即斷利他門中不欲行（謂第八地於無相中，捨離功用）障，證智自在真如，得此真如，能於四無礙智得自在。(十)法雲地斷障證真，謂菩薩以無量智慧，觀察覺了，三昧現前，得大法故，以法身為雲，普周一切眾生，具足自在，即斷諸法中不得自在障，證業自在真如（一切業惑悉得解脫，而與真如之理相應）。
thập định
443又作十大三昧、十三昧。十，乃表示數之圓極；大三昧，表示行願滿稱法界之定。即說普賢之深定妙用無盡。據新華嚴經卷四十，如來令普賢菩薩為普眼及會中諸菩薩眾說十種三昧，令得善入，成滿普賢所有行願。十定即：(一)普光大三昧，身心之業用周遍全包，稱為普；智照自在，稱為光。(二)妙光大三昧，勝用交映，稱為妙；身智遍照，稱為光。(三)次第遍往諸佛國土神通大三昧，十方無餘之剎皆至入定，稱為遍往；往無雜亂，不礙時節，歷然分明，稱為次第；即能起用，稱為神通。以智用如理，本自遍故。(四)清淨深心行大三昧，明達諸法本自清淨，離於想念，契理深心，依此起用，遍供諸佛，請法起說，稱之為行。(五)知過去莊嚴藏大三昧，又作過去清淨藏。佛出劫剎等事，稱為莊嚴；於過去門中，含藏此無盡莊嚴之事，稱為藏。入定能入劫，一念無緣；起定能受法，三輪（佛之身、口、意業）無著，皆稱清淨。即了知過去諸佛之出現、劫剎、度生、壽命之次第。(六)智光明藏大三昧，未來藏中，包含諸佛及佛法等，稱之為藏；智慧徹照，稱為光明。即能了知未來劫中諸佛已說法與未說法。(七)了知一切世界佛莊嚴大三昧，現在諸佛作用，眾會身相益物，皆稱莊嚴；橫遍十方，故稱一切；現可目睹，故不稱藏。即能遍入十方世界，見一切佛之教化莊嚴。(八)眾生差別身三昧，於差別眾生身內外，入定、出定皆自在故，雖通三種世間，從多但稱眾生，前後諸定皆從多說。(九)法界自在大三昧，於十八界（六根、六境、六識）自在出入，又知事法界邊際與理法界，無礙自在故。(十)無礙輪大三昧，三輪攝化皆自在故，又得十無礙滿佛果。故無盡大用一一無礙，皆悉圓滿能摧伏，故尋初後際不得邊。即住無礙三業之佛土，成就眾生之教化，轉淨法輪，續諸佛之種。〔華嚴經合論卷六十八、華嚴經疏卷四十五、華嚴經隨疏演義鈔卷七十三、大藏法數卷五十八〕
thập đối
482請參閱 國王不梨先泥十夢經 華嚴宗三祖法藏以華嚴義海宏深、浩瀚無涯，故於所著華嚴經旨歸中，將一部華嚴經教法之「事法界」歸納為相對之十種義門，用以統收。即：(一)教義一對，教，指能詮之言教；義，指所詮之義理。(二)理事一對，理，指常恒不變之理體；事，指緣起變遷之事象。(三)境智一對，境，指所觀之真俗妙境；智，指能觀之普賢大智。(四)行位一對，行，指實踐修行；位，指依行所得之進趣階位。(五)因果一對，因，指至佛果以前之種種修行；果，指達於佛果之境界。(六)依正一對，依，指依報，即有情所依之國土；正，指正報，即依住於依報國土之佛、菩薩及一切眾生類。(七)體用一對，體，指不變之體性；用，指隨應外物之化用。謂華嚴經中凡舉一法，必內同真性，外應群機，無有一法體用不具。(八)人法一對，人，指能知能觀之主體；法，指所知所觀之客體。謂佛菩薩師徒等人，顯說法界諸法門海。(九)逆順一對，逆，指逆本性之作用，即逆法教化； 間A指順本性之作用，即順法教化。(十)應感一對，應，指隨應不同根機之種種應化；感，指感得應理之當機眾生。謂眾生根欲器感多端，聖應示現亦復無邊。
thập độ
368隨十地菩薩於各地證得十真如之勝德而立者。即：(一)遍行土，(二)最勝土，(三)勝流土，(四)無攝受土，(五)類無別土，(六)無染淨土，(七)法無別土，(八)不增減土，(九)智自在土，(十)業自在土。〔大乘法苑義林章卷七之末〕（參閱「真如」4197）
thập độ tam hạnh
454謂十度中一一各具三種殊勝行門。度為「到彼岸」之意。菩薩修此行法，則能自利利他，度諸眾生，離生死此岸，至涅槃彼岸，同證無上菩提。十度三行即：(一)施度三行：(1)財施，以所有財物施與他人。(2)法施，為諸眾生演說佛法。(3)無畏施，於眾生無殺害心，令無怖畏。(二)戒度三行：(1)攝律儀戒，即持佛戒律，具眾威儀。(2)攝善法戒，即所作善法悉皆攝持。(3)饒益有情戒，即與樂拔苦，平等利益。(三)忍度三行：(1)耐怨害忍，忍耐怨憎毒害，無反報心。(2)安受苦忍，忍受眾苦逼迫。(3)諦察法忍，審法性虛幻，超絕生滅。(四)進度三行：(1)被甲精進，起大願心，修諸勝行。(2)攝善精進，修方便行，進趣無上菩提。(3)利樂精進，勤化眾生，皆修於道。(五)禪度三行：(1)安住靜慮，即妄想不起，深入禪定。(2)引發靜慮，即智慧現前，生諸功德。(3)辨事靜慮，即功行圓成，利益眾生。(六)慧度三行：(1)生空無分別慧，即平等照了俗諦之法。(2)法空無分別慧，即平等照了真諦之法。(3)俱空無分別慧，即超前二空，悉皆平等。(七)方便度三行：(1)進趣果向方便，即修諸功德，迴向佛果。(2)巧會有無方便，即融會二諦。(3)不捨不受方便，即了達能所皆空。(八)願度三行：(1)求菩提願，自求佛果。(2)利樂他願，救度一切眾生。(3)外化願，外化有情。(九)力度三行：(1)思擇力，思惟揀擇一切善法而得其力。(2)修習力，修行數習殊勝妙行。(3)變化力，即神通力。(十)智度三行：(1)無相智，達觀性自空。(2)受用法樂智，證一切種智，恆自受用，得大自在。(3)成熟有情智，教化饒益一切眾生，成就道果。〔成唯識論卷九〕
thập đức
497<一>法師十德。新華嚴經卷三十八「十地品」，謂菩薩於第九地，作大法師，具法師行，善能守護如來法藏。華嚴經疏卷四十三慈氏論師之釋，以具足十德者謂之大法師攝義具足。即：善知法義、能廣宣說、處眾無畏、無斷辯才、巧方便說、法隨法行、威儀具足、勇猛精進、身心無倦、成就忍力。〔瑜伽師地論卷八十一〕 <二>長者之十德。即：姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨（持心律己）、禮備（威儀庠序，世所式瞻）、上歎（為在上者所歎服）、下歸（為在下者所歸向）。〔法華經文句卷五上、翻譯名義集卷五長者篇、維摩經略疏卷三〕<三> 弟子十德。大日經疏卷四，謂弟子欲受灌頂者，應具十德。即：信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧嚴身、堪忍無懈怠、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健、堅願行。然以上所說弟子之十德，若得兼備者甚稀，但有所偏長，可望匠成，即應攝受。<四> 日本僧侶著用的法衣之一。其形簡略，有若素襖，乃直綴之訛音。（參閱「直綴」3460）
thật
5784真實不滅之義。含有永久、究極之意味。爲「權」之對稱。與「權」（方便權假之義）並稱爲「權實」。相關之用語有實教、實人、實智等。對此，則有權教、權人、權智。（參閱「權實」6894）
thật báo vô chướng ngại độ
5790天台宗所立四土之一。略稱實報土。指初地以上之法身菩薩所居之國土。亦即證一分中道之理而斷除無明者之果報土，爲別教初地以上、圓教初住以上菩薩所住之處。以酬其真實之因行而得真實之果報，故稱實報；又色心無礙，一世界即攝一切世界，故稱無障礙。義同「受用土」。〔維摩經略疏卷一〕（參閱「四土」1647）
thật chứng chủ nghĩa
5792（Positivism）又作實證哲學、實證論。即主張基於經驗科學及基本材料以構成哲學體系之學說；以爲吾人知識之對象，僅限於經驗所給予之事實。此係由於十九世紀自然科學勃興而形成之主張。於西洋哲學史，實證哲學諸家中，首推法國孔德（Comte, 1798～1857）爲代表人物，其二大主張即謂，於研究方法上，摒去思辨而著重經驗；於研究對象上，捨去形上之素材而獨取形下之素材。 西方佛教學者，常將西洋哲學思想與釋尊之思想特質類似者相提並論，如認爲釋尊之教理係排斥形上學之獨斷性質，而正視現實，並在現實中發現現實之真理（法），即所謂「在一切世間中，如實觀察一切世間」或「法即現實」等之說法。若自此觀點而言，似可說釋尊之教法亦爲一種實證主義；然釋尊此種態度之產生，並非如近代歐洲之由於自然科學發達所使然。於釋尊當時，對於形上學之問題曾發生激烈爭論，如中阿含卷六十箭喻經所載，鬘童子曾以「世有常、無常，世有底、無底」等十大「超經驗」之問題詢問釋尊。對於此類問題，釋尊皆以「如實觀察、如實知見一切諸法」，作爲解決人類煩惱之基礎，而充分發揮其對傾向形上探討者之批判精神。
thật dụng phật học từ điển
5785民國二十三年（1934），上海佛學書局編印之佛學辭書。以日本織田得能之佛教大辭典爲藍本，參考翻譯名義集、一切經音義、三藏法數、教乘法數，以及丁福保之佛學大辭典而編。所收材料，以最切實用者爲主。解釋多用古文，且多直接用佛教義理加以解釋。
thật giáo
5790爲「權教」之對稱。指如來隨自意真實之教法。反之，隨他意方便之教說，稱爲權教。天台宗立藏、通、別、圓四教，其中以藏、通、別三教爲權教，圓教爲實教。〔摩訶止觀卷三下〕
thật hiền
5791（1686～1734）清代淨土宗僧。蓮宗第九祖。江蘇常熟人，俗姓時。字思齊，號省庵。世代習儒，夙有出塵之志。十五歲出家，經典過目不忘。二十四歲受具足戒，嚴持戒律，不離衣鉢，日僅一食，恆不倒單。後謁禮紹曇，聽講唯識、楞嚴、摩訶止觀，通達天台、法相等學說，紹曇傳爲靈峰派四世天台正宗。更於真寂寺掩關三年，晝閱三藏，夕課西方佛名。後應諸方叢林之請，講經十餘載，江浙道俗皈依者甚眾。歷住鄮山阿育王寺、杭州遷林寺。晚年，絕諸外緣，結集蓮社，專修淨業，人皆稱爲永明再來。雍正十一年（1733）預告死期，晝夜念佛十萬聲。翌年四月示寂，世壽四十九。著有淨土詩一○八首、西方發願文註、續往生傳一卷、涅槃懺、勸發菩提心文一卷等。〔淨土聖賢錄卷六、新續高僧傳卷四十五、中國佛教史卷四（蔣維喬）〕
thật hữu
5785指具有恆常不變之實體。即自體爲實際存在者，稱爲實有。佛教以真如法性爲實有；反之，無實在之自體，依因緣和合而生之一切諸法，稱爲假有。（參閱「有無」2444）
thật lợi luận
5786梵名 Arthaśāstra。通常 Arthaśāstra 係指古代印度有關處世、利財等學問之論典。於梨俱吠陀中可見此類論說，其後梵書等天啟文學亦陸續發展之。此類論典中，最著者當屬考提拉實利論（梵 Kauṭiliya Arthaśāstra）。該書爲孔雀王朝旃陀羅笈多王之宰相考提拉所著，以散文體之梵語書寫，計十五篇，凡一五○章，各章章末附有摘要其內容之簡潔韻文。本世紀初，發現該書之寫本，爲處世、政治、軍事、外交等之指南書。其內容包括學術、教育意義、祕密偵探、都城、稅收、行政諸官、司法、諸法制、國際政治、開戰與同盟、戰鬥、占領與和平、富國策等，對史書極爲缺乏之印度而言，該書實爲珍貴之史料，爲了解旃陀羅笈多王時代，有關印度之社會狀態、國家組織等實際情形之最主要典籍，亦爲近代學者著述印度史之必要參考文獻。〔Shamasastry: Arthasastra of Kautilya, 1924; M. Winternitz: Geschichte der indischen Literatur, Bd. III, S. 523、カウティルヤ實利論（中野義照譯）〕
thật ngã thật pháp
5786實我、實法之併稱。有常、一、主、宰等義之實在我體，稱爲實我；有固定不變實體之存在，稱爲實法。認爲有實我實法，乃是外道、凡夫等之見解。大乘唯識宗主張並無所謂之實我實法，一切現象之存在無非是自己內心所顯現之似我似法，故說名爲「我、法」者，均爲「假我、假法」；認爲凡夫、外道等誤認內識所變之似我似法爲實我實法，而執著之，因此輪迴生死。然小乘說一切有部則主張構成存在要素之法體即是實法；即認爲以五蘊和合而成之人爲假，認爲五蘊、十二處、十八界等七十五法之法體爲實有。〔成唯識論卷一、卷二、卷七、顯揚聖教論卷十四、卷十五、成實論卷十一〕（參閱「似我似法」2773）
thật ngữ
5790梵語 satya-vāda，巴利語 sacca-vāda。即真實、不妄不異之語。指佛或修行者所說之話語。金剛般若經（大八‧七五○中）：「如來是真語者、實語者、如語者、不誑語者、不異語者。」在長阿含卷八眾集經中，論及口之四善行時，將實語（巴 musā-vādī-veramāṇī，離妄語）與軟語、不綺語、不兩舌三者共舉；同經卷十二清淨經中，將實語（巴 bhūta-vādī） 與應時語、義語、利語、法語、律語等五者並舉；卷十四梵動經中，則將實語與知時之語、利語、法語、律語、止非之語等五者共舉。 顯密二教於此說法略有不同，在顯教中，謂所說稱於實，又如言起行，其言行能相應者爲實語；華嚴經探玄記卷六（大三五‧二二九下）：「如言起行，故云實語。」密教則以說真如之言爲實語，即釋摩訶衍論卷二所說五種語中之第五種如義語；大日經疏卷一（大三九‧五七九中）：「真言，梵曰漫怛攞，即是真語、如語、不妄不異之音。」〔別譯雜阿含經卷四、卷十四、正法念處經卷五十四、大寶積經卷七十九、大方等大集經卷十〕
thật pháp tông
5786爲制教三宗之一。南山律宗之判教，將一代佛教分判爲制教與化教，制教三宗即實法宗、假名宗、圓教宗，略稱爲有、空、圓三宗。其中，實法宗指薩婆多有部宗，此宗立一切諸法實有，故有此稱。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上〕（參閱「制教」3087）
thật phạm
5791（?～1144）日本真言宗僧，亦爲東密中川流始祖。京都人，俗姓藤原。通稱少將上人、中川律師。曾於南都、比叡山、高野山等處修學法相、密、天台諸宗宗義，後於大和（奈良縣）忍辱山創建中川寺，以其時戒律弛廢，遂整修唐招提寺，復興南都律。又極力勸導念佛，而爲日本淨土教六位高祖之一。天養元年示寂，世壽不詳。著作有大經要義抄七卷、戒壇式一卷、淨土往生論一卷等。〔元亨釋書卷十三、續傳燈廣錄卷二〕
thật thắng tự
5790位於遼寧瀋陽市。又稱皇寺或黃寺。爲清入關前盛京最大之喇嘛寺院。建於清太宗崇德三年（1638），而於雍正四年（1726）重修。寺爲兩進院落，在中軸線上有山門、天王殿、大殿等建築。兩側建有鐘樓、鼓樓、瑪哈噶拉樓、僧房等。總面積爲五千五百餘平方公尺。大殿爲五間歇山式，屋頂黃琉璃瓦綠剪邊。瑪哈噶拉樓位於大殿西南，二層歇山式，原藏瑪哈噶拉（梵 Mahā-kāla，意譯大黑天）之純金像，樓因此得名，樓下有小塔，葬有莫爾根都爾吉喇嘛遺骨。
thật tương tự
5788<一>韓國佛教禪門九山之一。位於韓國慶尚南道和全羅北道接壤處之智異山。證覺大師洪陟（洪植）創於新羅興德王三年（828）。李朝肅宗十六年（1690）中興此寺。開山祖師洪陟國師於新羅憲德王時代（809～825）來唐，隨馬祖道一之弟子西堂智藏修學，得心要歸國後，即入智異山。興德王與宣德太子皆歸依之，並勅建實相寺。其門下弟子中，如秀徹（817～893）、片雲等俊秀之才輩出，助弘教法，遂使實相山一派成爲九山成立之首。寺內有普光殿、藥師殿、冥府殿、浮屠殿、極樂殿、萬世樓等，處處伽藍矗立，極爲莊嚴。〔朝鮮金石總覽上鳳巖山寺教諡智證大師寂照之塔碑銘并序、朝鮮佛教の寺と歷史〕 <二>日本日蓮宗寺院。位於駿河國富士郡岩松村岩本。原爲天台宗寺門派古剎。久安年中（1145～1150），智印奉勅建立。正嘉年間（1257～1259），日蓮來寺披覽藏經，撰立正安國論一篇。弘安八年（1285），本寺改宗，歸於日蓮宗，以日蓮爲開山，由日源擔任本寺首任住持。永祿十一年（1568），武田信玄來攻本寺，殺害寺僧，焚燒佛閣。
thật tướng
5787梵語 dharmatā、bhūta-tathatā。原義爲本體、實體、真相、本性等；引申指一切萬法真實不虛之體相，或真實之理法、不變之理、真如、法性等。此係佛陀覺悟之內容，意即本然之真實，舉凡一如、實性、實際、真性、涅槃、無爲、無相等，皆爲實相之異名。以世俗認識之一切現象均爲假相，唯有擺脫世俗認識才能顯示諸法常住不變之真實相狀，故稱實相。據南本大般涅槃經卷三十六、大智度論卷三十二之意，一切諸法之各別相（如地之堅相、水之濕相、火之熱相）皆爲虛妄，一一皆可破可壞；相對於此，無漏智所證之實相則離虛妄之諸相而平等一如，在妄情之中，實相悉皆不可得。 在鳩摩羅什之翻譯中，「實相」亦包含空之意義，龍樹以來強調爲佛教真諦之內容。而「諸法實相」之說，爲大乘佛教之標幟（即法印），亦即相對於小乘佛教所立之三法印（無常、無我、涅槃），大乘佛教所立者稱爲實相印。一切諸法之真實相狀，稱爲諸法實相，其內容雖依各宗而異，然自其各宗之立場判斷，凡被視爲最後而究竟者，俱以此語表示之。此實相之相狀，一般認爲不得以言語或心推測之。在此一立場發展之下，至天台宗，則以最完全的自我發現，謂之諸法實相，亦即泯除本質（理）與現實（事）之差別，一切諸法完全調和之世界，於迷妄之凡夫中，亦可體現崇高之佛境界，表現出現象即實在、差別即平等之精神。禪宗以爲諸法實相乃佛祖之現成或本來面目；淨土宗以阿彌陀佛之名號爲實相法；密宗則有聲字實相之說。又日本日蓮宗將實相解釋爲本門之題目等，將真如之實相引至現實，論二者之融合相即，此即自理論上闡明大乘佛教肯定現實之態度。〔中論卷三、大般涅槃經疏卷三三十、注維摩詰經卷三、大日經疏卷一、往生論註卷下、維摩經義記卷四末、法華經文句記卷四中〕
thật tướng hoa
5788實相之妙理，乃學佛修行者所欲證悟而企望者，故以實相之妙理譬喻爲花，稱爲實相花。
thật tướng luận
5789即以實相爲主，闡明一切諸法本體之思考方法。此乃針對以緣起爲主之「緣起論」而言，而與「緣起論」並爲佛教教理兩大系統之一。以「空」、「有」之觀點而言，實相論屬於「空」論，主張「真空俗有」，謂諸法皆空、不可得，及「三諦圓融」等極致之說。於諸經論中，法華、般若、維摩等經，及中、百、十二門、成實等論，皆屬實相論系之經典。於宗派方面，則成實、三論、天台等教派屬之。（參閱「實相」5787、「緣起論」6129）
thật tướng niết bàn
5789即以諸法實相爲涅槃。特別爲中觀學派所提倡。中論卷四觀涅槃品（大三○‧三六中）：「分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法實相，亦名如法性實際涅槃。」意謂世間諸法之實相即是畢竟空，亦即無生無滅、涅槃寂靜。故世間與涅槃、涅槃與世間，二者並無分別。此說爲大乘佛教入世之重要依據。
thật tướng phong
5789實相之妙理，能吹拂凡夫迷妄之塵垢，一如世間風之吹拂塵垢，故稱實相風。
thật tướng quán
5789又作理觀。即觀察實相之行法。反之，觀察因緣所生之差別事相，稱爲唯識觀，是爲事觀。實相觀與唯識觀乃占察經卷下所說，天台宗以此二觀爲事、理二觀。在密教，實相觀有金剛界與胎藏界之別，金剛界之實相觀即月輪觀，胎藏界之實相觀即五大觀。〔中觀論疏卷七、十不二門指要鈔卷上〕
thật tướng tam muội
5787指空、無相、無作之三三昧。空三昧，即與苦諦之空、無我二行相相應之三昧；無相三昧，即與滅諦之滅、靜、妙、離四行相相應之三昧；無作三昧，即與苦諦之苦、無常二行相及集諦之因、集、生、緣四行相相應之三昧。亦即無所得、無所求、無所悟之絕對之行。在禪宗而言，指只管打坐之坐禪狀態。大智度論卷五（大二五‧九七上）：「若有人行空、無相、無作，是名得實相三昧。」
thật tướng thân vi vật thân
5788指佛之實相身與爲物身。曇鸞往生論註卷下（大四○‧八三五中）；「云何爲不如實修行，與名義不相應?謂不知如來是實相身，是爲物身。」佛之真實功德相，稱爲實相身；爲濟度眾生而應現之身，則稱爲物身。此一說法，或係依據大智度論卷三十三、卷三十四分別舉出佛有法性生身與隨世間身、法性生身佛與隨眾生優劣現化佛等二種之說而來。又實相身之名所依據者爲大乘大義章卷上（大四五‧一二三上）：「法身實相無來無去，與泥洹同像。」及注維摩詰經卷三（大三八‧三五九下）：「諸法實相和合爲佛，故實相亦名法身也。」 日本淨土真宗以阿彌陀佛之光明爲實相身，以其名號爲爲物身；一說則以法性法身爲實相身，方便法身爲爲物身。
thật tướng vô lậu đại hải
5789真如實相離於一切妄染，故稱無漏，是即空真如；又真如實相含藏一切功德，故稱大海，是即不空真如。
thật tướng vô tướng
5789指宇宙萬象之真實相，乃離於相對的差別之相，而爲真實絕對者。此爲凡夫迷妄所無法窺透之法界妙理。無量義經說法品（大九‧三八五下）：「其一法者即無相也，如是無相，無相不相，不相無相，名爲實相。」無門關第六則（大四八‧二九三下）：「世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，付囑摩訶迦葉。』」蓋實智無緣，則實相無相。於智有緣，不如於實體，則非實智；於相有相，非實智之境，則非實相。〔往生論註卷下、止觀輔行傳弘決卷一之五〕
thật tướng ấn
5787又作一法印。實相，指諸法實相之義理。此種實相爲佛佛相遞持的真理之印，故稱實相印。一切小乘經以無常、無我、涅槃三法印印之，一切大乘經則以此實相印印之。法華經方便品（大九‧八中）：「我以相嚴身，光明照世間，無量眾所尊，爲說實相印。」
thật tại luận
5785（realism）爲一種本體論之哲學見解。認爲抽象名詞所代表之抽象性質或關係（共相），爲真實之存有。以形上學與認識論而言，實在論與唯心論立場相反。唯心論認爲只有心（意識）爲唯一之存在，一切客體物質（萬法）皆繫於吾人之精神、思想、觀念等作用而得以存在，故又稱爲觀念論；實在論則主張客體世界原本存有，並不賴於吾人之認識即已自存。 就佛教而言，小乘佛教對於構成一切萬物之要素（法）是否有其實在性，有不同說法，說一切有部系統主張「三世實有」、「法體恆有」；大眾部系統則主張「現在實有」、「過未無體」。至大乘佛教，如唯識宗與華嚴宗，則強調「唯心所現」、「唯識無境」，不但主張萬有諸法爲心之顯現，並強調「心識」亦爲空、無自性。故知所謂佛教之存在論，既非唯心論，亦非唯物論，而是一種空、無自性論。 在天台宗，針對唯識與華嚴之觀點，採取「色心雙具」之立場，故湛然與知禮主張：唯心之思想既能成立，則唯色之思想亦能成立。例如，湛然之止觀輔行傳弘決卷七之四（大四六‧三八八上）：「故圓說者亦應得云唯色、唯聲、唯香、唯味、唯觸，何但獨得云唯識耶?若合論者，無不皆悉具足法界。復次，若從末說，一切眾生二種不同，上界多著識，下界多著色。若約識爲唯識，攬外向內，令觀內識皆是一識。識既空已，十界皆空；識若假者，十界皆假；識若中者，十界皆中。專於內心觀一切法，觀外十界，即見內心。是故當知，若識若色，皆是唯色。」
thật tế
5790<一>梵語 bhūta-koṭi。真實際極之意。即指絕離虛妄之涅槃實證；又指真如之理體。金剛三昧經（大九‧三七○上）：「佛言，實際之法，法無有際，無際之心，則入實際。」又大智度論卷三十二（大二五‧二九七下）：「實際者，以法性爲實，證故爲際。如阿羅漢，名爲住於實際。（中略）善入法性，是爲實際。（中略）實際即涅槃。」中論卷四（大三○‧三六上）：「究竟推求世間、涅槃實際無生際，以平等不可得故，無毫釐差別。」此謂涅槃即實際，而生死與涅槃亦皆平等不可得而無毫釐之別。禪宗常用「 篕痦z地」一語，表示超越斷絕一切差別妄見的平等一如之世界，或真實究竟之境地。此外，一般則轉申其義，相對於理論、空論，而以「實際」表示事實或實踐之意。〔大品般若經卷二十五實際品、楞伽阿跋多羅寶經卷二、金光明最勝王經卷一、大智度論卷九十、大乘義章卷一、景德傳燈錄卷九溈山靈祐章〕（參閱「真如」4197） <二>唐代比丘尼。爲馬祖道一之法嗣。籍貫、年壽不詳。乃激勵俱胝和尚，使其有企慕大乘之心者。景德傳燈錄卷十一（大五一‧二八八上）：「俱胝和尚初住庵，有尼名實際，到庵戴笠子，執錫繞師三匝云：『道得即拈下笠子。』三問，師皆無對，尼便去，師曰：『日勢稍晚，且留一宿。』尼曰：『道得即宿。』師又無對，尼去。」〔禪苑蒙求卷中〕
thật tế tự
5791位於陝西西安。係隋代太保上柱國薛國公長孫覽所造。據冠註三論玄義所引吉藏之碑文載，隋仁壽二年（602），勅命建立本寺，與嘉祥、日嚴、會昌三寺共爲四道場。唐武德元年（618），請三論宗吉藏住之，六年，吉藏示寂於本寺。另據河洛上都龍門之陽大盧舍那像龕記「撿挍僧西京實際寺善導禪師」之語，善導似曾住於本寺淨土院。永昌元年（689），善導之弟子隆闡懷惲住之。景龍二年（708）三月，鑑真於本寺就弘景律師受具足戒。其後沿革不詳。〔續高僧傳卷十一、大慈恩寺三藏法師傳卷六、宋高僧傳卷十四、辯正論卷四、金石萃編卷七十三、卷八十六〕
thật xoa nan đà
5784（652～710）梵名 Śikṣānanda。又作施乞叉難陀。譯作學喜、喜學。爲唐代譯經三藏。于闐（新疆和闐）人。善大、小二乘，旁通異學。證聖元年（695）， 持梵本華嚴經至洛陽，奉則天武后之命，與菩提流志、義淨等，於東都大內大遍空寺共譯成漢文，是即新譯華嚴經八十卷。此外另譯有大乘入楞伽經、文殊授記經等，凡十九部，一○七卷。長安四年（705） 歸國，後經再三迎請，於中宗景龍二年（708） 再度來華，帝親迎於郊外。未幾罹疾，景雲元年十月示寂，世壽五十九。荼毘後，其舌不壞。門人悲智等，送其靈骨及舌返于闐，起塔供養。後人並於荼毘處建立七重塔，稱華嚴三藏塔。〔華嚴經傳記卷一、開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十三、宋高僧傳卷二、佛祖統紀卷三十九、佛祖歷代通載卷十二、卷十五〕
thật đại thừa
5784指彰顯真實教義而不帶權假方便之大乘教。爲「權大乘」之對稱。又作實教大乘、大乘實教。略稱實大。此係基於大乘義章卷九所說。原指華嚴、法華等經中所顯「一性皆成」之教說，謂此教說直顯佛自證之法，故爲了義真實之大乘教；相對於此者則爲唯識論等主張「三乘各別」、「歷劫漸修」之教說。由是，遂以華嚴、天台二宗爲實大乘，其後又加真言、禪宗等。（參閱「權大乘」6891）
thật đế
5792指真如一實之諦理。又作一實諦、一實、一諦。與「真諦」同義。即聖者所見之理爲真實之諦理，故稱實諦。北本大般涅槃經卷十三（大一二‧四四三中）：「言實諦者，名曰真法。（中略）若法非真，不名實諦。」又依同卷之意，以常住佛性之一道爲實諦。天台宗則以圓教所說空、假、中三諦圓融之不但中之極理爲一實諦。（參閱「一實」75）
thắng chỉ
4862即食指。大教王經卷三（大一八‧二二三上）：「從自心起金剛寶印，安於灌頂處，以勝指自灌頂分手纏頭繫鬘。」
thắng cung dưỡng
4861為供養佛之最殊勝方法。乃菩薩十種供養之一。勝供養又有三種方法：(一)專設種種供養，(二)以純淨信心供養，(三)以迴向心設供養。〔菩薩地持經卷七、菩薩地持方便處供養習近無量品、大乘義章卷十四〕（參閱「供養」3065）
thắng giải
4866梵語 adhimokṣa，巴利語 adhimutti。又作信解。心所之名。為俱舍七十五法中十大地法之一，唯識百法中五別境之一。殊勝之了解之義。即於所緣之境起印可之精神作用（即作出確定之判斷）。然有關勝解一語，各家之解釋互異，說一切有部與俱舍宗謂勝解為十大地法之一，能與一切心所相應，即於一切心品遍起。俱舍論卷四（大二九‧一九上）：「勝解，謂能於境印可。」即不論是與非、邪與正，皆能審決，為此心所之作用。如心對境時，其為花、為月，心即印可其為花、月，故一切心品必定有此心所。然唯識宗則以其為五別境之一，不能遍於一切心所。成唯識論卷五（大三一‧二八中）：「云何勝解?於決定境印持為性，不可引轉為業，謂邪正等教理證力於所取境審決印持，由此異緣，不能引轉，故猶豫境勝解全無，非審決心亦無勝解，由斯勝解非遍行攝。有說心等取自境時無拘礙，故皆有勝解，彼說非理。」此謂勝解於決定之境審決時，始能稱其為勝解。若於猶豫之境，心存疑問，無法審決，則無勝解，故非遍行。 又上座部主張勝解即「決定」，而與「智相」無別。說一切有部則以「印可」為勝解之別作用，謂「印可」乃經由勝解以衍生之另一作用，故異於勝解或智相等；而「智相」之外別有其體。大毘婆沙論卷一○一謂擇滅乃無為解脫之自性，勝解為有為解脫之自性。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷十六、卷二十八〕
thắng giải tác ý
4867為俱舍論所說三種作意之一，亦為瑜伽師地論所說七種作意之一。作意，係指心有所警覺之精神作用。據俱舍論卷七載，凡與不淨觀、四無量、有色之解脫、勝處、遍處等之觀法相應之作意，均稱為勝解作意。於密教觀法中，相對於「真實作意」。蓋以尊像等實物為對象而作觀想，稱為真實作意；反之，若離實體，僅依智解作意觀想，則稱勝解作意，例如觀想淨土之莊嚴，即屬勝解作意。（參閱「真實作意」4225）
thắng hạnh
4860請參閱 祕密道次第論 請參閱 真言大次第論 即殊勝之行為。據成唯識論卷九載，菩薩之修行分為福勝行與智勝行兩種。若將布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧等六波羅蜜加以分析，就全體而言，六波羅蜜皆屬於福勝行，或智勝行；分別而言，布施波羅蜜等五者均屬福勝行，而智慧（般若）波羅蜜屬智勝行。或謂前三者為福勝行，精進與禪定通於福智二勝行，般若則為智勝行。此外，華嚴宗謂，修遊戲自在之菩薩具有十勝行；唯識宗謂，修十地之菩薩具有安住、依止等之十勝行（十波羅蜜）；俱舍宗謂，欲生於梵輔天，須具有「供養如來馱都」、「供養四方僧伽」等之十勝行。〔舊華嚴經卷三十九、俱舍論卷十八〕（參閱「十波羅蜜」449、「十勝行」467）
thắng hữu
4858<一>指道友、良友、善友；即精進於佛法修行，具有道心之友人。如釋迦如來稱譽念佛者之功德，謂觀世音、大勢至二菩薩皆為其勝友。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「若念佛者，當知此人即是人中芬陀利花，觀世音菩薩、大勢至菩薩為其勝友。」 <二>梵名 Viśeṣamitra。音譯毘世沙蜜多羅。意譯作殊勝親、勝親。唯識十大論師之一。六世紀末出生於印度。乃護法（梵 Dharmapāla）之弟子，住於中印度那爛陀寺，以高談聞名。其生平事蹟不詳。又根本薩婆多部律攝之作者亦名勝友，然恐另有其人。〔成唯識論述記卷一、大唐西域記卷九、枳橘易土集卷二十一〕
thắng kim sắc quang minh đức nữ kinh
4862梵名 Mañjjuśrī-vikrīḍita-sūtra。凡二卷。那連提耶舍譯於隋代開皇二至五年（582～585）。又稱大莊嚴法門經、文殊師利神通力經、勝金花明德女經。收於大正藏第十七冊。本經敘說文殊師利菩薩顯現神通力，以教化王舍城之婬女「勝金色」，示以煩惱即菩提之教法，及出家之真義。謂出家非僅剃髮一事，既已成就自利，可更進而利他。經中所示皆為大乘教理。〔歷代三寶紀卷十二、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕
thắng luận học phái
4868勝論，梵名 Vaiśeṣika，巴利名 Visesikā，音譯作吠世色迦、吠世史迦、毘世師、衛世師、衛生息、鞞崽迦。又作最勝學派、異勝論學派、勝宗。印度六派哲學之一，外道四執之一，外道十六宗之一，二十種外道之一。創始者為優樓佉（梵 Ulūka，一名羯那陀，梵 Kaṇāda）。據傳，優樓佉著有勝論經（梵 Vaiśeṣika-sūtra），此書被視為勝論學派之根本聖典。 於原始佛典或佛陀時代所流行之外道群籍，均未載及勝論學派之派名及其學說，據此推之，則此學派應於佛陀入滅後始興起。又近代學者根據原典批判研究之結果，謂約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間，優樓佉以後之傳承不明。然其學說於龍樹以前頗為盛行，屢與佛教論爭，如提婆之廣百論本、百論、外道小乘四宗論，及青目之中論釋、婆藪之百論釋等諸書之中，均載有對此派批駁之論說。蓋於當時，勝論、數論皆為外道學說之翹楚，且將二者合稱為「勝數」。而勝論學派之論師，尊之者稱其為勝論師、勝者；斥之者則稱其為勝論外道。 其學說傾向於實在論，否認萬事萬物僅為概念之存在，以為一切事物皆有其實體，且世界所有之現象皆可析入六大範疇。即以優樓佉所立之實、德、業、同、異、和合等六句義（梵 ṣaṭpadārtha），統攝一切諸法之實體、屬性及其生成壞滅之原理。西元五、六世紀頃，慧月論師復根據六句義，增加有能、無能、俱分、無說等四句義，著勝宗十句義論，提倡十句義之說。本派主張由「真知」與「瑜伽」以獲得真實之解脫。真知係由六句義哲學之研究而來；且謂「意」乃善惡之根源，故應管制吾人之意，即修行瑜伽。由六句義等綜觀本派之宗說為多元論，其中述及者，包括極微說、實我論、三世實有論、因中無果說等。又本派對於「聲論」主張「聲無常」。〔大莊嚴經論卷一、因明入正理論、外道小乘涅槃論、百論疏卷上、成唯識論述記卷一、印度六派哲學〕（參閱「十句義」409）
thắng luận kinh
4868梵名 Vaiśeṣika-sūtra。凡十篇三七○頌。音譯吠世史迦薩多羅、吠世師迦經。為印度六派哲學勝論（梵 Vaiśeṣika）學派之聖典。相傳係優樓佉（梵 Ulūka，一名羯那陀）所著，約成立於西元前三世紀至西元一、二世紀間；一說為優樓佉之言說傳於勝論派，後被編纂成書。本經以實體（實句義）、屬性（德句義）、運動（業句義）、普遍（同句義）、特殊（異句義）、內屬（和合句義）等六句義（梵 ṣaṭpadārtha，六範疇）為主題，論述內容有：六句義研究之必要、實句義之細論、「個人我」與體內器官、身體、德句義中「法」與「非法」、知識論、雜論（因中無果論、有與無之關係等）、比量（由苦樂之說明論述因果律之問題）等。本書之注釋書有帕拉沙斯塔帕達（梵 Praśastapāda）之句義法綱要（梵 Padārthadharmasaṃgraha）、商羯羅彌色羅（梵 Śaṅkaramiśra）之注（梵 Upaskāra）、慧月（梵 Maticandra）之勝宗十句義論、希瓦狄特雅（梵 Śivāditya）之七句義論（梵 Saptapadārthi）等。〔勝宗十句義論（玄奘譯）、印度哲學研究卷一、卷三（宇井伯壽）〕
thắng man bảo quật
4871凡六卷。又作勝鬘經寶窟。隋代吉藏（549～623）撰，約成書於開皇十八年（598）前後。收於大正藏第三十七冊。係勝鬘經注疏中最詳盡之作。首先明示五玄義，即解釋經題、敘述緣起、辨別宗旨、闡明教之不同、論釋經之分齊等。其次以歎如來真實義功德、受十大受、無邊聖諦、自性清淨、勝鬘師子吼等十五章，闡論勝鬘經之要旨。文中引載法華經、維摩經、大智度論等四十餘部經論，及藏外經典如像法決疑經，闍王懺悔經等；又引載各家之勝鬘經注疏要義，如梁武別釋、古注、古疏、注維摩，及曇林、僧肇、竺道生、曇影、菩提留支、江南諸成實論師之教說。嘉祥大師吉藏乃我國三論宗之集大成者，其於本書卷末依經文中之「如來藏」所作之注，係闡明「真如緣起說」，古來即為三論宗所主張之緣起說。又魏晉南北朝時代所著有關勝鬘經之注疏多已散佚，現今唯有由本書略窺一二。〔三論宗章疏〕
thắng man kinh
4871 【勝鬘師子吼一乘大方便方廣經→】請參閱 勝鬘經 請參閱 勝鬘經 梵名 Śrīmālā-siṃha-nāda-sūtra。全一卷。南朝劉宋求那跋陀羅（梵 Guṇabhadra, 394～468）譯。全稱勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。又稱師子吼經、勝鬘師子吼經、師子吼方廣經、勝鬘大方便方廣經。收於大正藏第十二冊。本經為大乘如來藏系經典中代表作之一。內容敘述勝鬘夫人對釋尊立十大誓願、三大願，並自說大乘一乘法門，闡釋聖諦、法身、如來藏等。 經中認為三乘之教歸於大乘之一乘，得一乘即得如來法身。眾生雖被煩惱所纏，然其本性清淨無垢，與如來同等，故皆具有如來之性（佛性、如來藏）。且以如來藏為基礎，即使在生死輪迴之世界，亦有獲得涅槃之可能。本經之一乘思想，即是承繼法華經者，而成為大乘佛教之重點所在。又本經之特色乃在以在家婦人說法，故與維摩居士所說之「維摩經」，並為大乘佛教在家佛教之代表作。於天台宗所立藏、通、別、圓四教中，本經被攝於別、圓二教；而於華嚴宗所立小乘、始、終、頓、圓等五教之中，本經被攝於終教中。 全書共分十五章，包括如來真實功德、十受、三願、攝受、一乘、無邊聖諦、如來藏、法身、空義隱覆真實、一諦、一依、顛倒真實、自性清淨、真子、勝鬘等。本經之異譯本有北涼曇無讖所譯之勝鬘經一卷，及菩提流志改譯之「大寶積經」第四十八會勝鬘夫人會，然仍以求那跋陀羅譯本最為流通。注釋書甚多，現存有淨影慧遠之勝鬘經義記（缺下卷）、吉藏之勝鬘寶窟、窺基之勝鬘經述記，以及日本聖德太子之勝鬘經義疏；其他另有敦煌出土之注疏三部等。本經梵文原典已散佚，可提供片段之梵文者，唯於「寶性論」、「大乘集菩薩學論」中可見一二。〔大乘密嚴經卷上、出三藏記集卷二、開元釋教錄卷五、卷十〕
thắng man phu nhân
4870請參閱 勝鬘經 梵名 Śrīmālā。音譯尸利摩羅、室利末羅。為中印度舍衛國波斯匿王之女。其母即末利夫人。聰明通敏，及長，為阿踰闍國（梵 Ayodhyā）友稱王之妃。因受父母之薰陶而皈依佛道，敬禮讚歎如來，得當來作佛之授記，謂於二萬阿僧祇劫之後，當得作佛，號普光如來。曾承佛力之加被，宣說勝鬘師子吼一乘大方便方廣經。後又對友稱王說大乘之法，與王共同教化國中人民。然經律中多以勝鬘為波斯匿王夫人末利之譯名。〔勝鬘寶窟卷上、勝鬘經述記卷上〕（參閱「末利夫人」1940）
thắng nghĩa
4864梵語 paramārtha，巴利語 paramattha。又作第一義、真實。指勝於世間世俗義之最勝真實道理。即無相之所行，不可言說，絕諸表示，息諸諍論，超越一切尋思之境相。據顯揚聖教論卷十九、辯中邊論卷中等所說，如聖道、涅槃、真如等，均為超越世間習俗之真理，故稱勝義諦（梵 paramārtha-satya，巴 paramattha-sacca）；反之，世間通俗之道理，則稱世俗諦。此外，取其真實有之義，相對於世俗之施設安立，而取勝義之名者，如勝義善與世俗善、勝義根與扶塵根、勝義法與法相法。其中，無為之善法屬於勝義善，有為之善法則屬世俗善，或稱有漏善：凡依有漏心而行皆屬世俗，故有漏心即是世俗心，以世俗為對象之有漏智，是世俗智；以世俗智斷除煩惱，即是世俗道。此外，佛教一般闡論法門之義理，稱為法相法；真實不虛，不變不易之擇滅涅槃，稱為勝義法。 據成唯識論卷八載，勝義、世俗各分為三種，故立三勝義、三世俗。分別如下：(一)義勝義，指成為殊勝智慧之對象，即真如。(二)得勝義，指證得之涅槃。(三)行勝義，又作正行勝義，指趣向勝境行之無漏智。以上相當於四勝義諦中之第四、第三、第二。又配屬於遍計所執性、依他起性、圓成實性等唯識三性，而立三世俗如下：(一)假世俗，指無有自性之實體而唯有假名者，配屬遍計所執性。(二)行世俗，指一切遷流無常之有為法，配屬依他起性。(三)顯了世俗，指真如之圓成實性，真如乃斷除煩惱之依他起性，亦不含遍計所執性者。以上相當於四世俗諦中之第一、第二與第三、第四。於同書卷九，又將三世俗盡攝入依他起性，而謂勝義為圓成實性。 此外，顯揚聖教論卷十六列舉七種真如，謂為勝義諦。同書卷六中，另立三世俗，即：(一)世間俗，指無有實體，唯依假名而立之物，例如田、家等。(二)道理俗，指依於蘊、處、界等之體而立者。(三)證得俗，指依於四沙門果等趣往菩提之道而立者。以上相當於四世俗諦中之前三者。〔解深密經卷一勝義諦相品、大智度論卷三十一、俱舍論卷一、卷十三、卷二十二、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕（參閱「二諦」244、「第一義諦」4760）
thắng nghĩa căn
4865又稱正根。小乘有部等將眼耳鼻舌身五根分為扶塵根與勝義根，扶塵根即指眼球、耳穴、鼻柱等可見部分，勝義根則以扶塵根為所依處，以地水火風四大種所造之淨色為體，具有發識取境之作用。故知扶塵根乃勝義根之所依處，具有扶持助成之功能，如上記所說之眼球等，皆為色香味觸四塵所成之肉團，其體粗顯，本身無感覺認識作用；勝義根則以扶塵根為所依處，取外界之境，而於內界發起識，其體清淨微妙，非肉眼所能見，乃四大種所造極微之集合，係五根所據以產生感覺認識作用之實體，相當於現代所稱之五官之神經。 於大眾部則另有異說，謂眼等五根，其體即為色香味觸四塵，以肉團為性，別無淨色之體，亦不能取境，故知大眾部直接以扶塵根為五根，而不另立勝義根。此外，唯識十大論師中之護法論師根據唯識大乘之教義，主張扶塵根為根之依處，勝義根為四大種所造之現行清淨色，此一說法與小乘有部大致相同，惟護法並未如小乘所認為：根之極微乃具有實體之心外色法。又同為唯識十大論師之一之難陀論師則主張眼等五根唯有種子，而別無現行之淨色。〔俱舍論卷一、成唯識論述記卷二、大乘法苑義林章卷三〕（參閱「扶塵根」2947）
thắng nghĩa giản
4866因明用語。簡，指簡別語。乃因明對論中，立者（立論者）為避免論法上之過誤，特別冠於宗（命題）或因（理由）、喻（譬喻）之自限語；此自限語係依照勝義或依照真理而作主張，故稱勝義簡。依此勝義簡可免除「自教相違」之過失。自教，即指立者自己所崇奉之教義。蓋因明法則原本規定，凡所立論，不可違逆自宗自教之主張學說，如勝論學派既主張「聲為無常」，則勝論師與他人對論時即不可立「聲為常」之宗。惟因明之法為避免各學說之故步自封，亦允許立者另創新說以代替錯誤之舊說。然在立論時，若遇有違舊說之時，應先冠上此一特殊簡別語，以表明其說非依照自派舊說，而係依照勝義（或真理）之主張，藉之免除「自教相違」之過失。〔因明入正理論疏卷中〕（參閱「自教相違過」2529、「簡別」6587、「簡言」6587）
thắng nghĩa không kinh
4865全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十五冊。本經係佛陀對於「勝義空」所作之簡扼說明。謂眼耳鼻舌身意等一切諸法，其生之時，法實無所從來；其滅之時，法亦無所離散。復說十二因緣法，謂無明緣行，行緣識，乃至生緣老死，如是生起一大苦蘊；故無明滅則行滅，行滅則識滅，乃至生滅則老死滅，如是則一大苦蘊滅。此即勝義空之要旨。
thắng nghĩa thiện
4866指無為之善法；即依真解脫（勝義諦門）之涅槃。又作真實善。係四種善之一，七種善之一。以涅槃安穩，於一切法之中，其體最尊，故獨標為勝義善。亦即俱舍宗所稱之「擇滅無為」，法相宗所稱之「六無為」。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十三〕（參閱「勝義」4865、「善」4873）
thắng nguyện
4869殊勝之誓願。又作勝心。即密教修金剛界法時，欲成就世間與出世間一切之悉地而發起廣大殊勝之願心。發此願時，於胸前結金剛合掌印，誦真言畢，即於頂上散印。所誦之真言為：唵（oṃ，歸命）薩嚩怛他孽多（sarva tathāgata，一切如來）商斯多（śaṃsitaḥ，所稱讚）薩嚩薩怛嚩喃（sarvasattvānām，一切諸眾生）薩嚩悉馱藥（sarva siddhayaḥ，一切成就）三波儞演耽（sampadiyantaṃ，等願）怛他孽多（tathāgata，如來）失者地底瑟姹耽（aścadhitiṣṭhatam，為其加持）。略出經卷一解釋其意義，即「一切如來所共稱讚一切眾生，一切悉地願皆成就」。又勝願與四無量心為總、別之異，四無量為四智四佛之內證，故為別；勝願乃四智之總德，為法界智大日如來之內證，故為總。即於前時已發四無量心之願，已滿四佛之願；後更住於大日如來之三昧，發總德之廣大殊勝願。以二者僅為總別之異，故可依行者之意樂，而省略其中之一。於諸儀軌中亦有二者並舉，或僅舉其一者。〔金剛頂蓮華部心念誦儀軌、乳味鈔卷三〕
thắng nhân
4859<一>殊勝之因緣。從容錄第三則東印請祖（大四八‧二二九上）：「東印土國王請二十七祖般若多羅齊。王問曰：『何不看經?』祖云：『貧道入息不居陰界，出息不涉眾緣，常轉如是經，百千萬億卷。』（上來講讚，無限勝因）」 <二>殊勝之善因。 佛說無常經（大一七‧七四六上）：「勝因生善道，惡業墮泥犁。」
thắng phan
4868表示勝利之旌旗。若與敵人征戰而獲勝，則立勝幡。古代印度即有此風尚，故道場降魔亦樹立勝幡，表示勝利。維摩詰所說經佛道品（大一四‧五四九下）：「降伏四種魔，勝幡建道場。」又用以表示勝戰之幢旗，稱為勝幢。
thắng phan anh lạc đà la ni kinh
4868全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第二十一冊。旨在闡明除障法。內容敘述昔時釋尊於喜樂山頂之天宮，為大梵王及觀世音菩薩宣說勝幡瓔珞陀羅尼，謂受持讀誦此陀羅尼，能滅盡五逆重罪，獲得大富貴。本經之異譯本有玄奘譯之勝幢臂印陀羅尼經一卷等。
thắng phương
4859即北方。大日經持誦法則品（大一八‧五三上）：「北面勝方住蓮座，淡泊之心寂災事。東面初方吉祥座，悅樂之容增益事。」
thắng phương tiện
4859為殊勝方法之意，指稱念彌陀佛號之法。大乘起信論謂，專念阿彌陀佛為勝方便，此法乃為內心怯弱，又缺乏親近諸佛菩薩之勝緣者而設。又以稱念彌陀法門具有入不退位之方便，故有勝方便之譽。大乘起信論修行信心分（大三二‧五八三上）：「當知如來有勝方便攝護信心，謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。如修多羅說，若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根迴向，願求生彼世界，即得往生，常見佛故，終無有退。」〔大乘起信論義記卷下、大乘起信論疏筆削記卷六〕
thắng phật đỉnh
4860梵名 Jayoṣṇīṣa，西藏名 Rgyal-baḥi-gtsug-tor。音譯欲鄔瑟尼灑。又稱勝頂輪王、勝佛頂轉輪。為五佛頂之一，八佛頂之一。於密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院中，位列中尊釋迦牟尼佛下段第二位。大日經具緣品、祕密漫荼羅品、阿闍梨所傳曼荼羅、胎藏圖像、胎藏舊圖樣等，皆以此尊為釋迦之眷屬。於大妙金剛經、尊勝佛頂軌、一字佛頂輪王經等諸種佛頂曼荼羅中皆列有此尊。以此尊已斷除無明之根，滅盡五住二死之源，故其所證悟之寂靜涅槃為如來之大寂，遠較聲聞、緣覺二乘所證得之寂靜涅槃為殊勝，此寂乃無等無比，而為大寂之頂，故稱勝佛頂。 此尊之密號為大尊金剛、無比金剛。關於其形像，諸經軌所載不同，據胎藏現圖及胎藏圖像之描述，其身呈黃色，現菩薩形，右手執含苞之蓮花，左手握拳，手執蓮花，蓮上豎一周圍發光焰之劍，面向右，結跏趺坐於赤蓮花上。此尊之種子為???（śaṃ，苫），表涅槃寂靜之德。三昧耶形有慧刀、蓮上劍、蓮上寶形等異說。其印契，據大日經密印品所載，係作「虛心合掌」，以兩手之拇指與食指相捻，即為刀印，又稱大慧刀印。然一字頂輪王軌、一字佛頂經另有異說。其真言亦有諸說，據四部儀軌載為：南麼三曼多勃馱南（歸命普遍諸佛）苫（śaṃ，種子）惹欲鄔瑟尼灑（jayoṣṇīṣa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。然一字頂輪王軌載為：娜莫三漫多勃馱南阿鉢羅底呵多（apratihata，不壞、無間斷）舍娑娜南（ṣasananām，殺戮）唵（oṃ）入縛羅（jvala，光明）惹踰瑟尼沙（jayoṣṇīṣa，勝佛頂）娑縛賀（svāhā）。〔不空羂索經卷九、一字佛頂輪王經卷四、大日經疏卷十〕
thắng quán phật
4872過去佛之一。為釋尊所供養前世無量諸佛之中，於第三阿僧祇劫時最後受供養之佛。〔俱舍論卷十八、正法眼藏供養諸佛〕
thắng quân
4862梵名 Jayasena。音譯闍耶犀那。西印度蘇剌佗國人。屬剎帝利種。幼好學，初依賢愛論師學因明，未久，從戒賢學瑜伽師地論，又於安慧處學聲明及大小乘論。其他如四吠陀、天文、地理、醫方、術數等外典諸學皆究明其根源，而為時人所敬。當時，摩揭陀國滿冑王，戒日王均曾迎為國師，欲封二十、八十大邑，皆為師所辭。後居於杖林山，講經說法，道俗宗歸者逾數百人。玄奘歷遊印度時，曾師事二年，從學唯識決擇論、意義理成論、成無畏論、不住涅槃論、十二因緣論、莊嚴經論等學，而對瑜伽、因明等有所質疑，得大啟發。師認為無著於其攝大乘論中所立有關「大乘佛說」之量（論式）有所過誤，故新立「兩俱極成非佛語所不攝故」之量，以論證諸大乘經皆為佛所說，世稱之為勝軍比量。〔成唯識論述記卷四本、成唯識論了義燈卷四本、成唯識論演祕卷三本、因明入正理論疏卷中末、大慈恩寺三藏法師傳卷四、大唐西域記卷九〕
thắng quân bất động
4862請參閱 如來示教勝軍王經為密教不動明王變形之忿怒身。勝軍，自在之意。據勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌所言，此明王係大日如來之心所生，為五明王之分身。其全身呈赤黃色，怒眉瞋眼，彎身立於寶石之上。著赤衣，斜其腰，腰上纏一褌（袴）子。左面一髮垂至耳際，左眼略斜。左手持羂索，右手執劍，劍首呈蓮葉狀。此明王為守護行者，遂顯四十八使者之身。所謂四十八使者，係詮釋「發心修行」之義的左使者二十四人，與顯現「修果成佛」之義的右使者二十四人。有關此尊修法之道場觀、略布字法、護身法等之作法、印明，乃至四十八使者之形像等，皆詳載於勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌中。
thắng quân bất động minh vương tứ thập bát sứ giả bí mật thành tựu nghi quỹ
4863全一卷。唐代遍智、不空編集。又稱勝軍不動祕密儀軌、勝軍不動儀軌、勝軍儀軌。收於大正藏第二十一冊。勝軍不動明王係大日如來之心所生，為守護行者，遂顯四十八使者之身。本儀軌內容包括：功德、咒詛法、畫像法、道場觀、略布字法、供養法、不動尊讚、四十八使者之形像及本地、大自在蘇息之咒法等。
thắng quân tì sa môn pháp
4863為密教修法之一。係於兩軍交兵之際，用以向毘沙門天王祈求戰勝之法。昔時唐代遭逢外寇，據傳即修此法，遂降伏敵軍，國家得以平安。有關之儀軌有北方毘沙門天王隨軍護法儀軌一卷、北方毘沙門天王隨軍護法真言一卷。其修法今已不傳。
thắng quân vương sở vấn kinh
4863全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十四冊。本經敘說佛陀為憍薩羅國國王勝軍（即波斯匿王）宣說十二因緣法，謂世間諸法之體性虛空，剎那壞滅，故宜求出世之法。又本經與沮渠京聲譯之諫王經、玄奘譯之如來示教勝軍王經、義淨譯之佛為勝光天子說王法經等，內容大同小異，皆係闡論世間法之無常，而勸修正法。
thắng quả đạo
4861指趣向勝果之道，即望勝上之果而欲趣求之道。又稱勝勝道、勝道。四果之中，除阿羅漢果外，其餘三者皆有勝上之果可求，故得果以後必更趣求之，稱為勝果道。如一來向、不還向、阿羅漢向等之向道，即為趣至一來果、不還果、阿羅漢果等勝果之道；以其勝於前之果位，且更趣向後之果位，故稱勝果道。〔大毘婆沙論卷六十六、卷一七一、俱舍論卷二十三、卷二十五〕
thắng sinh nghiêm
4859為菩薩名。據大日經疏卷一載，勝生，為先生之義，即先覺悟「清淨法」者之意；此菩薩於過去世時，覺悟清淨之法而具有妙慧神力無盡之莊嚴，故稱為勝生嚴。大日經悉地出現品（大一八‧一七下）：「此清淨法亦如是，三有無餘清淨生；昔勝生嚴修此故，得有一切如來行。」
thắng tam thế minh vương
4857勝三世，梵名 Treloka-vijaya，音譯怛隸路迦毘惹耶。又作降三世明王、三世勝明王、聖三世明王、勝三世金剛，或稱金剛吽迦羅（梵 Vajra-hūṃ-kara）。為密教胎藏界曼荼羅持明院之明王。密號最勝金剛。主摧滅惑障之果德。與降三世明王係同體異名。然胎藏界現圖曼荼羅持明院分別繪有降三世、勝三世二尊，恐係因大日經及大日經疏將「降三世」及「勝三世」二語詞混用之故；而曼荼羅所繪二臂之勝三世係依大日經，八臂之降三世則為依據其他經軌而來。 此尊之形像，據大日經具緣品載，有猛燄圍繞其周身，頭戴寶冠，手持金剛杵，現至極忿怒之相。現圖曼荼羅所繪此尊之形像為身呈青黑色，頭戴寶冠，火髮逆立，有三目，現忿怒形，雙牙向上突出，右手持附三股杵之戟，手臂彎屈，左手持三股杵，周身亦有火燄，坐於磐石上。 此尊種子為???（haḥ）或???（ha）。其三昧耶形於大日經具緣品及轉字輪品各載為五股杵、三股杵。印契為外五股印，即大日經密印品所稱之金剛慧印。據大日經真言品載，其真言為：忿歸命訶訶訶（ha ha ha，三乘行）毘薩麼曳（vismaye，奇怪哉）薩縛怛他揭多（sarvatathāgata，一切如來）毘舍也（viṣaya，境界）三婆縛（saṃbhava，生）帝隸路迦（treloka，三世）吠闍也（vijaya，降勝）吽（hūṃ，忿怒）惹（jaḥ，呼召警覺）莎訶（svāhā），意即：普遍歸命諸金剛佛行之不思議力，由一切如來之境界所生之勝三世乃以忿怒警覺眾生，令除盡惑障。〔大日經疏卷五〕
thắng thiên vương bát nhã ba la mật kinh
4859梵名 Pravara-deva-rāja-paripṛcchā。凡七卷。陳代月婆首那譯於天嘉六年（565）。又稱勝天王經、勝天王問般若經、勝天王般若經。收於大正藏第八冊。係佛應鉢婆羅天王之問，對大眾說甚深般若及其修習之法。全經共分十六品。與玄奘所譯之大般若經卷五六六至五七三等之第六會為同本異譯。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷七〕
thắng thuyên
4867唐代新羅僧。曾從我國華嚴宗三祖法藏研學華嚴，徹達玄旨。法藏之同學義湘亦新羅人，與法藏共師事智儼。師於孝昭王元年（692）歸國之際，抄錄法藏所撰述之華嚴經探玄記二十卷、教分記三卷、玄義章等雜義一卷、華嚴梵語一卷、起信疏二卷、十二門疏一卷、法界無差別論疏一卷等諸書，攜回新羅，送呈義湘，義湘大喜，探究數旬，並以之教授門下。師後於尚州開寧郡創一寺，作石髑髏代替聽眾，講說華嚴，髑髏漸積，達八十餘具。此寺即後世所稱之葛項寺。其寂年、世壽均不詳。〔三國遺事卷四〕
thắng thượng đại thừa
4858指真言密教。「大乘」一詞，原本通用於顯密二教，然以密教之立場視之，則真言密教為諸大乘中無上最勝者，故稱勝上大乘。據大日經疏卷一所載，大乘一詞涵有七義：法大、發心大、信解大、性大、依止大、時大、智大。以真言密教具有如是七因緣，故於諸大乘法門中，猶如醍醐、淳味第一，故又稱最勝大乘。
thắng tiến đạo
4864梵語 viśeṣa-mārga，巴利語 v勹sesa-magga。勝，殊勝之義；進，昇進之義；道，通道、過程之義。即指比前階段更殊勝而進趣完全解脫之修行過程。又稱勝道。為四道之一。即於「解脫道」後，為更進一步斷除餘品之煩惱而進修方便；或安住於前時之加行（方便）、無間、解脫等階段。勝進道有二種，其一係為更斷餘品煩惱而進趣，即於四道中之解脫道，或於斷一品之煩惱後，更於無間道為斷除餘品之煩惱而修方便；於此，對前品而言，稱為勝進道，望後之所斷，則稱方便道，或無間道、解脫道。其二乃不求勝進而生知足等相，或對於已斷之煩惱惟作觀察而已。即於解脫道之後，於無間道不修方便，僅於前品生知足之想，不求勝進，或住於放逸而不進修，或於已斷之法，以觀察智而更觀察，亦稱勝進道。其中，前義乃望後之所斷而修方便，此為勝進之原意，如是則加行、無間、解脫等三道即等於勝進道，三道之外，別無勝進之體，亦無別立勝進之必要；若以後義而言，則於其餘三道外，別有勝進道，即安住於前品，或觀察思惟而更不進趣後品。〔瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九，大毘婆沙論卷六十六、順正理論卷七十一〕
thắng trang
4863唐代僧。新羅人。生卒年不詳。早年遊學我國，曾住於大薦福寺、崇義寺，研學唯識。其後師事圓測。所著成唯識論注樞要、成唯識論決、成唯識論要集、阿毘達磨雜集論疏、阿毘達磨雜集論述記、瑜伽師地論疏、顯揚聖教論略述章等，今皆已不傳，現存者僅有梵網經菩薩戒本述記四卷。曾參與玄奘三藏、義淨及菩提流支等之譯場，擔任證義之職。
thắng tràng tí ấn đà kinh ni kinh
4867梵名 Dhvajāgra-keyūrā。全一卷。唐代玄奘（602～664）譯。又稱勝幢臂印經、勝幢印經。收於大正藏第二十一冊。旨在闡論「拔苦與樂」得道之法。內容敘述昔時釋尊於雞羅（梵 Hila）山頂之天仙神宮，為大梵王及觀世音菩薩宣說勝幢臂印陀羅尼，謂受持讀誦此陀羅尼，能脫離諸惡趣之苦難，而得殊勝之利樂。本經之異譯本有實叉難陀譯之妙臂印幢陀羅尼經一卷、施護譯之勝幡瓔珞陀羅尼經一卷。
thắng tông thập cú nghĩa luận
4861梵名 Vaiśeṣika-daśa-padārtha-prakaraṇa。全一卷。慧月（梵 Maticandra）造。唐貞觀二十二年（648）玄奘譯於弘福寺翻經院，由靈雋筆受。收於大正藏第五十四冊。本書敘述印度六派哲學中勝論宗之教義，而以十句（實、德、業、同、異、和合、有能、無能、俱分、無說）涵蓋一切法。全書分為前後二分，前分說明十句義之體性，後分係分別其義相及相互之關係。相傳勝論宗之祖優樓佉（梵 Ulūka）曾作勝論經一書，成為該派之根本聖典，書中提出實、德、業、同、異、和合等六句義，並謂從六句義真智而生勝法，此即該派之宗義。至五、六世紀頃，派中之論師慧月著作本書，將六句義擴充成十句義，闡論勝論之要旨。日人宇井伯壽於一九二七年將本書英譯出版，即 The Vaiśeṣika Philosophy according to the Daśapadārtha-śāstra。又本書之註釋書有勝論十句義章（一卷，道世，或窺基作）、勝論十句義科註（一卷，一觀作）、勝論十句義釋（二卷，基辨作）等多種。〔成唯識論述記卷一末、俱舍論光記卷五、開元釋教錄卷八〕
thắng tấn chấp kim cương
4861為大日經說會曼荼羅之內眷屬十九執金剛之一。於密教中，主司速疾神通之功德。此尊之名稱，據大日經疏卷一載，勝，大空之義，大空即是遍一切處，故能起速疾之神通；以住此乘者初發心時即成正覺，不動生死而至涅槃，故稱勝迅。
thắng vĩ tự
4860日本真言宗寺。位於大阪府箕面市（箕面溪谷以東）。山號應頂山菩提院。神龜四年（727），善仲、善算二僧開創。天平神護元年（765），光仁天皇之皇子開成拜二僧為師，創建講堂，號「彌勒寺」。其後，清和天皇臨幸時，賜額改稱勝尾寺。法然於結束其流放生涯之歸途中曾宿此寺。為西國三十三所觀音第二十三番札所。〔日本名勝地誌卷一〕
thắng âm thành
4863勝音，梵名 Roruka，巴利名同。音譯路樓城、勞嚕迦城、曷勞落迦城。長部經典十九大典尊經（巴 Mahāgovinda-suttanta）言，七王之一巴拉他王（巴 Bharata）統治穌維拉國（巴 Sovīra），國都即勝音城。於佛陀時代，此城乃大迦旃延（梵 Mahākātyāyana）與世羅（梵 Selā）比丘尼所教化之地，其城之王仙道（梵 Rudrāyana）篤信佛道，其後出家為比丘，其子頂髻（梵 Sikhandi）繼王位，驅逐利益（梵 Hiru）與除患（梵 Bhiru）二老臣，又聽佞臣之言，弒其父，並殺二阿羅漢，致令大風突發，沙塵翻捲，掩沒其國。玄奘於大唐西域記卷十二瞿薩旦那國條詳述有關此城之遺事。〔巴利文本生經四二四、根本說一切有部毘奈耶卷四十五、卷四十六〕
thắng ý sinh minh
4864請參閱 密宗道次第論 指摩醯首羅天（梵 Maheśvara）之祕咒。摩醯首羅天，為大自在天之異名，原係印度教所崇奉創造宇宙之最高主神，佛教視之為色界頂色究竟天之主。明，祕咒、陀羅尼之意。摩醯首羅天之陀羅尼能如其勝妙之意，而生出種種利益之事，故稱勝意生明。大日經卷三（大一八‧一八上）：「摩醯首羅天有勝意生明，能作三千大千世界眾生利益，化一切受用遍受用。」唐代一行作疏解釋其義，大日經疏卷十一（大三九‧六九三下）：「摩醯首羅天王有一明，名勝意生明。以此真言力故，能於一時作大變化，遍此三千大千世界，現為一一眾生，現所愛樂諸利益事，隨彼受用，皆實不虛。」故知此真言之力用無比勝妙，能利益三千大千世界之一切眾生。然此真言之內容，於大日經及大日經疏皆無記載。
thắng ứng thân
4869又作尊特身。「劣應身」之對稱。天台宗將佛之應身分為勝、劣二種，其勝者稱為勝應身。此係對於初地以上之菩薩而應現之尊特舍那身。此身為藏、通、別、圓四教中通教之利根者（已徹見「不但空」之理者）所見之佛身，亦即於丈六佛身上所現周遍法界的相好之身。摩訶止觀卷一之二闡釋「見相發心」之理時，謂四教之人依根機之不同，見佛之不同相好而發菩提心，依此則藏教之人，觀劣應之相好；通教之人，觀勝應之相好；別教之人，觀報佛之相好；圓教之人，觀法佛之相好。此係就三身中之應身而分勝劣，乃對於丈六之佛身而配觀想之淺深於四教者。蓋四教中藏教之人所見之佛身即劣應身，劣應身亦顯現丈六之相，於四土之中，居於凡聖同居土；而通教之人所見之勝應身雖亦同為丈六身相之佛身，然能變現神通，隨意自在示現十里乃至百億里之相，於四土之中，居於方便有餘土，相形之下，與前者具有明顯的勝劣之別。 此外，勝應身又指報身中之「他受用身」。天台宗自佛身上分判法、報、應三身，其中報身又分為自受用身、他受用身。他受用身係諸如來由平等智示現微妙淨功德身，轉正法輪之身。自受用身係諸如來修習無量福慧，恆自受用廣大法樂之身。故他受用對自受用而稱應身，又對於第三應身之劣，而稱其為勝；蓋勝應身為他受用之報身。法華文句記卷九下（大三四‧三三○中）：「故他受用亦得名報，亦得名應。若勝若劣，俱名應故。」〔法華文句卷九之一、金光明文句卷一、卷二、金光明文句記卷一、四教儀集註半字談卷五（癡空）〕（參閱「三身」555、「劣應身」2201、「應身」6432）
thằng sàng
6669梵語 pīṭha，巴利語同。比丘十八物之一。又作坐牀、坐禪牀、交椅、胡牀、交牀。為繩製之座具（椅子），比丘坐臥用之。佛世時即為僧眾所用之具，據十誦律卷三十九載，給孤獨長者曾以赤朱塗五百繩牀之腳，施與祇洹之僧。又禪林象器箋引瑯瑘代醉編謂，中國古時皆席地而坐，未嘗有椅，至晉代乃有繩牀，即上馬交牀之類。在印度多為長方形，坐、臥兩用；中國、日本多稱為椅子。〔四分律卷五十、四分律比丘戒本〕（參閱「牀」3449）
thế
1515梵語 loka。音譯作路迦。<一>為「世間」之略稱。指世俗、凡俗。具有可毀壞、有對治、隱覆真理等諸意。〔成唯識論述記卷一本〕（參閱「世界」1517、「世間」1524） <二>為「時」之異稱。據楞嚴經卷四載，世，乃遷流之義。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流。（參閱「三世」536）
thế anh
1521佛陀之尊稱。佛陀乃妙智具足者，一切世人莫能倫比，故於一切世間為最上之英勝，稱為世英。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世英住最勝道。」
thế chí bồ tát
5393請參閱 景德傳燈錄 或 燈錄勢至，梵名 Mahāsthāma-prāpta。又作大勢至菩薩、得大勢菩薩。住於密教胎藏現圖曼荼羅觀音院，得觀世音大悲之勢（勢，即位之意），給予眾生菩提心種子，爲阿彌陀佛之脅侍。其左手持蓮華，或成合掌等種種相。（參閱「大勢至菩薩」871）
thế chí quán
5394又稱大勢至觀。即觀無量壽經所說十六觀之第十一。行者修此一觀法時，觀想大勢至菩薩身長八十萬億那由他由旬，以智慧光普照一切，使遠離三途。乃至觀想其天冠中顯現十方佛國之相，其肉髻上有一寶瓶，瓶中盛諸光明，普現諸佛事。〔觀無量壽經義疏（慧遠）、十六觀讚（善導）〕（參閱「十六觀」396）
thế chủ thiên
1515通稱世主。又作世王天、梵天、大自在天。玄應音義卷二十二謂世主天乃梵天之異名，成唯識論述記卷六末則謂世主即大自在天，乃世間之主。（參閱「大自在天」783、「大梵天」850）。
thế da na tát nam
1521梵語 śayanāsana，巴利語 sayanāsana。指臥具。乃僧侶生活資具之一。（參閱「臥具」3493）
thế gian
1524梵語 loka。音譯作路迦。即毀壞之義。又作 laukika，即世俗、凡俗之義。略稱世。指被煩惱纏縛之三界及有為有漏諸法之一切現象。又因「世」有遷流之義，「間」為間隔之義，故與「世界」一語同義，包含有情與國土（器世間）二者。此外，於佛性論卷二中，亦列舉世之三義，即：(一)對治，以可滅盡故。(二)不靜住，以念念生滅不住故。(三)有倒見，以虛妄故。 關於世間之分類，有二種、三種之別。據俱舍論卷八等舉出二種，即：(一)有情世間，又作眾生世間、有情界。指一切有情眾生。(二)器世間，又作物器世間、器世界、器界、器。指有情居住之山河大地、國土等。又據大智度論卷七十等舉出三種，即：(一)眾生世間，又作假名世間。假名者，乃於十界、五陰等諸法上假立名字，各各不同。(二)五陰世間，又作五眾世間、五蘊世間。指由色、受、想、行、識等五陰所形成之世間。(三)國土世間，指器世間。即眾生所依之境界。另據華嚴經孔目章卷三等舉出三種，即：(一)器世間，指三千世界，此乃如來所化之境。(二)眾生世間，指如來所教化之機眾。(三)智正覺世間，指如來能化之智身。然據華嚴經探玄記卷十七所舉，五蘊世間與眾生世間同義。有情世間與器世間之分類係等於正報與依報之分類。而所謂「世間」，僅通用於迷界，「報」一語則通用於迷悟兩界。 相對於含有世俗意味之「世間」而言，超越世間者，則稱出世間（出世），故於菩薩階位、智、禪定等立世間與出世間之別。例如，一般謂迷界之因果（苦集二諦）屬世間，悟界之因果（滅道二諦）屬出世間；入見道（初地）以前屬世間，見道以後屬出世間。於此，華嚴宗指出，修行者更須超越一般之出世間（三乘教之出世），故別立「出出世」（即出出世間）。 此外，因明入正理論疏卷中本舉出非學世間、學者世間二種世間。大般涅槃經疏卷十八則舉出五陰、五欲等六種世間。〔雜阿含經卷九、舊華嚴經卷十夜摩天品、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷三、勝鬘寶窟卷下本、華嚴經探玄記卷一、卷三、異部宗輪論述記、大明三藏法數卷十八〕（參閱「世界」1517）
thế gian bát tâm
1524為「違世八心」之對稱。密宗將聲聞見道之前，世間凡夫之善心，依其漸次生起之次第，以植物成長之階段為譬喻而分為八種，稱為世間八心。又作順世八心。據大日經住心品、一行之大日經疏卷二載，八心即：(一)種子心，即世間最初之善心。謂凡夫突然生起節食持齋（然非佛法中之八關齋戒）之念，因持齋之故，少欲知足，乃心生歡喜，並時時修習之；即初識善惡因果之心，猶如植物之種子，故稱種子心。(二)芽種心，由前一階段，進而於持齋日施捨財物於六親，由是既免守護財物之憂，又獲他人敬愛之譽，故轉生歡喜，善心稍增；猶如植物之芽，自種子中逐漸萌生，故稱芽種心。(三)疱種心，謂欲成就前一階段之守齋善法，經常修習無貪慧捨之心，擴大施捨範圍，乃至非親識之人，由此平等施心之功德利益，善心倍增；猶如植物芽莖之滋長，故稱疱種心。(四)葉種心，於上一階段廣施慧捨中，漸能揀擇所施之對象，親近供養德行高勝之人；猶如芽莖既長，枝葉漸生，故稱葉種心。(五)敷華心，即慧性漸開，復揀擇所施之對象，歡喜施與伎樂人及諸尊宿，因伎樂人能化大眾，令其歡喜，而諸尊宿學行高尚，為世人之師範，故施與之時，心倍歡喜；猶如枝葉豐茂後，其花自然開敷，故稱敷華心。(六)成果心，指對於所習醇熟，非但歡喜，復能以親愛心施與學德崇高之人，由此因緣得聞法利，遂生起信賴歸依與出離欲望煩惱之心；猶如花葉綻放，果實漸成，故稱成果心。(七)受用種子心，即了知三業之不善皆為各種煩惱之因，故護持戒法，遂於現世獲善利、得大名聞，並於命終後生天；猶如種果已成，受用其實，故稱受用種子心。(八)無畏依心，指世間最上之善心，即於生死流轉中求得無畏依之心。謂已知學德崇高之人應親近供養，又見持戒能生善利而漸識因果，復聞善知識言，有大天能與一切樂，若虔誠供養，所願皆滿，即能起歸依之心，雖未聞佛法，然知此諸天因修善行得此善報，復聞佛法，必能歸依信受，而得無畏之心。 另於善無畏之大日經疏中，將第八之無畏依心又分為殊勝心、決定心，而共成十心。即：若企求解脫而生起觀空智之心，稱為殊勝心；行因成就而證得空理之心，稱為決定心。
thế gian dụng
1526「古規則用」之對稱。叢林中採用規則時，若不依古制，而因應時勢所需者，即稱為世間用。反之，採用古制者，則稱古規則用。
thế gian giải
1527梵語 lokavid，巴利語 lokavidū。音譯作路迦憊。又作知世間。為佛十號之一。即佛能了知眾生、非眾生二種世間之一切，既了知世間之因、世間之滅，亦了知出世間之道。大智度論卷二（大二五‧七二上）：「路迦憊，路迦，秦言世；憊，名知。是名知世間。（中略）知二種世間，一眾生，二非眾生。」無量壽經義疏（大三七‧一○一中）：「世間解者，是化他智；善解世間，名世間解。」（參閱「十一號」326）
thế gian nan tín tiệp kính
1528日僧親鸞所立十二歎釋之一。謂他力之信心，為惡人凡夫速遂成佛不思議之法，易往之捷道，故稱捷徑。然於世間得信，難中至難，故稱為世間難信。〔教行信證卷三〕
thế gian ngũ chủng nan đắc bảo
1525據四分律卷四十衣揵度之二載，世間之珍寶雖為希有，然求之易得；若能值佛出世及聽聞正法，且又能聞法生起信解，如法而行，復輾轉教化令人生起信樂之心，此五事尤為世間所希有，故稱難得寶。即：(一)值佛出世，謂諸佛世尊之法身雖常住不滅，然眾生盲冥，難可得見；今佛出現世間，為令一切眾生成就大事因緣。(二)聞佛說法，為他人說，謂諸眾生既能見佛聞法，復為他人隨機演說，令其出離生死，成無上道。(三)聞法信解，謂眾生既已聽聞佛法，又能生起正信心，思惟其義而依教修行。(四)如法而行，謂眾生既已信受正法，思惟其義，復能依法精進修行，當得無上菩提之道。(五)輾轉教化，令得信樂，謂眾生為人演說正法，而使人信樂不疑，則教法流通而輾轉教化。
thế gian như xa luân
1526比喻世間如車輪之轉變不息。大智度論卷一（大二五‧六五中）：「世界如車輪，時變如輪轉；人亦如車輪，或上而或下。」或謂「世間」乃「世界」一詞之訛誤。
thế gian pháp
1526梵語 loka-dharma，巴利語 loka-dhamma。指自惑業因緣所生之三界有情、非情等一切法，此等諸法皆為有漏無常。四諦中之苦、集二諦屬世間法。一切世間法中，以利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂八者，特稱為八世間法，又稱八風。
thế gian thiên
1526四種天之一。指世間之國王、天子。國王、天子等，雖居人世，而所得享受猶如天福，故稱世間天。相當於大智度論卷二十二所說之「名天」。〔北本大般涅槃經卷二十二〕（參閱「四種天」1795）
thế gian thiên viện
1526指密教胎藏界三重曼荼羅之最外院；其處為「世天」等所住，故稱世間天院。三種悉地陀羅尼法（大一八‧九一一中）：「諸尊隨現成第三重曼荼羅，即是世間天院也。」
thế gian thiền
1527巴利語 lokiya-samādhi。指有漏凡夫所修之禪定。三種禪定之一。為「出世間禪」之對稱。又作有漏禪、世定、世間定。即凡夫所修之欲界定、色界之四禪定、無色界之四無色界定、四無量心定。例如外道禪、凡夫禪等，凡以有漏智所修之禪定皆屬之。〔解脫道論卷二、法華玄義卷四、法界次第卷下〕（參閱「三種禪」662、「禪」6451）
thế gian thừa
1527為「出世間乘」之對稱。又作世間教。指可得世間善果報之教法。於五乘中，人乘與天乘均為可得世間善果報之教法，故以「乘」稱之。（參閱「五乘」1126）
thế gian thực
1527為「出世間食」之對稱。指資養色身之食。九食中之段食、觸食、思食、識食等均屬之。〔增一阿含經卷四十一、華嚴經疏卷二十八〕（參閱「九食」143）
thế gian tương vi quá
1526因明用語。世間相違，梵語 loka-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。不拘論式如何，凡與世間周知之事實相違背，而招致之過誤，稱為世間相違過。即因明對論時，立論者設立一與常識相反之宗（命題），縱使因（理由）、喻（譬喻）皆正確，仍不免有世間相違之過失。因明入正理論（大三二‧一一中）：「世間相違者，如說懷兔非月，有故。又如說言人頂骨淨，眾生分故，猶如螺貝。」其中，「懷兔」之說及「頂骨不淨」，為世間所周知之事實，雖因、喻皆正確，然「宗」與世間常識相違背，故招此過。上引之中，懷兔之說出於佛本生譚，帝釋天以兔行燒身供養，將其遺體寄於月輪，故月中懷兔為世間所信。迦羅外道穿人之髑髏為髮飾，人譏誚之，彼即立一「頂骨亦眾生莊嚴具之一，猶如螺貝為莊嚴之具。」之量（論式），然世人皆以其為不淨，不論此「比量」是否能立，其「宗」既違反眾人所共信，總不免犯世間相違之過誤。〔因明入正理論義斷、因明入正理論義纂要〕（參閱「因明」2276）
thế gian tướng thường trụ
1526為表示「俗諦常住」之用語。於諸經論中，為重要偈語之一。法華經方便品（大九‧九中）：「是法住法位，世間相常住；於道場知已，導師方便說。」謂真如常住，世間之相亦常住，一切有為變化之現象皆蘊含真如不變之理。若離世間現象之相，則無常住不變之理。此種「性相如如」、「事理不二」之道理，乃大乘究極之說。若僅見世間相之常住，而不知無常者，為凡夫之牛羊眼；僅見世間相之無常，而不知常住者，為小乘偏空之僻眼；若能於無常中見其常住之理，復於常住中見其無常之理者，則為菩薩之實相眼。 於密教，相當於此一用語者，有「生住等諸法，常恒如是生」一語。其意亦同上述，謂舉凡生住異滅之轉變、春夏秋冬之運轉，皆屬法性自然之妙用。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大智度論卷十九〕
thế gian đàn
1527檀，梵語 dāna 之音譯，布施之義。指於施者、施物及受者起執念之布施。大智度論卷十一（大二五‧一四二上）：「若三礙繫心，是為世間檀，何以故？因緣諸法實無吾我，而言我與彼取，是故名世間檀。」
thế giới
1516梵語 loka-dhātu，巴利語同。音譯路迦馱睹。意謂可毀壞之處所。略稱界。據楞嚴經卷四載，世，即遷流之義；界，指方位。即於時間上有過去、現在、未來三世之遷流，空間上有東南西北、上下十方等定位場所之意。亦即指眾生居住之所依處，如山川、國土等。由上所述，可知世界原指三界之有為世界；然大乘佛教亦指蓮華藏世界（華嚴宗所說佛之境界）、彌陀淨土等，即包含超越相對世界之絕對世界、無為世界。 古代印度依須彌山之說成立宇宙論，即以須彌山為中心，加上圍繞其四方之九山八海、四洲（四天下）及日月，合為一單位，稱為一世界。合千個一世界，為一小千世界；合千個小千世界，為一中千世界；合千個中千世界，為一大千世界（大千界、大千）。一個大千世界包含小、中、大三種「千世界」，故大千世界又稱為三千大千世界（三千世界）。宇宙即由無數個三千大千世界所構成，由此可見世界之廣大無邊。 一佛施行教化之範圍（即一佛土），或為一世界，或一三千大千世界，或為更廣大之世界。「世界」一語本與「世間」同義，包含有情世間、器世間，然一般慣指器世間（山河大地）而言。 此外，住於一世界中之有情眾生，可分類為地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之別。其中，前五道所住之世界，稱為欲界；而天道之中，有色天所住之世界，稱為色界；無色天所住之世界，稱為無色界。然於大乘諸經論中，則載有諸佛淨土存在於上述三界以外之說。如摩訶止觀卷五上載，於六道之外另立聲聞、緣覺、菩薩、佛等四聖，總稱十界，此十界各有其所居之國土。又如華嚴五教章卷三依據華嚴經而舉出十佛境界之所依為國土海、世界海二種。即：(一)國土海，乃十佛自體之所居，為不可說圓融自在之依報。(二)世界海，乃舍那十身攝化之處，又分為蓮華藏莊嚴世界海、十重世界海、無量雜類世界海三類。〔起世因本經卷一、舊華嚴經卷三十七離世間品、大樓炭經卷一閻浮利品、大智度論卷五十、卷九十三、瑜伽師地論卷二、卷九十三〕（參閱「一佛世界」45、「世間」1524、「國土海世界海」4431）
thế giới chủ
1517指世界之主。佛經中每謂世界有一小世界、小千世界、中千世界、大千世界等大小之類別，而謂每一世界各有其主，如初禪天之梵王，為一小世界（即四天下）之主；第二禪天之梵王，為小千世界之主；第三禪天之梵王，為中千世界之主；第四禪天之大梵王，為大千世界之主。四禪天之廣量，依其次第，與一世界、小千世界、中千世界、大千世界相當。
thế giới hoà bình tháp
1519位於緬甸仰光東郊。一九五四年世界佛教徒聯誼會第三次大會（亦是佛教第六次結集）時興建。主要之建築稱為吉祥山，山下有一石窟，稱為大聖窟，可容萬餘比丘集會。窟有六門、六石柱，牆上有六個法輪浮雕，臺上裝置六根燭形電炬，象徵第六次結集。吉祥山左面即世界和平塔，亦有六門，供奉六佛。吉祥山左後方有戒壇，右為巴利佛學院，右前方乃緬甸聯邦佛教會會所。山上有佛殿、經房與禪窟。現為緬甸全國佛教節日吠舍佉節慶祝活動之總道場。（參閱「結集」5187）
thế giới hải
1520即十佛攝化之諸種世界。為「國土海」之對稱。據華嚴五教章卷三載，世界海有三類，即：(一)蓮華藏莊嚴世界海，又作蓮華藏世界、華藏界。相當於十佛之境界，係就「證入生」之位而言。(二)三千界外十重世界海，又作界外十重世界海、十重世界。相當於地上菩薩之境界，係就「解行生」之位而言。(三)無量雜類世界海，又作雜類世界。即以須彌山形，乃至眾生形等遍滿法界、彼此無礙之世界，係就「見聞生」之位而言。又於上記三種世界海中，關於雜類世界之形類，新舊華嚴經各舉出九種（舊華嚴）與二十種（新華嚴）之多。〔舊華嚴經卷四盧舍那佛品、新華嚴經卷八華藏世界品、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「國土海世界海」4431）
thế giới hồng vạn hội đạo viện
1520係自我國道院興起之信仰團體。所謂道院，為秘密結社之宗教團體及其寺院之總稱。民國五、六年（1916～1917）頃，山東省濱縣官吏劉福緣等人，設立乩壇，行扶乩之術，而以修身處世、精進修道、推展社會救濟活動等為創立道院之宗旨。其後，作成「太乙北極真經」十二卷為根本經典，制定坐法與祭式，乃以山東為中心，傳播遠及河北、安徽、江蘇及東北地方。民國十一年四月設立上海道院，籌訂道院院規，擬辦各項慈善事業。九月，舉行紅卍會準備大會，並推玄機為主席。十月，正式向政府登記為世界紅卍會之慈善團體。其事業活躍，不限於國內，香港、新加坡皆設有支會，並遠及日本，其組織曾多達四百餘處。民國十六年國民政府成立，翌年北伐成功，為消除邪教淫祀，公布寺廟登記條例，在此情況下，紅卍教會以純粹之慈善團體受到認可；然民間則殊少受到政策之影響，仍普及如昔，直至二次世界大戰後始漸衰微。 道院最重要之儀式即扶乩，以其扶乩結果主宰一切宗教活動。所謂扶乩之術，即設一乩壇，壇上供奉香花酒菜，壇前有二巫，各持占筆（Ｔ字型之棒）之兩端。神靈降臨乩壇後，巫者即以棒之前端不由自主地描畫文字於紙上或砂盤上，或稱為神靈之啟示，或謂其乃巫者之自我催眠作用所致者。 該會係以貫徹基督教、回教、儒家、佛教、道教等五教之真諦，以闡明大道為宗旨。修道者融合道教之胎息法與佛教之坐禪，而尤重靜坐，故謂實踐乃以靜坐為內功，以善行為外功。修道者須守六箴、四誡及十誡文。 道院之任務有：(一)崇尚道院，求得大同。(二)宣揚道旨，弘揚化度。(三)設立學校，嘉惠平民。(四)力行善舉，救恤貧困。(五)興辦實業，充裕慈款。世界紅卍會以促進世界和平、救濟災患為其目的，企補萬國紅十字會活動之不足。其事業大抵分為臨時賑救與永久恤養兩部分。臨時賑救部通常為災害救濟事業。永久恤養部則有卍醫院、貧民學校、貧民工廠（以貧民為對象培養技術人員之場所）、因利局（貸款予貧民，以供給彼等無利息之營業資本）、育嬰院（保育院）、殘廢院（養老院）、慈濟印刷所等設施。此外亦進行冬令衣糧之救濟，與葬儀費用之提供等。〔近代支那に於けゐ宗教結社の研究（酒井忠夫，近代中國研究）、支那に於けゐ新宗教の設立運動（水野梅曉）、中國佛教發展史（中村元）〕
thế giới phật giáo thanh niên hội
1518（World Fellowship of Buddhist Youth）簡稱「世佛青」。為全球性佛教青年之最高領導機構。一九七二年五月成立於錫蘭（今斯里蘭卡）首都可倫坡，其會員迄今已涵蓋十三個國家與地區，包括二十三個地區中心，我國中國佛教會青年委員會與中華佛教居士會均為該會地區中心。世佛青前身為世界佛教友誼會（World Fellowship of Buddhists，簡稱世佛友）所屬青年委員會，後於世佛友第十屆大會中獨立成完整組織。 世佛青成立以來，大力推展國際間佛教青年之聯誼與統一、文化、出版、藝術、學術研究、教育等活動，及全人類人道服務之工作。八○年代最突出的活動為一九八五年七月在中華民國佛光山舉行「世界佛教青年學術會議」，會後發表「世佛青一九八五年佛光山宣言」，並編印實錄行世。 目前該會之總部設於泰國曼谷。該會設會長一人，副會長六人，總會之決策機構為「執行委員會」，另設有六個常設委員會。現任會長為泰籍之帕洛伯先生（Phallop Thaiarry）。我國星雲大師為該會首任名譽會長。自一九八四年我國游祥洲博士擔任該會副會長後，我國在該會之活動，已日益積極而重要。各會員組織中，以「馬來西亞佛教青年總會」之發展過程與規模、組織運作、多元化活動等，最為諸方所矚目。
thế giới phật giáo đồ liên nghị hội
1518（World Fellowship of Buddhists）佛教國際組織。又稱世界佛教友誼會、世界佛教徒會議。簡稱世佛友誼會、世佛聯、世佛友。錫蘭（今斯里蘭卡）佛教學者馬拉拉西克拉所倡建。一九五○年五月於錫蘭可倫坡舉行第一屆大會，共二十九個國家與地區之代表出席，宗旨為普及佛陀之教義，促進佛教徒之聯合等，並經會議決定以公曆五月月圓日為佛誕節（南傳），選舉馬拉拉西克拉為主席，發行會刊，稱世佛聯評論。總部初設錫蘭可倫坡。一九五二年於日本召開第二屆大會，決定以六色旗作為世界佛教教旗。一九五八年遷緬甸仰光。一九六九年四月決定永設於泰國曼谷。 該會自成立迄今，先後召開十五次大會，即錫蘭之坎底與可倫坡（1950）、日本東京及京都（1952）、緬甸仰光（1954）、尼泊爾加德滿都（1956）、泰國曼谷（1958）、柬埔寨（今高棉）金邊（1961）、印度新德里（1964）、泰國清邁（1966）、馬來西亞吉隆坡與檳城（1969）、錫蘭可倫坡（1972）、泰國曼谷（1976）、日本東京及京都（1978）、泰國曼谷及清邁（1980），第十四屆大會於一九八四年八月於錫蘭可倫坡舉行。第十五屆大會於一九八六年十一月於尼泊爾加德滿都舉行。大會每隔兩年或三年召開一次，其成員稱為地區中心，至目前為止，共有三十四個國家與地區加盟，凡七十一個地區中心。我國目前亦為該會會員國之一，惟於第三（1954）、第四（1956）、第五（1958）、第六（1961）、第十（1972）、等屆，皆因政治關係而未派代表前往參加大會。
thế giới tông giáo
1519 即世界性之宗教。所信奉之神靈被視為世界主宰，或所信仰之教祖被奉為全人類精神生活之指導者；教義著眼於人類之靈魂與心靈問題；其範圍並不局限於個別民族，禮儀戒規易於適應不同民族之風習，故傳播遍及全世界。其產生係由古代文明發展至一定之階段，促進世界性之交流與溝通，使宗教哲學體系臻於完備，禮儀典制日趨隆重繁複，組織規章亦漸詳細嚴密，而達於宗教之最高發展形態。現存之世界性宗教有佛教、基督教、伊斯蘭教，其世界化之過程，均係由各相應國家之支持而完成。
thế giới tông giáo nghiên cứu viện
1519（IASWR）一九七○年成立於美國紐約之宗教研究機構。創辦人為旅美華僑沈家楨。該院研究重點為佛、基督、印度、回、猶太等五大宗教。由於基督、猶太二教在美國已有良好之研究成績，故目前之研究重點置於其他三教方面。該院之目標有下列諸項：收集及保存宗教資料；英譯出版各種語文之重要宗教資料；溝通各宗教，俾使合力服務人群；研究及介紹靜修與祈禱之實踐方法，俾使人類獲得寧靜之心境與幸福之生活。一九七二年該院與紐約州立大學合作，在該大學石溪校園內設立世界宗教研究院圖書館，主要藏有佛教及亞洲其他宗教之圖書二萬餘冊，期刊二百餘種，及以顯微攝影保存之抄本、珍本一萬餘冊。
thế giới tất đàn
1521佛化導眾生之法有四種，稱為四悉檀；世界悉檀乃其中之一。悉檀，為成就之義。謂佛先隨順凡情，以人我、樂欲等世間之假名而說世間教法，以成就眾生之佛道。（參閱「四悉檀」1758）
thế giới tứ trì
1518據大明三藏法數卷十八載：(一)須彌山有微塵數風輪，在最上者稱為殊勝威光風輪，此風輪能持普光摩尼莊嚴香水海，而使其安住，故稱「能持風輪」。(二)香水海因為風輪所持而得安住，故稱「所持香海」。(三)香水海中生出大蓮華，為世界種，十方剎土皆為其所含攝，故稱「海出蓮華」。(四)此大蓮華能持世界剎海，使其安住，令四方均平穩而清淨堅固，故稱「華持剎海」。上述四者能含攝、持載世界，故稱世界四持。
thế hùng
1528佛之尊稱。謂佛有大定力，具雄健之德，於世間最為雄猛，能制伏、斷盡一切煩惱。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世雄住佛所住。」法華經方便品（大九‧五下）：「世雄不可量。」
thế hùng lưỡng túc tôn
1528佛之尊稱。佛為世間第一雄健者，故稱世雄；又於具有兩足之有情中，佛最為尊貴，故稱兩足尊。兩項尊號並舉，則成「世雄兩足尊」。
thế hữu
1515梵名 Vasumitra。音譯婆須蜜多、和須蜜多、筏蘇蜜呾羅、伐蘇蜜多羅。乃說一切有部之一祖，又作天友。為一、二世紀時北印度犍陀羅國人。迦膩色迦王在迦濕彌羅舉行第四次結集時，世友任五百聖賢之指導者，編集阿毘達磨大毘婆沙論，總結說一切有部理論學說，與法救、妙音、覺天等被譽為婆沙四評家或婆沙四大論師。又著有異部宗輪論一卷，敘小乘之二十部。據出三藏記集卷十二載，師為說一切有部之一祖，出生於迦多衍尼子之後、脅比丘等之前。惟日雜難經稱師已證阿羅漢果 羅w言當來成佛。師子月佛本生經更載，師將次於彌勒成佛，號師子如來。其他稱世友者尚有數人：如俱舍論光記卷一、大唐西域記卷二所說之品類足論與界身足論之作者世友，於俱舍論光記卷五、成業論所說之經部異師世友，及慈恩傳卷二所載玄奘西遊時，於迦濕彌羅國宣揚有部宗義之世友等。〔俱舍論光記卷二十、大唐西域記卷三、異部宗輪論述記發軔卷上〕
thế la
1530梵語 śaila。又作勢羅、施羅。意譯作石，或山。玄應音義卷二十五：「世羅鄔波，此云小石也。」俱舍光記卷八（大四一‧一五五中）：「世羅，唐言山；鄔波世羅，唐言小山。大小不同，故以小標別。」
thế luận
1529指與世尊同時代的順世外道之言論。又稱惡論。彼外道之徒黨每謂宇宙事物均屬自然而生，自然而滅，非由天神，非由自性而來者。舉凡孔雀鸞鳳、山石草木、色形差別等，無不自然而存在。又謂人之靈魂智力乃附於身體者，身體合四大而成，我亦隨之自然而起；人若命終，四大分散，神我即滅，故一切實無善惡報應可言，唯順應目前之歡樂為人生終極之目的。以此一論調，彼輩被稱為順世外道，而備受沙門與婆羅門之詬病。（參閱「順世外道」5353）
thế nhãn
1521佛之德名。又作世間眼。佛智慧圓滿，具足五眼，可為一切世間之眼目，示導正道；又開世人之眼，使見正道，故稱世眼。無量壽經卷上（大一二‧二六六下）：「今日世眼住導師行。」俱舍論卷二十九（大二九‧一五二中）：「大師世眼久已閉。」
thế pháp
1516指世諦之法，即世間之法、由因緣所生之法、可毀壞之法。勝鬘經（大一二‧二一八中）：「大悲安慰哀愍眾生，為世法母。」唐譯華嚴經卷二（大一○‧六中）：「佛觀世法如光影。」（參閱「俗諦」3726）
thế phát
3727梵語 muṇḍanā。又作薙髮、削髮、祝髮、落剃、落飾、落髮、淨髮、莊髮。即出家歸依佛門時，剃除髮、髭而成爲僧、尼。此係佛弟子爲去憍慢，且別於外道，或避免世俗之虛飾，而行剃髮。剃髮出家時，必著染衣（袈裟），稱爲剃髮染衣，或稱剃染、剃度。剃髮得度之儀式，稱剃度式或得度式。過去現在因果經卷二謂釋尊剃髮時，即發願（大三‧六三四上）：「今落鬚髮，願與一切，斷除煩惱及以習障。」大智度論卷四十九（大二五‧四一二下）：「我剃頭著染衣、持鉢乞食，此是破憍慢法。」按印度古來以剃除頭髮爲最大恥辱，對犯重罪之人乃科以此刑罰；此外當時之出家外道亦皆編髮。然佛陀自剃除髮，著壞色衣，又諸弟子同行此法，乃爲離憍慢心、斷誘惑，以便靜心修道，由此知佛陀教團組織之精神別於異教。於四分律刪繁補闕行事鈔卷下四之中，詳舉有關剃髮之儀則與行事之次第。〔中阿含卷六教化病經、方廣大莊嚴經卷六、毘尼母經卷三〕（參閱「淨髮」4710）
thế phúc
1528三福之一。指行忠孝仁義之世善，感人、天之福果。據觀無量壽經之說，如孝養父母、奉事師長、慈心不殺、勤修十善業等，皆屬世福，乃往生極樂淨土的行業之一。觀經散善義（大三七‧二七○中）：「第一福，即是世俗善根。曾來未聞佛法，但自行孝養仁義禮智信，故名世俗善也。」〔觀無量壽經義疏卷本、觀無量壽佛經疏卷下（智顗）〕（參閱「三福」647）
thế thiện
1522指世間之善根。又作世俗善。如行五戒、十善等，能受人、天果報之善根，即稱為世善。又一切有為善法皆稱世俗善，為無為善法（勝義善，亦即真如）之對稱。據唯識論述記卷三末謂，有為善法雖可招感善果，然仍未能脫離生、住、異、滅等因緣和合所生之現象；無為善法則永離生滅，常住不變，故有勝義善之稱。又世善亦同於三福中之「世福」，即雖未嘗聽聞佛法，然自行孝養仁義禮智信等善法，於世俗中已堪稱善，故稱世善。〔觀經疏散善義〕
thế thuyết tân ngữ
1528凡三卷。南朝宋劉義慶撰，梁劉孝標注。原名世說，唐時稱世說新書，五代、宋以後始改今名。記載東漢至東晉之軼事瑣語，內分德行、言語、政事、文學、方正等三十八門，描述當時清談流行之實態、貴族僧侶交往之狀況，為探究當時社會風俗與佛教發展之重要資料。劉孝標之注釋多處糾正劉義慶之紕謬，且本書所引之書已十軼八九，故劉孝標之注釋多為考證家所引據，而堪稱為六朝注疏類之代表。
thế thành
1528（1270～1342）元代臨濟宗僧。江西吉水人，俗姓鎦。號絕學，世稱絕學世誠禪師。年十七時，伯叔迫使從商，行經興國大冶三泉山遇異僧無相，無相能通宿命，見師則謂昔乃黃梅同參，勉師學佛，師還則棄商從修禪定，剃髮出家。歷參吳中之蒙山德異、及庵宗信，吉水之徙崖戒公，復往謁鐵牛持定於湘南，得釋所疑而開悟。洪州（江西南昌）凌景仁就靈鷲峰築庵，延師住之，大弘法化，學者雲集，西域、高麗、雲南、日本諸師聞風趨慕，公卿儒士黎庶老稚接踵於道，家家繪祀其像。師每剪爪髮或墮齒牙，人亦爭相取持供奉。至正二年示寂，世壽七十三。〔增集續傳燈錄卷六、續燈存稾卷七、增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
thế thân
1529梵名 Vasubandhu。音譯婆藪槃豆、筏蘇槃豆、筏蘇畔徒、婆藪槃頭、婆修槃頭。 <一>付法藏第二十一祖。羅閱城人，姓毘舍佉。父光蓋，母嚴一，家富無子，父母乃禱佛塔求子。一夕，母夢吞明暗二珠，覺而有孕，後一月果產一子，即尊者婆修槃頭。年十五，禮光度羅漢出家，感毘婆訶菩薩為其授戒。未師事闍夜多之前，常一食不臥，六時禮佛，清淨無欲，為眾所歸。闍夜多欲度之，乃對眾云（大五一‧二一三上）：「我不求道，亦不顛倒；我不禮佛，亦不輕慢；我不長坐，亦不懈怠；我不一食，亦不雜食；我不知足，亦不貪欲。心無所希，名之曰道。」婆修槃頭聞其說，遂發無漏智，後繼闍夜多衣鉢，宣通經藏，廣化眾生。行化至後那提國時，付法予摩奴羅，跏趺而逝。〔付法藏因緣傳卷六、景德傳燈錄卷二〕 <二>即俱舍論之作者。又作天親。為古印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。四五世紀頃北印度健馱邏國富婁沙富羅城人，乃國師婆羅門憍尸迦第二子。與其兄無著（梵 Asaṅga）初於薩婆多部（有部）出家，無著直入大乘，世親卻入經量部，立志改善有部教義，遂入迦濕彌羅國，研究大毘婆沙論。四年後歸國，為眾講毘婆沙，並作阿毘達磨俱舍論。師初抨擊大乘佛教，謂大乘非佛所說。後以無著之方便開示，始悟大乘之z，轉而信奉、弘揚大乘要義。其論著與注釋之典籍甚多，奠定大乘佛教瑜伽派之基礎。重要著述有俱舍論三十卷、攝大乘論釋十五卷、十地經論十二卷、金剛般若波羅蜜經論、廣百論、菩提心論、三十唯識論頌、大乘百法明門論、無量壽經優波提舍等四十多種。 另據現代學者之考證，著俱舍論之世親與無著之弟世親，為同名之二人，前者為說一切有部之論師（新世親），後者為瑜伽行派之論師（古世親）。歷來將二人混同之原因，係因真諦所譯「婆藪槃豆法師傳」之記載，該書以兩人為一人，其中間部分主要為新世親之資料，前後部分則為古世親之資料。古世親即富婁沙富羅城憍尸迦之子、無著之弟，出家後初學說一切有部之學，後轉習大乘，其年代應在三二○年至三八○年頃。新世親之出生地不詳，曾以佛陀蜜多羅為師，屬於有部，然又傾向經量部；據傳說，甚受正勤日王及太子婆羅袟底也（梵 Bālāditya）禮遇。其年代約在四○○年至四八○年間。俱舍論、七十真實論等書均為新世親所著。〔大唐西域記卷四、歷代三寶紀卷九、大慈恩寺三藏法師傳卷二、開元釋教錄卷七、釋迦方志卷上、E. Frauwallner: On the Date of the Buddhist Master of Law Vasubandhu, Serie Orientale Roma III, 1951〕
thế thức
1531指生死流轉之識。即於過去、現在、未來等三世遷流之識，亦即生死相續不斷流轉之識。〔法華玄義釋籤卷十二、法華玄義卷五下〕
thế trí
1523指普通世俗之智慧。為三智之一。乃通於世諦之事相者；係相對於「出世間智」而言。又稱世俗智、世間智。如一切凡夫或外道妄計有、無所產生之有漏智，即為世智。此類智慧多緣於世俗之境而起，故亦必隨世間俗事之變化而轉。〔阿毘達磨順正理論卷七十三、俱舍論卷二十六、大毘婆沙論卷一○六〕（參閱「三智」625）
thế trí biện thông
1523指世人於世俗上之邪智聰利。為八難之一。即世人唯耽習外道經書，不能信受出世之正法，而為入信佛道之障難。亦謂富於世間常識，然僅擅辯舌，長於處世者。大乘義章卷八（大四四‧六二九上）：「世智辯聰，惡增故難，以其邪見違正道故。」
thế tôn
1522如來十號之一。即為世間所尊重者之意，亦指世界中之最尊者。梵語中被譯作「世尊」者甚多，如 loka-nātha（世主）、loka-jyeṣṭha（世中最尊者）、loka-vid（世間解）、lokādhipati（世之勝者）、nātha（主）、nāyaka（導師）、sugata（善逝）、maha-rṣi（大仙）、mahā-vīra（大雄者）、tāyin（救度者）、anuttara（無上士）、dharma-rāja（法王）等。但諸經論中以使用 bhagavat之情形為最多，此字音譯作婆伽婆、婆誐嚩帝、婆伽梵、薄伽梵。意譯作「世尊」之外，亦直譯作有德、有名聲等。即「富有眾德、眾祐、威德、名聲、尊貴者」之意。其中，以「世尊」一語最易解知，故自古以來之譯者多以其為意譯，我國即為一例。然在印度，一般用為對尊貴者之敬稱，並不限用於佛教；若於佛教，則特為佛陀之尊稱。〔十號經、大日經疏卷一、往生論註卷上（曇鸞）、翻譯名義集卷一〕（參閱「婆伽婆」4453）
thế tôn chỉ địa
1523禪宗公案名。謂佛指地以示可建梵剎。從容錄第四則（大四八‧二三○上）：「世尊與眾行次，以手指地云：『此處宜建梵剎。』帝釋以一莖草插於地上云：『建梵剎已竟。』世尊微笑。」五燈會元世尊章（卍續一三八‧三上）：「世尊因地布髮掩泥，獻華於然燈，然燈見布髮處，遂約退眾，乃指地曰：『此一方地宜建一梵剎。』時眾中有一賢于長者，持標於指處插曰：『建梵剎竟。』時諸天散華。」此乃顯示隨處為主，處處為梵剎之意。
thế tôn sơ sinh
1522禪宗公案名。又作世尊降誕。五燈會元卷十五雲門章（卍續一三八‧二七七下）：「世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顧四方云：『天上天下，唯我獨尊！』師曰：『我當時若見，一棒打殺與狗子喫卻，貴圖天下太平。』」其後，瑯琊慧覺禪師評唱道（卍續一一七‧六下）：「雲門可謂將此深心奉塵剎，是則名為報佛恩。」於禪門中，每以世尊初誕時所宣說「天上天下，唯我獨尊」之語，表示「自我絕對性」之發現，並視之為禪門修道之起步。〔說一切有部毘奈耶雜事卷二十、大唐西域記卷六、禪林類聚卷二〕
thế tôn thăng toà
1523禪宗公案名。謂世尊陞於說法之座，未嘗演說一句。叢林中每以此一公案表示第一義諦乃不立文字、言語道斷者。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六中）：「世尊一日陞座，文殊白槌云：『諦觀法王法，法王法如是。』世尊便下座。」或謂「世尊陞座」與「拈花微笑」二公案均不見於初期禪籍，疑係禪門宗匠為機緣而設者。〔從容錄第一則、五燈會元卷一、宗門統要續集卷一〕
thế tôn vị thuyết
1522禪宗公案名。謂世尊轉法輪四十九年（一說四十五年），實未嘗說一字。楞伽經卷三（大一六‧四九八下）：「我從某夜得最正覺，乃至某夜入般涅槃，於其中間乃至不說一字。」五燈會元世尊章（卍續一三八‧四上）：「世尊臨入涅槃，文殊大士請佛再轉法輪，世尊咄曰：『文殊！吾四十九年住世，未曾說一字。汝請吾再轉法輪，是吾曾轉法輪邪？』」蓋以真實究竟之立場而言，法之根本乃不可言說者，故凡有說示，皆如「指頭」之於「月亮」，僅是以指頭指示此不可言說之法之根本（真如），而非等於真如本身。此則公案，旨在喻顯世尊於四十九年間，自初轉法輪至入滅之間，所說示者無非如指月之「指」，故以「未曾說一字」一語表示真如實非言詮所能及之絕對性。
thế tăng
5042明代，凡皇太子、諸王等出生，皆以幼童一人剃髮為僧，表代其出家，稱為替僧。據張居正敕建承恩寺碑文所載，明朝凡皇太子、諸王出生，即剃度幼童一人為僧，稱為替僧；神宗之替僧，名為志善，居於龍泉寺。〔張江陵集〕
thế tốc
5394梵語 java。乃唯識宗所立二十四不相應行法之一。指變化或動作迅速。瑜伽師地論卷五十六舉出三種：(一)諸行勢速，有爲法之生滅無常迅速。(二)士用勢速，人類之身、口、意三業作用迅速。(三)神通勢速，神通作用迅速。〔大乘阿毘達磨雜集論卷二、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕
thế tục
1516梵語 saṃvṛti，巴利語 sammuti。略稱世或俗，即世間通俗之義，與「勝義」相對。為施設安立虛妄假有之法。又「世」有隱覆真理、可毀壞之義；「俗」有顯現流世、顯現順於人情之義。世事，即俗法；舉凡三界之事法，皆具此二義。顯揚聖教論卷十六（大三一‧五五九上）：「宣說我法用，皆名為 @俗。」成唯識論卷一（大三一‧一中）：「境依內識而假立，故唯世俗有。」此言我法等非真實有，唯隨世情而假設其名，故稱世俗。 顯揚聖教論卷六舉出三種安立之俗，即：(一)世間俗，如田、宅、瓶等物。(二)道理俗，如五蘊、十二處、十八界等。(三)證得俗，如預流果、一來果等四沙門果。成唯識論卷八亦舉出三種世俗：(一)假世俗，屬於遍計所執之妄有。(二)行世俗，屬於依他起性之假有。(三)顯了世俗，屬於圓成實性之實有。此外，諸論中每以有漏之心稱為世俗心；以緣世俗之境而生起之有漏智，稱為世俗智；以世俗智斷除諸染，稱為世俗道。〔大毘婆沙論卷七十七、成唯識論卷九、俱舍論卷二十六〕（參閱「勝義」4865）
thế tục đế
1516梵語 saṃvṛtti-satyatva, saṃvṛti-satya。(一)世間一般所見之真理、道理，為真俗二諦之一。「勝義諦」（真諦）之對稱。略稱世諦、俗諦。由於絕對最高真理之第一義諦，不易為一般人所理解，故先以世俗之道理與事實為出發點，再次第導向高境地。如指月之指、渡彼岸之船，皆為到達真實第一義諦之必要手段。(二)為「覆俗諦」之舊稱；以其顯現有相，而隱覆真理，故稱覆俗諦。南海寄歸內法傳卷四之夾注（大五四‧二二八中）：「覆俗諦者，舊云世俗諦，義不盡也；意道俗事覆他真理。色本非瓶，妄為瓶解；聲無歌曲，漫作歌心。（中略）由此蓋真，名為覆俗矣！」（參閱「真俗二諦」4217）
thế tự tại vương phật
1515世自在王，梵名 Lokeśvararāja 或 Lokeśvara，係世（梵 loka）與自在（梵 īśvara）之合成語。音譯作樓夷亘羅佛。又稱世饒王佛、饒王佛。饒，即自在之義。又作世間自在王。指濟度眾生而得自在之佛。據無量壽經卷上載，此佛乃次於過去錠光佛乃至處世佛等五十三佛之後而出世之佛，為法藏比丘（阿彌陀佛之前身）在因位修行時之本師，曾為法藏比丘宣說二百一十億諸佛剎土之相，法藏乃因之而發起四十八願。無量壽經卷上（大一二‧二六七上）：「爾時次有佛，名世自在王如來，（中略）時有國王，聞佛說法，心懷悅豫，尋發無上正真道意，棄國捐王，行作沙門，號曰法藏。」無量壽經連義述文贊卷中（大三七‧一四八上）：「梵云樓夷亘羅，此云世自在王，於一切法得自在故。」 然有關此佛於過去諸佛中出世之順序，除無量壽經外，其餘大阿彌陀經卷上、平等覺經卷一、大寶積經卷十七無量壽如來會、大乘無量壽莊嚴經卷上，及梵本無量壽經、西藏本無量壽經等，皆有不同之記載。另據不空羂索神變真言經出世解脫壇像品之記載，此佛乃毘盧遮那佛右方之脅士、阿彌陀佛左方之脅士。〔佛名經卷十一、卷十二、大智度論卷五十、無量壽經義疏卷上、無量壽經義記卷上〕
thế y
1515佛之尊稱。謂佛乃一切世間之所依怙者，故以世依一詞譽稱之。大日經卷四（大一八‧二五上）：「世依之所說。」
thế y tứ pháp dụ như lai
1529為雜阿含經卷十五所舉，以世間之良醫，比喻如來善治眾生之貪、瞋、癡等業惑病。即：(一)善知病，謂世間之良醫善能知人之種種疾病；以喻如來善知一切眾生之業惑等病。(二)善知病源，謂世間之良醫善知疾病所起之因，或由風濕、冷熱，乃至飲食、色欲等因，而引發成眾病；以喻如來善知眾生皆由無明煩惱為其根源，而有生死輪迴之病。(三)善知病對治，謂世間之良醫善知對治之方，如患冷病者則以熱藥對治，反之亦然，如此對症下藥則病無不癒；以喻如來說法善治眾生之病，若多貪欲者則說不淨觀以治之，多瞋恚者則說慈悲觀以治之。(四)善知治已，更不動發。謂世間之良醫善能對症下藥，若人照服之，則藥到病除，不復更發；以喻如來為諸眾生善說法藥，以對治一切眾生業惑之病，若人能依之而修，則可出離生死之苦，成就涅槃之樂，於一切業惑不復發起。
thế đệ nhất pháp
1522乃四加行位之第四。為有漏智之最極、世俗法中之第一殊勝者。依無間定發上品如實智，觀所取能取之空無，直入見道之位。此位係由「忍位」所進者，經由此位，即可於次一剎那中進入「見道位」，故為世間有漏法中之第一位。俱舍論卷二十三（大二九‧一一九下）：「此有漏故名為世間，是最勝故名為第一，此有漏法世間中勝，是故名為世第一法。」（參閱「四善根位」1767）
thể
6927梵語 svabhāva 或 bhāva，巴利語 sabhāva 或 bhāva。<一>實體或體性之意。乃法之本質，亦即法存立之根本條件。於古代印度，數論派主張一切法，其體為一；勝論派主張一切法，其體各別；說一切有部以為諸法其體各別，皆為實有；唯識宗則主張一切法有遍計所執、依他起、圓成實等三性之別，而以圓成實性為一切法之真實體性。此外，於十八空論、究竟一乘寶性論卷四、大乘起信論等諸論書中，則揭出「真如」為一切現象諸法之實體。〔佛性論卷一、卷二、摩訶止觀卷五上、大乘起信論義記卷上〕（參閱「有體無體」2461） <二>因明用語。於因明論式中，稱宗（命題）之後陳（賓詞）為義，而稱前陳（主詞）為體。如「聲是無常」之命題中，「聲」為體，「無常」為義。蓋前陳與後陳僅能表示位置之不同，未能表示兩宗依（宗體之所依，即前陳與後陳）間之作用與關係，故因明學者另立「體」與「義」之名稱，以表示各宗依所特具之作用及其關係。所謂立宗，即是用後陳內所說之義，來論說前陳內所說之體（即用義顯示體之性能、特色，並以別於其他不同之類）。故體是「所論說者」，義是「用以論說者」。如「聲是無常」中，「聲」是體，「無常」是義。此命題以無常顯示聲之特色，同時亦令其與他物區別。體與義係相對而非絕對，體與義之互轉，因明學上稱為「得名不定」。於「聲是無常」中，「聲」是體，「無常」是義。若說「耳所聞是聲」，則「聲」為義。故知體與義之得名，取決於論說之關係而非名詞之本身。 體與義雖已表示各宗依之特色與兩宗依間之關係，然仍不夠周詳，故因明學者更進一步，為體與義各立三名，以詳示其作用與兩者間之分別及關係。體之三名為自性、有法、所別，義之三名為差別、法、能別。其中，自性與差別、有法與法、所別與能別各自成對，依次說明如下。 (一)自性與差別：自性與差別之區分標準有三：(1)局通對，以「局」與「通」為自性與差別之標準。前陳所說局限於本宗，不貫通宗外，故前陳又稱自性；後陳所說貫通至宗外，不局於本宗，故後陳又稱差別。自性局限於本宗，故範圍狹於差別。如「聲是無常」之命題，前陳之聲僅指本宗所說及之聲，不能貫通至本宗以外之色、香等，故前陳限於本宗；後陳「無常」則不限於聲音一種，可適用於本宗以外之其他事物，故後陳貫通於宗外，範圍寬於前陳。準此，自性與差別係用以顯示「體狹義寬」之關係。(2)先後對，「體」居於宗體之首，正待後陳為其顯示特色，說明其類別，並非其前別有他名待前陳論說，故前陳稱為自性；「義」居於宗體之末，其作用在於為前陳示性別類，故稱差別。前陳僅說「聲」，尚未顯示其所具之特色或所屬之種類，故稱自性，及至說出「無常」，於聲之特色與類別始明白顯示；後陳「無常」既將前陳之「聲」從異類中分別出來，亦將之歸入其應屬之種類，故稱差別。依此，自性與差別乃在顯示體與義間之歸類作用。(3)言許對，「言」指言陳，即言語所陳（以言語明白陳述）之意；「許」指意許，即意中所許（未形於言語而為意中所認許者）之意。然從自性與差別相對之觀點而言，言陳係指言語所陳與意中所許兩相一致，意許係指言語所陳與意中所許不完全一致。言陳表裏如一，故稱自性；意許表裏不同，故稱差別。蓋依「言許對」所成立之自性與差別，與依「局通對」及「先後對」所成立之自性與差別，其名稱雖同，意義不一。「局通對」與「先後對」中所說之自性一定為體，其所說之差別一定為義；「言許對」所說之自性可能是體，亦可能是義，所說之差別可能是義，亦可能是體。體中所說與其意許一致，則體為自性；若不一致，則體為差別；義中所說與其意許不相一致，固是差別，若相一致，則義亦為自性。 (二)有法與法：前陳又稱有法，後陳又稱法。法有二義：(1)能持自體，(2)軌生他解。必須兼具軌、持二義，方得稱為法。如「聲是無常」一命題中，前陳「聲」雖能保持自身，但並未界定他事，無從令生新解；後陳「無常」既能保持其自身為無常，又能界定前陳之「聲」，令其發生新解（是無常而非常住）。故後陳既具持義，又具軌義，得稱為法；前陳「聲」雖不是法，然能具有此「無常」法，故稱有法。準此而言，前陳是能有，後陳是所有。 (三)所別與能別：前陳又稱所別，後陳又稱能別。立宗係用後陳來論說前陳，以闡明其屬於後陳所說之類，並以別於其他之類。如「聲是無常」一命題中，以「無常」論說「聲」，闡明其屬於無常之類而別於常住之類。故「聲」為所別，「無常」為能別。此一名稱，係由自性與差別之「先後對」推衍而得，將差別分為能與所，以稱其義與體。 以上所說關於宗及其成分之各種名稱，列表如下：〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋〕
thể diệt
6931為「用滅」之對稱。有為法之事體皆由因緣而生，於剎那剎那間其體滅亡，故稱體滅。成實、唯識宗謂其體滅亡，皆為後生法之因，由是更生新事體而沿以相續，故自其當體而言，則為滅亡。但此滅非斷滅之意，而係以因果關係言之，故非畢竟斷滅。又薩婆多部雖主張「三世實有，法體恆有」，無論一時或永久，皆不認為體上之滅亡，而僅就體上之作用而言，故主張有「用滅」而無「體滅」。（參閱「用滅」2074）
thể dụng
6928指諸法之體性與作用。體，即體性，不變之真理實相，無有分別；用，即作用，差別現象之具體表現。頓悟要門論卷下（卍續一一○‧四三○上）：「淨者，本體也；名者，迹用也。從本體起迹用，從迹用歸本體，體用不二，本迹非殊。」〔法華文句卷三下〕
thể dụng môn
6930為「因果門」之對稱。於唯識宗用以顯示種子與現行之第八識（本識）、七轉識（前七識）間關係之法門中，種子與第八識有能持、所持之關係，稱為體用門；即能持之第八識為體，所持之種子為用。蓋七轉識所熏之種子，皆落在第八本識之自體分中，第八本識攝持種子為自體，故一切種子無別相，僅成為第八本識中生果之功能，故以第八本識之現行為體，種子為用；然而攝用為體之故，一切種子與第八本識同為無記性，此為體用門之義。〔成唯識論卷二〕（參閱「因果門」2295）
thể hủ bại
瑜伽八十四卷十一頁云：體腐敗者：卽彼所說性變衰故。
thể không giáo
6930指闡說「當體即空」之教門。就天台宗所立化法四教而言，即指其中之通教。蓋通教係於方等、般若等二時宣說因緣即空、無生四諦等之教旨，故稱體空教。如金剛般若經（為般若時所說）之六喻、維摩經（為方等時所說）之十喻等，皆屬體空之教法。（參閱「通教」4803）
thể không quán
6930為「析空觀」之對稱。全稱體色入空觀、體假入空觀、體法入空觀、體法觀。係指不待析破色、心諸法，而直接體達「因緣所生法，當體即空」之觀法。 三論玄義有言（大四五‧四上）：「小乘拆法明空，大乘本性空寂。」即指成實論等之觀空法，乃析破色、心諸法而見空；相對於此，大乘則直觀因緣所生法本性空寂，如幻如夢。 於天台宗，以此體空觀為四教中通教菩薩所修觀空之法，而以析空觀為藏教之觀法。又將體空觀與析空觀作一比較，謂兩者皆屬於從假入空觀，亦同樣能破界內之見、思二惑；然其觀法則有巧、拙之別，乃以體空觀為巧度觀，以析空觀為拙度觀。〔維摩經玄疏卷二、法華文句卷六上、摩訶止觀卷三下、四教義卷一、止觀輔行傳弘決卷三之四〕
thể không vô sinh quán pháp
6930指直接體達一切諸法當體即空，無實生實滅之觀法。如金剛經所說（大八‧七五二中）：「一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。」
thể lộ kim phong
6932禪林用語。體露，全體露現而顯出事物之真貌；金風，指秋風。秋風吹落樹葉，現出樹之實體；如同吾人，滅卻分別妄想，本真即全體露現。碧巖錄第二十七則（大四八‧一六七中）：「僧問雲門：『樹凋葉落時如何?』雲門云：『體露金風。』」
thể nghĩa
6931有二義：(一)體與義之並稱。體，指諸法平等之理體；義，指諸法差別之相用。(二)以義亦含第一義諦之義，直指法界平等之體性，故體亦即義。
thể nghĩa già tha
如瑜伽十七卷四頁至十九卷末廣說。
thể pháp
6930於天台宗，謂天台四教之通教三乘人，不待析破色、心諸法，而直接體達因緣所生法，當體即空無生，斷盡煩惱，而入於真空。〔法華文句卷十、維摩經玄疏卷二〕（參閱「體空觀」6930）
thể tham
6931民國湖北人，俗姓李。生卒年不詳。為留學印度之華僧。民國十一年（1922）入武昌佛學院，十四年復入南京支那內學院。十九年任北平拈花寺佛學院教師。次年，赴印度朝禮八大聖地後，入泰戈爾創辦之國際大學專攻梵文，未久即受該校聘為華文教授。二十二年，赴尼泊爾、喀什米爾等地考察佛蹟。後擔任印度日報英文翻譯。常撰稿報導印度及國際佛教動態，頗受重視。
thể thô tính
如淨惑所緣中說。
thể trí
6931指體達真空妙有之智慧。法華玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「通教亦有三人，同以體智觀界內十二因緣理。」
thể tín
6930體者，通之意。即通於他心而能深信。法華經信解品（大九‧一七上）：「心相體信，入出無難。」
thể tính
6930指實體，即事物之實質為體，而體之不變易稱為性，故體即性。若就理之法門而言，佛與眾生，其體性同一而無差別。俱舍論卷十三（大二九‧七一上）：「體性是善，猶如良藥。」
thể tướng
6931體與相之並稱。本質不變而為差別現象之所依者謂之體，依於體而外現之差別現象謂之相。蓋體者，為一、絕對、無限、真常之法性；而相者，則為非一、相對、有限、非常之法相。 法相宗與法性宗對體、相之說法各異。法相宗謂於能依之相外，另有所依之體；即於依他起之萬有之相外，另有圓成實之真如為所依之體，如草木之外，尚有所依之大地存在。法性宗則謂能依之相乃所依之體，而賅通依他起之萬有之相者，即圓成實之真體。
thể tướng dụng
6931說明佛教教義之用語。乃自法之本體（體）、其所顯現之現象與特質（相），及其作用（用）等三面考察時所用者。即起信論中所言之體大、相大、用大等三大。（參閱「三大」525）
thể tỉ lượng
瑜伽十五卷十一頁云：體比量者：謂現見彼自體性故，比類彼物不現見體。或現見彼一分自體，比類餘分。如以現在、比類過去，或以過去、比類未來，或以現在近事、比遠，或以現在、比於未來。又如飲食衣服嚴具車乘等事、觀見一分得失之相，比知一切。又以一分成熟、比餘熟分。如是等類、名體比量。
thể đạt
6932謂通達宇宙萬物之真理而無壅塞。亦即窮盡諸法實相之當體而全然通達無礙。又體達之「體」，即通達之意；或謂「體」為本體，「達」為通達之意。金光明玄義卷下（大三九‧一○下）：「體是達義，得此體意，通達無壅。」
thệ
5927梵語 yathā-abhyupagamaṃ。即自表不食言之詞。亦有約束之意。即立志求取某事、狀態，而在心裡深深下定決心與願望。包括有自己在心裡發誓，與外在之一切約束二種。在佛教中，「誓」之最根本型態爲受戒時所發三歸依之誓，亦即以三次往返之言詞（歸依佛、法、僧）立誓。佛、菩薩所立之誓，稱爲誓願、誓約，乃基於濟度眾生之大慈悲而立者。一般最常見者爲四弘誓願，即：(一)眾生無邊誓願度，(二)煩惱無盡誓願斷，(三)法門無量誓願學，(四)佛道無上誓願成。此四弘誓願爲諸佛、菩薩之總願（共通之願）。相對於總願者，稱爲別願（獨自之願），以無量壽經所說法藏菩薩之四十八願爲代表。淨土教之教理，即由四十八願中之第十八願稱王本願而展開。又據勝鬘經載，勝鬘夫人立有三大願與十誓願，爲佛教中頗爲著名之道德實踐德目。此外，藥師如來之十二誓願，係爲除去眾生一切苦惱，令一切病患痊癒而立者，可謂誓願之最佳典型。（參閱「誓願」5929）
thệ bất thành chính giác
5928阿彌陀佛在因位爲法藏菩薩時，除立四十八願外，復立誓，自謂其願如不滿足即不成佛。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成正覺。我於無量劫，不爲大施主，普濟諸貧苦，誓不成正覺。我至成佛道，名聲超十方，究竟靡所聞，誓不成正覺。」此稱三誓偈。
thệ cung
4809<一>逝，意謂遷流無常。指梵天王之宮殿及人類之宮殿，以其變遷易逝，故有此稱。俱舍論記卷十八（大四一‧二八二下）：「逝宮謂梵王宮，以彼梵王計彼為常，佛為對治彼常計故，故名梵宮；逝是無常義。又解逝宮所謂人宮，人宮速歸磨滅，故言逝宮。」 <二>逝，遊行之義。指日月星辰之宮殿。又稱遊虛空天。
thệ nguyện
5929梵語 praṇidhāna，巴利語 paṇidhāna。指起希求之心，且深自有所約制（自制其心），亦即發願起誓完成某一件事。法華經卷一方便品（大九‧八中）：「舍利弗當知，我本立誓願，欲令一切眾，如我等無異。」蓋菩薩自最初發起菩提心，至完遂爲止之不成佛等，即由其所發之誓願。佛及菩薩共通之願稱爲總願，即指四弘誓願；個別之願則稱別願，阿彌陀佛之四十八願、藥師如來之十二願、普賢菩薩之十大願等，即屬別願。淨土宗特稱阿彌陀佛之本願爲誓願。因其普遍救度眾生之願，乃由發誓而來，故稱爲弘願、弘誓；又因其願心深重，故稱爲重願，又稱不捨誓約、本誓。由誓願而成就之力量，稱爲誓願力；其作用非凡夫所能思議，故稱爲誓願不思議。 關於誓、願之異同，法界次第初門卷下之上謂，自制其心稱爲「誓」，志求滿足稱爲「願」。又據吉藏之勝鬘寶窟卷上末載，誓、願二者有同亦有異，同者猶如智與慧、眼與目；異者在即事以行爲「誓」，如十受等，要期未得爲「願」，如三願等。是知誓願必伴以「邀制」（即志求、約制〡自制其心）之義，而非僅發願希求而已。如阿彌陀佛四十八願每一願之願文皆有「設我得佛」與「不取正覺」二語，其中之「設我得佛」即是發願希求之義，「不取正覺」則爲「邀制」之義。〔觀世音菩薩受記經、放光般若經卷三問僧那品、勝鬘經三願章、除蓋障菩薩所問經卷十三、無量壽莊嚴經卷上、無量壽經連義述文贊卷中，摩訶止觀卷七下、法華經文句卷四下〕（參閱「願」6726）
thệ nguyện an lạc hành
5930四安樂行之第四。又作慈悲接引安樂行、夢中成就神通智慧佛道涅槃安樂行。即菩薩愍念眾生於法華一乘不聞、不知、不覺、不問、不信、不解，乃自誓欲得無上菩提，以神通力、智慧力引導眾生，入於此法；菩薩發此誓願，而安樂行法華之法，稱爲誓願安樂行。〔法華經卷四安樂行品〕（參閱「四安樂行」1687）
thệ nguyện lực
5930指佛於過去世修行時所發大誓願之力。佛果位所得之功德力，即全由過去因位之誓願而成。
thệ nguyện nhất thừa
5929又作本願一乘、弘願一乘、悲願一乘。淨土宗以阿彌陀佛之本願爲一佛乘之法義，而以其他一切法門皆爲方便權假，稱爲誓願一乘。即在阿彌陀佛之本願以外，不承認有其他可以與之並論之法門。所謂一乘，「一」即獨一無二之義，「乘」即運載之義；即運載眾生至大菩提之唯一法門，更無餘乘。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「究竟一乘，至于彼岸。」即謂阿彌陀佛四十八願中，第十八願之法門爲唯一無上之大道，以此救濟萬機，同契一佛乘。
thệ nguyện tự
5930位於日本京都市中京區新京極。日本淨土宗西山深草派之總本山。原創建於奈良，後移至京都深草，豐臣秀吉於現地興建。本屬三論宗，然第二十一世藏俊皈依法然，遂改屬淨土宗。明治以後，其寺域成爲繁華之街市，然數度遭遇大火。
thệ phù tập sinh
5929又作扶習潤生。天台宗於所判藏、通、別、圓四教中，謂通教十地中第九之菩薩地以誓願力扶持煩惱之習氣，受生於三界，以潤益三界之眾生，成辦利他之行。以於十地中第七之已辦地，既已斷除見思之正使，故不能受生於三界六道而度眾生。又第七地既與阿羅漢共斷三界之見思惑，故今於殘餘之習氣，加誓願與慈悲二力，以爲得受生化度之自在。即以誓願、慈悲二力，扶持見思之習氣，而潤益三界之生業，故又稱扶習潤生。法相宗初地以上七地以下菩薩「留惑潤生」之義，與此相當。 大智度論卷二十七（大二五‧二六一下）：「菩薩得無生法忍，煩惱已盡，習氣未除故，因習氣受及法性生身，能自生化生，有大慈悲，爲眾生故，亦爲滿本願故，還來世間。」〔大智度論卷二十八、法華經玄義卷四下、止觀輔行傳弘決卷五之六〕（參閱「扶習潤生」2947）
thệ sắt trá
4809梵名 Jyeṣṭha，巴利名 Jeṭṭha。又作誓瑟吒、
thệ thuỷ
5928又作金剛水（梵 vajrodaka）、金剛誓水。爲密教修行者灌頂受三摩耶戒時，爲表不退菩提心之誓約所飲之淨香水。大日經疏卷五（大三九‧六三○上）：「又於別器調和香水，以鬱金、龍腦、旃檀等種種妙香，亦以真言加持，授與令飲少許，此名金剛水。以祕密加持故，乃至地獄重障皆悉除滅，內外俱淨，堪爲法器也。阿闍梨言，此即名爲誓水。亦順世諦，猶如盟誓之法，令於一切眾聖前噬此香水自誓其心，要令不退大菩提願也。」依七日作壇法行灌頂時，於第六日或第七日授三摩耶戒，飲此誓水。現今多於一日之中，晝授三摩耶戒，夜行灌頂，即於授戒終了時，阿闍梨將齒木授予弟子，以占其器量之後，授飲此水。此外，五瓶中所盛之灌頂水，爲表示諸佛本誓之智水，故亦稱誓水。〔三卷本大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蕤呬耶經卷上、陀羅尼集經卷四、大日經疏演奧鈔卷十二〕
thỉ thiềm tử
3775指形骸而言。因人之形骸，裝滿屎糞，人常荷擔之，故有此稱。臨濟錄（大四七‧五○一中）：「大德！爾檐鉢囊屎檐子，傍家走求佛求法。」
thỉ thạch
2110以箭矢射石，不能貫穿，比喻二者之無法相容。止觀輔行傳弘決卷五之三（大四六‧二九八中）：「矢石者，如箭矢射石，義非相入，以各計故。不入圓理，如彼矢石。」
thỉ xuy khánh huy
2111（1879～1939）日本淨土宗學僧。福島縣信夫郡人。幼名淺吉，號隈溪。七歲，師事無能寺矢吹良慶，被選為法嗣，得度後改名慶輝。後入東京帝國大學，專攻宗教學。歷任天台宗大學講師、宗教大學教授。一九一三年赴美。其後入哈佛、曼徹斯特大學，並視察社會事業，在歐洲調查敦煌古寫本，二年後歸國。一九二三年七月，發表「三階教之研究」，因而獲得文學博士學位。另著有淨業慈訓（與笹本戒淨合編）、阿彌陀佛の研究、近代思想と佛教、鳴沙餘韻等。入寂後，著作被彙編成「隈溪叢書」刊行於世，其他關於摩尼教者僅有未定稿。〔故矢吹慶輝博士略歷及宗教關係主要著作目錄（季刊宗教研究一之二）、故矢吹慶輝博士略歷、故矢吹慶輝博士著作目錄抄（佛教研究三之五）〕
thỉnh chiết
6159請，受食之意；折，捨棄之意。即受食時要求過量之食物，並捨棄殘餘之物。入眾須知（卍續一一一‧四七五上）：「隨量受食，免請折。」叢林中，對進食之法有詳備嚴格之規定，不得「請折」即屬其一，另有就食、洗鉢等法。〔入眾日用〕
thỉnh chuyển pháp luân
6162為普賢菩薩十大願之第六。指勸請諸佛說法之願。謂普賢菩薩以身口意業之種種方便，殷勤勸請一切諸佛轉妙法輪。華嚴經普賢行願品（大一○‧八四五中）：「言請轉法輪者，（中略）我常勸請一切諸佛轉正法輪，無有窮盡，念念相續，無有間斷，身語意業，無有疲厭。」（參閱「轉法輪」6619）
thỉnh chủ táng
6159禪僧示寂時，請待迎接主喪者。一般主喪者多係導師或老成有德之人。敕修百丈清規卷三請主喪條（大四八‧一一二七下）：「請主喪，主喪人至，鳴大鐘，集眾門迎。」
thỉnh chức
6162為叢林禪院人事安排和職務分配之行事。通常於每年農曆正月十六日與七月十六日二「期頭」各舉行一次。依叢林所施設之職務，分為序職、列職二類。序職乃依個人之年資、德業而予以敘職；其職務屬永久性質，不必依任期請辭再敘。列職則以六個月為一任期，每年分二任期，以農曆正月十六日和七月十六日為各期之期頭。每一任期之最後一周，各職事依例請辭列職，以待領來期之職務。每一期頭開始之前半個月，客堂開列新進堂及舊有住眾之名單，送往方丈查閱，至期頭前數日，由方丈招集客堂、禪堂、庫房等諸頭首共議職位工作之分配。俟期頭之日，方丈正式宣告新敘職事名單，並講清規。新敘職事當到法堂謁見方丈，再到禪堂禮十方，隨後即依職送位就任。〔近世中國佛教制度（唯慈）、中國佛教儀軌制度清規條、佛教儀式須知（慧舟）〕（參閱「禪林職位」6466）
thỉnh giả
6162假，借用公日辦理私事；請假，即獲得許可而暫時外出辦私事。又作請暇、暫假、暫暇。請假之後歸堂，稱為參假、參暇。按古規，請假之期限為十五日，過此則為起單者（離開者），後則轉起單為暫暇。敕修百丈清規卷五遊方參請條（大四八‧一一四○下）：「或有故出入，須守堂儀，半月方可請假。（中略）如迫師長父母疾病喪死者，不在此限。」瑩山清規卷下年中行事謂（大八二‧四四七下）：「不請暇而起單人，不可，免再參暇，輕法人必不可入眾。」〔禪苑清規卷一掛搭條、禪林象器箋叢軌門〕
thỉnh giới sư
6159授戒法時，拜請戒師入道場。禮請戒師之法，維那赴方丈，展坐具三拜禮請戒師，戒師不答拜，終了，維那再引請，鳴鐘七響後，戒師正面入殿，維那避約八尺，向北面低頭，侍者於維那之後入堂定位。戒師於中央問訊時，眾僧須低頭。〔僧堂清規別錄卷三略布薩作法考訂〕
thỉnh khách thị giả
6160請參閱 大雲輪請雨經 為禪門中隨侍住持左右，輔佐事務之五大侍者之一，山門三大侍者之一。負責有關接待賓客之職務。敕修百丈清規卷四西序頭首條（大四八‧一一三一下）：「凡住持應接賓客，管待尊宿，節臘特為具狀行禮，請客侍者職之。」又所謂「五大侍者」，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者、衣鉢侍者、湯藥侍者。所謂「山門三大侍者」，即燒香侍者、書狀侍者、請客侍者。〔禪林象器箋職位門〕（參閱「侍者」3059）
thỉnh lai mục lục
6159又作將來目錄、將來錄、請來錄。此類目錄專門編輯至外國求法高僧所請回之經律論、章疏、法具等之名目。請來，即請益將來之意。我國唐代玄奘於大唐西域記卷十二敘述自印度攜回佛像、經論，即謂請得如來肉舍利一五○粒、金佛像一尊，及聲論十三部，凡五二○夾，總計六五七部。 至於日本，奈良朝以前為求法而渡海來華者頗多，如道昭、道慈、玄昉等攜回諸多經論，然不傳其目錄。至後世請來目錄，廣為人知者，如所謂入唐八家之叡山最澄、東寺空海、小栗栖常曉、靈巖寺圓行、叡山圓仁、安祥寺惠運、叡山圓珍、禪林寺宗叡等之求法目錄，稱為八家請來錄。其中，最澄之請來錄有二種，一為傳教大師將來台州錄，一為傳教大師將來越州錄。
thỉnh quan âm kinh
6163 全一卷。東晉竺難提譯。又作請觀世音經、請觀世音消伏毒害陀羅尼經、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、消伏毒害陀羅尼經。收於大正藏第二十冊。本經記述觀世音菩薩為毘舍離國人民解除疾病困厄，教其稱念三寶及觀世音菩薩本身名號，並說十方諸佛救護眾生神咒、破惡業障消伏毒害陀羅尼咒等，佛陀繼之宣說觀世音菩薩名號及陀羅尼之功德，並說大吉祥六字章句救苦神咒、灌頂吉祥陀羅尼，復對舍利弗說咒之由來、功德等。 本經向為天台宗所重視，而請觀世音菩薩，及懺悔時所行觀音懺法，亦皆依用本經。此外，隋代智顗作本經之疏一卷，摩訶止觀卷二上依本經闡明非行非坐三昧之相，國清百錄卷一亦闡說觀音懺法，宋代遵式作請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼三昧儀一卷，亦是記述觀音懺法之行儀。 關於本經譯出之年代及作者，有三種異說，據開元釋教錄載，本經於東晉元熙元年（419）譯出；法經錄及仁壽錄載，本經為南朝劉宋（420～479）時代竺難提所譯；出三藏記集載，本經之譯者不詳。〔出三藏記集卷四、法經錄卷一、歷代三寶紀卷七、開元釋教錄卷三、大唐內典錄卷三、止觀輔行傳弘決卷二之二〕
thỉnh quan âm pháp
6162 【請觀世音消伏毒害陀羅尼經→】請參閱 請觀音經 請參閱 請觀音經 請參閱 請觀音經又稱楊枝淨水法。欲消除疾病，而依請觀音經所修之祕法，稱為請觀音法。修此法時，應具備楊枝與淨水二物，楊枝為拂動之物，用以象徵「慧」；淨水為澄澈之物，用以象徵「定」。〔請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經、止觀輔行傳弘決卷二之二〕
thỉnh thần
6161為一種宗教儀式。即依一定之儀節，籲請神靈降臨，聽取請者祈求、問訊及祝禱，一般多由專業祭司主持。
thỉnh vũ pháp
6159請參閱 請來目錄又作祈雨法、雨乞法。特指依請雨經而修之法，故又作請雨經法。即依大雲輪請雨經與大孔雀咒王經等所說，為五穀成熟而祈請降雨之修法。係依種種密教經軌而舉行者；法會乃於泉池之畔，圍以青色幕，幕內築壇，依法舉行。又其時以釋迦為中心所畫之龍王等圖，稱為請雨經曼荼羅。 蓋請雨之法，古來即行於印度，西晉竺法護曾譯出海龍王經四卷。又大唐西域記卷一迦畢試國條載，大雪山頂上有一池，於此請雨或祈晴，所求必應。我國早即承傳其法，如梁高僧傳卷九佛圖澄傳載，後趙建武年中，石虎召請佛圖澄祈雨，其日方圓數千里大雨。同書卷六慧遠傳、卷十涉公傳等亦有祈雨之記載。又宋高僧傳卷一金剛智傳載，唐開元七年（719），正月至五月不雨，帝乃詔請金剛智祈雨，金剛智遂依不空鉤菩薩法起壇，躬繪七俱胝菩薩像祈之，果於第七日午後崩雲泄雨，遠近驚駭。同書卷二善無畏傳亦記載善無畏應詔祈雨之舉。此外，如大唐故大德贈司空大辨正廣智不空三藏行狀、法苑珠林卷六十三等亦載有祈雨之事實。 綜觀上述，知印度、中國自古以來，祈雨之佛教行事，即頗為盛行。日本之請雨法則以請雨經法、孔雀經法為主。推古天皇三十三年（625），高麗僧慧灌之修法祈雨，為日本請雨法之濫觴。〔大雲輪請雨經卷上、大方等大雲經請雨品、大雲經祈雨壇法、陀羅尼雜集卷五、大孔雀咒王經卷上、貞元新定釋教目錄卷十四〕
thỉnh ích
6160即學人請師示誨之意。本為禮記、論語中之用語。禮記：「請業則起，請益則起。」於禪林中，多指學人受教後，就尚未透徹明白之處，再進一步請教之意。有關請益之法，有詳細規定，據敕修百丈清規卷五大眾章請益條載（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者先稟侍者，通覆住持：『某甲上座今晚欲詣方丈請益。』如允所請，定鐘後詣侍司，候方丈秉燭裝香，侍者引入住持前問訊插香，大展九拜，收坐具進云（某為生死事大，無常迅速，伏望和尚慈悲方便開示），肅恭側立諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣，免則觸禮，次詣侍司致謝。」由此可見其規式之嚴。又禪宗語錄中亦多散見有關請益之記載，碧巖錄第五十一則（大四八‧一八六上）：「僧至夏末，再舉前話請益，頭云：『何不早問?』僧云：『未敢容易。』頭云：『雪峰雖與我同條生，不與我同條死，要識末後句，只這是！』」 此外，日本古來有至我國請教名德者，稱為入唐請益。據圓仁之入唐求法巡禮行記卷一所載，請益法師與留學僧，停宿一處。〔禪林象器箋參請門〕
thỉnh ích lục
6160凡二卷。宋代正覺拈古，元代行秀評唱。全稱萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄。收於卍續藏第一一七冊。據續藏本，卷首為萬松老人評唱天童覺和尚拈古請益錄之序與題，並附南宋紹定三年（1280）九月二十八日之自序與明萬曆三十五年（1607）十一月少室後參覺虛性一之序。次為九十九則古則公案之目錄。卷上收錄五十則，其後為請益錄上卷音義；卷下為第五十一則至第九十九則，卷末收錄請益錄下卷音義。九十九則古則列舉如下：文殊過夏、臥輪伎倆、百丈上堂、南泉圓相、洞山尊貴、法燈開堂、香嚴上樹、風穴離微、玄沙過患、蓮華不住、雪峰飯羅、智門蓮華、雲蓋萬戶、睦州在我、法眼如來、馬祖圓相、廣德靈利、雪峰普請、漸源捲簾、保福光境、乾峰三病、溈山問仰、趙州有無、臨濟賓主、洞山賓主、雲門佛法、溈仰摘茶、楞嚴推心、長慶有望、石霜出世、雪峰古澗、國師侍者、韶山是非、臨濟禍事、洞山體佛、脩山凡夫、石梯問去、法眼聲色、夾山目前、趙州把定、靈雲露柱、石鞏弓箭、雲門法身、曹山父子、白水沙水、參同回互、芭蕉拄杖、香嚴枯水、三藏他心、陸亘坐臥，以上是卷上。以下則為卷下：文殊出定、雪峰古鏡、長慶示眾、盤山心佛、金峰分院、曹山出世、雲門無滯、乾峰一二、巖頭辭山、南泉水牯、黃檗問事、仰山問僧、三聖逢人、聲明玄沙、長沙轉物、灌溪二杓、僧問睦州、南園撫掌、雲門前後、壽聖釣錐、曹山死貓、大慈識病、雪峰三下、雲巖石室、南泉翫月、玄沙無縫塔、古德道場、龍牙烏龜、欽山三關、趙州鬥劣、玄沙三病、大慈合伴、僧問石霜、三平見聞、大隨普賢、玄沙圓相、雪竇砂水、密師把針、陳操勘僧、雪峰淘米、芭蕉好惡、大慈行說、水潦大悟、古德法身、布袋彌勒、趙州揀擇、睦州毛端、南泉至莊、洞山鉢袋。本錄於明萬曆三十五年由覺虛性一校閱，生生道人付梓刊行。本錄無注疏。〔禪籍目錄、禪學思想史下卷（忽滑谷快天）〕
thị chân
3060叢林中，常侍祖塔之圖像者。又稱侍真侍者。亦即塔主。真者，即祖師之圖像。此外，掌理尊宿之葬儀者，亦稱侍真侍者；守護於靈柩之側者，稱侍靈。侍真之寮舍，則稱侍真寮。又於開山堂（專用以供奉開山祖師圖像、牌位之堂）服職，掌管敬獻供物等之職稱，則稱供真。〔禪林象器箋職位門、勅修百丈清規卷三遷化條〕
thị chúng
2144於禪林中，禪師為門弟大眾等開示宗要，稱為示眾。又作垂語、垂示。六祖壇經定慧品（大四八‧三五二下）：「師示眾云：『善知識！我此法門以定慧為本。』」諸經錄中有關「示眾」一詞，以本經所載為最早。〔禪林寶訓卷三、臨濟義玄禪師語錄、禪林象器箋垂說門〕（參閱「垂示」3128）
thị giáo lợi hỉ
2143為示、教、利、喜之並稱。即佛陀說法教化之四種次第。又作示教讚喜、示教照喜。(一)示，即顯示其義，如示人之善、不善，示事之應行、不應行，或分別生死與涅槃，三乘與六波羅蜜等義。(二)教，即教導其行，如教導眾生捨惡行善。(三)利，即獲得義利，謂眾生未得善法之味時，為免其心退，遂導之勤苦修行，則可得法味大利益。(四)喜，即歡喜行成，謂隨眾生所行而讚嘆之，使其心喜。大乘起信論義記卷下本（大四四‧二七二中）：「能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根；以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。」 又據淨影之大乘起信論義疏下之上所載，以示教利喜配於四諦三轉法輪，有二說：(一)示相當於「示轉」，教相當於「勸轉」，利、喜相當於「證轉」。(二)示相當於「示苦」，教相當於「斷集」，利相當於「修道」，喜相當於「證滅」等。〔雜阿含經卷四、長阿含卷一大本經、卷二遊行經、卷十三阿摩晝經、卷十七沙門果經、中阿含卷三伽藍經、卷六梵志陀然經、教化病經、法華經卷三化城喻品、菩薩地持經卷二、大智度論卷五十四、法華義記卷七〕
thị giả
3059梵語 ante-vāsin，巴利語同。爲僧職名稱之一。指隨侍師父、長老之側，聽從其令，予以服侍者。據北本大般涅槃經卷四十載，過去七佛中，毘婆尸佛之侍者弟子名爲阿叔迦，尸棄如來之侍者弟子名爲差摩迦羅，毘舍浮佛之侍者弟子名爲優波扇陀迦羅，鳩村馱佛之侍者弟子名爲跋提，迦那含牟尼佛之侍者弟子名爲蘇坻，迦葉佛之侍者弟子名爲葉婆蜜多，釋迦佛之侍者弟子名爲阿難。同經又舉出上記七佛之侍者弟子均具足信根堅固、其心質直等八法，故能護持十二部經，堪任侍者之職。 在叢林職位中，侍者通常由利根之沙彌或下臘之比丘任之，其與長老（或師父，或住持）之關係最爲密切，除處理雜事外，朝夕既聽其教誨，復觀長老道德於前後，故特受長老重視，常被視爲衣鉢或法席之傳承者。又侍者依其職務之不同，可分爲多種。據禪苑清規載，侍者分爲內侍、外侍二種。另據勅修百丈清規載，侍者分爲五種：其於佛前隨侍住持者，稱燒香侍者，或稱侍香，亦即住持行上堂、小參、普說、開室、念誦、放參等時，在旁點香、記錄法語等，然清規中僅列出「燒香侍者」之稱及其所司之職務，無「侍香」之職稱；代替住持負責書信往來及山門中一切文書者，稱書狀侍者，或稱侍狀；負責接待賓客者，稱請客侍者，或稱侍客，然限於接待住持之內客，外客則由知客接待；供奉住持湯藥者，稱湯藥侍者，或稱侍藥，多由年壯、謹慎者任之；管理住持衣鉢資具者，稱衣鉢侍者，或稱侍衣，多由老成而忠勤權巧者任之，能令內外庶務通利達便。此稱五侍者。上記之內侍，相當於衣鉢侍者等；外侍，相當於請客侍者等。又燒香、書狀、請客等三侍者稱爲山門三大侍者。另有分別負責巾瓶、應客、書錄、衣鉢、茶飯、幹辦等六類事務之侍者，稱爲六侍者。 此外，隨侍於長老之側，稱侍立。侍奉僧堂中之聖僧者，稱聖僧侍者，並兼掌秉拂侍者。侍者之住處，稱侍者寮、侍司、擇木寮；住於侍者寮而不掌理侍者之職者，稱不釐務侍者。又除聖僧侍者、衣鉢侍者之外，五侍中之其他侍者，日後得繼任西序六頭首中之立班頭首，故亦稱立班小頭首。〔長阿含卷一大本經、中阿含卷八侍者經、七佛父母姓字經、勅修百丈清規卷四西序頭首侍者條、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕
thị giả bát pháp
3059指叢林中擔任侍者之職者當具足之八種德行。據北本大般涅槃經卷四十載：(一)信根堅固，(二)其心質直，(三)身無病苦，(四)常勤精進，(五)念心具足，(六)心不憍慢，(七)成就定慧，(八)具足從聞生智。此原係佛陀稱讚阿難之語，謂其具足如上八法，故能受持十二部經。〔長阿含卷一大本經、釋氏要覽卷下住持條、勅修百丈清規卷四西序頭首侍者條〕
thị giả tuần phổ
3060禪宗公案名。係唐代趙州從諗禪師與文遠侍者之機緣語句。一日，趙州與文遠同行，趙州指一片土地而謂可造一巡鋪（鋪，即驛舍），文遠即指出興造屋舍需官方之許可文書；趙州遂向文遠摑一掌，文遠頓然答言已得認可。禪苑蒙求卷上（卍續一四八‧一○九上）：「趙州因與文遠侍者行，乃指一片地曰：『這裏好造個巡鋪。』文遠便去路傍立曰：『把將公驗來！』師遂與一摑，遠曰：『公驗分明過。』」本則公案旨在闡明，修學、證道等一切事業，皆須得自己之親身驗證，始能有所成就，而非由外求所能得。〔五燈會元卷四〕
thị hiện
2144梵語 prātihāya。 即顯示、顯現之意。於諸經典中論及示現者，例如舊華嚴經卷二十三、大乘阿毘達磨雜集論卷四載，諸佛、菩薩為教化眾生，而變現種種身形。如佛陀之三十二相、八十種好，觀音菩薩之三十三身等。此外，色界之「色」，一般多作物質之義，然其語意中含有變礙。示現之義。俱舍論卷二（大二九‧七上）：「十八界中，色界有見，以可示現此彼差別。」俱舍論卷八亦謂，色乃變礙、示現之義。 諸經所載有關種種示現之名相及闡釋極多，如中阿含卷三十五傷歌邏經所列舉之三示現，即：(一)如意足示現（梵 ṛddhi-prātihārya，巴 iddhi-pāṭihāriya），又作神足變化示現、神足變化、神通示現、神足教化、無量神足、神通變現、神力神變、神境神變、神變示導、神通輪、神變輪、身輪。謂沙門梵志具有大威德、大福祐等，能以一身變為無數，又以無數身復合為一，行於壁中猶如行空，履於水上猶如平地，結跏趺坐而上昇猶如鳥之飛翔天空，無礙自在。此係以六通中之「神境通」為其自性。(二)占念示現（梵 ādeśanā-prātihārya，巴 ādesanā-pāṭihāriya），又作他心示現、言教教化、觀察他心神足、觀他心、知他心隨意說法、記說變現、記說神變、記心示導、記心輪、他心輪、意輪等。謂沙門梵志以他相、他念、他思、他說，占他意、過去、現在、未來、心、心所有之法等。此係以六通中之「他心通」為其自性。(三)教訓示現（梵 anuśāsana-prātihārya，巴 anusāsana-pāṭihāriya），又作教誡示現、漏盡示現、訓誨示現、教誡神足、教誡變現、教導神變、教誡神變、教誡示導、教誡輪、說法輪、口輪等。謂沙門梵志之道迹已行，滅盡諸煩惱，得心解脫、慧解脫，自知自覺，自作證成就，不再輪迴受生，並將所證所知者告示他人，又輾轉至無量百千之人。此係以六通中之「漏盡通」為其自性。蓋六通之中，唯以上三通為三種示現之自性，故最為殊勝。 另於大乘法苑義林章卷六末，將上記三種示現分別稱為神變輪、記心輪、教誡輪，並詳辨其相：(一)神變之相，包括能變、能化二種，能變又分十八種，能化又分二種。(二)記心之相，包括有纏、有染、劣中勝之三界五趣之心等六種之記。(三)教誡之相，包括遮止、開許等五種。又類此之三示現，係如來身口意三業之德用，此蓋以他心輪為如來之意業，神通輪為如來身業，說法輪為如來口業，由是而令眾生脫離煩惱惡業，趣向正道。〔雜阿含經卷八、長阿含經卷八、卷十六、增一阿含經卷十五、大般若波羅蜜多經卷四六九、大毘婆沙論卷 一○三、俱舍論卷二十七、法華玄論卷一〕（參閱「權化」6891）
thị phi giao kết xứ
3834禪林用語。指難以判定是非善惡之狀況。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「垂示云：『是非交結處，聖亦不能知；逆順縱橫時，佛亦不能辨。爲絕世超倫之士，顯逸群大士之能。』」
thị sở phạm giả du già pháp kính kinh
2143全一卷。唐代師利撰。略稱瑜伽法鏡經。今僅存敦煌本殘簡，收於大正藏第八十五冊。內容包括第一佛臨涅槃為阿難說法住滅品、第二地藏菩薩歎法身觀行品、第三常施菩薩所問品。其中第一品及第二品之前部分散佚，然據開元釋教錄卷十八載，第一品係改訂增刪玄奘所譯佛臨涅槃記法住經而成；第二品就現存之部分，與不空所譯地藏菩薩請問法身讚之內容相對應；第三品係偽經像法決疑經之改訂版。據貞元新定釋教目錄卷二十八載，此經經文文勢、次第不相聯貫，以舊有經書彙編成偽經，魚目混珠，偽上加偽，訛舛尤多。 又作者師利係唐代三階教之學僧，故本經可視為隋代信行（三階教之祖）以後，有關三階教教化民眾之教義研究資料。「鳴沙餘韻解說」中亦收錄本經，並有對本經之解說、批評，以及對三階教之研究論文。
thị triện
5270又作滌篆。篆，篆文；因印章多用篆文，故轉稱印章、寺印爲篆。視篆，禪林於新住持入院時檢視寺印之謂。禪林於住持退院時，以小軸列記闔山大眾之名，軸尾捺以寺印，又別以片紙貼寺印，納於印籠，託都寺傳予後任之住持。至新住持入寺之日，都寺呈上寺印，新住持開封視閱，稱爲視篆。此法於缺住持之際，可防止盜掛搭等事。蓋仿效官員更替之例。〔敕修百丈清規卷上住持章入院條、禪林象器箋叢軌門〕
thị tâm thị phật
3834謂眾生之心即是諸佛之心。人類之心，若在迷惑中，則無佛之覺悟，然除了在人類迷惑之心中求佛外，亦別無佛陀之覺悟可言。如吾人觀想諸佛之相好莊嚴時，當下所顯之「心」，即諸佛之心。如觀無量壽經謂，心想佛時，是心即是三十二相、八十隨形好，是心作佛，是心是佛。〔觀無量壽經義疏、觀經疏定善義〕
thị tướng chuyển
2143與「勸相轉」、「證相轉」並稱三轉。又作示轉。謂顯示四聖諦之法理，即肯定四諦，說此是苦諦、集諦、滅諦、道諦。上根者於第一示轉悟道。又三轉相當於見道、修道、無學道三者。（參閱「三轉十二行相」694）
thị tịch
2143為梵語 nirvāṇa 之意譯。即指涅槃。又作圓寂、歸寂、入寂、寂滅、寂。示寂，一般用於佛、菩薩、高僧等之示現涅槃而言。（參閱「涅槃」4149）
thị đàm
2145日本佛教用語。日本淨土真宗所舉行之答辯座談。乃說法者對於在家信徒之質疑給予應答，以加深其信仰之布教方法，稱為示談、亦即信仰座談。
thị đạo sa môn
2145四種沙門之一。又作說道沙門。指說法示道於眾生之沙門，如舍利弗者是。〔長阿含經卷三、大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四種僧」1817）
thọ
5769梵語 āyus。與命（梵 jīvita）、命根同義，故又稱壽命。即指由先前所作之行爲（即業力）而生於此世直至死亡之持續期間，具有執持我人身體之煖（即體溫）與識（即心識）之作用。俱舍宗與唯識宗以命根爲不相應行法之一。如此，則壽執持煖、識，煖、識復還執持壽，兩者具有相依之關係，然臨死時，壽、煖、識三者終必由肉體離去。 有關「壽」與「命」之異同，諸論所說不一，大毘婆沙論卷一二六共舉出十四種說法，俱舍論卷三僅取其主要之三說，即：(一)壽與命無別，出自品類足論卷十五、發智論卷十四。(二)以先世之業果爲壽，而以現在之業果爲命，乃婆沙論之第十四說，即妙音尊者所說。(三)以一期久住爲壽，而以剎那暫住爲命，乃婆沙論之第六說。三說之中，俱舍論取第一說之立場，唯識家亦依此說，天台家取第三說，即出於唯識論述記卷二本、止觀輔行傳弘決卷一之四等。止觀輔行傳弘決卷七之三（大四六‧三七四上）：「一期爲壽，連持曰命；一期連持，息風不斷，故出入息，名爲壽命。」另據俱舍論光記卷五之說，命者，活之義，所以彰顯念念相續之義；壽者，期間之義，所以揭示一期住之義。 關於壽命之體，印度勝論學派將之攝於十句義中「德句義」之「行」，所謂「行」，即勢用之義，蓋物之相續連持乃依「行力」，譬如箭離弦而未墮地之間有一恆行不息之勢用。正量部主張壽命具有實體，經多時而住，故有情生存，其實體之初起爲「生」，實體之終盡爲「滅」，生滅之間爲「住異」。又說一切有部主張壽具有別法，即爲命根，有實體，能執持煖、識。經部亦認爲壽有別法，然看法略異，乃以同分（諸有情之身形業用樂欲等輾轉相似之因）被前業所引而住時之勢分稱爲壽；譬如穀種等，由種子之力而出芽，乃至熟時不腐爛之相續勢分。成實論與唯識論之說大致與經部相同，尤以唯識論之意，謂壽爲親生第八識之名言種子被前世之業所引而持身之差別功能。蓋大小乘皆謂壽體即爲命根，然命根之解釋各異。 據華嚴經探玄記卷十五載，命又可分爲三種：(一)報命，謂不捨煖、識，眾同分不退之間，以不相應行爲性，受前業果報之壽命，故稱報命。(二)戒命，謂不破戒，故不失比丘法。蓋比丘以戒行爲生命，故以淨戒爲體，故戒命又稱淨命；反之，不依於戒，住於邪見而生活者，稱爲邪命。(三)慧命，謂依於不放逸，故不退正法而以正慧爲生命。〔俱舍論卷五、品類足論卷一、成唯識論卷一、摩訶止觀卷四下、玄應音義卷二〕（參閱「壽煖識」5774）
thọ dã
5771（1907～ ）江蘇無錫人，俗姓袁。民國十七年（1928）依上海普濟寺德松法師出家，於南京寶華山受具足戒。其後赴常州天寧寺參學，並至鎮江金山寺習禪。二十七年主持上海普濟寺，翌年接任山西碧雲寺住持，並將普濟寺改爲十方叢林，方便南來北往之僧侶掛單。曾刺舌血書寫華嚴經一部。足跡遍及中國四大名山聖地。三十八年赴越南，創建紫竹林，爲首任住持，其後又前往南洋、香港等地弘法。曾任香港光明講堂住持。後赴美國弘法，在新澤西州創建光明寺與美國佛學研究會，並出任紐約大乘寺住持。
thọ giả ngoại đạo
5771 【壽命經→】請參閱 一切如來金剛壽命陀羅尼經爲三十種外道之一。凡主張一切法，乃至四大、草木等皆有壽命者，稱爲壽者外道。〔大日經卷一住心品〕（參閱「三十種外道」519）
thọ giả tướng
5772梵語 jīvasaṃjñā。亦即抱存「具有生命的個體（jīva）」之想法。蓋一般認爲，個體即靈魂或人格主體之意，然在佛教立場，尤其以般若思想之觀點而言，則反對執著於此類個體、性命、靈魂等實存之觀念。如金剛經（大八‧七四九上）：「須菩提！若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」上引中之「相」，乃執著其實有，執著其必有具體之實體、實法可言之意。 又「壽者」一詞之解釋，除上記外，另如吉藏之金剛般若疏卷三亦謂（大三三‧一○六中）：「外道計有神我，死此生彼，經遊六道，故名壽者也。」窺基之金剛般若經贊述卷上（大三三‧一三一中）：「見命根斷滅過去後生六道，名壽者相。」此外，大品般若經卷二則以「壽者」一詞爲「我」十六異名之一。
thọ lượng
5772即壽命之長短。關於三界六道眾生之壽量，據俱舍論卷十一載，人界中，北俱盧洲人定壽千歲，西牛貨洲人約五百歲，東勝身洲人約二百五十歲，南贍部洲人歲壽不一定；又減劫最後時期之壽命爲十歲，劫初時期之壽命無量。上記之一歲即人間之一年。其次，關於天上界之壽量，以人間五十年爲六欲天中最下天（即四王天）之一晝夜，其壽量爲五百年。其上之五天界依次倍增，即人間之百歲爲第二天之一晝夜，其壽量爲一千年。第三天以人間二百歲爲一晝夜，壽量二千歲。第四、第五、第六依次倍增。又色界中，其身量之標準對壽命之長短亦有影響；梵眾天身長半踰繕那（由旬），梵輔天爲一踰繕那，大梵天爲一踰繕那半，乃至色究竟天爲一萬六千踰繕那，準此，彼梵天之壽量可從半劫乃至一萬六千劫。再次，無色界各天之壽量，從下向上分別爲二萬劫、四萬劫、六萬劫、八萬劫等。又劫之計量，少光天以上爲大劫（八十劫），初禪三天爲半大劫（四十劫）。若於惡趣中，等活地獄之一晝夜以四王天壽量五百歲計算，其壽量有五百歲，乃至炎熱地獄以他化自在天壽量一萬六千歲爲一晝夜，其壽有一萬六千歲；而極熱地獄是半中劫（十劫），無間地獄是一中劫。又傍生（畜生道）之壽量多無定限，其壽量最多者，如難陀等大龍王，爲一中劫之壽量；其他，如鬼之一晝一夜爲人間之一個月，壽量爲五百歲。 佛名經卷七、卷八有關於佛壽量之記載，妙聲分聲佛壽命六十百歲，智自在如來十一千歲，威德自在佛七十六千歲，大眾自在佛六十千歲，勝聲佛滿億歲，月面佛僅一日一夜，日面佛滿千八百歲，迦葉佛二十小劫，釋迦佛壽命一百年。又新華嚴經壽量品之說，此娑婆世界釋迦牟尼佛剎之一劫爲極樂世界阿彌陀佛剎之一日夜；極樂世界之一劫爲袈裟幢世界金剛堅佛剎之一日夜；袈裟幢世界之一劫爲不退轉音聲世界善勝光明蓮華開敷佛剎之一日夜；乃至過百萬阿僧祇世界最後世界之一劫，爲勝蓮華世界賢勝佛剎之一日夜。〔雜阿含經卷四十八、長阿含經卷十九地獄品、卷二十忉利天品、無量壽經卷上、金光明最勝王經卷一壽量品、大毘婆沙論卷一一六、卷一三五、雜心論卷二、瑜伽師地論卷四、大智度論卷十三〕
thọ lượng tứ độ kệ
5772法華經壽量品（大九‧四三下）：「常在靈鷲山，及餘諸住處，眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿。」此六句爲法界道場偈，以此六句中自具四土，故又稱壽量四土偈。法華經文句卷九下釋之謂，「常在靈鷲山」是實報土，爲三世常住之淨土，故稱爲他受用報身所居之實報土，爲證實相之理所得之果報，故稱爲實報，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩住處。又「常在」二字，含常寂光土，所謂常寂光土，指實相之理（三諦之理）。其中，常爲常住之義，故爲中諦；寂爲空之義，故爲空諦；光爲照三千諸法之義，故爲假諦。此常寂光之理，即爲自他受用報身所證，即所住所在之處，故「常在」二字得以顯之。其次「餘諸住處」一詞中有方便、同居二土；總爲四土，故稱四土偈。
thọ lạc
5774即長壽與安樂。無量壽經卷下（大一二‧二七四中）：「何不棄世事，勤行求道德?可獲極長生，壽樂無有極。」
thọ mệnh vô lượng nguyện
5771即阿彌陀佛四十八願中之第十三願。阿彌陀佛於因位爲法藏菩薩時曾發四十八願，其中，壽命無量願乃願其壽命無量，而利益眾生亦無盡。又作得壽久住願、自身壽無限願、長壽願、壽命無窮難可測量願、佛壽無量願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，壽命有能限量，下至百千億那由他劫者，不取正覺。」又阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「彼佛壽命及其人民無量無邊阿僧祇劫，故名阿彌陀。」是說彼願成就之相，即阿彌陀報佛之果體壽命無量。慧遠以此願爲攝法身願之一，日僧親鸞則以之爲真實願之一。〔大阿彌陀經卷上、放光般若經卷十三、無量壽經義疏卷上〕
thọ noãn thức
5774又作壽暖識。壽爲壽命，指生命；煖爲溫煖，指肉體；識爲心識，指精神。三者之關係，據雜阿含經卷十、中阿含經卷五十八等記載，此三者須互相依持，生命方得以持續；恰如油、炷、燈火，三者缺一不可。雜阿含經卷二十一（大二‧一五○中）：「壽暖及與識，捨身時俱捨，彼身棄荟間，無心如木石。」俱舍論卷五（大二九‧二六上）：「壽煖及與識，三法捨身時，所捨身僵仆，如木無思覺。」成唯識論卷三（大三一‧一六下）：「又契經說，壽煖識三，更互依持，得相續住。」此外，有關壽煖識三者相互之關係，於俱舍家、唯識家等各有多種複雜之說法。〔唯識論演祕卷三末、摩訶止觀卷四下〕（參閱「壽」5770）
thọ sơn tự
5770位於高雄市壽山公園內。爲佛光山高雄分院。星雲大師創建於民國五十二年（1963），翌年落成。五十四年，創辦壽山佛學院，招收海內外有志學佛之青年，延聘師資，施予佛教教育，作育弘法人才，畢業生如慈嘉、慈怡、依嚴、普暉等均已住持各方，興辦各種佛教事業，成就斐然。五十八年，壽山佛學院遷至佛光山擴大招生，並更名爲東方佛教學院。 本寺自創辦以來，積極展開各種弘法活動，辦有念佛會、婦女法座會、定期講經等。對推動南臺灣佛教之興隆，貢獻頗鉅。七十一年，因信眾日增，寺地不敷使用，乃於七賢二路另覓地建寺，定名普賢寺。原寺仍一稟往昔，從事各種弘法活動，住持仍爲星雲大師。普賢寺未創建之前，壽山寺爲佛光山與高雄、南北佛教道場及信眾之聯絡樞紐。
thọ tháp
5773爲祝禱長壽之塔，即生前爲自己所預設之塔碑。又稱壽藏、壽陵。通例於塔上刻字填朱，與其他之墓碑有所區別。初行於禪宗，後亦爲他宗採用。此外，後漢書光武帝紀第一下有「建武二十六年初設壽陵」之記載。同書列傳第五十四趙岐條：「岐爲太常，年九十餘，建安六年卒。先自爲壽藏，圖季札、子產、晏嬰、叔向四像居賓位，又自畫其像居主位，皆爲讚頌。」由此可知，漢朝已有壽塔之設置。
thọ tôn
5772（1647～1729）清代廣東潮州人。越南臨濟宗開祖。十九歲出家，後隨商賈至越南弘傳臨濟禪法。初抵越南時，居歸寧縣（今平定省），於該地創立拾塔彌陀寺，並教授中文。其後，又至順化縣（今福祿縣）建河中寺。最後在春京（今承天省）建國恩寺及普同塔。旋奉越南國王阮英宗之命回廣東聘請名僧並搜尋佛像及法器。重抵越南後，受阮朝勅令於天姥寺開壇傳戒。戒期圓滿後，奉勅任河中寺住持。於越南南阮保泰十年示寂，世壽七十三。師在越南開創源昭與超白二支臨濟法派，爲傳臨濟禪入越之第一人。門下有明宏子融、明海法寶、明物一智等。
thố mao trần
3069梵語 śaśa-rajas。謂可止住於兔毛尖之微塵。相當於羊毛塵的七分之一。微塵爲組成物質之要素，極微塵則爲最細小而不可再分之單位。集合七微塵，稱一金塵；集合七金塵，稱一水塵；集合七水塵，則成爲一兔毛塵。〔俱舍論卷十二〕（參閱「極微」5479）
thối trác
4414比喻禪林師家與學人二者之機宜相應投合。學人請求禪師啟發，譬之如啐；禪師啟發學人，譬之如啄。據禪林寶訓音義載，啐啄，如雞抱卵，小雞欲出，以嘴吮聲，名為啐；母雞欲小雞出，以嘴嚙殼，名為啄。故禪林師徒之間機緣相投，多以「啐啄」一詞喻稱之。若修行者、師家機鋒相應投合，毫無間隙，稱為「啐啄同時」；而與禪者機鋒相應之機法，則稱為「啐啄機」。碧巖錄第十六則（大四八‧一五六上）：「大凡行腳人，須具啐啄同時眼，有啐啄同時用，方稱衲僧。如母欲啄，而子不得不啐。子欲啐，而母不得不啄。（中略）所以啐啄之機，皆是古佛家風。」
thốn ti bất quải
922禪林用語。比喻心性一塵不染之狀。景德傳燈錄卷八（大五一‧二五八中）載，南泉和尚問陸亘大夫曰：「『 j夫十二時中作麼生？』陸云：『寸絲不掛。』」
thốn trường xích đoản
922禪林用語。一般之常識概念為尺長寸短，然依此類日常概念無法把握真理之絕對性，故提出寸長尺短之相反概念，並以超越此類相對概念之精神來把握真實相，此亦為禪宗基本精神之一。〔洞上雲月錄卷下〕
thốn đinh nhập mộc
922禪林用語。又作寸鐵入木。一寸長之釘一旦打入木中，則任何人皆無法拔起；故禪林每用以比喻學人之道念堅固，非任何外在境物所能動搖。〔鐵笛倒吹第六十則〕
thống thiêu chúng sinh
5162指眾生因造惡而於現在、未來所受之果報。痛，指現在之惡報；燒，指未來之惡果。安樂集卷下（大四七‧一八中）：「諸經悉滅，如來悲哀痛燒眾生，特留此經住世百年。」此外，於無量壽經卷下有「五痛五燒」之說。（參閱「五痛五燒」1163）
thời
4121<一>梵語 kāla，巴利語同。音譯迦羅。時節之義。百法之一。為唯識宗二十四不相應行之一。有為諸法相續遷流，令生三世（過去、現在、未來）時間之差別。一般佛教之觀念，均認為「時」乃假立者，勝論外道或時論師則認為「時」乃實在者。有部即稱世無別體，乃依法而立者。因此在大智度論卷一謂，佛教經典中，不以迦羅表示「時」，而稱「時」為三摩耶（梵 samaya）。〔瑜伽師地論卷五十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「三摩耶」672、「迦羅」3979） <二>印度將一年分為三期，即：(一)熱時，一月十六日迄五月十五日。(二)雨時，五月十六日迄九月十五日。(三)寒時，自九月十六日至一月十五日。總稱為天竺三時。以上三期亦稱為熱際、雨際、寒際等三際。關於三期與月日之分配，則有多種異說。 <三>指朝夕為二時，或指迦羅時、三摩耶時（三昧耶時）等為二時。 <四>古印度人以時間之最小單位為剎那，一百二十剎那為一怛剎那，六十怛剎那為一臘縛，三十臘縛為一牟呼栗多，三十牟呼栗多則為一晝夜。最長之時間單位則為阿僧祇劫。（參閱「剎那」3731）
thời cơ thuần thục
4125<一>佛應眾生之機而說法，次第誘引，應機而化。初說淺略之法門，漸入玄妙殊勝之深義；時節行移，根機亦漸調熟，至於堪受教益，迨時機純熟，自可由劣向勝，回小向大。 <二>佛陀入滅後，佛法分正法、像法、末法三時，由此次第，根機漸劣，教法之化益亦漸薄，易修而殊勝之法門乃能傳布；此易修之法門即為時機純熟、時機相應之教。
thời cơ tương ưng
4124施教法之時代（時）及接受教法之對象（機）適宜，稱為時機相應。又時與機已經十分成熟者，稱時機純熟。
thời giải thoát
4123「不時解脫」之對稱。又稱待時解脫、時愛心解脫。聲聞四果中之阿羅漢可分六種，於六種阿羅漢中，前五種之退法、思法、護法、安住法、堪達法等五種鈍根之人，為入現法樂住，必待勝緣具足之時而解脫煩惱障，故稱時解脫。其所待之勝緣又可分為六種，即好食、好衣、好臥具、好說法、好處所、好人等。〔中阿含卷四十九大空經、俱舍論卷二十五、大毘婆沙論卷一○一〕
thời khất phọc
4121梵語 jihvā。意譯作舌，其原意為火焰，即能嘗之義。蓋以供物投入火中祭神時，火焰即為神祇「能嘗」之表現，故歷代皆將此字譯作舌，而以 jihvendriya 譯作舌根。〔大乘法苑義林章卷三本〕
thời luân đát đặc la
4124梵名 Paramādibuddhoddhṛta-śrīkālacakra nāmatantrarāja。略作 Kālacakra-tantra（卡拉洽庫拉密法）。又稱時輪密法。為西藏黃教主要教學內容之一。據根本怛特羅之注釋書維瑪拉普拉巴（梵 Vimalaprabhā）載，根本怛特羅一萬二千頌，乃佛陀涅槃前二年，金剛手菩薩之化身蘇坎德拉王（梵 Sucandra）向佛陀請問，而流行於香巴拉（梵 Śambhala）等國者。六百年後，香巴拉國第一代卡爾基（Kalki），為文殊之化身耶舍王（梵 Yaśa），為了對抗將於二百年後興起於麥加（Makkah）而可能滅亡香巴拉國之回教，乃糾集梵天、濕婆、毘瑟笯教徒，並將其召入時輪曼荼羅內，嚴禁殺生，給與時輪大密法灌頂，並宣說拉谷怛特羅（梵 Laghu-tantra）三千頌，此即現行之時輪怛特羅。其後，第二代卡爾基為觀音之化身芬陀利華王（梵 Puṇḍarīka），蒙佛授記，且隨順根本怛特羅作注釋之書維瑪拉普拉巴。 關於時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之傳承，有諸多異說，總結諸說，則約於西元一○四○年以後活躍於印度摩竭陀國之大時足（梵 Kālamahāpāda，藏 Dus shabs chen po）與小時足（藏 Dus shabs chuṅṅu）二位學者被推斷為時輪怛特羅與維瑪拉普拉巴之作者，故時輪怛特羅成立之年代最早為一○二七年。 時輪怛特羅之內容係了義之般若（母怛特羅）與方便（父怛特羅）之雙入無二，以實現真實之智慧為最高目的。實現之方法為觀察宇宙之結構與活動，即日月星辰之運行及其遷流變化，並控制與此對應之人體脈管（梵 nāḍī）、輪（梵 cakra）、氣息（梵 prāṇa-vāyu）之遷流變化，以期達到究極合一之境界，故提供了天文學上有關曆學之記述，為此怛特羅本質上之重要性。此外，亦反映出當時回教侵入印度所造成恐怖與混亂之狀態。從怛特羅成立之傳說，亦可看出其假借毘瑟笯教有關香巴拉國之傳說，與毘瑟笯第十權現卡爾基再世救人之構想，並結合印度原有之諸宗教，以撲滅即將席捲印度之回教徒之意圖，而呈現出回教文化與印度文化衝突之一面。〔時輪夕タントラ立に關する基本的課題（羽田野伯猷）、タントラ仏教に於けるヵ｜ラチャクラ（時輪）の位置（羽田野伯猷）、インド教仏教交涉の一斷面─回教對策を目的とせる時輪の形成に於ける（羽田野伯猷）、布頓（藏 Bu-ston）全書第一部至第五部〕
thời luận ngoại đạo
4124又稱時計外道、時敬外道、時散外道。印度外道之一。彼等以時間為萬物之因，認為其常住不變；萬物之成壞、生死都為時所使然，故「時」常生一切物，為涅槃之因。於外道小乘涅槃論中，稱其為二十種外道之第十七。〔大日經住心品、顯揚聖教論卷五、大智度論卷一〕
thời lượng
4123論及時間之種種單位。依俱舍論卷十二所載，古印度人以最小之單位為剎那（梵 kṣaṇa），百二十剎那為一怛剎那（梵 tat-kṣaṇa），六十怛剎那為一臘縛（梵 lava），三十臘縛為一牟呼栗多（梵 muhūrta），三十牟呼栗多為一晝夜（梵 ahorātra），三十晝夜為一月（梵 māsa），十二月為一年（梵 varṣa）。更有小劫、中劫、大劫、阿僧祇劫等單位。又一年分寒際時、熱際時、雨際時三期。此外，一念與剎那、生滅之關係，就仁王般若經卷上所述，一念為九十剎那，一剎那有九百生滅，故一念之間計有八萬一千生滅。另於雜心論卷二謂，一彈指有六十四剎那；大智度論卷十五則謂，一彈指為六十剎那。〔大毘婆沙論卷一三六、摩訶止觀卷三上〕
thời mị quỷ
4123又作精媚鬼。三鬼之一。於半夜子時，化為子鼠精靈，或作少男少女之形，或變可畏之相等厭媚坐禪之人者。此時禪人各識其時，於子時來者，知其為鼠獸則直呼其名，精媚即散。〔禪波羅蜜次第法門卷四〕
thời phân
4122古印度曆法晝夜之分法有多種：(一)依佛法以晝三夜三之六時為常法，佛說阿彌陀經（大一二‧三四七上）：「晝夜六時，雨天曼陀羅華。」(二)一般民間分為八時，大唐西域記卷二（大五一‧八七五下）：「居俗日夜分為八時。」(三)分晝夜為十二時，乃仿大集經卷二十三所說十二時神獸之說。此一分法，我國及日本自古即襲用之。(四)分晝夜為三十時，大智度論卷四十八（大二五‧四○九中）：「日名從旦至旦，初分、中分、後分，夜亦三分；一日一夜，有三十時。」(五)分晝夜為六十時，大日經疏卷四謂，印度曆法晝夜各有三十時，各有名號，白晝則以日影長短計度之，日中行事，各有定規，某時作事即吉，某時則凶，某時中平，各有像類。（參閱「十二獸」347）
thời thực
4123<一>指四藥中之時藥，包括蒲闍尼、佉闍尼、時食、時漿。日日為新，由旦至日中所服之五種蒲闍尼（梵 bhojanīya，意譯作正食），即麨、飯、乾飯、魚、肉等。又五種之佉闍尼（梵 khādanīya，意譯作不正食），即枝、葉、華、果、細末磨食等。此外，有時食與時漿，時食指蔓菁根、葱根、藕根、蘿蔔根、治毒之草根等；時漿指一切之果汁、粉汁、乳酪漿等。〔有部百一羯磨卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕 <二>梵語 kāla-bhojana，巴利語同。指正當時間內之進食。出家之生活規定僅限於早晨至正午之間可以進食，過午以後之進食乃被禁者，稱為非時食；此亦為我國與日本將晚餐稱為藥石之原因。〔出家大綱〕（參閱「非時食」3710）
thời trường hoa nghiêm
4122即後分華嚴之意。相對於「前分華嚴」，乃天台宗所言。即佛陀於成道三七日後，對智慧利根者所說之華嚴法門。於華嚴經七處八會（新譯作七處九會）中，自第一會（寂滅道場會），至第七會（普光法堂重會）等六處七會，為佛成道三七日之所說，稱為前分華嚴；其第八會（逝多林會）即入法界品之一會，乃自鹿野苑至法華涅槃之期間的長時之所說，稱為後分華嚴。蓋佛初成佛果，轉無上法輪，演華嚴之大義，然眾生根鈍機小，未能登堂入室，如聾若啞，佛乃回大向小，暫掩華嚴而宣小乘阿含，逮因緣成熟，遇頓大之機者，乃演華嚴妙義。〔法華玄義卷十下、華嚴經疏鈔玄談卷一〕
thời tông
4122日本淨土宗流派之一。又稱遊行宗、遊行眾、時眾。建治二年（1276）智真（又作一遍，1139～1289）創立。智真於紀伊熊野神社得神諭，頓悟他力之密意，後攜勸進帳、念佛札等遊行諸國。以神奈川縣藤澤之清淨光寺（遊行寺）為本山。淨土三部經中，特依阿彌陀經立其宗義；宗名即取自阿彌陀經「臨命終時」之文。時宗之宗旨即：阿彌陀名號具無限功德，眾生若能於平生虔誠念佛，臨命終時亦必能平靜念佛，死後即可往生淨土。時宗信徒仿其開祖行跡，遊行全國，勸進布施。布教時則利用各地神社（例如伊勢神宮、熊野神社），而向神社之參詣者說法施教。智真歿後，第二世他阿繼之，方確立宗規。第五世安國時，正式以清淨光寺為本山。第十二世尊觀法親王，號稱中興。後分裂成十二支派，今僅存七支派。〔一遍上人語錄、他阿上人法語、神宣遊行念佛記、淨土血脈論卷下〕
thời tương
4124四藥中屬於時藥之漿類，即指一切之果汁、粉汁、乳酪漿等。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷二〕（參閱「四藥」1849）
thời uý
4124（1303～1381）元代僧。屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。溫州樂清（位於浙江）人，俗姓金。號萬峰，世稱萬峰時蔚禪師。母鄭氏夜夢儒釋二人入寢室，及旦產二子，次子即師，誕時有異光照室，眾怪而欲棄之去，姑乃育之，於襁褓中見僧輒微笑合掌。十一歲得度，習法華經，誦至「諸法從本來」忽有所省悟，遂四出遊方。年十九受具足戒，參謁虎跑普成、天台山無見先睹。後投伏龍山千巖元長門下，契機證悟。住溪州（廣西）嵩山，後移錫蘇州鄧蔚山開聖恩寺，三十年間道風大振，從其受三歸五戒、繪像奉祀者不可以數計。洪武十四年示寂，世壽七十九。〔增集續傳燈錄卷六、續釋氏稽古略卷二〕
thời xứ chư duyên
4123時，謂十二時；處，謂淨處或不淨處；諸緣者，即生活、人事、伎藝等。故知時處諸緣一詞相當於「隨時隨處」之意。
thời y
4122比丘應合時宜著衣之謂。如入王宮、聚落時著僧伽梨，居房時著安陀會，入浴時著浴衣等。〔大智度論卷二十二〕
thụ
6173 請參閱 論為「橫」之相對語。有下列三義：(一)以次第而漸進為豎，以不次第而頓入為橫。(二)縱之意，亘於過去、現在、未來等三世之時間者，稱為縱；亘於空間者，稱為橫。故有所謂「豎窮三際，橫遍十方」之語。(三)依自力次第而進者稱為豎出，依他力頓然出離者則稱為橫出。（參閱「橫出」6246）
; 3096<一>梵語 vedanā，巴利語同。又譯爲痛、覺。可分爲二：(一)心所之名，爲五蘊之一。俱舍宗以受爲一切心遍起的心所之一，乃十大地法之一；唯識宗則認爲是五遍行之一。「受」係根（感官）、境（對象）、識（認識之主體）三者和合之觸（即接觸感覺）而生。換言之，受，即領納之意，亦即領納違、順、俱非等之觸，及外界之對象，以此而感受苦、樂等感覺之精神作用。故「受」爲外界影響於生理、情緒、思想等，所產生之痛癢、苦樂、憂喜、好惡等感受，由此有利（順）、不利（違）、無利害關係（俱非）等境界，產生相應之苦、樂等主觀感受，而引起遠離違境、追求順境等一連串愛欲活動。 對受之解釋，諸論有異，如：(1)據俱舍論卷一載，領納所隨之觸，稱爲受。(2)據順正理論卷二載，領納所緣之境，稱爲執取受；領納所隨之觸，稱爲自性受。(3)據阿毘達磨藏顯宗論卷二載，就領納所緣而論受之義，謂一切之心、心所皆稱爲受，特別是指領納隨觸。(4)據五事毘婆沙論卷下等載，領納所緣之境，稱爲受。(5)據成唯識論卷三、成唯識論述記卷三末等載，受不能緣俱生之觸，故領納順、違等境界之相，爲其本義；此說有駁斥前列四說之意。 關於受之分類，有諸種說法。據雜阿含經卷十七記載，受有：一受、二受、三受、四受、五受、六受、十八受、三十六受、百八受、無量受等。(1)一受，受之自相雖有苦、樂、捨等三種，然苦受屬於苦苦，樂受屬於壞苦，捨受屬於行苦；一切皆苦，故稱一受。(2)二受，心受、身受合稱二受。眼識乃至身識等前五識之感受屬肉體之受，故稱身受。第六意識之感受屬精神之受，故稱心受。大毘婆沙論卷一一五列有諸家對心受、身受之解釋，如：1.無分別爲身受，有分別爲心受。2.緣自相之境爲身受，緣自相、共相之境爲心受。3.緣現在之境爲身受，緣三世之境、無爲之境爲心受。4.緣實有之境爲身受，緣實有與假有之境爲心受。5.於境一往取爲身受，於境數數取爲心受。6.於境暫緣即了爲身受，於境推尋乃了爲心受。7.依色而緣色爲身受，依非色而緣色、非色爲心受。8.世友論師謂一切之受皆爲心受，而無身受。(3)三受，依受之自相而有所分別。即領納愛、非愛及非上記二種之觸，而生起苦、樂、捨等三種感覺。1.樂受，對可愛境之感受。2.苦受，對不可愛境之感受。3.捨受，又作不苦不樂受、非苦樂受。乃對非可愛、非不可愛境之感受。(4)四受，依界繫不同而有所分別。1.欲界繫受，又稱有味著受，屬於自體愛相應之受。2.色界繫受。3.無色界繫受。4.不繫受。後三項，又稱無味著受，屬於不相應之受。(5)五受，又稱五受根。依身、心受之自相而有別。1.樂受，又稱樂根。指五識相應之身悅，及第三靜慮的意識相應之心悅。2.喜受，又稱喜根。指初二靜慮及欲界的意識相應之心悅。3.苦受，又稱苦根。指五識相應之身不悅。4.憂受，又稱憂根。指意識相應之心不悅。5.捨受，又稱捨根。指身、心之非悅、非不悅。(6)六受，又稱六身受、六受法。指經由六根，六識得以覺知六境，復由根、境、識等和合之六觸，產生眼觸所生之受乃至意觸所生之受。(7)十八受，又稱十八意近行受。計有六喜意近行、六憂意近行、六捨意近行等。謂喜、憂、捨等三受以意識爲近緣，各活動於色、聲等六境，乃有十八受。(8)三十六受，又稱三十六師句。謂前項十八意近行各有染品、善品之別，如六喜意近行之中，有順染受之耽嗜依及順善受之出離依。(9)百八受，謂前項三十六受各有過去、現在、未來三世之別。(10)無量受，由上述各家所說之此受、彼受等，可知受之相復有無量之別。〔雜阿含經卷十三、法蘊足論卷九、卷十、發智論卷十四、成實論卷六、卷八、俱舍論卷十、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷七、雜集論述記卷三、卷五〕 (二)爲十二緣起之第一支，稱爲受支。爲幼年少年時期對苦、樂等相之了知。說一切有部基於分位緣起說認爲幼年少年時期雖覺知苦、樂等相，然尚未生起淫愛，此期之位即稱爲受；此係以五蘊爲體，而非以受爲體。於唯識大乘之看法，則以無明及行爲「能引支」，識乃至受之五支爲「所引支」；又以無明及行爲「能熏」，識等五支爲「所熏」之種子。亦即識、名色、六處、觸等，由於無明、行而影響阿賴耶識之種子，稱爲受。〔中阿含卷二十四大因經、長阿含卷十大緣方便經、瑜伽師地論卷五十六、卷九十三、成唯識論述記卷八本〕 <二>爲取（梵 upādāna）之舊譯。乃煩惱之異名。（參閱「取」3092）
thụ am
6105清代僧。幼粗率獷蕩，及長，游惰無賴，出家後放縱如故，不守戒律。居於揚州禪寺時，一日，入廚與人爭食，惡口謾罵，住持惡其無禮，當眾呵斥。師心中憤恨，潛入廚房，持刀置枕下，俟機報仇。然至中夜，忽自悔悟，遂閉關三年，專持大悲神咒，以為懺悔。及出關後，神采煥然，頓異往昔。復於經史論書、內外方策、九流百家、小說雜記，乃至市井綺語諸書，不待研求，無不暗合，由是遠近傳其神異。當世名儒阮文達屢與言談，師酬對如流，阮氏為之歎異有加。咸豐初年，師預言天下將有大亂，二年後，果然洪楊作亂。師晚年獨處，每日以寫經自課，所書華嚴諸經，每為徒侶分去，故今日所見，多為殘帙片紙。
thụ bồ tát giới nghi
4589全一卷。唐代湛然述。收於卍續藏第一○五冊。又作受菩薩戒文、十二門戒儀、妙樂十二門戒儀。記述授菩薩戒之儀式。本書為天台系之菩薩戒，即圓頓戒家最重視之戒儀。據卷首所載，此書參照梵網、地持、高昌、瓔珞、新撰、制旨等六版本，而新立授菩薩戒行事之戒儀，內容分為開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等十二門。注釋書有要解一卷（義山）。 此外，記載戒儀之書尚有陳代慧思撰受菩薩戒儀一卷（又稱受菩薩戒法、受菩薩戒文，收於卍續藏第一○五冊）、宋代遵式作授菩薩戒儀（收於金園集卷上）、宋代知禮撰授菩薩戒儀（收於四明尊者教行錄卷一）、元照著授大乘菩薩戒儀（收於芝苑遺編卷中）；又日本最澄著授菩薩戒儀式一卷（收於大正藏第七十四冊）。乃增廣湛然之十二門戒儀。〔佛祖統紀卷七、菩薩戒義疏卷上（智顗）、東域傳燈目錄卷下〕
; 3107請參閱 受菩薩戒儀 即通稱講述菩薩戒授受儀規之著作。據天台智顗之菩薩戒義疏卷上載，此類撰述有六種，即：梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等。其他尚有十數種，如：(一)受菩薩戒儀，全一卷。南朝慧思（又作惠思，513～577）撰。又稱受菩薩戒法、受菩薩戒文。收於卍續藏第一○五冊。內容敘述大乘戒法授受之次第，其次第略如下：請引、觀五法、興三願、發四弘誓願、請戒師、問難法、正受戒、廣願等。本戒儀爲我國最早之大乘受戒儀規，然續高僧傳卷十七、大唐內典錄卷五等，均未指出本戒儀爲慧思之作。(二)授菩薩戒儀，全一卷。唐代湛然（711～782）撰。收於卍續藏第一○五冊。列敘戒儀十二門：開導、三歸、請師、懺悔、發心、問遮、授戒、證明、現相、說相、廣願、勸持等。(三)大唐三藏法師傅西域正法藏受菩薩戒法，唐代慧沼撰。收於卍續藏第九十八冊勸發菩提心集卷下。(四)梵網經菩薩戒本疏三卷，唐代新羅僧義寂撰。其卷上依瑜伽師地論之菩薩地之說，立菩薩戒儀八門：請師、求力、乞戒、長養淨心、問緣、正受、啟白請證、禮退等。(五)授菩薩戒儀式，宋代遵式（964～1032）撰。收於卍續藏第一○一冊金園集卷上。列敘戒儀十科：開導信心、請三寶諸天加護、歸依三寶、請五聖師、下座佛前乞戒、發四弘誓願、開遮問難、三番羯磨、請佛證明、示持犯戒相等。(六)授菩薩戒儀，宋代知禮撰。收於大正藏第四十六冊四明尊者教行錄卷一。列敘戒儀十二科：求師授法、策導勸信、請聖證明、授三歸依、召請聖師、白佛乞戒、懺悔罪愆、問無遮難、羯磨授戒、略說戒相、發弘誓願、結撮迥向等。(七)授大乘菩薩戒儀，宋代元照（1048～1116）撰。收於卍續藏第一○五冊芝苑遺編卷中。列敘戒儀十門：求師授法、請聖證明、歸佛求加、策導勸信、露過求悔、請師乞戒、立誓問遮、加法納體、說於示誡、歎得發願等。(八)受菩薩戒法，全一卷。又稱受菩薩戒法並序。宋代永明延壽（904～957）撰。收於卍續藏第一○五冊。本書分爲序與受戒法二部分，受戒法已散逸，僅餘序文部分，內容係以教禪一致之學說爲基礎，記述授受菩薩戒之功德，並謂菩薩戒爲一切行之根本。(九)禪門授菩薩戒儀，全一卷。明代隱元隆琦（1592～1673）撰。(十)和菩薩戒文一本，收於敦煌本史坦因第一○七三號之後段，完成於唐僖宗乾符四年（877）。(十一)出家人受菩薩戒法，敦煌本伯希和第二一九六號。（參閱「授菩薩戒儀」4589）
thụ chức quán đỉnh
3109請參閱 菩薩受齋經 <一>於密教，對學德俱佳之弟子，令其人傳法灌頂壇，以得阿闍棃位之灌頂。又作傳法灌頂、得阿闍棃位灌頂、傳教灌頂、授職灌頂。略稱受職。所授之法爲普門大日之儀軌明法，及真言之最極奧祕。其作法爲受者先修加行，再入灌頂道場，執花投於曼荼羅，若投中大日、彌陀等，即爲其傳該法；阿闍棃以五智之瓶水灌其頂，予以相承之法具。是後，禮曼荼羅諸尊，禮畢，受者自坐阿闍棃之座，並結大日如來之印，自行覺悟已成大日如來。此乃密教最大修行之極位，意爲父母所生之身，得速證大覺位。此外，伟受灌頂，稱入壇；入壇之人，稱灌頂受者；引導受者入道場，教授灌頂法則，並指揮威儀進退者，稱灌頂教授師：負責授與灌頂者，稱灌頂大阿闍棃。阿闍棃對受者之加持，稱受者加持：加持時所授之印契，稱受者加持印：對受者供養雜花、塗香等六種供物，稱受者供養。〔大日經疏卷十五〕（參閱「傳法灌頂」5390、「灌頂」6853） <二>又作授職灌頂。即菩薩自第九地入第十法雲地時，諸佛以智水灌其頂，以爲受法王職之證明。〔舊華嚴經卷二十七「十地品」、天台四教儀集註卷下〕
thụ dụng
3099禪林用語。一般指享用；禪林中，指靈活運用機法。如達於自由自在之境地，能隨己意而任運自如，稱爲受用如意。又學者受到師家之點化，頓然開悟，其後不再受任何繫縛，稱爲受用不盡。據禪宗無門關第三則載，俱胝禪師於示寂前告知大眾，曾得自天龍禪師之一指禪，而終身受用不盡。〔景德傳燈錄卷十一婺州俱胝章、五燈會元卷四〕
thụ dụng tam thuỷ yếu hành pháp
3100全一卷。又稱受用三水要法。唐代義淨（635～713）撰。收於大正藏第四十五冊。內容揭示僧俗日常所用三種水之性質及使用法等。三水，即：(一)時水，指沙彌俗人以手濾漉，觀知無蟲，而於午前任受飲用之水。(二)非時水，指時與非時皆可任情受用之淨水。(三)觸用水，即指洗滌手足、大小便處之水。書中又述及因受用、準備、貯藏等之不當，將觸犯六種罪乃至一萬五千四百八十罪。義淨博採聖教，以十誦律、有部毘奈耶之律，及自己遊學印度時之實地見聞爲依據而撰成本書。
thụ dụng thân
3100梵語 saṃbhoga-kāya。三身之一，四身之一。指圓滿一切功德，住純淨之土，恆受用法樂之身。諸家對受用身之解釋各異，如：(一)唯識宗謂受用身即爲佛身，其自身能受用廣大之法樂，並能令其他眾生受用法樂。受用身復可分爲二：(1)自受用身，爲佛自受用法樂之身。即實智身，係與大圓鏡智相應之無漏的第八識所變現；乃歷三無數劫，積集無量福智，修自利之行，生起無邊真實功德，及極妙圓淨之常遍色身，而自受用微妙之喜樂。此身有酬因所感之義，故亦稱報身。(2)他受用身，係佛之平等性智所示現之化他的微妙淨功德身。佛以大慈悲而應十地菩薩之根性，示現十重之相海，居於純淨佛土，現身說法，令諸菩薩受大乘之法樂。佛爲初地菩薩所現之形相爲百葉臺上之身；爲第二地菩薩所現者，爲千葉臺上之身；乃至爲第十地菩薩所現者，爲不可說不可說臺上之身；其一葉即三千大千世界。十地大菩薩歷三無數劫，修利他之行，滿足所證之色等化身；爲眾生現種種形，說種種法，而受大法樂，稱爲他受用身。此身有應身示現之義，故亦稱應身。 (二)天台宗謂受用身爲報身之內證與外用，有受用之義，故稱受用身。亦分自受用與他受用二種。(1)自受用身，爲佛內證的自受法樂之身，具無邊之色相莊嚴，周遍法界而無爲常住，有本有之妙智，所居之土，稱爲寂光土。(2)他受用身，於藏、通、別、圓四教中，乃別教之地上、圓教之住上的菩薩所現之報身，其所依之土，稱爲實報無障礙土。 (三)密教謂受用身，即受用法身之略稱。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，法身毘盧遮那佛證得大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，理智相應，自受法樂，稱爲自受用；阿閦、寶生、彌陀、不空等四佛，應現十地，令眾生受法樂，稱爲他受用報身。〔金剛頂經卷一、大乘莊嚴經論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷十、華嚴五教章卷三〕（參閱「三身」555、「四身」1699）
thụ dụng độ
3100請參閱 受用三水要行法 指受用身所居之土。亦稱報土、報地。就佛之受用身所居土而言，係自受用法樂與他受用法樂之淨土。據梁譯攝大乘論釋卷十三、卷十五載，受用土依止受用身而成，菩薩之受用土亦可謂係自、他受用法樂之清淨佛土。此淨土之相具足色相圓淨、形貌圓淨、量圓淨、處圓淨、因圓淨、果圓淨、主圓淨、助圓淨、眷屬圓淨、持圓淨、業圓淨、利益圓淨、無怖畏圓淨、住處圓淨、路圓淨、乘圓淨、門圓淨、依止圓淨等十八圓淨。 攝大乘論等皆謂受用土唯有一種清淨佛土，然佛地經論則謂受用身有自、他之別，受用土亦隨之有自受用土、他受用土之分。據佛地經論卷一載，自受用土爲自受用身所居，其量無邊，周遍法界；他受用土爲他受用身所居，故隨機宜示現，而有大、小、勝、劣之別，其改轉不定猶如變化之土。有關淨土與三界之異、同處，諸家各有說法。據佛地經論卷一載，如：(一)淨土與三界無分別，同在一處；(二)淨土在淨居天上；(三)淨土在西方；(四)淨土無邊際，周遍法界。蓋受用土實周遍法界，無法確切指出其所在，然爲應機宜而謂其居於淨居天或西方。〔攝大乘論本卷下、成唯識論卷十、大乘義章卷九、釋淨土群疑論卷一、五教章通路記卷五十二〕（參閱「四土」1647）
thụ giả
6173又作立者、豎義。即於論議會上，針對所提出之論題，立義（道理、證明）答覆問者之難（反論）者，稱為豎者。又於印度之因明中，提出主張者，亦稱為豎者。（參閱「豎義」6173）
thụ giới
4587梵語 śīla samādhāna。即授制戒，令受者受持之意。就能授而言，稱為授戒；就所授而言，則稱受戒。受戒得戒體，稱為得戒。授五戒、十戒、具足戒等儀式，稱為戒儀。（參閱「受戒」3101）
; 3101指通過一定之儀式，領受佛所制定之戒法。又作納戒、稟戒。即遵守教團規定（戒、罰則）之行爲。戒爲無上菩提之本，而佛教之根本精神即在於戒律之尊嚴。 戒有大、小乘之別，大乘戒以梵網經所說之十重禁、四十八輕戒爲始，及菩薩瓔珞本業經、瑜伽師地論等所列之三聚淨戒；小乘則有五戒、八戒、十戒、具足戒等戒相。於印度有五部之分，傳入中國、日本後，即有大小乘之異論，乃至各宗亦常有不同之作法。 四分律卷三十一以下，論釋受戒犍度之文中，述及受戒之始，謂世尊初授提謂、波利二位商人二歸戒，以歸依佛、歸依法，而成爲信士。其後漸有十人羯磨之具足戒授受儀規。另據道宣之行事鈔（會本）卷十五載，沙門曇摩迦羅於曹魏嘉平年間（249～253）至洛陽，立羯磨作法，成爲具足戒儀之嚆矢。於日本，則始於天平勝寶六年（754），我國鑑真和尚至東大寺之盧舍那殿前授戒。 無論出家、在家，奉持佛陀教法者，必須誓願遵守戒律，且應依循一定之儀式。由傳授戒法之一方而言，稱爲授戒；接受戒法而能受持者稱爲勝士，以戒律繁多及嚴格之故。佛教教團有七眾之別，又稱受戒七眾，即優婆塞、優婆夷、沙彌、沙彌尼、式叉摩那、比丘、比丘尼。 優婆塞、優婆夷（分別指在家之信士、信女）可受之戒（在家戒）有三歸、五戒、八關齋戒、菩薩戒。(一)三歸依，即歸依佛、法、僧三寶。(二)五戒，爲不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。若勤修持五戒、十善，並發出離心，即能因而證得初果乃至三果。(三)八關齋戒，又稱優波婆沙，即出家沙彌、沙彌尼所受十戒之前九戒，由此關口通向出家之道，關閉生死流轉之門，故稱八關；又過午不食，謂之齋，總合即八關齋戒。沙彌十戒中之第六、第七兩條於八關齋戒中合爲一條，故雖實有九戒，然猶稱爲八關。受持八關齋戒者，雖僅一日一夜，如能受持清淨，即得無量果報，一切諸罪悉皆消滅。 出家戒有沙彌戒、沙彌尼戒、式叉摩那戒、比丘戒、比丘尼戒、菩薩戒。(一)沙彌、沙彌尼之十戒，七歲以上始得受此戒，其初出家須有二師，即剃度師與教授阿闍梨。出家戒之目的，在求得解脫生死之涅槃，故沙彌戒爲解脫道之基礎。(二)式叉摩那（意譯爲學法女、正學女），乃介於沙彌尼、比丘尼之間，即於受比丘尼戒前，須受白二羯磨、十戒及六法正學戒。限期兩年，兩年期滿而不犯戒法，始能求受比丘尼戒。(三)比丘、比丘尼之具足戒，二十歲以上始得受此戒，爲受戒儀式中最具規模者，儀式中傳授戒法之師稱爲戒和尚，講授戒法者爲教授師（教授阿闍梨），教導戒場有關作法者爲羯磨師（羯磨阿闍梨）三者合稱爲三師。此外，與會者至少尚須有七位證明師（尊證師），總稱三師七證（合稱十師）。然若地處偏遠，可因地制宜，亦可用三師二證之法（合稱五師）。大乘佛教，有僅於一師之前受戒者，亦有自誓受戒者。我國及日本行集體受戒之法會，稱爲授戒會。 受具足戒時，有「白四羯磨」之規定。所謂羯磨，即羯磨師將受戒者之願望，於眾僧面前表白，且詢之以十三遮難，而令受戒者答諾。如此反覆三次，稱「一白三羯磨」。倘觸犯所詢問當中之一條，則喪失受戒之資格。所謂十三遮難，即十三條之難與十條之遮。分別而言，「難」屬本質上之惡，故須加以制止，即：(一)犯邊罪，即以前曾受具足戒，但爲犯波羅夷罪而遭教團驅逐者。(二)犯比丘尼，即雖曾受戒，但對比丘尼淫行者。(三)賊心入道，指爲圖謀生活上之方便，即以利益爲目的而入教團者。(四)壞二道，即雖捨外道皈依內道（佛道），但於受具足戒之後又捨此再還外道者。(五)不能男（黃門），即男性之性根不具者。(六)～(十)屬於犯五逆罪者，即殺父、殺母、殺阿羅漢、破僧、惡心出佛身血。(十一)與(十二)指非人而假人之形像者，即非人及畜生。(十三)二形，即兼有男女兩性之性器者。 「遮」並不屬自己本身之惡，但若觸犯仍不得受戒，即：(一)問受戒者之名字。(二)問和尚之名字。(三)是否滿二十歲。(四)是否具足衣、鉢。(五)是否得父母之許可。(六)是否負債。(七)若爲奴隸，是否得雇主之許可。(八)若爲官吏，是否得國王之許可。(九)是否爲真正之男子身。(十)是否患有癩、癰、疽、白癩、乾痟、癲狂等五種病。以上係對男子而言，主要根據四分律之規定，其他諸律則有若干差異。 凡戒多由他人傳授而得者，稱爲從他受，如僧眾從戒和尚、阿闍梨等得戒；亦有自然得戒者，如毘奈耶毘婆沙師十種得戒之中，謂自然得者乃佛及獨覺等，於盡智心之位，無師而得具足戒。又據瑜伽師地論卷五十三載，接受律儀有自受、他受、自然受之別；然一般所說之受戒多指從他受之情形。 除上記之外，關於受持戒法，經典中另有種種規定。以受持「五戒」而言，據優婆塞戒經卷三載，欲受此戒者須向六方供養，即：(一)東方，向父母供養。(二)南方，向師長供養。(三)西方，向妻子供養。(四)北方，向善知識供養。(五)下方，向奴婢供養。(六)上方，向沙門、婆羅門等供養。蓋供養父母、師長，乃至沙門、婆羅門等，即是向東方、南方，乃至上方等之供養。又供養六方之外，仍須獲得父母等之允諾，始得至大德處受戒。另如以三歸與八關齋戒之受持次第而言，應先受三歸，而後受八關齋戒。 據刪補隨機羯磨卷上諸戒受法篇載，受持比丘大戒之法，須具足五緣方得成就，即：(一)受具之人，謂受具戒者必爲人，而非阿修羅、畜生等，且諸根具足，身心清淨等。(二)所對之境，謂須結界，具有秉法之僧，僧數滿足，依白四羯磨法等。其中，僧數滿足即指三師七證、三師二證等。(三)發心乞戒。(四)心、境相應。(五)事成究竟，自始至終依法完成。於正式受戒時復有八法應一一行之，即：(一)請師法，(二)安受者所在，(三)差人問緣，(四)出眾問法，(五)白召入眾法，(六)乞戒法，(七)戒師和尚問法，(八)正問法。瑜伽師地論卷五十三則舉出不得受比丘戒之六種因緣：(一)意樂損害，(二)依止損害，(三)男形損害，(四)白法損害，(五)爲他人所繫屬，(六)爲護持其他比丘，而不令能變化身形者受戒。此外，有謂出家五眾之戒皆全分受，即全部受足；在家五戒則有全受、分受之別，即允許在家者僅受部分之戒。 上述之五、八、十、具戒（以上並稱爲「五八十具」），及受戒之因緣、法等皆屬小乘戒之範圍。於大乘戒法別有三聚、十重等戒。三聚淨戒，即律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。其中之律儀戒，等同小乘戒。又梵網經所說十重四十八輕戒，爲大乘菩薩戒之戒相。 有關十重四十八輕戒之受法，據智顗之菩薩戒義疏卷上載，受戒之緣可分三段，即：(一)信心，謂受者須虔信善惡因果、佛果之常樂我淨等。(二)無三障，謂受者須無煩惱障、業障、報障。(三)以人、法爲緣，人，指戒師；法，指記錄受法之諸種戒儀。戒師分爲諸佛、聖人、凡師等三類。其中，凡師須爲真正之人，具足五德，即：(1)持戒，(2)十臘以上，(3)解律藏，(4)通禪思，(5)慧藏窮玄等。有關戒儀者，菩薩戒義疏列有梵網本、地持本、高昌本、瓔珞本、新撰本、制旨本等六種，然一般皆依準湛然之授菩薩戒儀一書，書中列有授戒次第之十二門，即：(一)開導，(二)三歸，(三)請師，(四)懺悔，(五)發心，(六)問遮，(七)授戒，(八)證明，(九)現相，(十)說相，(十一)廣願，(十二)勸持。 又受持此梵網菩薩戒有通受、別受兩種情形，即：(一)納受通用於七眾之三聚淨戒（十重、四十八輕戒爲律儀戒），稱爲通受。(二)納受僅適於七眾各別之戒法，稱爲別受，如優婆塞、優婆夷納受菩薩五戒，沙彌、沙彌尼納受菩薩十戒，式叉摩那納受六法戒，及比丘、比丘尼納受菩薩具足戒之十重四十八輕戒。 據梵網經載，菩薩戒爲諸佛之本源，菩薩之根本，乃諸佛子之根本。因菩薩戒涵蓋深廣而又超勝一切，故除上述七眾外，乃至畜生或神鬼變化人等，皆有資格受菩薩戒。菩薩戒之戒條雖少，然每一戒均爲無盡戒，故受持菩薩戒之功德，殆難以比喻。 總之，戒乃修行佛道之根基、三學之根本；八萬之法藏，離戒則不得受持；且三聚淨戒實乃證得三身之因，十重禁戒恆爲佛子之標幟。然若就「任因感果」而言，修持五、八、十、具等戒，未必感得人天小果、意樂等，據元照之行事鈔資持記卷一載，鈍根者視戒通於世善，上智者則視戒俱爲道基；此因南山律宗倡言戒法隨根機而異。天台宗主張戒無大小，皆依受者之「心期」。要之，此類說法皆在警醒受戒者，應依自己堪任之範圍，納受部分或全部之戒法。 有關受戒之功德，據七佛經載，受持三歸戒，可得九神之護衛；受持五戒，可得二十五神之護衛；受持具足戒、三聚淨戒等，更有無量功德。若一旦悟得圓融之旨，即三聚互攝，諸戒融通，戒戒圓具，修持隨萬行而周備，一念經三阿僧祇而生（眾生）佛（諸佛）平等，無盡深妙，此乃制戒受持之最高旨意。〔梵網經卷下、毘尼母經卷一、優婆塞五戒經、大愛道比丘尼經卷上、菩薩瓔珞本業經卷下、占察善惡業報經卷上、五分律卷十五至卷十七、四分律卷三十一至卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、大毘婆沙論卷十二、顯戒論卷中、俱舍論卷十四、大乘義章卷十、四明尊者教行錄卷一、出家受戒作法〕（參閱「十種得戒緣」492、「菩薩戒」5216、「傳戒」5387）
thụ giới kiền độ
3101二十犍度之一。又作受具足戒法、大犍度。二十犍度，乃含攝僧尼受戒、安居等行持之二十種法。受戒犍度，指有關白四羯磨受具之行持法。即規定和尚法、弟子法、阿闍梨法等，及舉出非出家根器之十三遮難等。（參閱「犍度」5520）
thụ giới quán đỉnh
3105即受真言之三昧耶戒，係日本天台宗真盛派之傳戒法。又作重受戒灌頂、戒灌頂。即於道場設壇，對已受圓頓戒之受者，以如來之智水灌其頂，其次受者登壇上，令成法王位。本灌頂法所以稱「重受」，係因修學者剃髮三年後受圓頓戒，再十二年，選出堪任大法者，重新授予該大戒，始予以戒牒、戒驗之故。
thụ hạ thạch thượng
6244謂坐於樹下之石上。指世尊成道之際，在菩提樹下金剛座上，端坐思惟。後世以出家修行，或隨緣遊化，稱為樹下石上。禪宗之打坐工夫，不雜他事，唯求向上一著，亦稱樹下石上。或用以形容全然不念世間名利。與「樹下露地」一語同義。〔異出菩薩本起經、無量壽經卷上、高僧法顯傳、大唐西域記卷八、雜談集卷六大樹譬事〕
thụ hạ toạ
6245梵語 vṛkṣa-mūla，巴利語 rukkha-müla-senāsana。即指住於樹下。為頭陀行者所應持守十二種頭陀之一，四依住之一。五分律卷四（大二二‧二六上）：「若人從我求出家者，教行十二頭陀，（中略）糞掃衣、三衣、隨敷坐、樹下坐、露坐。」〔四分律卷四十八、大乘義章卷十一〕（參閱「十二頭陀行」346）
thụ hạ tư thập nhị nhân duyên kinh
6245全一卷。三國吳‧支謙譯。又稱貝多樹下思惟十二因緣經、聞城十二因緣經。收於大正藏第十六冊。為緣起聖道經之異譯，然無列舉八聖道之部分，僅記載十二因緣。
thụ học vô học nhân kí phẩm
4589為法華經二十八品中之第九品。於正法華經稱為「授阿難羅云決品」。為法華三周說法之因緣周。佛於此品授記阿難、羅睺羅，及學、無學二千人。聲聞乘四果中預流、一來、不還之三果，稱為學人；阿羅漢果，稱為無學人。彼等聞往昔之因緣，初迴小乘心，發無上菩提心，故佛授彼等當來成佛之記別。（參閱「三周說法」560）
thụ kinh
6246指經典。以梵文經典多刻於貝多羅樹之樹皮或樹葉上，故經典稱為樹經。大周新翻三藏聖教序：「拂石年窮，樹經無泯。」
thụ kinh a xà lê
3109五種阿闍棃之一。略稱受經闍棃。受持經典，稱爲受經。於授具足戒時，讀經，並講說經典義理，令受戒者受持經典之軌範師，即稱受經阿闍棃。〔五分律卷十六〕（參閱「阿闍棃」3688）
thụ kí
4587梵語 vyākaraṇa，巴利語 veyyākaraṇa。音譯毘耶佉梨那、弊迦蘭陀、和伽羅那、和羅那。又作授決、受決、受記、受莂、記別、記莂、記說、記。十二部經之一，九部經之一。區別、分析、發展之意。本指分析教說，或以問答方式解說教理；轉指弟子所證或死後之生處；後專指未來世證果及成佛名號之預言（又作預記）。如長阿含卷五闍尼沙經載，佛記伽伽羅大臣（巴 Kakkata）命終後生天，其餘五十人得斯陀含，五百人得須陀洹。授記主要指證言未來成佛之意，最著名者，如釋尊於過去世得燃燈佛之授記，又如彌勒曾經受釋尊之授記，阿含經載有此說法。及至大乘經典，成佛授記之說更為普遍，如無量壽經記載，法藏比丘經世自在王佛授記，而成阿彌陀佛；法華經卷二記載，舍利弗等聲聞之授記；法華經卷四記載，惡人提婆達多，與一般視作不可成佛之女人皆獲授記。 授記成佛之種類甚多，大乘莊嚴經論卷十二大別之為人與時兩種差別授記：(一)人差別授記，就授記時間於發菩提心之前後而言，有未發心授記、已發心授記；就授記者是否顯現於受記者面前而言，有現前授記、不現前授記。(二)時差別授記，係依至成佛期間之一定或不一定而言，可分為有數時授記、無數時授記。又據大日經卷一所載，授記佛果完成，是為完全授記，稱為無餘記；而授記未來能滅盡諸障，是為不完全授記，稱為有餘記。首楞嚴三昧經卷下舉四種授記，即：未發心而與授記、發心即與授記、密授記、現前授記。寶雨經卷六則舉現前授記、不現前授記、祕密記等三種。大智度論卷七十六載有現前、不現前二種授記。舊華嚴經卷三十九離世間品載十種授記，又同經卷三十七明示十種自知授記法。菩薩瓔珞經卷九無著品載如來大眾之中菩薩授決，就覺知、不覺知而分成八種；於法華文句卷七上詳釋之。北本大般涅槃經卷十如來性品有速記、遠記二種，前者為發速願，故與速記，後者即為護正法者，故授遠記；於法華義疏卷八詳釋之並說通記、別記之異。 授記之條件，大乘莊嚴經論卷十二載有國土名、佛名、時節、劫名、眷屬、正法存續期間等六項，然諸經所記，廣略不同。授記之形式，一般皆以佛先現微笑由面門放光照十方，其次上座弟子請問微笑因緣，以為發端。又關於為何授記，金光明最勝王經疏卷六舉出三種原由，即：(一)菩薩多修功德，證得法性，故授記。(二)修證階位較淺之小菩薩，其成佛之種性尚未決定，時或生疑，為去除其疑，堅固其道心，乃為之授記。(三)令欣求佛果者見此授記，欣己當來亦可得此成佛之授記。另於五佛頂三昧陀羅尼經卷三載有如來授記之印咒。〔南本大般涅槃經卷十四、佛本行集經卷四受決定記品、菩薩地持經卷八菩薩功德品、成實論卷一「十二部經品」、大毘婆沙論卷一二六〕（參閱「預言」5700）
thụ kí phẩm
4588即法華經二十八品中第六品。於正法華經稱為「授聲聞決品」。屬於法華三周說法（法說周、譬說周、因緣周）之譬說周。佛陀令中根之迦葉、須菩提、迦旃延、目犍連四大聲聞迴小向大，並為之宣說當來作佛現前授記之品。（參閱「三周說法」560）
thụ kí quang
4587指佛為行者授記別時所照於行者身上之光明。大智度論卷三十三載，佛欲與眾生授記，先微笑，旋即無量光從四牙發出，有青，黃、赤、白、綠、紫等色。（參閱「授記」4587）
thụ minh quán đỉnh
3105爲密教行者受持某尊之印明（印契、真言）的灌頂。亦即大日經祕密漫荼羅品所謂之五種三昧耶之第三，爲得弟子位之灌頂；與傳法灌頂之得阿闍黎位相對。又作受法灌頂、持明灌頂、受學灌頂、學法灌頂、弟子灌頂。其作法爲先建立曼荼羅，引弟子進入並投花於其中，阿闍黎即依投花所中之一尊、一部或三部或五部等傳授三密，以該尊、部等與此弟子有緣之故。又受明灌頂之傳授通於僧俗，爲弟子初得受持密法、修學資格者，若未受本法而習密法或翻閱祕卷，即等同盜聽布薩而觸犯「越三昧耶罪」。此外，受明灌頂與許可灌頂相同之處，係首先講傳曼荼羅。〔大日經卷七持誦法則品、大日經疏卷十五、大日經供養次第法疏卷下〕（參閱「投華得佛」2951、「灌頂」6853）
thụ nghiệp viện
3108指初出家時所在之寺院。學者出家從師學道，稱爲受業；一般多指求受戒法，以得僧尼之資格，故稱初出家之寺院爲受業院。又得度後之親教師，稱爲受業師（梵 upādhyāya），或受業和尚。〔釋氏要覽卷上、禪林象器箋區界門〕
thụ nghĩa
6173又作竪義、竪議、立義。於論議會中，就所定之論題而立義。佛祖統紀卷三十八（大四九‧三五七上）：「相州彼岸寺鑒禪師講會，各各竪義，有一小僧，難問蜂起，殊為可觀。」 在日本，則特指以問答方式試驗學僧實力而舉行論議問答之重要行事，如興福寺之維摩會、藥師寺之最勝會、延曆寺之六月會、法成寺之法華八講等，皆舉行之，由於各寺法會有所差異，或經過五階，或經三階等之試驗，而予試業之學僧以講師、讀師等資格。 於論議會中，提出論題並作最後勝負決定之最高職官，稱為探題，又稱題者、探題博士。接受試驗之學僧，稱為豎義者，又略稱豎義、豎者、立者。針對論題而質問或詰難者，稱為問者、難者。批判解答是否得當者，稱爲證義、精義。將全部論議問答記錄下來之人，稱為注記。執行會場中全部雜務之人，稱為會行事。上述各職務皆須依照所規定之法式來行事，然至後世漸變成形式化，惟至今如未通過此法式，則不能得到一定之職階，故此一法式仍為日本佛教之重要行事。〔大唐西域記卷五、三代實錄卷五、卷四十八、扶桑略記卷二十八、釋家官班記卷下〕
thụ ngũ giới bát giới văn
3098全一卷。又作授五戒八戒文。收於大正藏第十八冊。一般於受戒之際朗誦本文。內容分爲八戒文、五戒文兩部分。(一)八戒文，分爲五品：(1)稽首請證明品，(2)洗懺往業品，(3)得戒三歸品，(4)問持說品，(5)迴向發願品。八戒之項目見於第四品。(二)五戒文，亦分五章：(1)發誠啟請章，(2)悔過洗罪章，(3)轉邪歸敬章，(4)說相合（令）修章，(5)迴向願海章。五戒之項目見於第四章。或謂本戒文爲唐代不空（705～774）之譯作。
thụ nhật
3098指比丘於安居中，因事緣而須外出時，行法所得之暇日。依法而行此等請假之法，稱受日法，以七日或十五日爲限。安居中，若因父母病，或爲外道滅除惡見，或因三藏之請爲彼說法等事緣，即可請假出界。比丘陳述外出事由，因而受許諾得外出七日，屬對首法，稱爲七日法、受七日法。如所受期日已盡，尚須受日者，則行改受之法，屬羯磨法，稱爲受過七日法、受過七日羯磨法、羯磨受日法。受日之法，見於有部百一羯磨卷四受日出界外白二條（大二四‧四七一中）：「隨時對一苾芻蹲踞合掌，作如是說：『具壽存念：我苾芻某甲於此住處，或前或後三月夏安居，我苾芻某甲爲某事因緣故，守持七日出界外，若無難緣，還來此處。（中略）』所對之人應云：『奧箄迦！』守持日者答言：『娑度！』」上記之「奧箄迦」（梵 aupayika），意譯可爾、如是；「娑度」（梵 sādhu），意譯善哉。 諸家對超過七日之限度，看法各異。如彌沙塞羯磨本、五分律卷十九等，謂過十五夜至三十夜；大沙門百一羯磨法、十誦羯磨比丘要用等，謂過三十九夜；有部百一羯磨卷四，謂過四十夜；摩訶僧祇律卷二十，謂過半月、一月、二月，乃至自恣日止，爲過七日；律二十二明了論，謂先受七日，若事緣未了再受七日。此外，接受受日法而告假者，若非遇水陸虎狼等災難而不如期歸返者，即破安居，犯突吉羅罪。〔僧羯磨卷上受日篇、行事鈔資持記卷上之四〕
thụ pháp
3105謂納受戒法。與「受戒」同義。佛所制定之戒法，有止惡爲善之功能，須永久受持而不令戒德逸失。據梵網經卷下載，眾生受佛戒，即入諸佛之位，此稱受戒入位。又授受戒法之通路，稱爲受路；如納受戒法之資格、傳授戒法之師資條件等。此外，於密教，行者隨師入灌頂壇，納受一印（印契）、一明（真言），乃至三部、五部之法，亦稱受法。唯各依其法有淺、深、廣、略之儀式作法，有意受法者，應先受結緣灌頂，其後次第納受。（參閱「受戒」3101）
thụ phát bồ đề tâm giới
4589全一卷。唐代不空（705～774）譯。又稱授灌頂金剛最上乘菩提心戒文、授灌頂金剛最上乘菩提心戒儀、受菩提心戒儀。收於大正藏第十八冊。本戒儀為密教受法弟子，於受菩提心戒時所用。內容包括：(一)禮佛，(二)運心供養，(三)懺悔，(四)三歸依，(五)受菩提心戒，(六)最上乘教受發菩提心戒懺悔文等。凡顯密二教重要之戒法悉皆含攝，唯發菩提心戒乃密教特殊之戒法。此外，唐代澄觀（737～838）亦撰有受菩提心戒儀一卷。
thụ quyết tập
4587凡二卷。日僧圓珍著。收於大正藏第七十四冊。係撰者為弟子良勇，於有關天台之要義，排除諸師異解，提示正義。本書之編撰，係收集撰者來唐時由天台山禪林寺良諝座主面授口決之記錄，與平常所記載者，共五十四項，成為日本天台宗寺門派之根本教典。於同派中，極受尊重，且成為最祕師相承之血脈譜。書中收有圓珍之草稿本一卷、清書本兩卷之真筆蹟、弟子悟忍書寫本兩卷等。本書向為日本寺門派於授天台法華宗傳法印信時所用之祕訣，故多稱之為祕卷，而諱稱授決集。
thụ sinh tâm
3099西藏語 skye-bar-ḥgyur-baḥi sems。乃大日經所說六十種妄心之一。如種種善惡之業，能感得種種之果報；行者希求所修諸行皆迴向於受生之欲望，即稱受生心。其對治之法，行者對善惡須有所揀擇，滅除不善，而潛心精修善法，更以智慧陶冶心性，次第達於純一清淨之醍醐妙果。〔大日經住心品、大日經疏卷二〕
thụ sinh đắc
3099又作生得（梵 upapatti-pratilambhika）。爲離染得、修得、加行得之對稱。指不藉功力加行，生來而得。由聞法等功力而得者，稱加行得；反之，天賦之性能則稱生得。亦有謂如自修行之上地生至下地之際，即得其地之淨定，或得其地之染。有關生得之慧，據大毘婆沙論卷四十二載，首先於三藏、十二分教等受持、轉讀，即能得慧，此稱生得慧；依次可得聞所成之慧、思所成之慧、修所成之慧，終得斷除煩惱，證入涅槃。然大乘法苑義林章卷六末則謂，生得慧僅係闇劣之善心，蓋以其性不明，且非隨順出世者之故。此外，非由功力所成就之善，稱爲生得善；任運所得之神通力，稱爲生得通。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷一四四、俱舍論光記卷七〕（參閱「加行得」1571）
thụ sớ chi pháp
3107指接受拜請文疏而任住持職位之法。寺院立新住持時，須先以文疏拜請，如甲寺擬請乙寺之住持至甲寺任住持職時，甲寺之現任住持須先往乙寺方丈室三請之，若有應允之意，即鳴鼓集合大眾；其時，受請之師須再三辭讓，以示於不得已之情況下接受拜請。其後焚香以明示文疏，並請維那宣讀之，繼而受請之師陞座宣講法語，下座後即接受大眾之恭賀。〔禪苑清規卷七尊宿受疏〕
thụ thai lễ
3106請參閱 稱讚七佛名號功德經 請參閱 稱讚七佛名號功德經 梵語 garbhadāna。印度教禮儀之一。係新婚夫婦爲求孕得子所行之祈禱儀式。目的在延續後代，並爲死後賴子供養得以生天。一般每月舉行一次。其儀式爲夫婦共食乳糜，並以乳糜供奉火神阿耆尼、太陽神蘇利耶等十位天神，而後夫妻合歡，並誦咒文，祈求早生貴子。
thụ thư
3106指禪林中收受書信之法。據禪苑清規卷六受書載，受書之法有三：(一)對尊宿之書信，須先薰香迎請，再遙向該尊宿居住之方向禮拜，始開封展讀。(二)對尋常交情者之書信，由侍者或行者代爲展書誦讀，其後安置一處。(三)對達官顯貴之書信，須反覆殷勤誦讀，並祈念福慧以迥向之。
thụ thập thiện giới kinh
3096全一卷。譯者不詳。收於大正藏第二十四冊。內容分爲十惡業品，及十施報品兩部分。(一)十惡業品，揭示滅除十惡，持守十善戒之要理；並舉出納受十善戒、八齋戒等之作法。(二)十施報品，論述殺生、偷盜、邪淫、妄語、兩舌、惡口、綺語、貪欲、瞋恚、愚癡等十惡之惡報相，並說示滅除十惡、持守十善之功德。〔出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十二〕
thụ thể tuỳ hành
3110乃「受體」與「隨行」之並稱。又作受體隨戒。略稱受隨。於我心受戒持戒體，而決心不破戒者，稱爲受體：此後相應其決心，而實踐於每日生活者，稱爲隨行或隨戒。亦即依受戒得斷惡修善之本誓思願，且隨時隨地實踐之。 戒有作戒、無作戒二種，各有受體與隨行。(一)受體作戒，謂由於作禮乞戒之緣而防止心之過非。(二)隨行作戒，謂受得戒後，起護戒之行，於對境持戒行。又作戒之受隨有五同、四異。五同，即：名同、義同、體同、短同、狹同；四異，即：總別異、根條異、懸對異、一多異等。(三)受體無作戒，謂於受戒之壇場，具足「因」與「緣」，發得戒體。其中，「因」即發心斷惑止惡，於戒師前發乞戒之誠言；「緣」即戒師認許，正式作禮乞戒。受體之無作戒一旦發得，防非之本體即任運而起。(四)隨行無作戒，謂受戒以後，成就防非止惡境之業。又無作戒之受隨亦有五同、四異。五同，即：名同、義同、體同、敵對同、多品同；四異，即：總別異、長短異、寬狹異、根條異等。〔四分律行事鈔卷中一、大乘法苑義林章卷三、四分律刪補隨機羯磨疏卷上諸戒受法篇〕
thụ thỉnh thăng toà
3109禪林中，指尊宿受拜請而登高座宣說佛法。一般係前一日受請，次日陞座。陞座之法式與「上堂」相同，所說之法則與「普說」相同。據雪竇明覺禪師語錄卷一載，明覺禪師在杭州靈隱寺受「疏」之後，由眾請而陞座。（參閱「受疏之法」3107）
thụ thủ
4586有多種含義，可類分三種：(一)即佛伸手引導眾生入淨土之意。於淨土經典中，如觀無量壽經上品上生之敘述文（大一二‧三四四下）：「阿彌陀佛放大光明照行者身，與諸菩薩授手迎接。」上品中生之文（大一二‧三四五上）：「汝行大乘，解第一義，是故我今來迎接汝，與千化佛一時授手。」皆為引導往生淨土之意。 (二)指傳授教法。禪宗典籍敕修百丈清規卷五沙彌得戒（大四八‧一一三七中）：「佛佛授手，祖祖相傳，不染世緣，方成法器。」此處授手，即指傳授教法之意。 (三)相鄰不遠之意。律典梵網經卷下（大二四‧一○○九下）：「受持菩薩戒者，應受持、讀誦、解說、書寫佛性常住戒卷，流通三世一切眾生，化化不絕，得見千佛，佛佛授手，世世不墮惡道八難。」菩薩戒經義疏卷下解釋梵網經文中之佛佛授手，謂非舉手更授，係明示秉持戒法如同與佛相鄰不遠，故謂之授手。
thụ thủ ấn
4586於密教入壇灌頂時，本尊授予行者「外五股印」，而與灌頂職位，稱為授手印。係以右手授左手，以左手授右手。此即「父子相投」、「涵蓋相應」之義；亦即引導、鄰近之意。 日本淨土宗為表明已傳正法，授予蓋印之紙單，亦稱為授手印。據日本辨長撰「末代念佛授手印」記載，授其書於良忠時，捺左手印右手印，以源空、辨阿、然阿代代授手印為相承之旨。此即為日本淨土宗授手印之始。其意義、旨趣與密教相同，然非為印契，僅用表宗義之相承。
thụ thực
3106<一>一般以僧眾受檀越之施食，稱爲受食。〔四分律卷十五、四分律刪繁補闕行事鈔卷一下〕 <二>禪林中之受食，指晨、午、夕等之食事，即晨朝之粥、午時之飯，皆展鉢而食，夕食則爲藥石。又受食之規炬，稱爲受食法，即受食之際須態度恭謹，雙手持鉢平舉，以便於配食者授食。受食時所憶念之偈文，稱受食偈文，如人眾日用清規（卍續一一一‧四七二下）：「當願眾生，禪悅爲食，法喜充滿。」 日僧面山瑞方著有受食五觀訓蒙一卷，將禪僧受食時所憶念之「五觀偈」，加以平易之注解。五觀偈原爲宋代山谷居士黃庭堅所作，其文上承道宣律師所撰觀文之要旨，就釋氏之法，爲士大夫而作。其後，長蘆宗賾將此偈文編入禪苑清規卷一赴粥飯之項內（卍續一一一‧四四一上）：「一計功多少，量彼來處。二忖己德行，全缺應供。三防心離過，貪等爲宗。四正事良藥，爲療形枯。五爲成道故，應受此食也。」世人即以此偈爲禪僧專用，然推究其始意，乃通於僧俗之食事。
thụ trì
3106梵語 udgrahaṇa。指領受於心，憶而不忘。可分三方面：(一)受持戒律，無論出家、在家者，一旦領受佛所制定之戒法，即須誓願持守，不得有違。(二)受持經典，乃十種法行、法華五種法師行之一。即受學經典之際，發淨信解，以恭敬心閱讀，並須時時諷誦、憶念。又信受佛之教法，稱受持佛語；信受某部經典，如信受法華經，稱受持法華。於日本日蓮宗，謂行者於唱誦「南無妙法蓮華經」之經題、受持法華經之際，立即可由凡夫身轉爲佛身，稱爲受持妙法成佛，略稱受持成佛。(三)受持三衣，據釋氏要覽卷上載，僧眾得受三衣後，須依法於適當之時、地穿著，如入聚落、聽法等，得著大衣；於淨處、習誦等，得著七條衣；於任何處所，得著五條衣。〔妙法蓮華經普賢勸發品、陀羅尼品、勝鬘寶窟卷上本、得度略作法、從容錄第三則〕
thụ tuế
3108又稱新歲。指比丘修滿九十日之夏安居而增一法臘。比丘受戒後，依夏安居之次數論受戒年歲，而稱法臘幾年，或戒臘幾年。蓋夏安居之舊譯，即譯作受歲。於禪林中，冬安居之首日，亦稱爲受歲。〔受歲經、新歲經〕（參閱「安居」2398、「法夏」3377）
thụ tuế kinh
3109全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第一冊。受歲，指夏安居後，比丘增一戒臘。本經內容即敘述目連尊者爲諸比丘說夏安居結束後，所行「自恣」戒儀之意義。比丘若謙抑自省，坦陳自己所犯之過錯，請大眾予以糾正，大眾即歡喜舉出其罪過，並施以教誡。反之，比丘若叛逆難馴，又俱惡法，大眾即不予舉罪、教誡與顧念。此外，本經與中阿含經第八十九比丘請經之內容相近，或爲中阿含經之別生經。
thụ tân tuế kinh
3107全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第一冊。受歲，指夏安居結束後，比丘新增一戒臘。本經內容即記述安居結束後，比丘行「自恣」戒儀之情況。佛陀於大眾中首先行自恣法，舍利弗即爲佛說清淨；繼而舍利弗請求自恣，佛即爲舍利弗說清淨。其後，佛亦爲大眾作證而說清淨。蓋自恣，乃比丘於大眾之前，自陳所犯之過失，請大眾舉出其罪，並施以教誡。此外，本經經文與增一阿含經（瞿曇僧伽提婆譯）第三十二品第五經相同，故有謂本經非竺法護所譯。
thụ tưởng
6246為觀無量壽經所說十六觀之第四觀。又作寶樹觀、樹觀。佛陀在世時，有韋提希夫人發願往生西方極樂世界，亦欲未來世之眾生皆能往生極樂世界，佛陀遂為其述說十六種觀法。其中，樹想即為第四觀法，乃觀想淨土之七重行樹，一一樹皆高八千由旬，有七寶映飾，珠網覆其上；行行相當，葉葉相次，生諸妙花，成七寶果；其葉千色，有大光明，照映三千世界十方國土，此即為樹想。（參閱「十六觀」396）
thụ uẩn
3109梵語 vedanā-skandhāḥ，巴利語 vedanakkhandha。指苦、樂、捨等「受」及眼觸等所生之諸種感受之積聚：亦即肉體之感受與精神之知覺等的感受作用。乃五蘊之一。此外，諸受之集合，亦稱受眾。據大智度論卷六十八載，百八種煩惱等諸受之和合，稱爲受眾。（參閱「五蘊」1212、「受」3096）
thụ vương
6245樹中之王。有二說：(一)指菩提樹。(二)指波利質多羅樹（梵 pārijātaka）。又稱天樹王。意譯為高遍樹、晝度樹。乃忉利天上之樹王。法華義疏卷一（大五六‧六七下）：「國自然嚴清，如天樹王。（中略）樹王，波利質多羅樹。」又據北本大般涅槃經卷二十九載，佛陀曾以波利質多羅樹生長之狀態來遍喻佛弟子。此乃屬八喻中之遍喻；亦即佛陀說法，始末皆以假喻顯示之。如：葉黃，比喻欲出家；葉落，比喻剃除鬚髮；乃至夏三月，比喻三三昧；三十三天受快樂，比喻諸佛住大涅槃，得常樂我淨。〔長阿含卷十八世記經、法華經序品、天台四教儀集註〕
thụ xuất
6173為「橫出」之對稱。以自力修四諦、十二因緣、六度等，次第歷經階次而出離生死之教義，稱為豎出。宋代擇瑛將一代佛教分為橫出與豎出二種。〔樂邦文類卷四〕（參閱「橫出」6246）
thụ y tiết
4586指陰曆九月。即支給衣物之時節。晚秋時，行者因未貯厚衣以禦寒，須於僧堂授與衣物，故禪院有授衣之上堂。鏡堂圓禪師建仁錄授衣節上堂：「人間九月授衣時，破綻禪和猶未知；趁暖急須先補綴，待寒方覺已遲遲。」
thụ đại nhân
3098一般指卸除官職之人。禪林中，特指新舊兩序交接禮中之舊兩序。禪寺僧職分爲東序與西序，稱爲兩序。兩序任職期滿，行茶禮以作新舊兩序交接之儀式，儀式中之舊兩序，即稱爲受代人；意爲舊兩序將職責交卸予新兩序，由彼等代替一切事務。勅修百丈清規卷四兩序交代茶（大四八‧一一三六上）：「懷香躬詣各受代人處，插香對觸禮一拜。」
thụ đầu
6246指禪林中管理山林樹木之職僧。〔禪林象器箋職位門、僧堂清規卷五列職〕
thụ đề già
6245梵名 Jyotiṣka，巴利名 Jotika。印度摩揭陀國王舍城人，一說瞻婆國人。佛弟子之一。又作聚底色迦、殊底色迦、殘底墻迦、殊底穡迦、殊提、樹提。意譯星曆、有命、火生、光明。南本大般涅槃經卷二十八載，瞻婆城有大長者，年老無子，奉事六師外道，以求得子。不久，其妻懷孕，問於六師，六師皆言是女子，不長命。又問於佛陀，佛陀言必為男子，具足妙相、福德。六師聞之，因而嫉妒，乃以菴羅果和合毒藥使母服之，未幾而死，該長者乃積薪火葬，時火燒死屍而腹裂，子從中而出，端坐火中，佛陀遣耆婆入火抱兒，如入清涼大河中，抱兒而還，長者復請佛陀為之命名，佛陀謂此兒生於猛火（梵 jyotis，音譯樹提）中，故取名為樹提伽。另據光明童子因緣經載，樹提伽後至佛所出家，斷除煩惱，證阿羅漢果。〔樹提伽經、北本大般涅槃經卷三十、佛五百弟子自說本起經、大莊嚴論經卷十三、鼻奈耶卷六、俱舍論光記卷五、大唐西域記卷九〕
thụ đề già kinh
6245全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十四冊。本經敘說佛世時長者樹提伽往昔之因緣及布施之功德。又跋陀羅另譯有別本，亦稱樹提伽經，一卷，亦收於大正藏第十四冊。
thụ địch
6173又作立敵。指立者（立論者）與敵者（問難者）。即於議論會中成立自義者稱為立者，反對而問難者，稱為敵者。根本說一切有部毘奈耶卷九（大二三‧六七一中）：「王曰：『善哉大師！頗能對我與婆羅門共相問難不?』答曰：『我能。』王敕臣曰：『卿今宜可嚴飾論場，立敵兩朋善為處置。』」
thục bản
5597宋藏（宋板大藏經）之一。又稱開寶藏。自宋太祖開寶四年（971）至太平興國八年（983），奉勅於成都開板之藏經，係漢譯大藏刻板之始。迄今，此板已不傳（日本存有此板中之一、二卷經），其目錄亦失傳，故所收經籍內容不詳。僅據佛祖歷代通載卷二十六所載，知其當時所用板數，凡十三萬餘板。另據日僧師鍊所著之元亨釋書載，一條天皇永延元年（987），即宋太宗雍熙四年時，日僧奝然曾請去此藏，當時之經典卷數共計五○四八卷，此一數目與開元釋教錄之入藏錄所載數目一致。此板於後世曾印行多次，且應諸國之請而廣爲流布，如日本、高麗、女真、西夏等國於入貢後，大都請得此板藏經返其本國，對後來各國雕印佛經有重大之影響。其板樣爲摺帖式，故無界線。其板面字數說法不一，據日本方面言，爲半頁六行，每行十四字。然據道安所著之中國大藏經翻譯刻印史載，該板大藏經每半頁五行，每行十五或十四字，每板二十五行，以千字文編號，卷子本。又民國四十八年（1959）於山西孝義興福寺所發現之宋蜀板「大般若經卷第五百八十一，李字號」一卷，則爲卷子式，每板刻字二十三行，每行十四字。〔佛祖統紀卷四十三、釋氏稽古略卷四、高麗史卷九十三、元亨釋書卷十六〕
thục tô vị
6111梵語 ghṛta。為大般涅槃經五味喻中之第四味，指般若波羅蜜。亦為天台宗以五味配五時教判之第四般若時。略稱熟酥。係自生酥而來。又熟酥亦是五藥之一，密宗作護摩法時，常以五穀、五寶與五藥共埋於壇下，表示以佛之法藥救治眾生之無明煩惱病。〔北本大般涅槃經卷十四、大日經疏卷八、法華經文句卷六下〕（參閱「五味」1104、「五藥」1208）
thủ
3092梵語 upādāna，巴利語同。爲煩惱之異名。漢譯經典亦常譯爲「受」。係十二緣起之第九「取支」，謂執著於所對之境；亦即由第八支「愛支」現行引生之熾熱活動，特指對淫、食、資具等之執著，及對妄欲貪求之心等作用而言。 說一切有部以「分位緣起」說，謂取乃眾生於青年期，對淫、食等之渴愛增廣，故四方馳求而不辭勞倦之位，稱爲「取」。然經部則依「剎那緣起」義，謂取指欲貪等煩惱；乃以其行相猛利，能令業火熾然而釋其義。大乘唯識宗則以取攝於能生支，係一切煩惱之體而通於種子現行。 此外，一般將取分爲四種，即：(一)欲取，謂對色、聲、香、味、觸等五妙境之貪求。(二)見取，謂執取諸種非佛教之世俗觀點。(三)戒禁取，謂執取諸種非佛教之戒律。(四)我語取，謂執著諸種我見之言語。又眾生爲主體，稱能取；所對之外在對象爲客體，稱所取。〔雜阿含經卷十四、識身足論卷三、大毘婆沙論卷二十三、俱舍論卷九、瑜伽師地論卷九、成唯識論卷八〕（參閱「四取」1704）
; 2387日本佛教用語。即書畫佛、菩薩、諸神、天等形像，或陀羅尼、名號等，置入囊袋內隨身攜行，稱為守。囊袋內之佛像等，稱為守本尊；囊袋則稱為守囊、守袋，多為錦緞所做，掛於頸間或腰下。又書畫佛等形像及陀羅尼等之札，稱為守札，有紙札、木札、金札等多種。
thủ ba la
4003梵名 Sūrpāraka 或 Śūrpāraka，巴利名 Suppā-raka。音譯作蘇波羅哥。位於孟買北方之泰那州（Thāna），即今印度西海岸之蘇帕拉港（Sopāra），自古即爲海外貿易之根據地。尊者富樓那（巴 Puṇṇa）即是該地商人之子，其後與大商隊至舍衛城（巴 Sāvatthī），遇釋尊而出家，後返蘇波羅哥傳道，計有在家信者、信女五百人。該港在佛陀時代已有貿易業者之組織，故禁止個人之單獨交易。經中多處提及此一地名。〔撰集百緣經卷十、摩訶僧祇律卷二十三〕
thủ bản
4002又作首版。板，指僧堂內之床椽。首板，即指各床椽之第一人。與板首、板頭同義。
thủ bẫu
2389（1884～1955）江蘇泰縣人，俗姓陳。法名印光，一字顯道。十歲即隨三乘法師出家，十八歲於焦山受具足戒。宣統三年（1911），得超岸寺圓覺老人傳法為臨濟正宗第四十四世。師夙慧過人，除佛學造詣精湛外，兼通諸子百家之說，於書畫、金石亦有研究。民國初年任超岸寺住持達十年之久，後掩關自修。十四年（1925）開辦「玉山佛學社」，為鎮江有僧伽教育機構之始。晚年宣講佛經於上海各處。民國四十四年入寂，世壽七十二，僧臘六十三。著有新八識規矩頌、金剛經研究、大乘起信論妙心疏、佛教本來面目、唯識論新舊二譯不同之意見、唯識論三十論釋等。
thủ cân
1411梵語 snātra-śaṭaka。大乘比丘所常持用的十八物之一。又作拭手巾、淨巾。乃拭淨臉、手之布片，相當於現在所謂之手帕；然在叢林中，手巾則相當於現在所謂之抹布、雜巾等，為公眾之用具。又毘尼母經卷八舉出淨體巾、淨面巾、淨眼巾三種；諸律中有拭面巾、拭腳巾、污巾、足巾、鉢巾、拭身巾、拭污巾、攝熱巾、捫淚中等名稱；四分律删繁補闕行事鈔卷下一則並舉拭身巾、拭手巾、拭面巾等。〔梵網經卷下、大比丘三千威儀卷下、敕修百丈清規卷下大眾章大坐參條、兩序章知浴條、南海寄歸內法傳卷二、禪林象器箋器物門〕
thủ hộ kinh
2392請參閱守護國界章 <一>為守護國界主陀羅尼經之略稱。為闡說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等義理之密教經典。（參閱「守護國界主陀羅尼經」2391） <二>為錫蘭佛教在日常儀式中所念誦之重要經文。守護，巴利語 paritta。其經文係從南傳中部經與增支部經中摘選出者，計有三寶經（Ratanasutta）、五蘊護經（Khandha Paritta）、孔雀護經（Moraparitta）、幢頂護經（Dhajaggaparitta）、吉祥經（Maṅgalasutta）、慈悲經（Mettasutta）、阿吒曩胝護經（Āṭānāṭiyaparitta），及央崛摩羅護經（Aṅgulimālaparitta）等八種，經文皆很短。念誦守護經之儀式又稱守護誦，始於錫蘭最勝菩提王四世（巴 Aggabodhi IV, 658～674 在位）時代，為錫蘭佛教徒所重視，舉凡婚喪喜慶、祈福、消災、遷居、安產、祝壽、超渡亡者、治病、驅邪等，或新年、衛塞節、佛牙節等大節慶日，皆延請十五位以上之僧人念誦此經，有連續五日者，有僅誦一日者，一次約一小時。念誦之前，須先佈置壇場、迎請佛舍利，並迎請四天王等護法諸天降臨道場。〔南傳佛教史（淨海）〕
thủ hộ kinh pháp
2392即依守護國界主陀羅尼經，為鎮護國家而修之祕法。覺禪鈔關於守護經法之記載，謂修此法有滿眾願、壽命長遠、祈雨、止雨、除鬼病、滅逆罪、濟無間苦等多種功德。 此法自古即與仁王經法、孔雀經法並稱三大法。此一修法之本尊為金剛界之大日如來，本尊曼荼羅為金剛界三十七尊之曼荼羅，另加上外金剛部八方天、梵天、地天等十天，稱為守護經曼荼羅。種子為???（oṃ）或???（vaṃ），三昧耶形為塔或寶珠，印相為智拳印，真言為「唵（oṃ）吽（hūṃ）惹（ja）護（ho）裟（sa）」。
thủ hộ quốc gia luận
2391請參閱 守護國界主陀羅尼經 全一卷。正元元年（1259）日僧日蓮（三十八歲）著。日蓮於建長五年（1253）立教開宗，提出宣言，後因天災地變相繼而起，遂至岩本實相寺重新研究一切經，著作守護國家論一書。內容係針對法然之「選擇本願念佛集」，批判淨土教義，而主張依法華經修行可使國家社會安泰。
thủ hộ quốc giới chương
2391凡三卷（各卷又分上、中、下三卷，合為九卷）。日僧最澄撰。略稱守護章。收於大正藏第七十四冊。法相宗之學僧德一，曾以唯識思想之立場，對天台思想提出論難而著「中邊義鏡」一書；本書係針對「中邊義鏡」之思想、觀點加以破斥評論，並由法華一乘平等論之立場，以論破三乘差別之說。此外，本書亦述及天台宗創立之宣言。全書分為五十一章，於各章之初皆附有小引，次則舉出德一之言說，而加以辯駁，並詳細闡明三權一實之旨趣。本書於弘仁九年（818）成書，為最澄重要著作之一，與另一著作「顯戒論」並稱。
thủ hộ quốc giới chủ đà la ni kinh
2390凡十卷。唐代般若、牟尼室利合譯。略稱守護國界經、守護經。收於大正藏第十九冊。本經敘說佛為一切法自在王菩薩演說虛空性、心性、菩提性、陀羅尼性等事。共計十一品，即：第一序品，敘說文殊菩薩以妙伽陀讚歎佛；第二陀羅尼品，敘述迴向陀羅尼、五種三昧、八陀羅尼門等；第三大悲胎藏出生品，敘說菩薩之十六大悲心及三十二種不共事業；第四入如來大悲不思議品，敘說如來大悲隨轉之相；第五入如來不思議甚深事業品，敘說如來之三十二種正覺甚深之事業；第六菩薩瓔珞莊嚴品，敘說戒、定、慧、陀羅尼門等四種瓔珞；第七大光普照莊嚴品，敘說念光、意光、解光、法光、智光、諦光、神通光、修行光等八種大光普照莊嚴法門；第八般若根本事業莊嚴品，廣說般若母（般若智慧能生一切，猶如萬物之母）及般若所生之事業；第九陀羅尼功德軌儀品，敘說唵字義、壇法、金剛城大曼荼羅壇法、念誦儀則、祈雨止雨法、軍荼利咒及其功德等；第十阿闍世王受記品，敘述以二種夢除去阿闍世王之疑惑，並為之明示命終前將投生五道之種種相，以使王解悟而歸依三寶，命終後生於兜率天，由慈氏菩薩授成佛之記；第十一如來囑累品，敘說誦持之功德，及此經得名之由來。 據閱藏知津卷十二之說，本經與大集經之陀羅尼自在王菩薩品同本，僅次第稍異。另據緣山三大藏目錄卷下所舉，大哀經與本經亦為同本。然大集經與大哀經二經，並無敘說陀羅尼及壇法等事。凡依本經所修之祕法，稱為守護經法，與仁王經法、孔雀經法合稱三大法。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十七〕（參閱「守護經法」2392）
thủ hộ thần
2390對特定範圍領域加以守護之神。如在古埃及，塞特（Set）、安吉泰（Andjty）被分奉為上埃及、下埃及之守護神。此外，在許多國家及各民族中，於各行業、婦女、兒童等亦各有其守護神以護衛之。（參閱「行業神」2562）
thủ hộ đại thiên quốc độ kinh
2390梵名 Ārya-mahā-sahasra-pramardinī。凡三卷。宋代施護譯。收於大正藏第十九冊。內容敘述佛在王舍城鷲峰山南面佛境界大樹林時，毘耶離城為諸鬼神所惱亂，災難競起，國土人民仰面號哭乞請加護，佛乃以神力集會一切諸鬼神及天龍等，演說神咒以調伏之。佛復至毘耶離城，示現大明王身，演說守護大千國土大明王解脫法門，並說大明王陀羅尼，依其功力使此城盡離災難。是後，佛更說持誦陀羅尼之方法及功德，大梵王亦說護諸童子法，以終本經。此中，護諸童子法與菩提流支所譯之護諸童子陀羅尼經之旨趣相同。本經為五部守護經（梵 pañca-rakṣā）之一，流傳於尼波羅（今之尼泊爾）地方。本經有西藏、西夏語等譯本。〔至元法寶勘同總錄卷五、大明三藏聖教北藏目錄卷二〕
thủ hộ đạo
2392梵名 Nātha-mārga。乃西元十一世紀，出現於東印度孟加拉地方之教團名。屬於此教團之修行者皆可娶妻，形成半僧半俗之教團，其教理與教團雖不詳，然已知八世紀密教之蓮華生（梵 Padmasambhava）曾娶寂護之妹為妻；又同屬密教者，尤其是左道密教（梵 Vāmācāra-vajrayāna）之分派薩哈迦乘（梵 Sahajayāna, Sahajivā），認為十六歲少女為般若，與彼交之，可成就大樂解脫；由此推測，守護道之教說與薩哈迦乘相類似，概屬大樂道密教之一。至十四世紀，此教團成為少數佛教徒與印度教徒所追隨之遊行者團體。此教團否定佛教、印度教教義，其實踐之法，於種姓制度下之最低階層特具影響。〔B. Bhattacharyya：An Introduction to Buddhist Esoterism, Oxford, 1932; Sir C. Eliot：Hinduism & Buddhism, vol. Ⅱ. London〕
thủ kinh
3094謂我國僧人至外地求取佛法，引進佛典。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國之後，以佛典或篇章不全，或傳譯失真，或重要之經典未傳，未能滿足當時需要，故歷代僧人至西域或古印度求取佛典傳本者甚眾，綜計前後逾百餘人。 有關中印間之交通道路，釋迦方志卷上遺跡篇列舉三道：(一)由河州出發，經吐谷渾、吐蕃，至北印度尼波羅國，此道或爲唐代玄照、玄太、道方等所經之路線。(二)由鄯州出發，經朅盤陀國、漕矩吒國，至西印度伐剌拏國，與第三道會合。(三)由京師繞經笯赤建、睹貨邏等國，入於烏仗那國，此道或爲唐代玄奘、隆法師、信冑等所經之路線。此三道均爲隋唐時代中印間之主要交通路線。另據大唐西域記卷十伽摩縷波國條、前漢書西域傳第六十六上所載，亦有經巴蜀而越懸度者。劉宋智猛、慧叡等，據傳即經巴蜀之路；東漢蔡愔、秦景、後魏道藥等，則取道西域。 綜觀之，我國北部至印度之通路，多經今之新疆及中亞細亞。其路線之大別，即在新疆分爲南北二路。一路由涼州出關至敦煌，越沙漠（又稱流沙），以至鄯善，乃沿南山脈以達于闐，又西北進至莎車，此即南道；復由南道經巴達克山南下，越大雪山而達罽賓（即迦溼彌羅）。一路由敦煌之北，西北進至伊吾，經吐蕃、焉耆進至龜玆，而至疏勒，此即北道；再經蔥嶺西南行而至罽賓。此外，或由北路之焉耆南下以至于闐。 東晉南北朝時代，東來者常由涼州南經巴蜀，東下江陵，以達江東，而南朝之西去者，亦有取此道者。復次，西域與中亞雖爲我國北部通印度之要途，然迂迴取道南海者，亦不乏其人，如東晉法顯、劉宋法勇、隋代義朗、唐代常敏、明遠、窺沖、智行、大乘燈、曇潤、道琳、慧命、靈運、智弘等，皆由海路。 我國沙門西行求法取經者，以曹魏之朱士行爲始。朱士行之後，則以晉末及南朝宋初爲最盛。朱士行於魏景元元年（260），由雍州赴于闐求般若經。西晉時代，竺法護隨師至西域，齎胡本而還。 東晉之法顯於安帝隆安三年（399），與慧景、道整、慧應、慧嵬等同契由長安出發，求法天竺，度沙河，越葱嶺，經六年之久，歷三十餘國，抵達中天竺，受方等、大般泥洹經，並求得摩訶僧祇律、薩婆多律抄、雜阿毘曇心論等。後泛海至錫蘭，得彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含、雜藏等梵本。歸國後譯出大般泥洹經六卷、摩訶僧祇律、方等泥洹經、雜藏經、雜阿毘曇心論等，實爲我國沙門求法天竺最初之一人。他如法淨、法領受師廬山慧遠之命西行，於于闐獲華嚴梵本，然猶未至天竺，其西去早於法顯八年。 劉宋時代，沮渠京聲（涼王蒙遜之從弟）嘗渡流沙至于闐國，遇佛陀斯那禪師，受禪要祕密治病經（治禪病要法），又於高昌郡得觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀世音觀經，譯出禪要二卷。後因北魏滅涼，而奔於宋。道泰爲涼州僧人，遊歷西域，得毘婆沙之梵本十萬偈。 元魏、北齊、北周時代，宋雲與惠生於北魏神龜元年（518）偕行向西域取經，經流沙西出，至于闐，越蔥嶺，入天竺，正光二年（521）還，取得大乘經典一七○部。南齊、梁、陳及隋代則均乏西行求法者。 至唐代，有玄奘、義淨、慧日等人西行求法取經。玄奘於唐貞觀三年（629，或說貞觀元年）孤身西行，經秦州、蘭州、涼州、瓜州、過玉門關，涉流沙，周歷西域五印一一一國，攜回寫得之梵本五二○夾，六五七部。譯出大般若經、菩薩藏經、解深密經、成唯識論、大毘婆沙論、俱舍論等，總計七十五部，一三三五卷。 義淨以慕法顯、玄奘之高風，萌西遊之志，於唐咸亨二年（671）取路南海，備歷艱險，遂達印度，歷遊三十餘國，齎梵本經律論四百部及舍利等而還。譯出金光明最勝王經等二十部及孔雀王經等，總計前後譯出五十六部，二三○卷。慧日則於中宗嗣聖十九年（702）泛舶渡海，經崑崙、室利佛逝、師子洲等而達印度，留印十八年，開元七年（719）齎佛像、梵經等還入長安。 其中尤以玄奘大師，於西行求法僧中最負盛名，亦爲成就最大者。此外，如僧純、智猛、法勇、法獻、寶暹、道邃諸師，亦皆爲見於史籍之西行求法取經者。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）、中國佛教史（黃懺華）、歷代求法翻經錄（馮承鈞）、中國佛教求法史雜考（曹仕邦，佛光學報第二期）〕
thủ kết
3093其義有二：<一>爲「取」與「結」之並稱。取、結，俱爲煩惱之異名。煩惱能取生死、取執所對之境，故稱爲取；煩惱又能結縛眾生，故稱爲結。 <二>梵語 parāmarśa-saṃyojana。爲繫縛眾生，令其不得解脫生死流轉的九種煩惱之一。包括「見取見」與「戒禁取見」兩種：(一)見取見，即執著於身見、邊見、邪見，及種種偏妄見解，以之爲最上、最勝者，如執著於見及見所依之肉身，且以之爲最上、最勝之見解。(二)戒禁取見，即主張受持牛戒、鹿戒、狗戒等種種非道邪行，並以爲可因而出離眾苦，永得解脫；如印度古代之外道，妄執食草、噉糞等牛狗之行爲乃解脫生天之因，遂受持此等非道之戒行，並以爲其見解乃最勝之見解，以其不斷忍受此等禁戒之肉身爲最上、最清淨之身。〔雜阿含經卷十八、俱舍論卷十九、顯揚聖教論卷一、成唯識論卷六〕
thủ la tỉ khâu kiến nguyệt quang đồng tử kinh
4005全一卷。又作首羅比丘經。收於大正藏第八十五冊。本經爲英國學者史坦因（M.A. Stein, 1862～1943）所蒐集敦煌出土古寫本中疑偽經之一。其首部破損，故缺題名；經尾題有「首羅比丘經」。本經內容混雜佛、道二教之用語，多有關於神仙妖術、六朝時代所流行之觀音信仰、維摩居士之信仰等；顯示其藉佛教思想之名，混雜佛、道二教思想。故本經恐係作者假藉佛教月光童子之名稱，而偽作於道家神仙思想流行之六朝時代。〔法經錄卷二、仁壽錄卷四、開元釋教錄卷十八〕
thủ lô ca
4005梵語 śloka。印度計算經論之單位。又作阿耨窣都婆（梵 anuṣṭubh）、 阿菟吒闡提首盧柯、室路迦、室盧迦、輸盧迦、輸盧迦波。略稱首盧。意譯作頌。經論中，不論長行或偈頌，以滿三十二字（音節）爲一節（一偈），稱一首盧迦。另據大毘婆沙論卷十四之說，以八字爲一句，三十二字爲一頌；諸經論之頌多依此法，計書寫數亦依此法。〔順正理論卷十四、中觀論疏卷一本、玄應音義卷二十五〕
thủ lăng nghiêm nghĩa sớ chú kinh
4004請參閱 首楞嚴三昧經 請參閱 首楞嚴義疏注經 請參閱 大佛頂首楞嚴經會解 凡二十卷。北宋子璿集。又作首楞嚴經疏。係大佛頂首楞嚴經之注疏。收於大正藏第三十九冊。本書總分十門，一教起因緣，二藏乘分攝，三教義分齊，四所被機宜，五能詮體性，六所詮宗趣，七教迹前後，八傳譯時年，九通釋名題，十別解文義。
thủ lăng nghiêm tam muội
4003梵語 śūraṃgama-samādhi。即堅固攝持諸法之三昧。爲百八三昧之一，乃諸佛及十地之菩薩所得之禪定。又作首楞嚴三摩地、首楞伽摩三摩提、首楞嚴定。意譯作健相三昧、健行定、勇健定、勇伏定、大根本定。大智度論卷四十七（大二五‧三九八下）：「首楞嚴三昧者，秦言健相。分別知諸三昧行相多少深淺，如大將知諸兵力多少。復次，菩薩得是三昧，諸煩惱魔及魔人無能壞者，譬如轉輪聖王主兵寶將，所往至處，無不降伏。」 據首楞嚴三昧經卷上載，首楞嚴三昧非初地乃至九地之菩薩所能得，唯有十地之菩薩能得此三昧。所謂首楞嚴三昧，即修治心猶如虛空、觀察現在眾生之諸心、分別眾生諸根之利鈍、決定了知眾生之因果等一百項。此三昧不以一事一緣一義可知，一切禪定解脫三昧，神通如意無礙智慧，皆攝在首楞嚴中，譬如陂泉江河諸流皆入大海。故菩薩所有禪定皆在首楞嚴三昧，所有三昧門、禪定門、辯才門、解脫門、陀羅尼門、神通門、明解脫門等諸法門悉皆攝在首楞嚴三昧。南本涅槃經卷二十五謂佛性即首楞嚴三昧，此首楞嚴三昧有五種名：(一)首楞嚴三昧，(二)般若波羅蜜，(三)金剛三昧，(四)師子吼三昧，(五)佛性。首楞，意指一切畢竟；嚴，意即堅。一切畢竟而得堅固名首楞嚴，故稱首楞嚴定爲佛性。〔北本大般涅槃經卷二十七、梁譯攝大乘論釋卷十一、止觀輔行傳弘決卷三、華嚴經探玄記卷九〕
thủ lăng nghiêm tam muội kinh
4004梵名 Śūraṃgama-mahā-sūtra。凡二卷。略稱首楞嚴經、舊首楞嚴經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。別本爲大佛頂首楞嚴經（十卷，般剌蜜帝譯，收於大正藏第十九冊）。內容敘述堅意菩薩問能否疾證菩提三昧，佛乃爲說首楞嚴三昧（勇伏定）。其後舍利弗問佛三昧是否可遠離魔境，佛遂放光明，現一切魔境，而以首楞嚴三昧降伏之。古有支婁迦讖、支謙、白延、竺法護、竺叔蘭、支施崙等之別譯本，今皆不傳。又支敏度曾就上記之別譯，彙集支謙、竺法護、竺叔蘭等三本而作成，合首楞嚴經八卷。六朝時代頗受重視，如法顯傳（大五一‧八六三上）：「佛昔於此說首楞嚴，法顯生不值佛，但見遺跡處所而已，即於石窟前誦首楞嚴，停止一宿。」本經自古盛行於印度，近來於新疆發現本經之梵文斷片。〔出三藏記集卷七、開元釋教錄卷四、至元法寶勘同總錄卷三〕
thủ môn thiên
2388梵名 Dvārapāla。音譯娜縛羅鉢 邏，係守門者之義。為密教胎藏現圖曼荼羅外院東門之左右二尊。門北之尊右手持劍，左手持蓮花，面向左，立左膝而坐。門南之尊右手持劍，左手握拳置於腰而坐。二尊之形像同為全身呈肉色，穿著戰甲。至於其印言，門北之尊採用不可越守護門者之印言，門南之尊係用相向守護門者之印言。
thủ môn thiên nữ
2389梵名 Dvārapā勹ī。音譯娜縛羅鉢梨，係守門女之義。指密教胎藏現圖曼荼羅外院東門之左右二尊。門北之尊身呈肉色，二手持開蓮花，向左跪下。門南之尊亦身呈肉色，右拳置胸前，左手持獨股杵，向右而立。至於其印言，門北之尊採用相向守護門者之印言，門南之尊為不可越守護門者之印言。
thủ nhân giả thiết luận
3092全一卷。陳那菩薩造，唐代義淨譯。收於大正藏第三十一冊。義淨撰之南海寄歸內法傳卷四列有陳那撰之因明八論，其中之「取事施設論」或與本書爲同一書。內容論釋佛陀接化眾生，皆依假說施設之事而宣講法要。取因假設，有方便假立之意。「因」指總聚、相續、分位差別等，世間之事皆爲基於該三項而立之假說，故不得於此假說上執著一性、異性、非有等。推究本論之「假說」意義，可略窺陳那對唯識說之論釋。
thủ nhất
2388<一>守一心之真如。與守心同義。又觀心之本體即佛性，動靜二邊皆止，臻於平等一味之境界，稱為守一不移；此為道信（580～651）所倡五種看心之一。〔楞伽師資記四祖道信章〕 <二>宋代雲門宗僧。江蘇江陰人，俗姓沈。號法真禪師。幼慕佛門，歸依慧林宗本，並嗣其法。後住持秀州（浙江嘉興）本覺寺。生卒年不詳。〔五燈會元卷十六、嘉泰普燈錄卷五〕
thủ quả dữ quả
3092取果，梵語 phalaṃ pratigṛhṇāti；與果，梵語 phalaṃ dadāti。略稱取與。就現在世（此一剎那）而言，凡是能生成現在之萬法者，皆稱爲因，而自此「因」中取其能產生相應法的力用之果，即稱爲取果；反之，從給與力用之一方而視之，則萬法將生成時，給與產生結果之力用，稱爲與果。小乘學者以之爲一切法生起之因緣作用，並在六因、四緣等因果論中，就取果、與果之三世之位，有詳細論釋。依俱舍論卷六之說，六因中，除有爲法之能作因外，其餘之俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因等五因，皆有取果、與果。由於取果能成爲因而取後果，故其作用皆在現在，與果則隨因而其世不同。即俱有、相應二因皆是俱生輾轉而取士用果，故其與果亦在現在，即取與同時。同類、遍行二因取隔越之等流果時，與果在過去；若取無間之等流果時，與果在現在。但就同類因而總言之，若與果時，必亦取果，但亦有取果而非與果者，如阿羅漢最後之五蘊即是。又以異熟果不與因俱起，又非於無間生，故異熟因之與果唯在過去，不通於現在。另據大毘婆沙論卷二十一載，有說能作因亦有取果、與果，即謂能作因在現在取果，在過去、現在與果，亦有說能作因在過去、現在取果，在過去、現在與果。 有關四緣之取與，有謂「因緣」等同於五因之取與，增上緣同於能作因，等無間緣及所緣緣則於過去、現在取與。蓋取與之說，各家之闡釋有異，未可一概而論。〔順正理論卷八、阿毘達磨藏顯宗論卷三、俱舍論光記卷六、成唯識論述記卷三末〕（參閱「六因」1256）
thủ sơn cương yếu
4002係表示首山省念禪師之宗風之八句法偈。禪林僧寶傳卷三首山省念章（卍續一三七‧二二八上）：「咄哉拙郎君！巧妙無人識，打破鳳林關，著靴水上立。咄哉巧女兒！攛梭不解織，看他鬥雞人，水牛也不識。」此八句法偈，馳名禪林，世稱首山綱要。
thủ sơn tam cú
4001禪宗公案名。乃首山省念禪師接化學人之機要語句。從容錄第七十六則（大四八‧二七五上）：「首山示眾云：『第一句薦得，與佛祖爲師；第二句薦得，與人天爲師；第三句薦得，自救不了。』僧云：『和尚是第幾句薦得?』山云：『月落三更穿市過。』」首山鑑於學人每執著於諸佛或祖師之言教，特示以此三句，然猶待學人打破此三句之次第與對待，而直探向上一句之機法。
thủ sơn trúc bề
4002禪宗公案名。指首山省念禪師拈起竹篦，截斷觸、背等情見，打開絕言之境地。天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣歸省禪師條（卍續一三五‧三七二下）：「後遊南方，參見汝州省念禪師，師見來，豎起竹篦子云：『不得喚作竹篦子，喚作竹篦子即觸，不喚作竹篦子即背，喚作什麼?』師近前，掣得擲向階下云：『在什麼處?』念云：『瞎！』師言下大悟。」又禪宗無門關第四十三則（大四八‧二九八中）：「喚作竹篦則觸，不喚作竹篦則背；不得有語，不得無語，速道！速道！」即背觸皆非，有言無言亦錯，當離此二面，方能見到自在之轉處。〔五燈會元卷十一、宗門統要續集卷十一、宗門拈古彙集卷三十九〕
thủ sơn tân phụ
4002禪宗公案名。係首山省念禪師以新婦騎驢之事，喻示佛地之本然風光。古尊宿語錄卷八（卍續一一八‧一二五上）：「問：『如何是佛?』師云：『新婦騎驢阿家牽。』僧云：『未審此語什蛱句中收?』師云：『三玄收不得，四句豈能該?』僧云：『此意如何?』師云：『天長地久，日月齊明。』」新婦指新嫁娘，阿家指其姑，即今所謂之婆婆。謂新婦騎驢，阿姑牽之，本爲顛倒倫次之事，然首山以此喻眾生與佛原本一如，不當執於尊卑上下，新婦與阿家爲一如，以道破新婦騎驢之當相，即是自性天真之境地。〔五燈會元卷十一、宗門拈古彙集卷三十九、〕
thủ sơn tỉnh niệm thiền sư ngữ lục
4002請參閱 首山省念禪師語錄 全一卷。全稱汝州首山念和尚語錄。又作首山念和尚語錄。宋代僧首山省念撰，高宗郈釵~間（1131～1162）刊行。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷八。收錄初住首山、次住廣教院上堂示眾語要，及寶應南院上堂語、小參示眾、鏡清十二問答代語、勘辨、示眾偈頌、四賓主頌等。
thủ tháp tỉ khâu
2389又作守塔僧。指守祖塔之比丘，或轉為一寺住持之自稱。
thủ thứ ngữ
3092禪林用語。指草率之語、容易之語。謂宗門之要義，非言談可道盡，故不可以輕率之言語論斷之；而學人亦須腳踏實地，親身體證，不可輕信他人之言談，作爲自己求道之路。臨濟錄示眾（大四七‧四九八中）：「道流！莫取次被諸方老師印破面門，道我解禪解道。」
thủ toà
4003<一>僧官名。據釋氏稽古略卷三載，唐宣宗大中十年（856）勅法師辯章爲三教首座。此爲設三教首座之始，後亦勅封精於經論之僧爲首座。至唐末宋初，始爲禪家所專用。 <二>僧堂六頭首之一。又作上座、首眾。即居一座之首位而爲眾僧之表儀者。在叢林，與長老平分風月；在菴中，與菴主同展化儀。事在精勤，行存潔白，情忘憎愛，念絕是非，爲十方儀範之所鍾，一眾道業之所繫。通常專用於禪家，又稱第一座、座元、立僧、禪頭、首眾等。可分爲前堂首座、後堂首座、立僧首座、名德首座、卻來首座等數種。於僧堂內的出入板之前半段統領大眾者，稱前堂首座；於出入板之後半段統領大眾者，稱後堂首座。於首座頭首之外，別於西堂或前堂，就耆宿中擇其有道博達之人，敦請爲眾開法者，稱立僧首座。於前堂首座中，擇其名譽德行特出者，稱名德首座。一度曾任首座之尊宿，後又受住持禮致，再度任首座之職，稱卻來首座。此外，僧堂內首座之座位，稱首座板，或首座床、首座單。〔禪苑清規卷三首座條、幻住庵清規、勅修百丈清規卷下兩序章西序頭首條〕
thủ trách
2390南宋臨濟宗楊岐派僧。號僧挺。為竹菴士珪之法嗣。嘗任福建福州鼓山寺藏主，故號賾藏主。紹興年間（1131～1162），編集重刊「古尊宿語錄」早期部分之「古尊宿語要」二十家之語錄。其餘事蹟不詳。〔福州鼓山寺古尊宿語要全部目錄、重刻古尊宿語錄序」
thủ trì y
2389為最小之袈裟。係日常工作或就寢時所穿著之貼身衣。此衣最小之限量，必須覆蓋三輪，即上蓋肚臍，下掩雙膝。釋氏要覽卷上（大五四‧二七○下）：「絡子。（中略）又佛言：『安陀會有二種，一者竪三肘，廣五肘；二者竪二肘，橫四肘，此謂守持衣，最後之量限，蓋三輪（上蓋臍，下掩膝），因詳頗詳頗是今絡子之量也。」〔有部百一羯磨卷十、有部毘奈耶卷十七〕（參閱「安陀會」2401〕
thủ trước
3094謂執取所對之法，貪著而不捨離。此乃凡夫之境界。凡夫視心外之對象爲實有，又於己身執著有「我」、「我所」，此皆執於「我」而起之作用。以此取著而生貪欲，有貪欲則爲生、老、病、死等一切煩惱所繫縛而不得解脫。〔大乘起信論（真諦譯）〕
thủ túc chỉ mạn võng tướng
1412梵語 jālāvanaddha-hasta-pāda。又作指網縵相、俱有網鞔相、手足網縵相、手足指鞔相。為佛三十二相之一。佛之手足於各指間有網縵，類似雁王之蹼，其色金黃。蓋佛於因位時常修四攝法，攝取眾生，故感得此妙相，恰如水鳥捕取小魚，在水陸出沒自在而無礙，表示佛常入三界流轉之愛河，攝取五道眾生，使離煩惱惡業之浪，而至無為之彼岸。〔大般若經卷三八一、大毘婆沙論卷一七七〕（參閱「三十二相」507）
thủ tướng hoặc
3092取相，謂取執於生死、涅槃、二邊之相。故不知空法而妄取諸法相之惑，稱爲取相惑。通常指見思、塵沙、無明等三惑。據天台四教儀載，集諦即見思惑，又稱見修、四住、染污無知、取相惑等，故以見思惑爲主，取執六道生死之相，乃稱取相惑。又塵沙惑取執涅槃之相，無明惑取執二邊之相，亦稱取相惑。蓋取相一語，出自大智度論卷四十六（大二五‧三九五下）：「初習行著心取相菩薩修福德，如草生火，易可得滅；若體得實相菩薩以大悲心行眾行，難可得破，如水中生火，無能滅者。」此外，一般對執著有、無二邊，而未脫物我之對立概念之人，稱取相存見之流；「相」即指境相，「見」則指知見。〔楞伽師資記菩提達磨章、天台四教儀集註卷中、摩訶止觀卷六下〕（參閱「三惑」624）
thủ tướng sám
3093又稱取相懺悔、觀相懺悔。爲金光明經文句記卷三等所載三種懺悔法之一，屬於事懺法。取相一語有二義：一指妄取諸法之相，一指感取佛、菩薩之瑞相。取相懺，即以「感取」之義，謂該懺法乃入禪定清心，持懺悔之想念，以期感取佛、菩薩之奇瑞，而消滅煩惱性罪。亦即若能感得一瑞相，即可滅除一罪業。所謂瑞相，有清涼風、微妙香、光明、寶樓閣、佛之顯現等十二種好相。〔釋禪波羅蜜次第法門卷二、維摩經文疏卷十五〕
thủ tự tỉ khâu
2388指寺中輪值看堂之比丘。大宋僧史略卷中（大五四‧二四五上）：「或立直歲，則直一年；或直月、直半月、直日，皆悅眾也。」
thủ uẩn
3096梵語 upādāna-skandha。爲有漏之異名。有三義：(一)由蘊而生取，(二)由取而生蘊，(三)蘊依屬於取。又取爲煩惱之異名，蘊則通於三世，有內外、遠近、勝劣之差別，係可聚集之有爲法。蓋有漏法由取所生，屬於取且有生起「取」之義，故稱取蘊。〔雜阿含經卷二、阿毘達磨雜集論卷一、瑜伽師地論卷六十五、成唯識論卷一〕（參閱「有漏」2452）
thủ ôn
2389唐代僧。博通內外諸學。相傳師曾依據印度文字，參以中華音韻，創製古漢語聲類三十字母，為宋代三十六字母（漢語語音之三十六個聲母的代表字）之藍本，宋以後音韻學者多沿用之。著有清濁韻鈐一卷。近來學者於敦煌發現「守溫韻學殘卷」寫本。其餘事蹟不詳。
thủ đoan
2390（1025～1072）宋代臨濟宗楊岐派僧。湖南衡陽人，俗姓周（一作葛）。二十歲依茶陵仁郁得度，後至諸方參學。於楊岐方會禪師處得悟，承其法嗣。其後由圓通居訥禪師推舉，住於江西承天禪院。歷住圓通崇勝禪院、安徽法華山證道禪院、龍門山乾明禪院、興化禪院、白雲山海會禪院等處，弘揚佛法。宋神宗熙寧五年示寂，世壽四十八。門人法演編有白雲守端禪師語錄二卷、白雲端和尚廣錄四卷。〔續傳燈錄卷十三、五燈會元卷十九、釋氏稽古略卷四〕
thủ đà la
4003梵語 śūdra，巴利語 sudda。又作戍陀羅、戍達羅。略稱首陀。爲印度四姓中地位最低之奴隸階級。從事擔死人、除糞、養雞豬、捕獵、屠殺、沽酒、兵伍等卑賤職務。乃雅利安人所征服之土著，隨著婆羅門文化之隆盛而備受壓迫，亦無任何宗教特權，並受傳統婆羅門教輕蔑爲無來生之賤民，故稱爲一生族。釋尊對此主張四姓平等，並允許首陀羅階級出家。〔大智度論卷二十五〕
thủ đại
2389日本佛教用語。又作守囊。為一小袋子，專作收納佛菩薩、諸天等之尊像、種子曼荼羅、護符、小型經卷等。由金襴、緞子、綾等製成；繫掛於頸間或腰部，可免難得福。
thủ ấn
1412手指所結之印契。印，梵語 mudrā，巴利語 muddā，音譯母陀羅，乃記號之意；又作印契、印相、密印等，為教義規範之表記，如一法印、三法印。密教四種曼荼羅謂「四智印」，即：大智印（指佛、菩薩之形像）、三摩耶智印（表佛、菩薩所持之物或手勢之形像）、法智印（表佛、菩薩德行之文字）、羯磨智印（表佛、菩薩自利利他之智用）。此即將佛、菩薩證悟之境界以具體之器物或手勢表達。 印有「有相」、「無相」兩種區別。有相印即以色彩、形狀、姿態表示之；無相印不以色彩、形狀、姿態表示，而在於體會真意，舉凡一投足一舉手等一切動作皆是。手印之種類甚多，大日經密印品即謂，十二合掌與六種拳為基本之手印。（六拳即金剛拳、蓮華拳、內縛拳、外縛拳、如來拳、忿怒拳。） 由於修行者結手印即能感受佛、菩薩之力量而與之成為一體，故結印、解印，必要拜師親授，敬謹慎重。結手印之二手（日月掌、二羽）及十指各有其不同之含義。左右手分別表示止、觀，定、慧，權、實，慈、悲等，小指次第至大指則表示色、受、想、行、識或地、水、火、風、空。代表佛手印者，乃金剛界大日智拳印；胎藏界則以大日法界定印、彌陀力端定印表示五智、五佛之五股印；其他另有施無畏印、與願印、觸地印等。 觀音蓮花、文殊利劍以及焰摩法王之人頭杖等均為契印。此外，初入密教者必先學習十八道契印。（參閱「印相」2231）
thứ đệ
2464梵語 anukrama。順序之意。為百法之一，二十四不相應行法之一。即一切有為法非同時俱轉，而有前後順序者，稱為次第。據大乘阿毘達磨雜集論卷二載，於因果一一流轉中，所假立之名，稱為次第。另據瑜伽師地論卷五十六舉出三種次第，即：(一)剎那流轉次第，又作諸行流轉次第，謂諸行之前後念相續流轉之次第。(二)內身流轉次第，謂一身中十時之次第。(三)成立所作流轉次第，謂身外器界之前後安布次第。上述三種次第，係依諸法流轉之分位而假立者，故非實法。 此外，密教之修法、法會、行事等，記錄儀式之順序，亦稱為次第。如金剛界次第、十八道次第、尊勝佛次第、不動次第等，皆為其例。〔瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、大乘百法明門論、瑜伽論記卷十五下〕（參閱「二十四不相應法」178）
thứ đệ chứng
2465請參閱釋禪波羅蜜次第法門 又作次第斷。小乘聲聞之人，為證得阿羅漢果，而順序經四向四果之階位，稱為次第證。反之，未經四向之階位，超越初果乃至三果，而證得阿羅漢果者，稱為超越證、超越斷，略稱超證。在見道以前之凡夫位，由於修持有漏之六行觀，斷除欲界九品修惑之程度不同，而產生次第證與超越證之差異。 據俱舍論卷二十三、卷二十四載，已斷除欲界修惑前五品與未斷者同入於見道，稱為預流向；但斷至六、七、八品者，即成為一來向；斷至第九品以及色界、無色界（除有頂地之外）之修惑皆斷者，即為不還向；至見道終了之第十六心時（即入修道之際），分別證得一來果、不還果，此等聖者即稱為超越一來或超越不還。同時依其捨離欲界中貪等煩惱之程度，而有不同之稱，超越一來之聖者稱為倍離欲，超越不還之聖者稱為全離欲。所謂倍，即捨離欲貪倍於次第證者；全，則指完全捨離欲界之煩惱。〔俱舍論卷三、卷二十一〕（參閱「超越證」5284）
thứ đệ khất thực
2465巴利語 sapadānacārin。為十二頭陀行之一。即不擇貧富，依序托鉢而乞食。修行者藉此行，可培養平等心，以消除煩惱。〔十誦律卷十一〕（參閱「十二頭陀行」346）
thứ đệ tam quán
2464為天台化法四教中，別教所立之觀法。又作別相三觀、隔歷三觀。即隔歷次第而修習空、假、中三觀之意。對此而言，圓教所立一心三觀之觀法，稱為不次第三觀。蓋別教認為，空、假、中三觀乃互相隔歷而不融通，故須次第漸觀之，由此可依次破除見思、塵沙、無明三惑，而得一切智、道種智、一切種智等三智。然圓教則認為，於一念心中即能圓觀空、假、中三諦，而不須次第修習之，故圓教之三觀稱為圓融三觀、不次第三觀。 若將三觀配於別教菩薩之行位，則十住位修習空觀、十行位修習假觀、十回向位修習中道觀。然亦有通修三觀者，如十住位之菩薩，除修習空觀外，亦兼修假觀及中道觀。 蓋天台宗將三觀分為次第與不次第二種，乃係以別教之次第三觀，彰顯圓教之不次第三觀，以明示圓教之圓融教相。〔菩薩瓔珞本業經卷上、觀無量壽佛經疏（智顗）、摩訶止觀卷三上、法華經玄義卷三上、卷四下、四教義卷一、卷五、天台四教儀集註卷下本〕（參閱「三觀」706）
thức
6697梵語 vijñāna，巴利語 viññāṇa。音譯作毘闍那、毘若南。vijñāna 為 vi（分析、分割）與 jñāna（知）之合成語，乃謂分析、分類對象而後認知之作用。雖至後世時，心（梵 citta，巴同）、意（梵 mano，巴同）、識三語彙分別使用，然於初期時皆混合使用。依唯識宗之解釋，吾人能識別、了別外境，乃因識對外境之作用所顯現，故於此狀態之識稱為表識、記識（梵 vijñapti，音譯作毘若底）。 於大、小乘佛教皆立有六識說。六識各以眼、耳、鼻、舌、身、意等六根為所依，對色、聲、香、味、觸、法等六境，產生見、聞、嗅、味、觸、知之了別作用，此即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識等六種心識。喻如「六窗一猿」，六識之體為一，而起作用之門戶則六，概係六識說最初之意義。六識中，第六之意識稱為第六識，後世更賦予六識、意識、分別事識、四住識、攀緣識、巡舊識、波浪識、人我識、煩惱障識、分段死識等十名，稱為六識十名。 除以上六識外，唯識宗另舉末那識與阿賴耶識（即阿梨耶識），成立八識說。其中從眼識至身識之五識（與六識說相同），總稱為前五識。至第六意識，稱為前六識。至第七末那識（即第七識，或單稱七識），稱為前七識（或單稱七識）。前七識以阿賴耶識為所依，而緣各境轉起，故稱為七轉識或轉識。而前六識能清晰識別對象，故稱為了別境識。第七末那識稱思量識，第八阿賴耶識稱異熟識。據護法之唯識說，八識中第六與第七識具有執著虛妄之對象為我或為法之遍計性，故稱「六七能遍計」。而前五識與第八阿賴耶識因無我、法之執著，故稱此為「五八無執」。復次，印度之無相唯識派認為八識之體性皆同，故主張八識體一之說。但有相唯識派及唯識宗則謂其體性各別，而主張八識體別說；且二識乃至八識同時並起，同時轉起（俱轉），稱為八識俱轉。然而，小乘有部宗等不主張二識並起，異於前說。 攝論宗（真諦所創）於八識外另立第九阿摩羅識（菴摩羅識），成立九識說。阿摩羅識別名無垢識、真如識、真識，即所謂淨識，依此而言，第八阿梨耶識被解作妄識或真妄和合識。地論宗、天台宗亦有人主張此說。 真言宗立十識，即於八識之外別立二種：(一)多一識心，為生滅門之所依，相當於了知差別現象界之後得智。(二)一一識心，為真如門之所依，相當於體悟平等一如真理之根本智。 據真諦譯之世親所著攝論釋卷五謂，因阿梨耶識變異所生之識，共有：身識、身者識、受者識、應受識、正受識、世識、數識、處識、言說識、自他差別識與善惡兩道生死識等十一種差別。於此，「顯識論」舉出顯識與分別識二種，其中因阿梨耶識所顯現之顯識復分為：身識、塵識、用識、世識、器識、數識、四種言說識、自他異識與善惡生死識等九識；而分別識為虛妄分別之主體，又可分成有身者識與受者識二種，其看法大致與真諦所說相符。 又楞伽經卷一說三識，即：(一)真識，相當於阿摩羅識，或相當於阿梨耶識。(二)現識，相當於顯現萬法之阿賴耶識，或阿陀那識（即末那識）。(三)分別事識，即七轉識，或前六識。然真識之說僅見於楞伽經，而不見於梵本及其他譯本。按智吉祥賢之楞伽經註謂，現識為前五識，分別事識則為第六意識。 據大乘起信論所說，由於阿梨耶識中之根本無明在阿梨耶識上起動妄念，以至認識對象而生起執著心，其相狀可分為：(一)業識，起動業作之始相。(二)轉識，因業識作用，所生見照的主觀作用之相。(三)現識，轉識成為客觀之境所現之相。(四)智識，執著現識為實在之相。(五)相續識，對現識執著不斷之相。上記五種識總稱為五意，或五識；相當於三細六粗中之前五者。此外，依無明能起動阿梨耶識，而展開迷界之相狀，如風吹大海成浪，故喻稱為識浪。〔雜阿含經卷三十六、大毘婆沙論卷九、卷二十三、俱舍論卷二、卷九、釋摩訶衍論卷二、大乘義章卷三、成唯識論述記卷五末、俱舍論光記卷四、宗鏡錄卷五十、十住心論卷十〕（參閱「末那識」1941、「阿摩羅識」3671、「阿賴耶識」3676）
thức biến
6701唯識宗言，一切萬法無非是「識」所變現，稱為識變。成唯識論卷二（大三一‧七中）：「然依識變，對遣妄執真實我法說假似言。」
thức biến lục vô vi
6701六無為乃唯識宗對無為法之分類，即虛空、擇滅、非擇滅、不動、滅盡定、真如等無為法。其中，由識所變而於心內變現似六無為之相分，稱為識變六無為。成唯識論卷二（大三一‧六下）：「依識變，假施設有，謂曾聞說虛空等名，隨分別有虛空等相。（中略）此所現相，前後相似，無有變易，假說為常。」（參閱「六無為」1294）
thức chủ
6699指識心之主，即第八識。宗鏡錄卷四十七（大四八‧六九六下）：「故知第八真識常如捨相，以任運之緣合恆常之道，（中略）非生死之所羈，豈涅槃之能寂，是以稱為識主。」（參閱「阿賴耶識」3676）
thức giới
6699請參閱 阿毘達磨識身足論 [1]梵語 vijñāna-dhātu，巴利語 viññāṇa-dhātu。為構成宇宙萬有要素之一。乃六界之一，十八界之一。為六識之總稱。長阿含卷八眾集經（大一‧五二上）：「復有六法，謂六界：地界、火界、水界、風界、空界、識界。」〔集異門足論卷二、俱舍論卷一〕（參閱「六識」1312）
thức hàm tông
6699為東晉時期般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂此宗係于法開所立。此宗以三界為夢幻，悉由心識所顯現。中論疏記卷三末（大六五‧九四下）：「于法開著惑識二諦論云，三界為長夜之宅，心識為大夢之主。若覺三界本空，惑識斯盡，位登十地。今謂其以惑所睹為俗，覺時都空為真。」又于法開以神、識為二，神為主宰，識為神所發之功用。據宗少文所著明佛論，識含者，謂識含於神。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕
thức hải
6700指藏識之海。以真如為如來藏識，真如隨緣而起諸法，如海之波濤，故稱識海。楞伽經卷一（大一六‧四八四中）：「譬如巨海浪，斯由猛風起；洪波鼓冥壑，無有斷絕時；藏識海常住，境界風所動；種種諸識浪，騰躍而轉生。」
thức lãng
6700以心體之真如，譬如海；諸識之緣動，譬如波浪，故有識浪之譬喻。楞伽經卷一（大一六‧四八四上）：「水流處，藏識轉識浪生。」〔楞伽經卷二、大乘入楞伽經卷二、卷七〕
thức ngưu
6699即以身比喻車，以識比喻牛。謂眾生受業識之牽引，輪迴於六道，不得解脫；如牛之拖車，往返不已。大智度論卷十九（大二五‧二○三中）：「如車有兩輪，牛力牽故，能有所至。二世因緣，以成身車，識牛所牽，周旋往反。」
thức sư
2421即舉行講說法式（法會、儀式）時之導師。亦即讀誦式文者。又法會時之導師亦稱式師。〔瑩山清規卷上月中行事條〕
thức thân
6699(一)具有精神作用之身體，即身與心。本事經卷五（大一七‧六八六上）：「由此定故，於有識身，及外一切所緣相中，（中略）善伏善斷。」〔雜阿含經卷三十五〕 (二)指認識作用之種類。身，集、種類之意。雜阿含經卷十二（大二‧八五上）：「云何為識?謂六識身。眼識身、耳識身、（中略）意識身。」
thức thần
6700<一>巴利語 viññāṇa。為心識之主體，即指心。雜阿含經卷三十九（大二‧二八六中）：「爾時，波旬而說偈言：『上下及諸方，遍求彼識神，都不見其處，瞿低何所之?』」 <二>巴利語 jantu。 指有生命者。義足經卷上（大四‧一七九上）：「悉捨世，到何所?識神去，但名在。」 <三>於禪宗，專指精神作用，即能起意識作用者。無門關（大四八‧二九四中）：「學道之人不識真，只為從前認識神，無量劫來生死本，癡人喚作本來人。」
thức thật tính duy thức
6700就法相唯識而言，宇宙萬有可分為心法、心所有法、色法、心不相應行法、無為法等五種，若以前四者觀之，則一切「相」皆為「識」之所現，屬於法之幻相。若捨此四者，而就第五之無為法觀之，則可顯現其圓滿、成就、真實之法性，即圓成實性，故以「識」為實性之唯識。〔成唯識論卷七〕
thức thực
6699梵語 vijñāna-āhāra，巴利語 viññāṇa-āhāra。四食之一。指認識作用。以精神為主體而保持生存狀態者，稱為識食。增一阿含經卷二十一苦樂品（大二‧六五六下）：「彼云何為識食?所念識者，意之所知，梵天為首，乃至有想無想天，以識為食，是謂名為識食。」〔雜阿含經卷十五、長阿含卷八眾集經、俱舍論卷十、黃檗斷際禪師傳心法要〕
thức tinh
6700眾生之真心，識知精明，稱為識精。宗鏡錄卷三（大四八‧四三○中）：「無始菩提涅槃元清淨體，則汝今者，識精元明能生諸緣。」〔圓覺經〕
thức tâm
6697對「心所法」而言，指六識或八識之心王。楞嚴經卷一（大一九‧一○七上）：「一切世間十種異生，同將識心居在身內。」
thức tạng
6701指如來藏。真如之如來藏與無明和合而為阿賴耶識，能變現一切萬法，故稱如來藏為識藏。楞伽經卷四（大一六‧五一○中）：「如來之藏，是善不善因，（中略）為無始虛偽惡習所薰，名為識藏。」（參閱「如來藏」2361）
thức tự tông
6699為宋代浮山法遠禪師（991～1067）提示修行者悟道要心十六條之一。揭示不落言詮思量，當下看取本來面目之旨趣，稱為識自宗。五家宗旨纂要卷中（卍續一一四‧二七四下）：「識自宗者，須識本來宗趣，不落言詮，纔擬論量，千山萬水。」
thức uẩn
6701梵語 vijñāna-skandha，巴利語 viññāṇa-khandha。指眼識等諸識之聚集。為五蘊之一。又作識陰、識受陰。俱舍論卷一（大二九‧四上）：「各各了別彼彼境界，總取境相，故名識蘊。此復差別有六識身，謂眼識身至意識身。」蓋眼等六識對境僅取總相來分別，故類聚此六識而立名為識蘊。於十二處中合為一意處，於十八界中分別六識為眼識界乃至意識界，且另立無間滅之意根，總計為七心界。又大乘阿毘達磨雜集論卷二（大三一‧七○一上）：「云何建立識蘊?謂心、意、識差別。」其中，第八阿賴耶識為心，第七末那識為意，前六識為識，是即總稱此八識為識蘊。 又瑜伽師地論卷五十四舉識蘊有五種差別：(一)安住，謂諸識於三界執著內外而安住。(二)雜染，謂諸凡夫於現法中依受用境界，於後法中依生死等門而被染污。(三)所依，謂識依眼等六處、六識身而轉。(四)住，謂識依四識住等而安住。(五)異相，謂識有貪心或離貪心、善或不善或無記等異相。〔雜阿含經卷三、增一阿含經卷二十八、集異門足論卷十一、大毘婆沙論卷七十四〕
thức vô biên xứ thiên
6700識無邊處，梵名 Vijñānānantyāyatana，巴利名 Viññāṇañcāyatana。為四無色界之第二。又作識無邊處、無邊識處、識無邊處地、無量識處天、識入處。略稱識處。指厭離空無邊處天，由識無邊之定所招感之果報。即思惟清淨眼等六種識之相，觀察照了無邊之識相，以先思惟無邊之識相而修加行，展轉引起第二無色定，稱為識無邊處。〔雜阿含經卷七、中阿含卷二十四大因經、起世經卷七、法蘊足論卷八、成實論卷十三、大毘婆沙論卷八十四、俱舍論卷八〕（參閱「空無邊處」3481、「無色界」5083）
thức xoa ma na
2421梵語 śikṣamāṇā，巴利語 sikkhamānā。即未受具足戒前學法中之尼眾。為七眾之一，出家五眾之一。又作式叉摩那尼、式叉摩尼、式叉尼、式叉摩拏。意譯作學戒女、正學女、學法女。蓋受具足戒之前，凡二年內，須修學四根本戒和六法，即學習一切比丘尼之戒行；藉此二年之時間，以驗知是否有姙，並藉修行戒法磨練其性情，使習慣出家生活，以堅固其道心。四根本戒即戒婬、戒殺、戒盜、戒大妄語等四重戒。六法指染心相觸、盜人四錢、斷畜生命、小妄語、非時食、飲酒。據瑜伽師地論之說，女人多煩惱，故須行此漸次受戒之法。〔四分律卷四十八、瑜伽師地論卷五十七、大智度論卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四〕（參閱「七眾」105）
thứu phong
西域記九卷八頁云：勝密火坑東北、山城之曲、有窣堵波。是時縛迦大醫（舊曰耆婆。訛也。）於此為佛建說法堂。周其壖垣，種植花果。餘趾蘗株，尚有遺迹。如來在世，多於中止。其傍復有縛迦故宅。餘基舊井、墟坎猶存。宮城東北、行十四五里，至姞栗陀羅矩吒山。（唐言鷲峰。亦謂鷲臺。舊曰耆闍崛山。訛也。）接北山之陽，孤標特起，既棲鷲鳥；又類高臺。空翠相映，濃淡分色。如來御世，垂五十年，多居此山，廣說妙法。頻毘娑羅王、為聞法故；興發人徒，自山麓至峰岑，跨谷凌巖，編石為階，廣十餘步，長五六里。中路有二小窣堵波。一謂下乘。卽王至此，徒行以進。一謂退凡。卽簡凡人、不令同往。其山頂則東西長，南北狹。臨崖西埵，有磚精舍。高廣奇製，東闢其戶。如來在昔，多居說法。今作說法之像，量等如來之身。如彼廣說。
thứu vĩ thuận kính
6932（1868～1941）日本真宗大谷派佛教史學者。攝津人，號藍山。曾任佛教史林編輯、東大史料編纂所編纂官。後於各大學講授日本佛教文化史，並為佛教史學、東方佛教等佛教刊物之主筆。昭和十六年逝世，世壽七十四。著有日本禪宗史、日本佛教文化史、日本佛家人名辭典等。
thừa
4020梵語 yāna。音譯為衍那。有乘物、運載、運度等意。指能乘載眾生，運至彼岸者；亦即指佛陀之教法。乘有大乘、小乘、一乘、二乘、三乘、五乘等。真實之教稱正乘；為導至真實教法所假設之方便教法，稱為方便乘。又令轉方便乘而修正乘者，稱為救濟乘。〔證契大乘經卷上、大乘起信論、大乘四法經釋、十住毘婆沙論卷一序品、梁譯攝大乘論卷十五〕
thừa giới
4021乘，指藉以開悟實相、出離生死之智慧；戒，指用以防非止惡，而可招感人、天果報之制法。南本大般涅槃經卷六（大一二‧六四一中）：「於乘緩者，乃名為緩；於戒緩者，不名為緩。」如證得觀智、四諦、十二因緣、六度等之智慧，皆稱為乘；所奉持之三皈、五戒、十善、八齋，乃至出家律儀等，皆稱為戒。〔仁王經疏卷二、維摩經文疏卷五、摩訶止觀卷四上、法華文句卷二下〕
thừa hoá tự
3252位於新疆承化。又作丞化寺。係喇嘛教寺院。蒙古名爲 Shara Sume，意爲黃廟。清同治年間（1862～1874），新疆回紇族叛亂之際，西寧之大喇嘛棍噶紮勒參即率領軍隊討伐，將軍營紮在青格里河之阿爾泰地方，輾轉攻戰建立軍功。清廷念其功績，特於該地建承化寺，以守衛邊境。光緒三十一年（1905），阿爾泰辦事大臣曾駐於此。〔新疆圖志、支那省別全誌卷八新疆省〕
thừa hạo
3253（1011～1091）北宋禪僧。眉州（四川）丹稜人，俗姓王。天聖年間（1023～1031）依大力院出家。後遊學諸方，至復州參謁北塔思廣禪師，體達玄旨，得大自在三昧。曾製犢鼻裩，書歷代祖師之名而言（大五一‧四九六上）：「唯有文殊、普賢較些子。」且將此語書於帶上。故叢林稱師爲「皓布裩」。元豐年間（1078～1084），住襄陽谷隱山，後移住荊門郡玉泉寺。元祐六年示寂前，門人圍繞之，師笑曰（卍續一三六‧五三下）：「吾年八十一，老死舁屍出，兒郎齊著力，一年三百六十日。」言畢而寂，世壽八十一。〔聯燈會要卷二十八、建中靖國續燈錄卷六、續傳燈錄卷五、佛祖通載卷十九〕
thừa hổ
3252（?～1495）沖繩（琉球）臨濟宗之祖。日本京都人。字芥隱。容貌奇異，虎視牛行，爲南禪寺之塔頭悟心庵始祖椿庭海壽之法嗣。嘗結庵於薩摩寶福寺以待時節。明代景帝景泰年間（1450～1456）前往沖繩本島，爲國王尚泰久說法，王乃爲師營建廣嚴、普門、天龍等寺。師以簡樸精勤，名振四方，遂於成化二年（1466），代表沖繩出使日本。弘治七年（1494）創圓覺寺，爲開山第一祖。翌年以微恙示寂。其後，追諡「佛智圓融國師」。〔琉球國由來記卷十〕
thừa lộ bàn
3254指塔之「平頭」上重重之輪盤形建築。略稱露盤。又作盤蓋、槃蓋、輪蓋、相輪。露盤中心以竿貫穿，此竿又稱輪竿、心柱、剎、剎柱、?。初於印度，在「平頭」中安奉佛舍利，再於其上設蓋以覆護供養之，此爲露盤之起源。 關於露盤之輪數，據有部毘奈耶雜事卷十八載，依佛塔、聲聞塔之不同而有一輪、二輪，乃至十三輪之別。其構築形式，或一柱數輪，或三柱、五柱別立而各附數輪。如山琦（Sanchi）大塔爲一柱三輪，加爾各答所藏北印度由薩忽載州（Yusafzai）出土之塔爲一柱八輪，又據傳，迦膩色迦王所造之雀離浮圖有金盤十三重。我國洛陽永寧寺塔有承露金盤三十重；日本法隆寺之五重塔則爲一柱九輪；又印度馬德拉斯博物館所藏阿摩羅婆提（梵 Amarāvātī）塔形浮雕爲二柱各一輪，同塔殘缺浮雕中存有二十一柱各一輪者；我國雲岡第六窟東南壁所刻之五重塔爲三柱各五輪；法隆寺金堂多聞天所持之塔則爲五柱各五輪。 於日本，又稱塔頂上之輪蓋爲金剎、金幢。日本佛寺所立三重塔、五重塔等露盤已失原始風貌， 僅 留 中空之輪形，特稱爲空輪；又輪數固定爲九重者，稱爲九輪；若僅造立相輪部分，將之建構爲塔柱之狀，並視之爲塔者，則稱爲相輪橖，相輪塔、相輪樘。又直接於屋蓋上設置平頭，稱爲露盤，即顛倒露盤與覆鉢之位置，於露盤之上安置覆鉢，全然訛轉露盤之意。惟大塔、多寶塔等尚存有印度古制，即在覆鉢上安置屋蓋，屋蓋上再置露盤之形式，其規制係源於印度之南天鐵塔。 日本之五重塔係於露盤上安置請花（又稱受花），請花上則置九輪，水煙、龍車等，頂上更置寶珠。其中，寶珠由寶瓶變化而來，有部毘奈耶雜事卷十八記載「相輪」時，即有寶珠之說。此類古例，著名者有錫蘭（斯里蘭卡）之祇園精舍（梵 Jetavana-vihāra）大塔、我國永寧寺塔之金寶瓶等。水煙呈火焰狀，惟建築物忌火，乃稱水煙。日本藥師寺東塔之水煙作天人飛翔之相，原出於供養天人之塔，與阿摩羅婆提塔形浮雕、我國龍門古陽洞內刻出之三重塔露盤左右所作之供養飛天相，有異曲同工之妙。又心柱立於礎石上，貫穿塔身中央，再向上貫穿露盤、寶珠等，爲一切寺塔架構之中心。 此外，我國與日本均有於相輪頂端向屋蓋四隅架引鐵鎖之作法，或於九輪上、鐵鎖上及各層級飛簷上懸掛鈴鐸之風習，此皆印度古制之塔所未曾有者。另從阿摩羅婆提欄楯上所雕刻塔之平頭、雲岡石窟第二窟內壁雕所刻之三重塔等，皆有剎竿之上聳立幢幡之畫面。〔四分律卷五十二、摩訶僧祇律卷三十三、洛陽伽藍記卷一永寧寺塔條〕（參閱「相輪」3911、「塔」5421）
thừa thiên
3254宋代僧。爲宋真宗（997～1022 在位）時之人。曾住於五臺山真容院，爲晉水淨源（1101～1188）之師。著有註金師子章一書，係法藏「金師子章」之注疏，收於大正藏第四十五冊。生卒年不詳。
thừa thiên tự
3252<一>位於湖北江陵。開創於東晉永和年間（345～356），後依會稽僧曇翼之奏請，乃改爲承天寺。隋煬帝曾增建殿閣。宋代紹定年間修改重建，黃庭堅作「承天僧伽妙應塔」一文以記之。明弘治三年（1490）再度重修，遼王親撰「重修承天能仁禪寺三門記碑」。 <二>位於寧夏銀川。始建年代不詳。相傳唐貞觀十五年（641），文成公主赴吐蕃（今之西藏）時，曾路經本寺作短暫憩留。寺壁有文成公主之造像。寺境有承天塔一座，高十一級，爲平面八角形之建築，俗稱西塔；係西夏天慶三年（1196）所建。 <三>位於福建泉州。又稱月臺寺。原爲五代節度使留從效之南園。始建於南唐保大末年至中興初年（957～958），初名南禪寺。北宋景德四年（1007）賜名承天寺。歷代續有重修，規模僅次於開元寺，爲泉州三大古剎之一。現存之大殿爲清末所重建。寺中原有梅花岩、孝子塔、飛來塔，歷來被稱爲承天三寶，然今梅花岩已移置開元寺。 <四>位於臺灣臺北土城清源山。廣欽法師開創於民國四十四年（1955）。師因幼時皈依福建泉州之名剎承天寺，爲追念其師之德，乃以承天寺命名。寺建於山中，由山麓至寺，一路舖設石階，每數十步，立碑石，上刻諸佛菩薩聖號，令登山朝禮者隨起信念。爲臺北近郊著名佛教聖地。
thừa tân
4021乘佛菩薩船筏，渡生死之海。亦即指依佛法修持，能令眾生斷除煩惱；或蒙佛菩薩之願力接引，達極樂淨域。〔四分律戒本疏序〕
thừa viễn
3253（712～802）唐代僧，爲淨土宗第三祖。漢州（四川廣漢）人，俗姓謝。始居衡山西南之巖石下，人遺之食則食，不遺則食土泥，羸形垢面，躬負薪樵，所居之茅舍稱爲「彌陀臺」，師於玆專修般舟念佛。久之，遠近風聞，人從而受教化者數以萬計，代宗時之法照國師即其門人，代宗亦曾前來參禮，並先後賜其道場「般舟道場」之號、「彌陀寺」之額。貞元十八年入寂，世壽九十一，柳宗元爲撰碑文，立石於寺門之右。門弟子千餘人，其中以法照、日悟、惠詮、知明、超明等爲最著。〔淨土聖賢錄卷三、佛祖統紀卷二十六〕
thừa xa tiết
4021梵名 Rathayātrā。印度教三大派之一毘濕奴教之重要節日。係於沐浴節（陽曆六、七月）後之第十五日舉行。據傳為札格納特（梵 Jagannātha,吉栗瑟拏之化身）沐浴後乘車外出之紀念日。活動中心在印度東部之普里城（Puri），教徒洗淨並粉刷札格納特神像，置於數十尺高之大車上，運至其他神廟，並停放離宮中十四日。印度教徒相信見此神像可免輪迴再生之苦，部分狂熱教徒甚且投身輪下喪身，以為可因此升天。
thử lâu lật nhị đế
5715真俗二諦之意義於大小乘諸經論所說不一，古來諸師亦每另創新義，三論宗嘉祥大師吉藏對於「以真諦爲空，俗諦爲假」之說，諷爲「鼠嘍栗二諦」，即謂猶如老鼠之食栗，僅盡其肉而殘餘皮殼。（參閱「二諦」244）
thử ngạn
2466指生死之世界。為「彼岸」之對稱。彼岸，則指涅槃而言。注維摩詰經卷九（大三八‧四一○下）：「此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」
thử sơn diệu tại
2465（?～1377）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）人。師事高峰顯日，且承繼高峰之法。元代時，渡海東來，參訪諸師。歸返日本後，歷住建仁、南禪、圓覺等寺。天授三年示寂，世壽不詳。遺有詩文集「若木集」。
thử độ
2465<一>指娑婆世界。為「他土」、「彼土」之對稱。眾生所住之娑婆世界稱為此土，而他方世界則稱為他土。至於彼土，則主要指阿彌陀佛之極樂世界。據法華經玄義卷六下載，他方佛土之眾生，眼、耳等諸根皆利，故佛以色、香、味等六塵為其說法，令其得益；而此娑婆世界之眾生，因耳根最利，故佛遍起聲塵為其說法，令得利益。〔法華經卷一序品、法華經文句卷二下〕 <二>對他國而言，自己的國家，稱為此土。如宋代宗賾之觀無量壽佛經序中，即稱中國為此土。又如大明三藏聖教北藏目錄卷四等，將收錄於大藏經中中國撰述之典籍部分，稱為此土著述。
thực
3997梵語 āhāra，巴利語同。牽引、長養、持續之意。即牽引、養育眾生之肉身或聖者之法身，而使之存在，並永遠保持其狀態以及觸等精神作用（心、心所）之飲食。三界中能長養肉身之食物，稱作世間食；長養悟智（法身）之食物，稱出世間食。凡此，總別爲九種類（九食）。 (一)世間食有四食，即：(1)段食，亦作揣食、摶食、見取食，即以香、味、觸等色法爲體之飲食，資益諸根。(2)觸食，亦作更樂食、樂食、溫食，即精神之主體透過感覺器官，由取外境（客體）時所起主客接觸作 用的心之作用，依此能長養感覺、意志，或資益肉體，故稱爲食。(3)思食，亦作意思食、念食、意食、業食，即意志之作用（思），期求自己所好者存在之狀態；以其能延續生存狀態，故稱爲食。(4)識食，指精神之主體。依前三食之勢力能造作未來果報之主體，以其爲保持身命之主體，故稱爲食。 一切有漏法具有將存在者繼續生存於世間之作用，其中特以此四食具此作用最爲顯者，故稱爲食。觸、思、識等三食通於三界，然段食僅限於欲界。復次，依五趣、四生等有情之存在狀態不同，其主食有異，又依四食生存者有凡聖之區別，分爲：不淨依止住食（欲界凡夫之四食）、淨不淨依止住食（色界、無色界眾生之三食）、清淨依止住食（聲聞、緣覺之四食，但有學爲淨不淨依止住食）與能顯依止住食。能顯依止住食又稱示現（依止）住食，即諸佛菩薩之四食。 (二)出世間食分爲：(1)禪悅食，即行者以禪法資益心神，得禪定樂。(2)法喜食，即行者聞法歡喜，增長善根，資益慧命。(3)願食，即行者發弘誓願，欲度眾生，斷煩惱、證菩提，以願持身，常修萬行。(4)念食，即行者常憶持所得出世之善法，心存定意，護念不忘。(5)解脫食，即行者修出世聖道，斷煩惱業縛，不受生死逼迫之苦。此出世間五食之名，出自華嚴經疏卷二十八；然於增一阿含經卷四十一所說之名稱則略異。禪悅等五食即依禪定之力、正願、正思、離煩惱之自由、學佛法之喜悅，以此五者能養育悟種並保智慧之生命，故稱爲食。上記之四食（世間食）與五食（出世間食）合稱九食，又稱九種食。 (三)眼、耳、鼻、舌、身、意等六根，以其各依眠、聲、香、味、細滑、法來保養，故眠等以食爲喻，而稱爲六種食。六食再加上不放逸（涅槃之食），並稱爲七種食。 (四)一切食物歸納爲五類，即飯、麨、麥豆飯、肉、餅，或麨、飯、乾飯、魚、肉，稱爲五種蒲繕尼食（又稱五噉食、五正食。蒲繕尼爲梵語 bhojanīya 之音譯，意指食物，即軟食）。其他如枝、葉、花、果、細末磨食，或根、莖、葉、花、果等五種名爲五種佉闍尼食（又稱五種珂但尼食、五嚼食、五不正食。佉闍尼爲梵語 khādanīya 之音譯，意指咀嚼之物，即堅食），以上合稱二類十種。此外，再加上五種奢耶尼食（蘇油、生、蘇、蜜、石蜜），即爲十五種食。其中所稱之正食，係爲攝取足食（滿足之飲食）之意。於密教中，乳、酪、粳米稱三白食或三淨食，係爲修法之際，行者所用之飯食。 (五)比丘禁食具有生氣之食物，去生氣之食，有五種方法，即：火淨、刀淨、爪淨（分別用火、刀、爪來調理）、蔫乾淨（自然乾燥）與鳥啄淨（以鳥啄之）等五種，或拔根淨、手折淨、截斷淨、劈破淨、無子淨等五法（但有異說），以此所得之清淨食，稱爲五種淨食。 (六)出家者允許乞食生活之正命食，而以其他之生活方法爲邪命食，遂加以禁止。邪命食分爲：下口食（依耕作、賣藥等）、仰口食（依天文、術數等學）、方口食（依權勢、富豪使於四方）與四維口食（依占卜吉凶等）。 (七)有關飯食之時間（食時），佛教教團規定出家者當爲從朝至正午之間；過此時而食，即非時食。相傳早朝乃諸天用食之天食時；日午爲佛定制之出家食時，稱法食時；日暮爲畜生之食時；夜中爲鬼神之食時。以上稱爲四時食。 (八)齋食以外之粥爲不正食，自古即爲早餐時所食用；演至後世，寺院之朝食（粥）與中飯（飯）合稱粥飯，但至後來亦用爲夕食。於禪宗寺院，粥稱爲小食。爲特定之人所做之飯食，稱作特爲飯。於飯食之際，唱念咒文或佛名以示感謝者，稱爲唱食。〔增一阿含經卷三十一、毘羅三昧經、根本說一切有部毘奈耶卷三十六、俱舍論卷十、佛地經論卷一、大智度論卷三〕（參閱「淨肉」4697、「戒」6546）
thực gia
4000指在家人之房舍而言。依印度戒律，出家人若無適當因緣，或未得主人允許，則不得擅入食家。四分僧戒本（大二二‧一○二七上）：「若比丘，食家中有寶，強安坐者，波逸提。」此中之「寶」，係指珍寶飾物或男女關係而言。出家人若無故入食家，則易妨人俗事、招人惱恨，故佛制此戒。
thực khí
4001進食時所用之器具。一般有頭鉢、鐼子、匙筯袋、淨巾、袱紗、匙、筯、刷、鉢單、鉢拭。〔禪苑清規卷一赴粥飯〕
thực kinh
4001收於中阿含經卷十。其內容說明人以愛爲食，愛以無明爲食，無明以五蓋爲食，乃至不信以聞惡法爲食等；譬如大海以大河爲食，大河以小河爲食，乃至於溪澗平澤以雨爲食。
thực mật
4001比喻修學佛道。學佛道之人，於佛所言說者，無不信服悅順；猶如食蜜，中邊皆甘美。〔四十二章經〕
thực nhục thập quá
3999法苑珠林卷九十二載食肉者有十過：(一)眾生是己親，謂一切眾生輪迴於諸道，互相生育而遞爲眷屬，以此因緣，故所食之肉無非親屬。(二)見生驚怖，一切眾生皆護身惜命，若遇食肉之人則驚怖遠離。(三)壞他信心，世間行善之人若見僧者食肉，即生毀謗之心，以爲佛門中無有真實修梵行者。(四)行人不應食，菩薩爲求出離生死，當修慈悲之行而少欲知足，故不應食肉。(五)羅剎習氣，羅剎，即速疾鬼；習氣，即先世餘習之氣分。謂沙門於宿世中曾做羅剎之眷屬，今雖出家在佛門中，然因往昔之餘習，故見食肉者歡喜親近。(六)學術不成，學道之人若好食肉，則污染梵行，於如來無上聖道、出世解脫等，不得成就。(七)生命同己，學道之人應起慈心，諦觀一切眾生之惜命畏死與己無別，故當護惜之。(八)天聖遠離，食肉之人，諸天聖人皆厭惡遠離而不喜親近。(九)不淨所出，一切畜生以宿因不淨之業，而成不淨之身，其所食噉又多不淨；學道之人欲修梵行而食彼肉，則亦爲不淨。(十)死墮惡道，食肉者必常殺害牲畜之性命，惡業日積，故命終後應墮惡道。
thực tam chuỷ
3997據法苑珠林卷四十二載，食爲行道而不爲益身，修道之人於受食時須作如下三願：(一)於初下匙時，心須想念：願此生一切身、口、意惡業，悉皆斷盡。(二)於次下匙時，心須想念：願此生所修之一切善法，悉皆圓滿具足。(三)於後下匙時，心須想念：願此生所修之善根，迴施眾生而普共成佛。
thực tam đức
3999據南本大般涅槃經卷一載，諸優婆塞奉佛供僧之食，具有如下三德：(一)淨潔，清潔而無有葷穢。(二)輕軟，柔軟甘和而不粗澀。(三)如法，隨時措辦，製造得宜。（參閱「三德六味」670）
thực thời
4001爲戒律所規定之進食時間，即日午之時。三世諸佛之法，以日中之時齋食，故稱食時；過中一髮，已不得食。依戒律所規定，自日出至正午前許可受齋食，過之即「非食時」。若犯之者，違九十單墮之非時戒。四分律卷十四（大二二‧六六二下）：「時者，明相出乃至日中，按此時爲法，四天下食亦爾。非時者，從日中乃至明相未出。」持守不非食時之法可得五福：(一)少婬，(二)少臥，(三)得一心，(四)無有下風，(五)身安隱亦不作病。〔處處經、沙彌十戒儀則經、摩訶僧祇律卷十七、薩婆多論卷八〕
thực thời ngũ quán
4001禪林中，進食之前，須先唱誦「食時五觀文」而觀想此五條偈文之內容。禪苑清規卷一赴粥飯（卍續一一一‧四四一上）：「候聞遍槌，合掌揖食，次作五觀。」其五觀文爲：(一)計功多少，量彼來處。(二)忖己德行，全缺應供。(三)防心離過，貪等爲宗。(四)正事良藥，爲療形枯。(五)爲成道故，應受此食。
thực tác pháp
4000於飯食之際所行之作法。出家之飯食原以乞食爲原則，故有嚴格之規律。戒律中關於食法有多種之制戒，如九十單墮中，有不受食、非時食、勸足食、食家強坐等十四種戒；百眾學中有用意受食、平鉢受食、自索食、舌舐食等二十二種戒。此外，如薩婆多毘尼毘婆沙卷七、大比丘三千威儀卷下、沙彌十戒并威儀、正法念處經卷六十一等亦皆詳舉有關食法之規定。於南海寄歸內法傳卷一受齋規則中，義淨嘗詳細記述當時行於印度之齋食法。在我國，道宣以來甚爲強調教誡律儀，於其所著之教誡新學比丘行護律儀中，有關二時食法之規定有八十條，食了出堂法有十條，洗鉢法有十七條，護鉢法有十三條。另於釋氏要覽卷上之中食條則舉出食時之五觀作法。禪宗勅修百丈清規卷下亦列舉大眾章日用規範等條。依律規定，一日一食，過午而食爲非時食，乃係違背戒律，故必午時而食。關於食時之作法，有展鉢、受食、咒願、觀念、洗鉢、說法等諸規定。（參閱「五觀」1215、「戒」6546）
thực vật
4000諸經論中，曾列舉多種食物名稱。一般有飯、乾飯、麨、肉、魚等五種。另有五嚼食（又作五不正食，例如根、莖、葉、花、果等）與五噉食（又作五正食，例如飯、麥豆飯、麨、肉、餅等）之說。長阿含經則有四種食（摶食、觸食、思食、識食）之說。所謂摶食，即指普通食物。相對於上述食物者，有禪定、正願、正念等修行者所用以養心之食，亦即長養善根之食物，稱出世間食。而佛教持守不殺生戒，故避免魚肉等食物。（參閱「食」3997）
thực vật sùng bái
5054屬自然崇拜之一種。始於後期自然宗教。其中大部分為進入農耕時期原始社會意識之反映。多數初期農業社會均有對穀靈之崇拜。英國弗雷策爾（James George Frazer, 1854～1941）於所著金枝（The Golden Bough）一書中，有二卷收錄各民族之植物崇拜。我國傜族與布朗族亦分別有對榖神與穀魂之信仰與祭祀儀式。而對各種聖樹之崇拜可能出現得更早，甚至於採集經濟時期即已發生，對某些能結可食果實之樹的崇拜尤其如此。此外，於許多原始社會之圖騰崇拜中，亦普遍存在對某些樹木花草，視為與本族起源有關之現象。
thực vị
3999又作鉢位。叢林中，於僧堂內每人有固定之座位，凡進食等事，皆就位而行。
thực yếm tưởng
4001梵語 āhāre pratikūla-saṃjñā，巴利語 āhāre patikūla-saññā。又作食不淨想、不耐食想、厭食想。十想之一，四十業處之一。世間飲食由不淨之因緣而生，觀其不淨，如肉從精血水道生，是爲膿蟲住處；又如蘇乳酪從血變所成，與爛膿無異。以此觀能遠離對食物之貪著而統一精神，故稱食厭想，係屬一種根本禪定之預備修行。〔法苑珠林卷四十二〕
ti bang tiết
5194西藏佛教節日。意譯為喇嘛列隊。又作充曲絲邦。俗稱供寶會。於每年藏曆二月三十日晨，傳小召結束時，拉薩三大寺之僧眾自大昭寺出發，捧出珍藏之歷史古物、樂器、祭器、旗幡等，列隊繞行拉薩一周，經布達拉宮、小昭寺而返大昭寺，期以寶貴之古物召引一切祥瑞。
ti ma la xoa
3090梵名 Vimalākṣa。爲魏晉時來華之罽賓國沙門。意譯作無垢眼。師生性沈靜，夙有大志，出家修道，不避艱辛。至龜玆弘闡律藏，四方學者競集其門下，鳩摩羅什亦從之受律。及至龜玆有亂，遂避難於烏纏。後聞羅什在長安弘法，乃東行渡流沙，於姚秦弘始八年（406）抵長安，頗受羅什之禮遇。羅什示寂後，遷住壽春石澗寺，宣講戒律，並重校羅什所譯之十誦律五十八卷，開演爲六十一卷。後赴江陵，於辛寺結夏安居，宣講十誦律，同寺之慧猷就師受業，師既精通漢語，學徒如林，律藏乃大興。又應慧觀之請，闡說律要，慧觀輯錄爲雜問律事二卷，未久送至京師，僧尼競相傳寫，爲時人所推重。其後歸返石澗寺。東晉義熙九年（413）後示寂，世壽七十七，或謂生卒年不詳。時人尊爲青眼律師。〔出三藏記集卷三、梁高僧傳卷二、卷十一、開元釋教錄卷三〕
ti mã đạt đẳng
1603我國南朝梁時人。又作司馬達、司馬達止。於日本繼體天皇十六年（522）至日本弘傳佛法。住於大和（今之奈良）高市郡坂田原之草庵，並安奉佛像於此，為日本民間輸入佛教之始。後被賜以「鞍部」村主之姓氏，於日本文化之發展貢獻頗多。其子鞍部多須那及女鞍部島皆出家，號為「德齊」及「善信尼」，孫為鞍作鳥佛師，乃製作飛鳥佛像之第一人。〔日本 悇魒髐G十、元亨釋書卷十七〕
ti mệnh
1603指司掌人類命數之神。又作伺命。據佛說三品弟子經、四天王經、法苑珠林卷六十二所引淨度三昧經，及法苑珠林卷八十八所引提謂經等之記載，司命乃受帝釋天之命，職司人類日常言行善惡而增損其年壽之神。然此日常行為影響年壽增損之說法，原係道教所盛倡者，佛教中除上記三品弟子經等之外，並不多見。且四天王經之中譯本，曾由我國人加上若干道教學說；提謂經（二卷本）亦為劉宋時之沙門曇靖所偽造。故皆不可據此而信之為佛教學說。又依抱朴子內篇卷六所載因犯過惡輕重，奪壽亦有等差之說，與上述四天王經等說旨趣相同。且抱朴子內篇卷六又謂，人體中有「三尸」之物，乃無有形體而屬靈魄鬼神者，能至天上向「司命道人」稟告其人所犯之過失。另又有「竈神」亦能於月晦之夜，至天上稟告人間所犯之過失，此類說法，亦皆與四天王案行之說頗相類似。由此可見，四天王經等之司命奪壽說，實取自道教之迷信而混入佛教者。〔地藏菩薩發心因緣十王經、預修十王生七經〕
ti địa tả
3090梵名 Vidiśā 或 Vaidiśa，巴利名 Vedisa 或 Vidisagiṛi。又作卑提寫、吠儞勢、毘提寫。乃古代南印度優禪尼國（梵 Ujjayanī）之山名及都市名，或謂即阿槃提國（梵 Avanti）之都市名。相當於現今中央地方波帕耳州北部毘 盧沙市（Bhilsa）附近。市東約十公里處之山琦村（梵 Sānchī）附近，殘存數座紀元前三世紀頃之塔，內有世所周知之山琦塔。阿育王即位前曾出掌此地，與長者之女戴蜚（梵 Devī）婚配而生王子摩哂陀（梵 Mahinda）。摩哂陀出家後，爲弘布佛教，將渡師子洲（今斯里蘭卡），先來此地省母，母大喜而立大寺，寺名卑地寫。又山上多佛堂、塔婆，故又稱支提山（梵 Caitya-giri）。廢塔散布在兩沙丘上，內外有十一座之多。山高約六十餘公尺。另據大唐西域記卷十一載，謂此地乃屬鄔闍衍那國（即優禪尼），即今尼布達河（Nerbuddha）之北的摩爾瓦地方（Malwa），其地即今烏占（Ujjain）之省府。〔善見律毘婆沙卷二〕
tinh chân
5883指精明真如之本性。大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經卷十（大一九‧一五一下）：「覺明虛靜，（中略）觀諸世間大地河山如鏡鑑明，來無所粘，過無蹤跡，虛受照應，了罔陳習，唯一精真，生滅根元從此披露。」
tinh cung
3836密教爲求息災、增益、延命等，而供祭北斗七星、九執曜、十二宮、二十八宿等之作法。又稱星祭。諸經軌多處記載星宿支配人類命運，現吉凶相，而勸供養禮拜之。依熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經載，若國王及諸大臣所居之處及諸國界，被五星羅睺及彗孛妖星陵逼本命星或臨帝座，而作諸障難者，但於清淨處置立道場，念此陀羅尼，依法建立壇場，一切災難皆悉消滅。此外，如佛母大孔雀明王經卷下、北斗七星延命經等，均載有各種星供之法。
tinh lam
5885即僧徒所居之伽藍。藍，伽藍之略。伽藍爲精進修行者所居，故稱精藍。（參閱「伽藍」2769）
tinh linh
5885指人之神識或物之精。又作精神、精魂、魂神精識。或單稱爲靈或精。據灌頂經卷六塚墓因緣四方神咒經、大佛頂首楞嚴經卷六載，凡是人之精魂、鬼魅及五穀之精等，皆稱爲精靈。蓋將人之心識，稱爲魂神或精魂，在我國古代（如道教）即有此類說法。而依大乘佛教之意，由善惡之業，招感苦樂果報之心識則稱阿賴耶識。 精靈有所謂死靈、怨靈、惡靈、妖靈、幽靈之稱。民間一般認爲死者之靈，可帶來災禍，故大多恐懼之。又爲尊敬死者，而稱其靈爲尊靈、英靈、聖靈、覺靈、淑靈、貴靈。佛教並不認爲有實體存在之靈魂，然受民俗信仰影響，如盂蘭盆會等之追薦亡靈等行事，亦可視爲祭祀精靈之舉。〔摩訶止觀卷五上、四分律羯磨疏卷四、四分律羯磨疏濟緣記卷四之四、釋氏要覽卷下、楞嚴經文句卷六〕（參閱「阿賴耶識」3676、「魂神精識」5950）
tinh linh bằng
5886日本佛教用語。指於盂蘭盆會期間所設之壇，其上放置飲食等珍味以祭亡靈。又稱靈棚。此風源自江戶時代。即於盂蘭盆會期間（農曆七月十三日至十六日），家家戶戶各自於佛壇設立精靈棚，以笹竹爲柱，橫面加繞繩索，上懸素麵，另以粟穗、稗穗、茄子、瓢簞、瓜等裝飾之，其中茄子、瓜等物且刻意作成牛、馬之造形，表示供亡靈歸於冥途之乘物。至十五日晚或十六日晨，將精靈棚及裝飾物等投入河海。
tinh linh hội
5887日本佛教用語。精靈，死者之靈魂。於日本，盂蘭盆會亦稱精靈會。於盂蘭盆會首日，迎請精靈到來，於最末一日，則恭送精靈。如此一迎一送，又稱精靈迎、精靈送。（參閱「盂蘭盆」3454）
tinh linh sùng bái
5885（Animism 或 Spiritism）即指相信人類及一切動植物、自然物等各種事物皆有靈魂存在之信仰。又稱有靈觀、萬物有靈論、魂魄崇拜、生氣主義。英國人類學家泰勒（E.B. Tylor, 1832～1917）於其著作「太古文化」（Primitive Culture, 1871）中討論此類精靈崇拜之問題，而主張靈魂之信仰爲宗教最基本之定義，認爲原始人在形成宗教之前先發生萬物有靈之觀念，故以爲靈魂之存在乃未開化人類由日常生活之經驗中而產生者。蓋原始人類由生、死之差異與夢幻人生之百態，而感受肉體之另一重生命原理，此即對靈魂存在之最早認識。 泰勒並進而主張，原始人觀察「死亡」與「睡眠」等狀況，即可理解靈魂之意義。死亡及睡眠乃靈魂永久或暫時離開肉體之現象，可謂「靈魂」即爲與「肉體」相對之第二種「我」之型態；亦可謂靈魂即由吾人肉體內所產生的一種有生命之人格型態之影像。由此種靈魂之觀念推而廣之，且以人類靈魂之標準擴展至萬事萬物，遂相信一切自然現象、自然物、生物、無生物等，皆有靈魂普遍存在，此即未開化民族之精神生活表現，而於人類學、宗教學上被視爲「泛精靈崇拜」者。如印度尼西亞人認爲稻米亦有靈魂，此靈魂即爲稻米生命之泉源，且與稻米之繁殖、成長、枯萎等有密切關係，而稻米之成熟即如紝姙婦，其穗如幼兒；將收割時，必盡量不令感覺痛苦，割時，手執特製之刃，而令稻米之靈魂無感於受割之痛。 另一學者馬瑞特（R.R. Marett, 1866～1943）批判泰勒之主張爲「一種過分理智與合理之解釋」；於此解釋下，未開化民族似已採取某種程度的宗教型態。然事實上，未開化民族並非視所有自然現象、自然物皆有人格化之靈魂存在，而僅感覺到生命之存在而已，此稱先靈觀（pre-animism），或生命觀（animatism），亦即宗教之起源，此種立論通常又被稱爲生命說（vitalism）。蓋於宗教尚未形成時之遠古早期人類，其思維方式尚未能達到綜合各種現象而加以抽象推理之地步；且自考古發掘與對原始社會之觀察研究，迄今亦未發現任何實例，足以證明歷史中確曾產生「萬物有靈論」觀念之現象。僅能推知，於世界各文化所遍存之「祖先崇拜」應是精靈崇拜與「死靈崇拜」所結合成者。此外，另一派學者則認爲，現今由印章與各種發掘品中已可確知西元前三千年，印度河文化即盛行聖樹崇拜與動物崇拜；再者，觀諸吠陀神話而知印度教之信仰型態亦以追究根源爲主，凡此種種，與精靈崇拜並無二致。 佛教本爲反抗婆羅門教之傳統權威主義而應運崛起，由是乃提倡四姓階級之社會平等、解脫人間根本苦難、探求真理之理性思惟，與著重修行實踐之生活，故精靈崇拜之思想、儀式等，不存於正統佛教中。然於佛陀入滅後，佛教因其擴展情況之複雜繁亂，不免使其義理宗旨有所變質。西元四世紀，產生以咒文爲中心之教義。至七世紀時，密教成立，且與印度教之性力派結合，而產生佛陀時代所無之精靈崇拜。 在我國，自佛教東傳之後，最令中國人關心之教理思想爲「輪迴轉世」與「因果報應」說，因之，地獄與極樂國土之思想特別爲我國民間人士接受。此外，由印度傳來之盂蘭盆經在我國民間普遍流傳，水陸法會慎終追遠之宗教法會及盂蘭盆會、施餓鬼會等紛紛展開，職是之故，今日民間佛教遂有極濃的精靈崇拜色彩。
tinh minh
5882精，精妙；明，明白。精明，指自性清淨心中本具之絕妙明澄。〔無量壽經卷下、首楞嚴經卷六〕
tinh thất
5882爲密教修法之道場。意即精妙之壇場，或精修練行者之室宅。〔金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法〕
tinh tiến
5883梵語 vīrya，巴利語 viriya。音譯作毘梨耶、毘離耶。又作精勤、勤精進、進、勤。謂勇猛勤策進修諸善法；亦即依佛教教義，於修善斷惡、去染轉淨之修行過程中，不懈怠地努力上進。蓋精進爲修道之根本，俱舍宗以其爲十大善地法之一，唯識宗則以爲十一善心所之一。又精進爲三十七道品中之四正勤、五根、五力、七覺支、八正道之一。另精進亦爲六波羅蜜、十波羅蜜之一。 關於精進與精進波羅蜜之別，諸經論中說法不一，據優婆塞戒經卷七毘梨耶波羅蜜品、大智度論卷十六等所舉，精進乃指世間及三十七道品中之精進；精進波羅蜜則指菩薩爲證佛道之精進。 就精進之種類而論，諸經論中亦有多說，玆列舉如下：(一)據大乘莊嚴經論卷八舉出六種精進，即：增減、增上、捨障、入真、轉依、大利。同論另將三乘之精進配以上、中、下三品，即：聲聞之精進爲下品，緣覺之精進爲中品，菩薩之精進則屬上品；又以聲聞、緣覺二乘小利之精進爲下覺，菩薩大利之精進爲上覺。(二)據大智度論卷十六將菩薩之精進分爲身精進與心精進二種：精進雖爲心數法，然由身力而出，故稱身精進，如行布施、持戒是爲身精進，而修忍辱、禪定、智慧是爲心精進；勤修外事爲身精進，內自專精爲心精進；粗之精進爲身精進，細之精進爲心精進；爲福德之精進爲身精進，爲智慧之精進爲心精進等。(三)據大方廣十輪經卷八精進相品舉出世間、出世間二種精進。世間精進乃勤修布施、持戒等諸有漏業；出世間精進則勤修滅一切煩惱、惑障等諸無漏業。此外，成唯識論卷九舉出被甲（被甲則勇）、攝善（修行善法）、利樂（利益眾生）等三種精進。梁譯攝大乘論卷中舉出勤勇、加行、不下難壞無足等三種精進。大乘莊嚴經論卷八舉出弘誓、發行、無下、不動、無厭等五種精進。舊華嚴經卷二十四舉出不轉、不捨、不染、不壞、不厭倦、廣大、無邊、猛利、無等等、救一切眾生等十種精進。瑜伽師地論卷四十二精進品亦舉出自性、一切、難行、一切門、善士、一切種、遂求、此世他世樂、清淨等九種精進。 次就精進之功德利益而論，大乘莊嚴經論卷八舉出七種，即：(一)得現法樂住，(二)得世間法，(三)得出世間法，(四)得資財，(五)得動靜，(六)得解脫，(七)得菩提。又菩薩地持經卷二力品，亦舉出四種精進之功德力。 又一般慎身心、斷酒肉之精進，稱爲精進潔齋。〔雜阿含經卷二十六、卷二十七、六度集經卷六、法華經序品、大寶積經卷四十五毘利耶波羅蜜多品、維摩經卷上、持世經卷三、卷四、菩薩瓔珞本業經卷下、大乘理趣六波羅蜜多經卷七、諸法集要經卷八精進品、大毘婆沙論卷八十、卷一四二、瑜伽師地論卷七十八〕
tinh tiến ba la mật bồ tát
5885精進波羅蜜，梵名 Āryavīrya-pāramitā，音譯阿利也微利也波羅蜜多。十波羅蜜菩薩之一。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列左方第三位。密號惠護金剛。種子爲???（vī），三昧耶形爲戟，形像爲身呈肉色，著羯磨衣，左手持獨股戟，右手屈無名指、小指，豎餘指作刀印，坐於赤蓮花上。真言爲「唵 尾哩野 迦里 吽 尾哩襕襕尾哩襕 娑嚩賀」。此尊於大日經、大日經疏及阿闍梨所傳曼荼羅中皆不傳，乃出於玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，結精進波羅蜜菩薩之印，誦真言三遍，即滅無量劫懈怠懶惰之業種，獲三種精進（被甲精進、攝善法精進、利樂有情精進）；精進波羅蜜圓滿則身心安樂，離諸疾病苦惱，所願皆成辦。〔胎藏界大法對受記卷三、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六〕
tinh tiến cung
5884弓有強勁捷疾之推進力量，故經典中常以之比喻精進。同類用語有「智慧箭」、「慧劍」等，即以箭之銳利可摧斬餘物比喻智慧可斬斷煩惱。大智度論卷十（大二五‧一三三上）：「忍鎧心堅固，精進弓力強，智慧利勁箭，破憍慢諸賊。」
tinh tiến phật thất
5884專以稱念阿彌陀佛之名號爲主，爲期七天之修持法會。修淨土宗者，常集眾限期念佛，或一七日，或多七日，以收剋期取證之效，是爲佛七；於精進佛七期中，以專一念佛，俾得一心不亂爲宗旨。佛七期中之日課，如每日幾枝香，或換班晝夜不斷等種種規定，須視時地環境而定。民國二十九年（1940），我國淨土宗高僧印光大師於靈巖山寺示寂，該寺遂於示寂日正式起精進佛七，以資紀念。 民國六十一年農曆二月，煮雲法師曾於臺東清覺寺舉辦精進佛七。此後師每月舉辦一次，每次於初一開七。民國六十三年七月，更舉辦大專精進佛七，其後每年寒暑假皆舉行，以引導大專學生深入佛法之實際修持。於佛七中，規定每日九枝香，禮佛一千拜，並持守八關齋戒、禁語，且禁止與外界聯絡。自精進佛七舉辦以來，臺灣較具規模之道場，紛紛舉辦，並禮請煮雲法師爲主七和尚。此外，鳳山佛教蓮社更於近年舉辦暑期兒童精進佛七。〔靈巖念誦儀規〕
tinh tiến thập chủng lợi ích
5883據月燈三昧經卷六載，修菩薩行者，於諸梵行念念進修而精勤無怠，故有下列十種利益：(一)他不折伏，指不爲一切邪論妄計所折伏。(二)得佛所攝，指爲諸佛所攝受而不捨棄。(三)爲非人所護，非人，指鬼神之類。謂於一切時處，爲鬼神之類所衛護。(四)聞法不忘，指於所聞之法，常能憶持而不忘失。(五)未聞能聞，謂修菩薩行者樂法之心無有厭足，往昔所未聞者，今皆得聞。(六)增長辯才，指精通於諸法義，辯才增長，隨問隨答而無疑礙。(七)得三昧性，三昧，即正定。指身心寂靜，定性現前，不爲世相所變遷。(八)少病少惱，指善能調適身心，常得輕安而少病少惱。(九)得食能消，指於飲食方面，食已即消，而無停滯之患。(十)如優鉢羅花，指雖處於生死之境，然不爲煩惱所染著，猶如優鉢羅花（青蓮花）出淤泥而不染，使見者生仰慕之心。
tinh tú kiếp
3837梵名 Nakṣatra kalpa。未來大劫之名。印度自古以來盛行「過去莊嚴劫」、「現在賢劫」與「未來星宿劫」三大劫之說。過去、現在、未來三大劫中，於未來劫中將有千佛出世。此一劫期，始於日光佛，終於須彌相佛；其一一佛之出興，如天之星宿，故名星宿劫。〔三劫三千佛緣起、佛祖統紀卷三十、彌勒上生經宗要〕
tinh vân
3837（1927～ ）江蘇江都人。十二歲於南京棲霞山禮宜興大覺寺志開上人披剃。法名悟徹，號今覺，筆名摩迦。民國三十年（1941）受具足戒於棲霞山，並留山就讀於棲霞律學院，後再至焦山佛學院參學。離院後，曾任白塔國民學校校長、怒濤月刊主編、南京華藏寺住持。民國三十八年來臺後，初駐錫於中壢圓光寺。三十九年主編人生月刊，四十年任臺灣佛教講習會教務主任。四十一年至宜蘭雷音寺，成立念佛會、弘法會、歌詠隊、學生會，創辦星期學校、幼稚園等，並於廣播電臺布教，其弘法事業，於此奠定基礎。四十四年，於高雄創建高雄佛教堂。四十六年，在臺北創辦佛教文化服務處，出版佛書及佛教唱片，以弘揚佛教文化。五十一年，在高雄創建壽山寺。旋在該寺設立壽山佛學院（即東方佛教學院之前身），作育佛教英才。五十六年，復在高雄縣大樹鄉開創佛光山，並任第一代住持。此後，師即以佛光山爲弘法根本道場。除積極建設佛光山成爲全臺名剎之外，並致力於佛教教育、文化、慈善等事業之推展。 師深諳佛教之復興並以教育人才爲本，故積極在國內創設各級佛學院，並於六十二年首創佛教大學（叢林大學）以教育佛教青年，後改爲中國佛教研究院，旋又設立研究部，以供大學或佛學院畢業之佛教青年繼續深造，爲國內高等佛學專門教育之先驅。師並任中國文化大學印度文化研究所所長、東海大學教授，首將佛法正式帶入高等學府，且曾多次舉辦大專佛學夏令營，引導廣大社會知識青年學生學佛，功不可沒。師更曾發起創辦智光商職、普門中學，以佛教之精神興辦社會一般教育。師感於國際弘法人才之需要，除在國內創設六所佛學院之外，並不時遣送弟子出國留學，故門下多才，弟子留學日、美、印、韓等國，獲得大學以上學位都數十人，且均卓然有成。師更開創國際佛學部，培養國內國際佛教人才，並提供世界佛教國家學習中國大乘佛教之機會。 師一生職志在於佛教文化事業之弘揚，早年曾主編過人生月刊、今日佛教等雜誌，後並辦有覺世旬刊，覺世月刊、普門月刊、佛光出版社、佛光大藏經編修委員會，對佛法之宣揚建樹良多。師頗勤於著述，文筆清新流麗，所撰釋迦牟尼佛傳、十大弟子傳、玉琳國師、覺世論叢、無聲息的歌唱等書，皆發行甚廣，普爲佛教徒所愛讀。其中釋迦牟尼佛傳、玉琳國師等書且被改編成電影、電視劇及話劇，傳誦一時。近年來更於各地做大規模演講；六十八年，其歷年來之弘法講稿由弟子輯印成「星雲大師講演集」行世，影響社會人心甚巨。 慈善方面，師辦有佛光精舍、仁愛之家、大慈育幼院、佛光診所、佛光施診醫療隊、萬壽公墓，使老幼貧病者，皆能蒙受佛光普照。 師之弘法，方便善巧，氣魄亦雄渾博大。十餘年間，除將本山佛光山開創爲聞名世界之佛教重鎮之外，並陸續在彰化創建福山寺、在善化創建慧慈寺，接辦臺南福國寺、嘉義圓福寺、基隆極樂寺、宜蘭圓明寺，在澎湖創建信願寺，現正擴建澎湖海天佛剎，在高雄創建壽山寺、普賢寺，在臺北開創普門寺、石門北海道場，在美國開創西來寺、白塔寺，在香港創佛香精舍，並在馬來西亞接辦鶴鳴寺等，其建樹之多，規模之大，鮮有出其右者。 師雖出身臨濟門下，然其佛教事業則八宗兼弘，不拘一宗一派。其弘法方式，著重於佛法與時代性，以及眾生根性之協調。且賡續太虛大師「人間佛教」之理想，積極闡揚「佛法生活化、生活佛法化」之不二性。師之弘法，每能開風氣之先。初在宜蘭弘法時期，即組織佛教歌詠隊，接引社會青年入佛。六十七年在臺北舉辦規模盛大之佛教梵唄音樂欣賞會，對佛教音樂之普及，具有相當程度之影響。六十八年，首度利用電視弘法，在中華電視臺連播「甘露」節目，後又在中國電視公司開播「信心門」，在臺灣電視公司講「星雲禪話」，爲弘法工作現代化之又一例證。師辯才無礙，擅以言詞接引信眾。其在海內外各地之佛學講座，每講聽眾必數千人以上。 師對於促進國際佛教之交流貢獻良多，曾多次帶領團體至世界佛教聖地朝聖布教，並多次於國內舉辦大規模之國際佛教學術會議。六十五年，首度率領中國佛教訪問團，參加美國建國二百週年慶典。六十八年，任美國國際佛教促進會（International Buddhist Progress Society）會長，擬將大乘佛法推展於美國。六十七年，美國洛杉磯東方大學（University of Oriental Studies）有感於師之弘法成就，頒贈以榮譽哲學博士學位，師爲我國比丘中，獲得此一榮譽學位之第一人，後並出任美國佛教青年總會會長。師先後朝禮印度佛陀聖蹟六次，尤以六十八年所率領二百餘人朝聖印度，爲自三國以來西行求法朝聖陣容最爲盛大者。七十一年，佛光山與韓國三大古剎之一號稱佛寶寺之通度寺諦結兄弟寺，促進中韓兩國文化、宗教之交流。七十二年，師應星馬佛教界之邀，前往弘法布教，爲東南亞佛教之發展帶來蓬勃氣象，師並任馬來西亞佛教青年總會導師。其他如日本、泰國、香港等國，師亦經常前往，爲世界佛教之團結而奔波不已，並曾任中日佛教促進會主任委員多年。七十一年，師於佛光山舉辦第五屆國際佛教學術會議；七十四年，舉辦世界佛教青年會一九八五年學術會議；七十五年，首次召開世界顯密佛學會議，促進國際佛教文化之溝通，貢獻深遠，師並榮膺爲世界佛教青年會榮譽會長。師現仍擔任中華漢藏文化協會理事長，積極籌建國內第一座西藏佛寺。七十四年九月，師於佛光山信徒代表大會中，宣佈辭退住持之職，推選弟子心平法師繼任，其後專事於弘法及研究著述。
tinh xá
5882又做精廬。意爲智德精練者之舍宅。即寺院之別稱。經典中雖屢見精舍一詞，然其原語不一，如雜阿含經卷二十一之雞林精舍（梵 Kukkuṭārāma）、法句譬喻經卷一之美園精舍（梵 Ghoṣitārāma）、別譯雜阿含經卷二之耆陀精舍（梵 Jetavanānāthapiṇḍadasyārāma）、大唐西域記卷七之不穿耳精舍（梵 Aviddhakarṇa-saṃghārāma）等，此或以阿藍摩（梵 ārāma，巴同），或以僧伽藍（梵 saṃghārāma，巴同）譯爲精舍；而中阿含卷四十九大空經之加羅釋精舍（梵 Ghaṭāya-sakkassa-vihāra）、迦羅差摩釋精舍（梵 Kālakṣemakasya-sakyasya-vihāra）、摩訶僧祇律卷八之仙人聚落精舍（梵 Ṛṣigrāma-vihāra）、叢林精舍（梵 Piṇḍavana-vihāra）等，則是以毘訶羅（梵 vihāra，巴同）譯爲精舍；此外，亦有以阿練若（梵 āraṇya，巴 arañña）、求呵（梵 guhā，巴同），及梵語 nivāsana（巴同）、agāra-śāla（巴 agārasāla）、āvasatha（巴同）等，譯爲精舍者。〔出曜經卷二、法顯傳、摩訶僧祇律卷一、釋氏要覽卷上〕（參閱「寺院」2414）
tiên chiếu hậu dụng
2189臨濟四照用之第一。為唐代臨濟義玄用以接化學人之方法。照，寂照之意；用，作用之意。即針對法執重者，先破除以客體為實有之觀點，後予以作用，明示對主體之認識。亦即「初奪後與」之接化法。人天眼目卷一（大四八‧三○四上）：「師一日示眾云：『我有時先照後用，有時先用後照，有時照用同時，有時照用不同時。』」〔參閱「先用後照」2187）
tiên diễn
6542遼道宗（1055～1100 在位）時代之華嚴學者。生卒年不詳。著有華嚴經談玄決擇六卷，該書係節錄澄觀所著華嚴經疏卷首玄談部分之精要，並融入澄觀之華嚴經隨疏演義鈔之要旨，復以其見解加以詮釋之。
tiên dụ
2189譬喻之一。即先舉譬喻，後舉法義。例如先舉人因貪著妙花，欲取之而為水所漂沒之譬喻，以比擬眾生因貪受五欲，而為生死之水所漂沒之法義。〔北本大般涅槃經卷二十九〕（參閱「譬喻」6809）
tiên dụng hậu chiếu
2187臨濟四照用之第二。為唐代臨濟義玄用以接化學人之方法。用，作用之意，指打、喝等動作，乃對主體之認識；照，寂照之意，指禪機之問答，乃對客體之認識。即師家因應學人根機，對於我執重者，先予以棒喝，破除以主體實有之觀點，再示以對客體之認識。人天眼目卷一（大四八‧三○四上）：「先照後用有人在，先用後照有法在。」（參閱「四照用」1783）
tiên dự
1548為釋迦佛於過去世為國王時之名。又作仙譽、仙預。昔釋迦如來為仙譽王時，愛念敬重大乘經典，一日聞有五百婆羅門誹謗方等經，乃即時殺五百婆羅門。婆羅門命終後，墮於地獄，遂悔過而發大乘之信，即生於甘露鼓如來世界。〔北本涅槃經卷十二、南本涅槃經卷十一〕
tiên giác tông thừa
2190凡五卷。明代僧語風圓信（1571～1647）校訂，郭凝之彙編。收於卍續藏第一四八冊。本書收錄師承明確之居士一一一人，及無名之居士七十三人，共計一八四人之機緣語要。所列舉諸先覺者之一機一境、一語一言足為後世學人之明鑑。本書與明代朱時恩所撰之居士分燈錄、清代彭際清所撰之居士傳、民國劉大心所撰之居士參禪蘭錄等，皆為參究居士道業之重要資料。 先覺宗乘，係由明代陶明潛所撰之先覺集二卷改編而成，故卍續藏於先覺宗乘卷首，錄有道安靜、拙庵智朴、圓教解三洪等三人之先覺集序。
tiên hậu đối
2188因明用語。因明中區分自性與差別之三種標準之一。先，先前之意，即指宗（命題）之前陳（主詞）；後，指後陳（述詞）。前陳居宗體之前，其前並未有待其論述分別之法，故稱自性；後陳居宗體之後，其前以有前陳正待其述明特色，故稱差別。例如於「金剛石可燃（宗），炭素物之故（因）」之論式中，「金剛石」為前陳，於其前並無可待論述分別之法；「可燃」為後陳，僅「金剛石」一語不具思想意味，須聯貫「可燃」之後陳，方能表現宗之特色，而構成論諍之必要。〔因明學（虞愚）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「體」6928）
tiên kinh
1548乃宣說長生不死之術者，即道教經典之總稱。道教講求服餌、導引、胎息、內丹、外丹等修煉方法，以求長生不死，故其所依用之經典，概稱為仙經。
tiên lộc vương
1548指鹿王。鹿棲於深山，故喻為仙；超絕於同類中，故稱王。佛三十二相中，以佛之足比擬鹿王之腨。往生要集卷上（大八四‧四五上）：「仙鹿王之腨，千福輪之趺。」
tiên nham tự
1548位於韓國全羅南道昇州郡之曹溪山。號曹溪山。韓國佛教三十一本山之一。新羅法興王十七年（530），阿度和尚所創建，稱山名為清涼山，寺名海川寺。新羅憲康王元年（875），道詵依據唐僧一行所示之建築圖式而重建，改名仙巖寺。高麗宣宗九年（1092），大覺國師義天自宋請來釋典經書，並予重建，改名曹溪山，勤修止觀。其後，本寺曾兩度遭火焚毀。今之建築包括大雄殿、地藏堂、凝香閣、大乘庵、毘盧庵等三十餘座庵、堂。寺外尚有興國寺、香林寺等十四座別院。〔全南順天郡曹溪山仙巖寺重修碑并序、朝鮮寺剎三十一本山寫真帖、朝鮮寺剎史料卷上〕
tiên nhân
1546梵語 ṛṣi，巴利語 isi。<一>音譯利師、哩始。又作僊人、神仙、大仙、仙聖。略稱仙。即住於山林，保持長壽之人。據佛母大孔雀明王經卷下載，此諸仙人皆持成就禁戒，常修苦行，具足威德，有大光明，或住山河，或居林藪，食果飲水，具有五種神通，遊行虛空，一切所為無有障礙。又以佛為仙人中之最尊者，故亦稱大仙。於佛教經典中，所列舉仙人之種類與名稱極多，如中阿含卷三十教曇彌經舉出七古仙之名，佛本行集經卷二十二問阿羅邏品列舉二十九仙人之名，佛母大孔雀明王經卷下舉出六十八大仙之名，大佛頂首楞嚴經卷八則列舉仙人之十種類。此外，我國自古亦盛行神仙之說，如抱朴子內篇卷二論仙即是。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大方等大集經卷四十一星宿品、法華經卷四提婆達多品〕 <二>婆羅門教及印度教用以指吠陀頌詩之作者，然未必指特定之人；後亦泛稱一般之聖人，是在神、人、阿修羅等以外之似神如人者，並被賦與極大之法力神通。一般分為三類：(一)出身於神者，稱天仙（梵 devaṛṣi）。(二)出身於婆羅門者，稱梵仙（梵 brahmaṛṣi）。(三)出身於剎帝利者，稱為王仙（梵 rājaṛṣi）。有時又分七類，即上記三類外，另有大仙（梵 mahāṛṣi）、至上仙（梵 paramaṛṣi）、多聞仙（梵 śrutaṛṣi）等。
tiên nhân hậu tông
2187因明用語。為因明論式中，對因同品、宗同品二者於同喻體之關係位置。即同喻體之因同品必須為前陳（主詞），宗同品必須為後陳（賓詞），二者之位置不得顛倒。例如以「聲是無常」為宗（命題），以「所作性故」為因（理由）時，其同喻體為「若是所作，則無常」，不得顛倒而說「若是無常，則所作」，或是「一切無常，都是所作」。 規定先因後宗之理由有二：(一)因同品與宗同品之範圍若寬狹相等，則順說逆說皆無妨。例如「無常」與「所作性」之範圍寬狹相等，故既可說「一切所作性，均為無常」，亦可說「一切無常，均為所作性」。若因同品之範圍狹於宗同品，則僅可順說，不可逆說。例如「勤勇無間所發性」與「無常性」，只能順說，一經逆說便與事實不符。因明正因之法式既有此兩種，為了總括且令其同喻體得以普遍適用，乃立先因後宗之規定。(二)因明比量係以共許法（共同認可之事物）來證成不共許法（非共同認可之事物）。同喻體之任務在於能證、所證之間建立起相屬不離之關係，即所作性之後必有無常性隨逐而來。所作性為所隨，無常性為能隨。必先有所隨者而後有能隨者，所隨者居前，能隨者居後，此乃自然之順序，不可移易。同喻體即依此順序來闡明二者具有必然追逐之關係。因明家稱同喻體之此一作用為「順成」。故必先因後宗，說「一切所作皆為無常」其所順成始為「聲是無常」之宗。若說「一切無常皆是所作」，則其順成應為「聲是所作」而非「聲是無常」，故同喻體必須符合先因後宗之規定。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱）「先宗後因」2188）
tiên nhân thuyết
1547指五通仙人所說，乃「五人說經」之一。宣說佛教之經典者有五種人，仙人為其中之一，稱為仙人說，即五通仙人從佛入道說法化人者。〔大智度論卷二、卷十七〕
tiên nhân điểu
1547乃青雀之一種。正名搡沙。佛將成道時，世人皆感此仙人鳥之瑞兆。據大日經疏卷九載，釋迦太子經歷六年苦行之後，知無義利，乃受牧牛女之乳糜，其後於河中澡浴，相好圓滿。爾時去佛道漸近，有無量青雀之瑞應。此鳥形似青雀而小，即一般印度民間所說之仙人鳥。
tiên ni ngoại đạo
2186先尼，梵語 senika。意譯有軍、勝軍。又作西尼外道、西儞迦外道、霰尼外道。指篤信神我，崇奉「心常相滅」之外道。〔北本大般涅槃經卷二十九、卷三十九、楞嚴經卷十、可洪音義卷十一、玄應音義卷二十三〕
tiên thiên phái
2186臺灣民間宗教齋教三派之一。創建歷史傳說不一，一說為龍華派之分派，一說為黃九祖所創。黃九祖為江西饒州人，生於康熙年間。及長，傳揚禪宗於鄱陽湖一帶。派下徐吉南、楊守一於乾隆年間在四川創建西華堂，故有以徐、楊為此派開祖者。咸豐十年（1860），黃昌成由福建來臺，創立報恩堂於臺南右營埔，復有李昌晉布教於嘉義以北。 此派正依之經典，主要有：玉皇心印經、破邪宗旨、八字覺源、日用表、三九表、大梵王經等各一卷，此類經典綜合儒、釋、道三教之思想，注重道家神仙術煉精氣神之修養法。其齋堂祀奉觀世音菩薩，長案正中置一燈火，稱老母火，桌上置一清水瓶於火下，表示火在上，而水在下。另有燭臺一對，香爐一座。門徒分師位、十地、頂航、保恩、引恩、證恩、天恩、眾人等八階級，以師位為最尊。禮拜用結指手，又稱兩儀手，兩拇指包於掌內，行跪拜禮。祭佛法會稱辦供，以領天恩以上者為主祭。此派為齋教三派中唯一禁婚娶，並主張絕對素食者，較其他二派具濃厚之儒教思想，且持戒較嚴，富自力思想；不輕易允許齋友加入，故其團結相當堅固。〔臺灣齋教的由來（庭嘉）、臺灣佛教漫談（林子青）〕（參閱「齋教」6549）
tiên thành
1548請參閱 金剛仙論 指迦毘羅衛城。乃佛之出生地。（參閱「迦毘羅衛」3963）
tiên thừa bẩm tông
2188因明用語。因明四宗之一。於因明對論中，立者（立論者）與敵者（問難者）為同宗派之人，立者所立之宗（命題）若為此宗派之人所共同信奉之主張，稱為先承稟宗。又作自所學宗。因明三支作法規定，凡具有先承稟宗者不能成為真確之宗。蓋因宗體之成立必須為敵者所不同意者，方可構成論諍之條件。如「諸行無常」，乃佛教根本教義，佛教徒無不信奉，若甲乙兩佛教徒對論之時，甲佛教徒對乙佛教徒立「諸行無常」之宗，此宗亦為敵者乙所同意，則不能構成論諍，故不能成為真確之宗。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
tiên trần
2189因明用語。為「後陳」之對稱。即指因明論式中，宗（命題）之主詞。又作前陳、有法、所別、自性。反之，宗之述語即稱為後陳。例如於「聲是無常」之宗中，「聲」即是先陳，「無常」即是後陳。（參閱「先後對」2189）
tiên tông hậu nhân
2187因明用語。為因明論式中，對宗異品、因異品二者於異喻體之關係位置。即異喻體之宗異品必須為前陳（主詞），因異品必須為後陳（賓詞），二者之位置不可顛倒。異喻體之目的非獨自立一原理，而係在於輔助同喻體，令其所立之原理益臻鞏固。因明家稱此異喻體之功用為返顯，意即從反面來顯示同喻體。例如說「若是其常，見非所作」，其目的在從反面顯示「凡屬所作，皆是無常」。 異喻體之所以能返顯同喻體，乃因異喻體經過易位與變質後，即可轉成同喻體。例如「一切常皆非所作」，易位則成「一切所作皆非常」，變質則成「一切所作皆是無常」之同喻體。同喻體須先因後宗，方能成立宗體「聲是無常」，此稱順成。反之，異喻體則須先宗後因，說「一切常皆非所作」，方能返顯「一切所作皆為無常」。若先因後宗，說「一切所作皆非常」，則易位變質後，成「一切無常皆為所作」，其結果或使異喻體自身喪失返顯之功用，或使同喻體證成所不欲證而無法證其所欲證者，故異喻體必須符合先宗後因之規定。〔因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「先因後宗」2187）
tiên âm
1547指佛之音聲。佛之音聲非比尋常，故以仙音喻稱之。楞嚴經卷一（大一九‧一○六中）：「伽陵仙音遍十方界。」
tiên đà bà
2188梵語 saindhava。又作仙陀婆、先陁婆、先陀。意譯為石鹽。即產於印度河畔之鹽。依據南本大般涅槃經卷九載，如來密語深而難解；譬如諸臣之服侍大王，大王洗時索先陀婆，智臣便奉水；食時索先陀婆，智臣便奉鹽；飲時索先陀婆，智臣便奉器；遊時索先陀婆，智臣便奉馬。如此之智臣，堪稱善解大王四種密語之意。故知先陀婆一名，實具鹽、器、水、馬四義。而以「一名四實」譬喻如來密語之甚深難解。此外，據法華經科註卷八載，善解先陀婆密語之人，稱為先陀客。〔新華嚴經卷六十七、大般涅槃經玄義卷上、翻譯名義集卷三〕（參閱「一名四實」33）
tiên đà khách
1547禪林用語。指善解人意，能速疾體會禪林師家之機法而契悟之弟子或客人。仙陀，為仙陀婆（梵 saindhava，巴 sindhava）之略稱。古代西印度有鹽、器、馬、水等四種名產，「仙陀婆」之原意為「信度所產」之形容詞，其後乃轉指上述四種名產。據北本與南本涅槃經卷九載，昔有國王，王有一伶俐大臣。王若需要四種名產中之任何一物，皆呼「仙陀婆！仙陀婆」，該大臣即知王所欲索求者為何物。禪林乃據此而形容學人聰明伶俐、善解人意，能任運自在契入師家機法之貌為仙陀婆。仙陀客則指對主人或師家之意能適當理解之客人或弟子，及能將對方所要表達之意義，藉其語默動靜即能正確判斷之才智敏慧者。碧巖錄第九十二則（大四八‧二一六下）：「會中若有仙陀客，何必文殊下一槌！」
tiên đạo sư
2190指法會儀式時，立於行列之首，領導大眾行事者。又立於法會儀式導師之前，做接待招呼工作之僧，亦稱先導師。
tiên đạt
2189前輩之意。即比後學先達於道者之意。法華文句卷九上（大三四‧一二六上）：「彼諸大士是前進先達，彌勒是後番末學。」 在日本，則指「修驗道」的「峰入」（登山修行）之指導者。以峰入次數之多寡，而有正先達、大先達之別。正先達乃受深山灌頂之出家修行者，亦即已受四度加行之法者；大先達則為受具足戒，堪任大阿闍梨之傳法者。後引申為一般之登山嚮導。
tiên đức
2189指古德。即先輩之有德者。禪苑清規卷二（卍續一一一‧四四四上）：「有底偎刀避箭，不肯荷負叢林，既非同死同生，可謂辜他先德。」慈恩傳卷一（大五○‧二二二中）：「後復北遊，詢求先德。」此外，先輩之賢哲者，稱為先哲。先輩，則為先進先達之人。
tiêu chụ thập địa
6265全稱菩薩燋炷十地。即指三乘共通之十地；此係藉燋炷之譬喻以顯示菩薩之智斷乃初心後心不可得之深旨。燋，指能燋之火，比喻無漏智；炷，指所燋之燈蕊，比喻所斷之惑；十地，指大品般若經卷六、卷十七所列舉三乘共通之十地，即乾慧地、性地、八人地、見地、薄地、離欲地、已作地、辟支佛地、菩薩地、佛地。 蓋菩薩修行過程中之十地，其斷惑之機宜不固定於任何一地，十地之中，一一地皆可達於佛果；又菩薩之斷惑，固然始於初發心之一剎那，惟一旦入於十地，則不可謂是由初心或後心而斷惑者，然亦是不離初心而可斷惑，亦是不離後心而可斷惑。此一深旨，猶如以火燃燒蕊柱，必產生火焰，其中有所謂初焰與後焰之不同，而蕊柱之被燃燒雖由初焰開始，然不可謂僅由初焰之燃燒，亦不可謂係由後焰之燃燒，是亦不離初焰之燃燒，亦不離後焰之燃燒。 大品般若經卷十七深奧品（大八‧三四六上）：「須菩提！譬如然燈，為用初焰燋炷?為用後焰燋炷?（中略）菩薩摩訶薩如是，不用初心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離初心得阿耨多羅三藐三菩提；不用後心得阿耨多羅三藐三菩提，亦不離後心得阿耨多羅三藐三菩提，而得阿耨多羅三藐三菩提。」〔大智度論卷七十五、四念處卷二、四教義卷八、法華經玄義卷四下、摩訶止觀卷六上〕（參閱「十地」419）
tiêu môn tự
2988位於高句麗安市城（朝鮮平安南平壤）。又稱省門寺。高句麗小獸林王二年（372）六月，前秦苻堅遣使與僧順道往高句麗，致送佛像經文，王迎之於省門，備加禮遇。四年，有阿道自晉來，翌年，創建本寺，令順道住之，又建伊弗蘭寺以安阿道。是為高句麗建立佛寺之濫觴。其後沿革不詳。〔三國史記卷十八、海東高僧傳卷上、朝鮮佛教通史卷上〕
tiêu nguyệt chỉ
6094標，表之意。指示月之指，稱為標月指。佛教將「真如」比喻為「月」，故對不知真如（月）者，以諸種法來說明（指）真如（月）實相。標月指，即指佛所說之諸法，亦即八萬四千法門、五千餘卷之經文。圓覺經（大一七‧九一七上）：「修多羅教，如標月指。若復見月，了知所標畢竟非月。」
tiêu nha bại chủng
5145指不能發無上道心之二乘。因與草芽之枯焦、種子之腐敗者無異，故稱為焦芽敗種。如維摩詰經謂，二乘如焦芽敗種，不能發無上道心。
tiêu nhiệt địa ngục
5146焦熱，梵名 Tapana，巴利名同。又作燒熱地獄、燒炙地獄、炎熱地獄、熱惱地獄、熱地獄。八熱地獄之一。若烹煮蠶繭，或煎炒有命之眾生，死墮此獄。若墮此獄，火隨身起，燒炙罪人，皮肉焦爛，苦痛辛酸，萬毒並至。據正法念處經卷十載，焦熱地獄有大燒、分荼梨迦、龍旋、赤銅彌泥旋、鐵鑊、血河漂、饒骨髓蟲、一切人熟、無終沒入、大鉢頭摩、惡險岸、金剛骨、黑鐵繩胨刀解受苦、那迦蟲柱惡火受苦、闇火風、金剛嘴蜂等十六受苦處。〔長阿含經卷十九地獄品、大樓炭經卷二、起世經卷三、立世阿毘曇論卷八〕（參閱「八熱地獄」311）
tiêu sâm
6286（476～512）南朝齊、梁時代學者。一作蕭璨。蘭陵（山東）人。字彥瑜。諡號「平子」。雅愛音樂、詩書及醇酒，能文且富辯才。受梁武帝所重用，晚年任金紫光祿大夫。因范縝著神滅論，否定因果輪迴，故引起論爭。而蕭琛亦作難神滅論批判之，並闡揚其所持之佛陀觀。另著有漢書文符、齊梁拾遺文集。〔梁書卷二十六、南史卷十八〕
tiêu sí
6094又作幖幟。謂彰表之義。係藉世間具體之名字、符號、器具等，彰表出蘊含其內、密而不顯的微妙深意。於密教中，諸尊常以身印、器具等標示其內證本誓之德，例如以印契、三昧耶形等表示諸尊之本誓，以身語意三密表示諸尊內證之德，或以世間之淺名表示法性之深旨。凡此，皆為密教所用標幟之常例。 其中以印契作為標幟者，其意義除象徵諸尊內證本誓之功德外，廣義而言，亦含攝大曼荼羅、三昧耶曼荼羅、法曼荼羅、羯磨曼荼羅等四曼荼羅，此蓋因四曼荼羅等種種世諦門皆為法界標幟之故；狹義言之，則僅指四曼荼羅中之三昧耶曼荼羅、三密中之身密、諸尊之三昧耶身，而一般密教多指狹義者而言。 就密教諸尊所持各種器具之三昧耶形而言，其意義有平等、本誓、除障、驚覺等諸義，諸尊即以之表徵其內證本誓之德，或表示令眾生遠離煩惱、業、苦等三障，或表示用以驚醒眾生之長眠，令其發心修行。如文殊菩薩所持之利劍，表示以大智斷惑之宿願；觀世音菩薩之蓮臺，表示同體大悲、無有染著之本誓；轉法輪菩薩所持之輪寶，表示說法破執之本誓。另如密教諸尊及真言行者所持之金剛杵，則象徵如來金剛之智用，能破除愚癡妄想之內魔與外道諸魔障。 此外，如來之身、口、意三密，或現大神變，或說法，或思惟觀察，一一皆不可思議，遍滿宇宙；即以此三密具足攝盡眾德，故於密教中亦用以標幟大日如來及諸尊內證之德。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、大日經疏卷四、卷十四、大日經疏演奧鈔卷四十八、大日經義釋演密鈔卷五、卷九、玄應音義卷二十五〕（參閱「象徵」5273）
tiêu sơn
5144為江蘇鎮江之東，孤峙在長江中之小島嶼，與南岸象山對峙。又稱譙山、樵山、浮玉山、銀島。傳焦山之名始自後漢處士焦光三詔不應，隱居於此，後人建焦公祠以祀之，自古文人墨客來遊者頗多。山中多古色古香之廟宇，大小凡十四所。山麓有定慧寺，為江南著名古剎之一。據傳建於東漢興平年間（194～195，一說建於唐代），稱為普濟寺。南宋景定年間（1260～1264）重建，改稱焦山寺。清代康熙四十二年（1703），賜定慧寺額，曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住此四十年，改披剃子孫制為十方傳賢制，振興曹洞宗風。定慧寺為古剎勝地，與福州鼓山寺同為近世中國曹洞禪之主要道場。墨寶軒碑刻為有名之寺寶，並搜集有六朝至明清碑刻二百六十餘方，魏法師碑、澄鑒堂法帖及瘞鶴銘殘刻拓片墨寶，頗為著名，其他如周鼎、道德經幢等，皆為寺存名貴古物。西山摩崖題名石刻，有唐宋以來二百餘名人題刻，其中以米芾、陸游等之題刻最引人注目。〔新續高僧傳卷三十五、卷四十六、卷四十七、卷四十八、卷五十三、卷五十九、卷六十四、古今圖書集成山川典第一○四、中國佛教史下（蔣維喬）〕
tiêu sơn hệ
5145以焦山定慧寺為中心之曹洞宗系譜下之一派。定慧寺建於東漢興平年間（194～195），時稱普濟寺；宋時有雲門宗佛印了元住此；南宋景定年間（1260～1264）重建，改稱焦山寺。明代弘治年間（1488～1505）慧印重修，清代康熙三十八年（1699）竣工，四十二年，帝賜定慧寺額。後，曹洞宗瑞白明雪之法孫古樵智先住此四十年，改披剃子孫制為十方傳賢制，大振曹洞宗風，定慧寺遂成為我國近世曹洞宗之主要道場。清初，巨超清恆長於詩文，著有借庵詩草；其法嗣性源覺詮長於華嚴，持律嚴謹，勤行淨業，著作頗多，有宗鏡目錄、畢竟毘尼、普明觀法、出世上上禪、反約集等。太平天國亂時（1851～1864），悟春、凡滌、超塵、一誠等死守定慧寺。亂後，芥航大須整備伽藍，傳授戒法，攝取淨土教，舉揚禪淨融合之宗風。
tiêu sấu phục
4148又作消瘦衣。袈裟之異名。消瘦，指煩惱之次第消減；穿著袈裟可消減煩惱，故稱消瘦服。〔金剛般若疏卷二〕（參閱「袈裟」4784）
tiêu tai chú
4148請參閱 請觀音經 請參閱 熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經 乃禪林所用四陀羅尼之一，亦為密教通用之息災法。又稱消災吉祥呪、消災真言、消災陀羅尼。乃消除諸種災害，成就吉祥事之神咒。出於熾盛光大威德消災吉祥陀羅尼經（唐代不空譯）及大威德金輪佛熾盛光如來消滅一切災難陀羅尼經（譯於唐代，譯者佚名）。敕修百丈清規卷一所述祈晴祈雨，皆用此咒。其咒文為：曩謨三滿多母馱喃（歸命普遍諸佛） 阿鉢囉底賀多舍娑娜喃（難敵打殺） 怛姪他（即說） 唵 佉佉 佉呬佉呬 吽吽 入嚩囉（光明） 入嚩囉鉢囉入嚩囉（熾盛光明） 鉢羅入嚩囉 底瑟吒（發起） 底瑟吒 瑟致哩（確固） 瑟致哩 薩普吒（激發） 薩普吒 扇底迦（息災） 室哩曳（吉祥） 娑嚩賀。
tiêu thích
4148消除經文難解之義，解釋義理之蘊結，使閱經者易於了解。〔摩訶止觀卷七〕
tiêu thống
6286（501～531）南朝梁武帝長子。字德施，小字維摩。天監元年（502），立為皇太子。敏睿好學，五歲能通五經，一目數十行，強記無失。及長，至孝寬和，處政清明，天下皆稱其仁。於己則不蓄聲伎，居常蔬食，所受供賜，悉移作法事。受菩薩戒，奉持嚴謹。遍覽眾經，深達奧義，復於宮內別立慧義殿，禮請高僧，於中講論。後因母逝，哀慟過甚，於中大通三年四月卒，世壽三十一，諡號「昭明」，世稱昭明太子。著有解二諦義章、文集、文章英華、文選等。東宮藏書三萬卷，實為晉宋以來之盛事。〔佛祖統紀卷三十七、梁書卷八〕
tiêu trưởng mậu
6286字雲喬。南朝齊武帝長子。生卒年不詳。武帝即位，立為皇太子。與弟竟陵文宣王子良皆篤信佛法，俱歸依高僧。精通涅槃、淨名、成實等經論，與求那跋陀羅、僧鍾、法瑗、僧遠、僧柔等相交甚密。諡號「文惠」，人稱文惠太子。〔南齊書卷二十一〕
tiêu tử lương
6285請參閱 碧巖集 請參閱 圓悟佛果禪師語錄 請參閱 碧巖集 [1]請參閱 圓悟佛果禪師語錄 請參閱 擊節錄 [1]請參閱 圓悟心要 [1]（460?～494）南齊武帝之次子，封竟陵王。字雲英。少時即清廉高尚，交遊天下才學之士；好學而善解，博通經、史、黃老，尤喜佛典，研修般若、勝鬘等。永明元年（483），招請名僧至帝畿，設講席於法雲精舍。五年，任正位司徒，移居雞籠山，於西邸會集學士抄經。七年，於普弘寺，請僧柔、惠次講成實論，撰述成實論要略九卷。九年，京邑發生水患，王開倉賑災，極盡體恤。又數度在邸園營辦齋戒，躬親為僧奉食送水。王或自昇座講經，勉人為善；或造經唄新聲，身自執爐詠唱。儒臣頗以為王之舉措有失威儀，而王始終護持佛法，了無倦意。隆昌元年春卒，世壽三十五（一說三十一）。諡號「文宣」。〔梁高僧傳卷八、出三藏記集卷五新集抄經錄、卷十二齊太宰竟陵文宣王法集錄、歷代三寶紀卷十一、南齊書卷二十一〕
tiêu tự
6286為寺院之異稱。梁武帝蕭衍篤信佛教，多造立寺院，而冠以己姓，稱為蕭寺。釋氏要覽卷上（大五四‧二六三下）：「今多稱僧居為蕭寺者，必因梁武造寺以姓為題也。」另據杜陽雜編所載，梁武帝好佛道，喜造諸浮屠，並命蕭子雲（南齊高帝之孫），以飛白體大書蕭寺之名。
tiến cụ
5289進一步受具足戒之意。指出家者受具足戒，成爲完全之比丘、比丘尼。〔續高僧傳卷八慧遠傳、卷九靈裕傳、佛祖統紀卷十咸潤傳〕
tiến vong phan
6512又作命過幡。指於人臨終而未終之時，掛於寺塔表剎（幢杆）上之黃幡。蓋以命終之人，中陰身如小兒，罪福未定，故造作黃幡，期以供養幡蓋之功德，使廣獲福德，離八難之苦，隨其所願，得成菩提，往生淨土。〔灌頂經卷十一、釋氏要覽卷下〕
tiếp dẫn
4579又稱攝引、接化。為引導攝受之意。謂諸佛菩薩引導攝受眾生，或師家教導引接弟子。於淨土宗，指阿彌陀佛引導眾生，眾生攝受彌陀之光，而往生淨土。依淨土宗之說，修淨土法門者，具足善根福德因緣，持名念佛，乃至一心不亂，於臨命終時，阿彌陀佛必來接引往生淨土。〔觀無量壽經〕
tiếp nhân nhất lộ
4579即指接化學人之方法。一路，為方法、手段之意。景德傳燈錄卷二十二（大五一‧三八四下）：「問：『如何是和尚接人一路?』師曰：『來朝更獻楚王看。』」
tiếp nhập viên
4579又作圓接通，圓入通。為天台宗所說的修行境界之一；亦指此境界之修行者。即通教利根之修行者，觀因緣即空之理，並超越空觀而證入中道法界，斷破二品無明後，即被接入圓教之中。蓋天台宗判立藏、通、別、圓四教，謂於通教教義中，雖說「空」理，然亦含有中道之理，通教之利根菩薩證知此理後，得以被接引入圓教之教義，此稱接入圓；又此被接引入圓教之利根菩薩因之亦被稱為接入圓。〔摩訶止觀卷六下、天台四教儀〕（參閱「被接」4319）
tiếp trúc điểm nguyệt
4580禪林用語。謂欲連接竹桿以拍打月亮；意即懷有緣木求魚之妄想。虛堂和尚語錄卷一（大四七‧九八四中）：「若要扶樹臨際正宗，大似接竹點月。」
tiếp tâm
4579日本佛教用語。又作接心會、攝心會。謂於一定之期間，不斷坐禪、攝心，令心不散亂。現今僧堂，一年中有雨安居與雪安居等二安居。一夏中，更有制中、制間二期之分。制中九十日中，又設初中後七日間之大接心，稱結制（一稱入制）大接心、半夏大接心、解制（一稱夏末）大接心。各大接心之前後，又置七日間之小接心，前稱地取接心，後稱鍊返接心。接心期間，每日數回入室，專念公案工夫。於雪安居期間，除三度大接心外，特行臘八大接心（又稱臘八接心坐禪），即依據佛陀成道之典故，自十二月一日起，廢去其他一切作事作務，除方便外，不起一切坐，亦不許橫臥倒眠，只能打坐，至十二月八日初曉時，始自坐起，浴佛之後，即大眾開浴，洗除七日間身心之垢，修成道會，供五味粥。〔五家參詳要路門附錄、圓覺經略疏註卷下二、禪林象器箋節時門、報禱門、行持軌範卷一年分行持〕
tiếp túc tác lễ
4580梵語 pādau śirāsā vandati。全稱頭面接足作禮。又作稽首接足、頭面禮足、頂禮雙足。即行禮者伸兩手掌承接受禮者之雙足，並以頭面接之。於印度為表示最尊敬之禮法，此乃行五體投地之禮法。人身中，頭為最尊，足為最卑，以頭禮足，表示恭敬之至。〔長阿含卷八眾集經、俱舍論卷一、大智度論卷一○○、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「五體投地」1215）
tiếp vân tự
4580位於臺灣臺北板橋。其前身為慈雲岩，原址設於今中和柯子侖，創建於清咸豐年間（1851～1861），以寺荒廢，遷移至板橋重建，改稱接雲寺。遷建工程於咸豐七年（1857）動工，同治七年（1868）完成，迄今已一百餘年，其間重修四次。寺內供奉觀音大士，香火鼎盛。民國六十四年（1975）曾傳授在家菩薩戒。
tiếp vật lợi sinh
4580即接引化導世間眾生，相應其種種機根，而給予利益。碧巖錄第八十八則（大四八‧二一二下）：「玄沙示眾云：『諸方老宿，盡道接物利生。（隨分開箇鋪席，隨家豐儉）』」
tiếp đãi
4580即施與往來路人之所需要者。又稱攝待、門茶。於印度有作福舍供往來旅客之住宿。中國、日本亦設有義井，以提供清水，並於路傍或門前供應茶水、桌椅，以便利行旅者休憩飲用。佛祖統紀卷十八宗曉法師條（大四九‧二三九下）：「鑿義井於城南櫟社，曰法華泉，以飲行者。作亭其上，施以湯茗，無問道俗，結屋數楹，創為接待。」〔禪林象器箋雜行門〕
tiếp đắc
4580即親自接應修行僧，給予教化引導。與「接化」同義。或指接受取得之意。景德傳燈錄卷十七（大五一‧三三七中）：「翠微曰：『與我將禪板來。』師遂過禪板，翠微接得便打。」
tiết chế
6119廣義而言，即指道德。與智慧、勇氣、正義合稱四大德目。譯自希臘語 sophrosyné，為自制之意。即以理性抑制自己之慾望，以保持有節度之叡智。就狹義而言，即為抑制食欲、色欲等種種肉體衝動，使意志不流於放縱之習慣。亞里斯多德認為制止食慾、色慾，即為節制。 在佛教中，與節制相當之語為「戒」，即梵語 śīla（音譯r羅）之意譯。其本義為習慣、性向，進而引申為止惡，即不但具有不放縱之性向，且能由意志之行使而產生自覺之行為與習慣。所謂「持戒」，即是一種自覺之宗教行為，亦即以智慧抑制種種慾望，為一種意志之努力。戒之具體內容有不殺生、不邪淫、不偷盜、不妄語、不飲酒等五種，稱為五戒，為戒之最根本者。
tiết hoài nghĩa
6513（?～695）唐代僧。京兆鄠縣（陝西）人，俗姓馮。原為雜技團中之大力士，以偶然之機會得接近則天武后，因此得寵，並受勸為僧，入武后之女婿薛紹之籍。垂拱四年（688）光宅政變，以其制伏「反武派」有功，權勢益盛。偽撰大雲經，謂武后為再來佛，應符命而君臨天下，並將此經配置予全國寺院，主張佛教位於道教之上。嘗討伐突厥，後為太平公主所殺。〔舊唐書卷一八三〕
tiết sắt tri lâm
3866梵名 Yaṣṭivana。位於中印度摩揭陀國王舍城外之苑林。又作申瑟知林、遮越林、祠祀林。意譯杖林。大唐西域記卷九（大五一‧九二○上）：「林竹修勁，被山滿谷。其先有婆羅門，聞釋迦佛身長丈六，常懷疑惑，未足信也，乃以丈六竹杖欲量佛身，恒於杖端出過丈六，如是增高，莫能窮實，遂投杖而去，因植根焉。」林中有大窣堵波，爲阿育王所建，如來昔時曾於此，七日間爲諸天人現大神通說妙法。又當時林中有勝軍論師用香泥造法舍利小塔，以之爲日課，前後凡三十年。現今孟加拉之加雅市東北傑喜爾村（Jethian）附近有古蹟，即杖林之地。〔大莊嚴論經卷十二、佛所行讚卷四〕
tiếu phật
4275佛微笑相之雕畫像。據諸經所載，佛於說法時，屢現微笑。僧伽羅剎所集經卷中（大四‧一二九下）：「爾時世尊如是笑，作如是因緣，本行所造，愍彼眾生故，便現如是笑。」佛為憐愍眾生，示現欣笑，有口放種種妙色光明之說，據處處經所載，佛笑口可出五色光，其因緣有五：(一)欲令人有所問，而所問有益之故。(二)恐人言佛不知笑故。(三)現口中之光。(四)笑諸不至誠。(五)笑阿羅漢守空不得菩薩道。印度阿旃多（Ajanta）第十九窟，存有佛微笑受童子施食之壁畫，我國敦煌千佛洞第一一一窟，亦有釋迦、多寶二佛並坐微笑之雕像。〔無量壽經卷下、金剛頂經卷一〕
tiếu vân thanh tam
4275日本臨濟宗僧。伊勢（三重縣）人，早年出家，繼京都東福寺之法，通內外學。因註解蘇東坡詩而著四河入海百卷，另有古文真寶等著作。其年壽不詳，為日本室町末期人。
tiếu đạo luận
4275凡三卷。北周甄鸞撰。北周武帝天和四年（569）命司隸大夫甄鸞評論佛、道二教。翌年二月甄鸞上奏本書，其序曰（大五二‧一四四上）：「為笑道論三卷，合三十六條。三卷者，笑其三洞之名；三十六條者，笑其經有三十六部。」各條皆引道書，論其說之淺薄，不足採信。然武帝崇信道教，已決定廢佛，對此大為不快，即於殿中焚燒之。〔廣弘明集卷九〕
tiếu ẩn đại hân thiền sư ngữ lục
4275凡四卷。又作廣智全悟禪師語錄。元代僧笑隱大訢撰，延俊、慧曇等編。收於卍續藏第一二一冊。集錄烏回禪寺語錄、禪宗大報國寺語錄、中天竺禪寺語錄、真贊、偈頌、月江和尚語錄序、證道歌序、題中峰和尚語錄等。
tiềm chân
6107（718～788）唐代僧。夏州朔方（陝西橫山縣西）人，俗姓王。字義璋。性好佛典及外典，二十歲出家，開元二十六年（738）隸名靈覺寺，翌年受具足戒，聽習律論，每有講筵皆列席。後為大興善寺翻經講論大德，擔任不空譯仁王般若經之證義、大集大虛空藏菩薩所問經及文殊師利菩薩佛剎莊嚴經之潤文。並受敕作文殊師利菩薩佛剎莊嚴經疏三卷，成於大曆八年（773）十一月。另撰菩提心義、發菩提心戒、三聚淨戒及十善法戒各一卷。師學顯教之外，復就不空稟習密教，登灌頂壇，受成佛之印，通達顯密二教，住於大興善寺及保壽寺，弟子甚多。貞元四年，於誦彌陀佛號中示寂，世壽七十一。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、貞元新定釋教目錄卷十五、卷十六、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷十八〕
tiền bao hậu bao
3728雲水僧將行腳時，將辦道諸具分爲二，打包掛於肩上。前包，係置於身體前方之包袱，內裝袈裟、祖錄等。後包，掛於身體後方之包袱，內裝洗面具等日 峆~。禪苑清規卷一裝包（卍續一一一‧四三九上）：「先上前包，次繫包枕，次打後包，次絡右肩，掛鉢於左腋下。」
tiền cung dưỡng
3728「後供養」之對稱。指密教修一座行法時，於入我我入（如來之三密入於我，我之三業入於如來，即觀行者之三業與本尊之三密互相融會而爲一體）、正念誦等之前，供養六種供具。依深祕作釋，前供養乃供養修得之尊，後供養則供養性德之尊。行事供養（辦備供物而作供養，爲理供養之對稱）時，係供養行者右方壇上之供具；若四面辦備六種供具時，則供養左、右及本尊等三面之供具。 〔成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌〕
tiền hoằng thúc
6322（929～988）五代杭州臨安人，字文德。為吳越國文穆王錢元瓘之第九子。又稱錢俶。天性誠厚，心嚮佛法，年二十繼承王位。即位後奉天台德韶為國師，並從道潛受菩薩戒。後周顯德二年（955），以慕阿育王造塔一事，鑄八萬四千小寶塔，中納寶篋印心咒，廣行頒施，世稱錢弘俶塔，甚至遠傳至日本。 宋建隆元年（960），復興杭州靈隱寺，請智覺延壽為中興第一世。又迎請螺溪義寂講法華經，特賜「淨光大師」之號。復遣使赴日本、高麗，求取天台論疏，致令天台教觀绷然而起。又於杭州建普門寺，於錢塘建兜率院等。 太平興國三年（978）舉國歸宋，封為「淮海國王」，八年改為「南漢國王」。端拱元年（988）更封「鄧王」，是年八月薨，享年六十。後追封「秦國王」，諡號「忠懿王」。〔宋高僧傳卷七、禪林僧寶傳卷七、佛祖統紀卷十、卷二十三、卷四十三、宋史列傳第四八○〕
tiền hậu tế đoạn
3729截斷前際與後際。前際指過去，後際指未來；謂截斷過去與未來相對立之見解。禪源諸詮集都序卷下之一（大四八‧四○七下）：「一聞千悟，得大總持；一念不生，前後際斷。」
tiền khiêm ích
6322（1582～1664）清代江蘇常熟人，字受之，號牧齋。明萬曆進士，弘光年間（1645）為禮部尚書。學問淵博，慧敏過人，宿負江南人望。清兵攻陷南京時，率群臣降清，任禮部侍郎。後復諂事多爾袞，益為清流不齒。康熙三年歿，世壽八十三。其學兼重內外，均精到卓越。著有楞嚴蒙鈔，本已入藏，然以高宗鄙其為人，遂令撤出之。又輯有「列朝詩集」一書，收錄元末至明末百餘位詩僧之小傳和作品，此書對日本室町時代五山文學之盛行有極大之影響。〔清史卷四八三、國朝名家詩鈔小傳〕
tiền linh
3730密教修法，於閼伽等供養之前，須先振金剛鈴，稱爲前鈴；於供養之後所振之鈴則稱後鈴。然通常前鈴又稱振鈴。
tiền niệm hậu niệm
3729謂心於瞬間之變化。念，指意念，又指剎那之時間。過去者稱前念，相續者稱後念。據善導往生禮讚（大四七‧四三九下）：「前念命終，後念即生彼國。」即謂念佛之行者於前念命終時，後念便直生彼阿彌陀佛國。又古尊宿語錄卷一（卍續一一八‧八○下）：「起時唯法起，滅時唯法滅；此法起時不言我起，滅時不言我滅，前念後念中念，念念不相待。」
tiền thế chi giới
3727指前生所持之戒行。若前世持五戒者，則今生生爲人；前生持十善戒者，則今生生於天界，或生爲人中之王。
tiền trác
3729又作大桌。即於本尊前須彌壇之前方所安置之木製大桌，其上供奉香華（二瓶）、香爐、燈燭（二座）。其大小形狀不一，普通者高三、四尺，縱二、三尺，橫七、八尺。〔禪林象器箋器物門〕
tiền trần
3729因明用語。又作先陳、前說。與「後陳」對稱。與之相對者，宗後段之述語即稱爲「後陳」。乃因明論式中，宗（命題）前段之主詞。例如於「聲無常」之命題中，無常爲後陳，聲爲前陳。前陳有自性（梵 svarūpa）、有法（梵 dharmin）、所別（梵 viśeṣya）等三義，此三者並爲「體」之三義。〔因明入正理論疏卷上本、因明論疏明燈抄卷二本〕（參閱「體」6928）
tiền trọng bát pháp bát môn
3729釋摩訶衍論卷一所說之三十三法門中，於前重之一心與三大之下各有二法（真如所入、生滅所入）、二門（真如能入、生滅能入），合之則共有八法八門，稱前重八法八門。
tiền tán hậu tán
3730略稱前後讚。密教之法會，附譜曲而唱之讚唄中，於金剛界之五大願、胎藏界之五誓願之後所唱之讚，稱爲前讚；而於金剛界之後鈴、胎藏界之後供閼伽之後所唱之讚，稱爲後讚。然亦有以前供養時所唱之讚爲前讚，後供養時所唱之讚爲後讚之說法。另一說謂，前讚乃讀經之前所唱者，後讚則後鈴之後所唱者。通常，前讚係唱四智、心略、不動等三梵讚；後讚則以漢音唱頌四智、心略，並於其中另加佛讚。
tiền tư
3730禪林用語。對從前曾資助事務者之尊稱。指曾三任副寺以下東序之職而已退休者。〔禪苑清規卷二請知事條、禪林象器箋稱呼門〕
tiền điền huệ học
3728（1926～ ）日本佛教學者。一九五一年東京大學文學部哲學科畢業。先後任教於明治大學、名古屋大學、加拿大多倫多大學、愛知學院大學。主要從事原始佛典、佛教史、佛教學等之研究。著有原始佛教經典之形成史的研究、佛教要說─印度與中國、釋尊等。
tiền điền huệ vân
3728（1857～1930）日本淨土真宗學僧。伊勢桑名人。曾習漢學、佛學。擅長書法、漢詩。明治二十一年（1888）與大內青巒提倡尊王奉佛。任新法主之侍講。先後於東京、東洋、高輪佛教各大學講述佛學。以大乘佛教史論而蒙獲學位。歷任高輪佛教、東洋、龍谷各大學校長。曾刊行大日本續藏經。著有佛教今古變一斑、本願寺派學事史、天台宗綱要、佛教人生觀、佛教思想講話等書，均收於前田慧雲全集中。
tiền đường
3729<一>又作前板。禪剎僧堂之聖僧龕左右，有一出入板，板之前稱前堂，其後稱後堂，各由一位首座統領。〔勅修百丈清規卷二住持日用〕 <二>前堂首座之略稱，或單稱首座。後堂首座亦略稱首座，或單稱後堂。其位置爲僧堂之前堂板位之第一座，管理前堂。據勅修百丈清規卷四西序頭首（大四八‧一一三○下）：「前堂首座，表率叢林，人天眼目，分座說法，開鑿後昆，坐禪領眾，謹守條章，齋粥精粗，勉諭執事，僧行失儀，依規示罰。」 於設有八板以上之僧堂，中間置板；以前堂首座不能管領後堂之大眾，故另設後堂首座以管理之。〔禪林象器箋殿堂門〕
tiển bát
3879禪林中，用食終了，清洗鉢盂，稱爲洗鉢。洗鉢之法，先將衣袖捲起，以鉢裝水（或溫湯）。受水時，以右手拿鉢刷，兩手持鉢。受水畢，將鉢置於膝上，以鉢刷刷洗鉢內，後將水倒進頭鐼，以左手旋鉢，以右手之刷細心洗鉢內外畢，將刷置於頭鐼，再以左手持鉢，以右手拿拭巾蓋鉢。然後以兩手將鉢順左旋拭乾畢，將鉢拭輕握，暫置鉢內，除一角之外，餘不可出鉢。其次將鉢置鉢楪上，於頭鐼用刷洗匙、筯華，後以鉢拭拭乾（拭時不可將鉢拭取出鉢外）。然後收入匙箸袋，橫放於頭鐼前。 其次於第二鐼洗頭鐼，即先以左手拿刷與頭鐼，再以右手將頭鐼與第二鐼互換位置，並將水移入第二鐼。洗頭鐼畢，拭乾放入鉢中，又將鉢拭放入頭鐼中。次洗第二、三鐼（乃至第四鐼）。最後以右手拿刷，將第二鐼之一半洗鉢水，倒入第三鐼，刷子放其上，喝殘餘之水。拭乾後，疊置於頭鐼之上，鉢拭置入其中。 其次，洗畢刷子，以第二鐼中之鉢拭之一端拭乾，收入匙筯袋，等待折水（棄鉢水），折水時唱折水偈。
tiển dục ngũ lợi
3879據十誦律卷三十七載，佛在舍衛國時，有比丘因癩病而求治於藥師耆域，耆域告病比丘以洗浴治之，比丘將此事向佛說明，佛遂允其洗浴，且爲之解說洗浴之五種利益，即：(一)除垢，以水浴身，則諸垢穢悉皆除去。(二)身清淨，垢穢既除，則身體清淨。(三)除寒冷，澡浴身體，則清淨和暢，一切寒冷自除。(四)除身中風，寒冷既除，則風邪等病自除。(五)得安穩，既無風邪等病，則四肢自得安穩。
tiển phật
3879即請佛入浴。後於叢林，開浴時，先請安置於僧堂之聖僧入浴，然後修行僧再行入浴。〔景德傳燈錄卷十四藥山惟儼章〕
tiển trần
3879（1920～ ）遼寧復縣人。幼罹疾病，群醫束手，嗣經父母許願爲僧，乃不藥而癒。九歲，依潮海寺照同和尚出家。年十九，畢業於東北瀋陽萬壽寺附設之佛學院。旋任復縣龍鳳寺、潮海寺、清泉寺等寺院住持。二十歲受戒於長春般若寺。曾親近倓虛、定西等法師。其後創辦龍鳳寺佛學院、安僧院、慈幼院等佛教教育、慈善事業。 民國三十七年（1948）駐錫於香港荃灣東普陀寺。三十九年發願復興中國佛教，乃與金山、恆悅共建道場；先後興辦佛教醫院、內明書院、內明小學、內明英文中學、能仁書院等，大力推行佛教及社會教育工作。現任（1983）香港佛教僧伽聯合會會長，及香港能仁書院、佛教書院、內明書院等校之監督職。晚近（1980）又於臺灣設立十方叢林書院，培養住持叢林之僧才，未久即因故停辦。
tiểu a sư
924指小僧。又稱小師。阿為助詞，無義。臨濟錄（大四七‧四九九下）：「後生小阿師不會。」後人亦以之為卑下之貶稱。（參閱「小師」938）
tiểu bộ
938巴利名 Khuddaka-nikāya。巴利文經藏五部之一。無完整之漢譯本。共收經典十五部，即小誦、法句經、自說經、如是語經、經集、天宮事經、餓鬼事經、長老偈、長老尼偈、本生經、義釋經、無礙解道經、譬喻經、佛史經、若用藏。（參閱「屈陀迦尼迦耶」3191、「南傳大藏經」3748）
tiểu chiêu tự
924請參閱 小品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 小昭，西藏名 Ra-mo-che。位於西藏拉薩市區。又作小召寺、老木契。西元七世紀文成公主督工建造。為深受藏族人民敬仰之古剎。或謂由棄宗弄讚之另一妃子尼泊爾公主墀尊（梵 Bhṛkuti，波利庫姬）所建。寺坐西向東，最早之建築形式與內地漢族寺院相同，後幾經焚毀重建，已失原來面目，而成為西藏式之寺院。寺中壁畫甚多，正殿供奉墀尊公主攜至西藏之不動金剛像。本寺原為喇嘛教密宗經學院之一。（參閱「大昭寺」805、「珠甘寺」4187）
tiểu chỉ quán
922全一卷（或二卷）。又作修習止觀坐禪法要、坐禪法要、童蒙止觀。隋代智顗述。收於大正藏第四十六冊。本書係天台智顗大師為其俗兄陳鍼所述，為有關摩訶止觀之梗概及入道樞機之書。內容謂泥洹之法入門雖有多途，但論其捷便，則不出止觀二法。止為愛養心識之善資，觀即策發神解之妙術，故示此二法必須常均等圓備。次立十科，闡說修習止觀之諸要領。十科即是：具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十章。〔入唐新求聖教目錄、傳教大師將來台州錄、新編諸宗教藏總錄卷三、東域傳燈目錄、諸宗章疏錄卷一〕
tiểu dã huyền diệu
938（1883～1939）日本佛教美術學者、藏經學者。神奈川縣人，號二楞學人。屬淨土宗學僧。俗名金次郎。十四歲時，入淨土宗鎌倉光明寺為僧，改名玄妙，其後入宗教大學（現大正大學）。二十三歲即著「佛教年代考」。大正三年（1914），刊行「佛教之美術及歷史」。十年，受帝國美術院之囑，至大分、佐賀兩縣調查石佛。翌年，巡禮我國五臺山之靈蹟。十二年，任大正新脩大藏經之編纂主任，銳意完成之。十三年，刊行「極東之三大藝術」、「五臺山寫真集」。翌年，於朝鮮桐溪寺發現慈愍三藏之淨土慈悲集。其後於帝國學士院公開演講，發表報告。昭和二年（1927），著「大乘佛教藝術史之研究」一書，認為大乘佛教成立於西域地方。七年，獲京都帝國大學文學博士學位。九年，任文部省國寶調查委員，調查日本全國各寺院之藏經。十一年，著「佛教經典總論」。翌年，以帝國學士院之補助，研究粉本圖像，其成果之一，有「悝多僧蘗哩五部心觀之研究」，解決密教教學史上之一重要問題。十四年六月，因腦溢血逝世，享年五十七。 當大正新修大藏經編輯之時，又出版「佛書解說大辭典」十二冊。並支援南傳大藏經、真言宗全書之刊行。復出版清朝實錄之影印，又計劃出版四庫全書之廣增本，惜未完成即逝世。其所主編之佛書解說大辭典，所收佛書甚多，其中，以日本佛典所佔比例較大。其第十二冊，原為佛教經典總論，昭和五十年日本大東出版社再版該辭典時，將此總論一書刪除，而易之以佛書解說之增補部分。此一辭典對佛教研究貢獻頗鉅。其重要著作除上記之外，尚有觀音大士略贊、佛教美術概論、佛教美術、佛教文學概論、佛像概說、佛教神話等。
tiểu huyền
6276日本「修驗道」行者所著用之短法衣。由九塊布裁製而成，象徵金剛界九會。修驗道行者入深山時，將之著於衣服之上，以防露水。後成為裝飾性之法衣。
tiểu hành
923<一>小乘之修行；相對於大乘之行法，故稱小行。 <二>小便之異名。又作小解、小遺。釋氏要覽卷下（大五四‧三○○上）：「小行，往小便。（中略）（小便也，律言小行）」
tiểu không
923為般若經所說二十空之一。又作無性自性空。如須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢四果之相，皆空而無有，故為小空。又通常以小乘之教說，只說人空而不說法空，只知析空而不知體空，但偏於空而不知空之真義與妙有之境，故亦被視為小空。（參閱「空」3467）
tiểu kiếp
923梵語 antara-kalpa。指提婆達多受地獄苦報之期間，或指釋尊一劫之壽限。一小劫之長短，諸經所說不一，依俱舍論卷十二載，人壽自八萬歲，每百年減一歲而至十歲，或自十歲每百年增一歲而至八萬歲，一切劫之增，不超過八萬年；一切劫之減，最短減至十年，如是之增、減劫，一一皆稱為一小劫；然大智度論則合此一增一減為一小劫。又據立世阿毘曇論卷九載，一小劫又稱一中劫，二十小劫即住一劫，為梵眾天之壽量；四十小劫即成、住二劫，為梵輔天之壽量；六十小劫即成、住、壞三劫，為大梵天之壽量；八十小劫即成、住、壞、空四劫，又稱一大劫，為天地之一始終。另據菩薩瓔珞本業經卷下之說，有四十里立方之大石，有一長壽天人每隔三年飛來，以輕僅三銖之天衣拂之，至此大石磨滅殆盡，稱為一小劫。〔起世因本經卷九、華嚴經探玄記卷十五、止觀輔行傳弘決卷一之一〕（參閱「劫」2811）
tiểu lạp nguyên tuyên tú
938（1903～ ）日本 繸郋ギ怴C島根縣人。一九二九年自龍谷大學史學科畢業後，復於該校研究科結業，專攻中國佛教史。歷任龍谷大學講師、副教授、文學部教授等職。曾三度至我國考察，此後復任龍谷大學東洋史學主任教授。著有中國近世淨土教史の研究、中國淨土教家の研究、中國佛教史綱要等書。
tiểu nam hải linh sơn tự
924位於臺灣屏東縣琉球鄉。陳乃居士與七位信女共同創建於民國四十六年（1957），初僅茅蓬數間，後陸續完成觀音殿、凌霄寶殿及前後各殿堂，建築宏偉，內部雕工精細，為琉球鄉最具規模之道場，亦為南臺灣之觀光勝地。
tiểu nhạn tháp
938位於陝西西安市大薦福寺內。乃武則天於中宗景龍年間（707～709）為駕崩之高宗追福所建之磚塔。塔共十五層，塔頂已毀，現高四十三公尺，平面呈方形，底部四周裝飾精美磚雕，為一屋簷與屋簷間隔十分窄小之密簷式建築。其中以初層最高，其餘諸層漸次遞減，呈砲彈狀。每層南北兩面之中央，各開一半圓拱小窗。初層入口唯開南門，北門今已閉塞，內設方約四公尺之內室。正面中央佛龕安置菩薩像，左右各列五尊佛像，更於上部設棚，正面安置釋迦三尊，左右各置八羅漢像。千餘年來，歷經七十餘次地震。由於明代嘉靖年間兩度大地震，塔身從中縱裂，然因建築堅固，僅有最上二層傾塌，其餘雖有裂痕，並未坍毀。〔佛祖歷代通載卷二十三、舊唐書本紀第七〕
tiểu phẩm bát nhã kinh
924請參閱 小品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 梵名 Aṣṭasāhasrikā-prajñāpāramitā。凡十卷二十九品。又稱摩訶般若波羅蜜經、小品般若波羅蜜經、小品經、新小品經。即八千頌般若，乃鳩摩羅什（343～413）於西元四○八年所譯。收於大正藏第八冊。為大乘佛教最初期說般若空觀之基礎經典之一。其內容闡釋菩薩之般若波羅蜜、菩薩之諸法無受三昧、菩薩摩訶薩及大乘之意義，又詳舉般若波羅蜜與五蘊之關係、受持修習般若波羅蜜之功德，與諸法空無所得、空三昧等之理。 本經之同本異譯有：(一)道行般若經，十卷，後漢支婁迦讖譯。(二)大明度無極經，六卷，吳‧支謙譯。(三)摩訶般若波羅蜜鈔經，五卷，前秦曇摩蜱與竺佛念共譯。(四)大般若經第四會十八卷二十九品、第五會十卷二十四品，唐代玄奘譯。(五)佛母出生三法藏般若波羅蜜多經，二十五卷，宋代施護譯。另有藏譯本與梵本。〔大般若經概論（渡邊海旭）〕
tiểu sư
938梵語 dahraḥ。又作小僧、雛僧。音譯作鐸曷攞。<一>係指受具足戒未滿十年之僧人。若滿十年則稱住位（梵 sthavira，音譯作悉他薛攞）。〔南海寄歸內法傳卷三受戒規則條〕 <二>僧侶自謙之語。毘奈耶曾載「難陀比丘稱十七眾之比丘為小師」一事，此處本有輕呼之意，後遂轉為沙門之謙稱。〔釋氏要覽卷上〕 <三>指弟子。此係相對於師父而言。〔敕修百丈清規卷二嗣法師忌條、禪林象器箋稱呼門〕
tiểu sử
923巴利名 Cūḷavaṃsa。又作小王統史。錫蘭有關王朝與佛教之編年史，為大史之續篇。錫蘭學者原將大史與小史合編，統稱大史。德國巴利語學者威廉‧蓋格爾（Wilhelm Geiger, 1856～1943）將之分為大史與小史，並將之譯為德文，與原典之校訂合併出版。大史包括第一章至第三十七章第五十偈，小史包括第三十七章第五十一偈至第一○一章。記述四世紀至十八世紀之王朝興衰、佛教發展及英國之入侵。（參閱「大史」771）
tiểu tham
938禪林用語。指隨時之垂說。以別於上堂說法之大參。又譬如人家有三五子，晚間返家，父母一一處裁斷彼等日間所作之正誤，故又稱家教、家訓。小參本無定所，每於日暮時鳴鐘，視眾之多寡，而就寢堂、法堂、方丈等處升座說法，說法內容包括法語、宗要及日常瑣細，概為一種簡單之賓主問酬方式。直至南宋，方發展成有儀式之定期說法。〔敕修百丈清規卷二、祖庭事苑卷八、禪林象器箋垂說門〕
tiểu thuỷ xuyến thạch
922又作滴水穿石。為策勵人勤行精進之語。謂證果雖難，然若能勤行精進，持之以恆，則亦可到達；如滴水雖小，常流不息，亦能穿透堅石。
tiểu thánh
939請參閱 阿彌陀經 請參閱 阿彌陀經 指聖者中證悟之淺者。小乘之四果，對大乘而言為小聖；大乘之諸菩薩，對佛而言亦為小聖。
tiểu thừa
925梵語 hīna-yāna。又作聲聞乘。二乘之一，乃大乘、菩薩乘之對稱。意譯為狹小之車乘，指運載狹劣之根機以達小果之教法；即於所修之教、理、行、果，與能修之根機均為小劣之法門。小乘之名，原係大乘佛教徒對原始佛教與部派佛教之貶稱，其後學術界沿用之，並無褒貶意。其教義主要以自求解脫為目標，故為自調自度（即滅除煩惱，證果開悟）之聲聞、緣覺之道，而異於大乘自利利他二者兼顧之菩薩道。大乘諸經論中比較大小二乘之別者頗多。 (一)據大智度論卷四、卷十八等所載，聲聞乘狹小，佛乘廣大；聲聞乘自利自為，佛乘利益一切；聲聞乘多說眾生空，佛乘則兼說眾生空與法空；煖、頂、忍、法等四善根位為小乘之初門，菩薩法忍為大乘之初門；聲聞說法中無大慈悲心，大乘法中則在在強調大慈悲心；聲聞法中皆為自身，大乘法中廣為眾生；聲聞法中無欲廣知諸法之心，僅有欲求疾離老病死之心，大乘法中欲了知一切法；聲聞法之功德有所限量，大乘法中欲盡諸功德，無有遺餘。(二)據入大乘論卷上載，聲聞之學，僅斷結障，觀無常行，從他聞法；菩薩則志在斷盡一切微細諸習，乃至觀一切法空，不從他聞，得自然智、無師智。聲聞之解脫，稱為愛盡解脫，而非一切解脫，乃為鈍根少智眾生而權假設說者；大乘之解脫，斷煩惱習，一切都盡，乃為利根菩薩而廣分別說者。(三)大乘莊嚴經論卷一成宗品則舉出聲聞乘與大乘有五種差異：(1)發心異，(2)教授異，(3)方便異，(4)住持異，(5)時節異。 上記皆為大乘經論所說小乘聲聞乘之狹劣。蓋小乘係指四阿含等諸經，四分律、五分律等諸律，發智論、婆沙論等諸論所宣說之法門，故大智論稱之為「三藏教」。其中雖衍生出上座、大眾二十部等之別，主要仍在宣說「我空法有」，觀四諦之理，證阿羅漢果，以期歸於無餘涅槃。 在我國，教判之說極為盛行，諸家亦多判此教為佛教之初門。以下列舉歷來諸家所判小乘之說法：(一)姚秦鳩摩羅什於大乘大義章卷下舉出大小二乘之說，謂小乘僅說眾生空。(二)劉宋慧觀及岌法師等之主張，謂阿含乃佛陀成道後十二年中所說，主要宣說「見有得道」之法，故將之攝入漸教五教中之第一「有相教」。(三)梁代寶亮之大般涅槃經集解卷三十五載，小乘三藏又稱別相說法輪，而以之配屬涅槃五味中之乳味。(四)法雲之法華義記卷二載，佛陀成道後十二年中所說之阿含經為「有相教」。(五)後魏菩提流支等判立「半、滿」二教之說，以小乘所說不究竟之故，而稱之為「半字教」。(六)陳代真諦提出「轉、照、持」三輪之說，其中以佛陀成道後七年中轉四諦之法輪，故稱「轉法輪」。(七)後魏慧光立四宗之教判，以毘曇之六因四緣判為第一「因緣宗」，以成實之三假判為第二「假名宗」。(八)隋代慧遠根據慧光之說，並進而以阿毘曇主張「諸法各有體性」而判之為小乘中之淺教，以成實主張「諸法虛假無性」而判之為小乘中之深教。此外，又於其大乘義章卷一，廣就部教三藏、法性實際、四緣、六因、八識有無、三聚淨戒、四陀羅尼、四無量、禪定、十地、三十七道品、六通、十力等之教義而論述大小乘之別。(九)智顗立「五時八教」之說，於五時之中，以小乘為第二「鹿苑時」；於化法四教中，以小乘為「三藏教」。(十)吉藏於三論玄義總分佛之教法為大小二乘，其中小乘復分毘曇有門、成實空門兩種。吉藏又於中觀論疏卷一等，提出「三種法輪」之說，而以小乘為「枝末法輪」中之一者。(十一)唐代波頗三藏創立五教之判，以阿含等經為「四諦教」。(十二)道宣於四分律刪繁補闕行事鈔卷中揭出「三教」之說，以小乘旨在闡明「性空無我」之理，故判之為「性空教」。(十三)新羅元曉創立「四教」之說，以小乘四諦、緣起等經判之為「三乘別教」。(十四)窺基判立「三教八宗」，於三教之中，以阿含等為「有教」；於八宗之中，前六宗賅攝小乘諸部，即犢子部等配於第一「我法俱有宗」，薩婆多部等配於第二「有法無我宗」，大眾部等配於第三「法無去來宗」，說假部等配於第四「現通假實宗」，說出世部等配於第五「俗妄真實宗」，一說部等配於第六「諸法但名宗」。此外，復判立「四宗」之說，以雜心論等主張五聚之法皆有法性，故稱之為「立性宗」；以成實論破除體性之說，故稱之為「破性宗」。(十五)法藏判立「五教十宗」之說，於五教之中，謂小乘之四諦十二因緣僅說「人空」，不說「法空」，故僅能證得小果，遂判之為「小乘教」；於十宗之中，將小乘諸部攝屬前六宗，其說與窺基之說類同。(十六)法藏之門人慧苑亦判立四教，謂小乘於真如、隨緣二分義之中，僅說「生空所顯」之理，故判之為「真一分半教」。此外，日本方面，空海於十住心論中，以聲聞唯觀「五蘊無我」，故判之為第四「唯蘊無我心」，以緣覺乃拔除煩惱業因及無明之種子，故判之為第五「拔業因種心」。 凡上種種，雖以小乘乃為聲聞而設權門方便之教，而視之為佛教之初門，然隨近世佛教研究法之改變，則稱所謂之「小乘教」為「原始佛教」或「根本佛教」，其中多含釋尊直接口授之教說，其後之大乘佛教則為其教義之敷衍。今日東亞諸國中，以錫蘭、緬甸、泰國等專傳小乘佛教；尼泊爾、西藏、蒙古、我國及日本等則主要遵奉大乘佛教，而兼學小乘。〔分別功德論卷一、中邊分別論卷下無上乘品、佛性論卷一、大般涅槃經集解卷八、法華經玄贊卷一本、華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一、大乘起信論義記卷上、大乘法苑義林章卷一本〕（參閱「大乘」807、「小乘二十部」928）
tiểu thừa cửu bộ
927將佛經之內容分類為九種，稱為九部經、九分教。南北傳所傳之九部名稱有各種異說。今據三藏法數卷三十四所載，小乘諸經所分之九類為：(一)修多羅，意為契經，指經中長行之文。(二)祇夜，意為應頌，又作重頌、偈。(三)伽陀，意為諷頌，又作孤起。(四)尼陀羅，意為因緣，如諸經中有人問，故為說是事；律中有人犯是事，故制是戒，凡一切佛語緣起之事，皆稱因緣，如法華經化城喻品說宿世因緣等是。(五)伊帝目多，意為本事。(六)闍多伽，意為本生。(七)阿浮達磨，意為未曾有。(八)婆陀，意為譬喻。如來說法，鈍根者未能即解，故假借譬喻以曉示之，令其易悟，如法華經中火宅、藥草等喻。(九)優波提舍，意為論議。指諸經中問答辯論諸法之事，如法華經提婆達多品中，智積菩薩與文殊師利相見，論說妙法等是。〔法華經卷一方便品、法華經玄義卷六上、大乘法苑義林章卷二十二〕（參閱「九部經」145、「大乘九部」810）
tiểu thừa giới
935又作小戒、聲聞戒。指小乘律所制之五戒、八戒、十戒、具足戒等戒，亦即四分、十誦等戒律，如比丘之二百五十戒、比丘尼之三百四十八戒。對梵網經等十重四十八輕戒之大乘戒而言，四分律等所制之五、八、十、具足戒等，稱為小乘戒。分別功德論卷二（大二五‧三六中）：「聲聞家戒，喻若膝上花，動則解散；大士戒者，喻若頭插花，行止不動。何者？小乘撿形，動則越儀；大士領心，不拘外軌也。大小範異故，以形心為殊。」〔顯揚大戒論卷一、菩薩戒義疏卷上、歷代三寶紀卷十五〕（參閱「戒」2896）
tiểu thừa kinh điển
937又作小乘修多羅、聲聞契經。屬小乘之經典，即宣說四諦、八正道、十二因緣等義理之經典。乃「大乘經典」之對稱。如北傳之四阿含經、南傳之五尼柯耶等均是。「小乘經典」一詞係北傳大乘佛教徒所取之貶稱，非印度原始佛教所固有，南傳佛教徒亦不承認。考諸經錄，道安錄、出三藏記集不立大小乘之別。又依歷代三寶紀卷十五所載，法上之齊世眾經目錄亦不分大小乘；然宋世眾經別錄則立大小乘經錄之別，其中，小乘經錄總計六五一部一六八二卷，又別出大小乘不判錄一七四部一八四卷；李廓之魏世眾經目錄立大小乘之經、律、論等之別，其中，小乘經律目錄六十九部；寶唱之梁世眾經目錄舉出小乘經二八五部四○○卷；隋代法經之眾經目錄則將大小乘之經、律、論各分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄六種，其中，小乘修多羅合計八四二部一二○一卷。同書卷十四將小乘修多羅分為有譯、失譯二種，合計四二五部一○○九卷。此外，開元釋教錄卷二十則舉出，小乘經有二四○部六一八卷。〔貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、卷二十六、卷三十、彥琮錄、大明三藏聖教目錄〕（參閱「大乘經典」828、「修多羅藏」4040、「經」5548）
tiểu thừa luận
937請參閱 數論 指屬於小乘之論。又作阿毘曇、小乘阿毘曇。亦即發智、六足等諸部之論。六足論中，除施設足論外，餘皆玄奘所傳譯者；此外，玄奘又傳入上座、大眾、三彌底、彌沙塞、迦葉臂耶、法密等諸部之論。此外，據雜阿毘曇心論卷一之注所載，和修槃頭曾就法勝之阿毘曇心作六千偈之釋，另有一論師亦造一萬六千偈之釋；經量部之祖鳩摩羅多作喻鬘論、癡鬘論、顯了論等，室利邏多著經部毘婆沙論等。大唐西域記亦多處記載各論師造立論著之事蹟。 據歷代三寶紀卷十五所載，魏世眾經目錄即有大小乘論之分，其小乘論共分六部；齊世眾經目錄所收之阿毘曇共計五十部四二一卷；隋代法經之眾經目錄卷五亦分阿毘曇藏為大小乘，又將小乘阿毘曇分為一譯、異譯、失譯、別生、疑惑、偽妄等六項，總計一一六部四八二卷；開元釋教錄卷二十列舉出三十六部六九八卷；日本縮刷大藏經列舉四十六部七二二卷。又小乘有部向以阿毘達磨為宗，故謂論藏係佛陀所親自宣說，而於佛陀入滅後之第一次經典結集時，由摩訶迦葉所誦出，大智度論卷二亦謂論藏為佛所說，而由阿難所結集。〔彥琮錄、歷代三寶紀卷十四、大唐西域記卷十二、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、卷三十、大明三藏聖教目錄、隋書經籍志第三十〕（參閱「小乘佛教」935）
tiểu thừa luật
936屬小乘之律藏。又作小乘毘尼、聲聞律藏。即四分律等諸律；相對於梵網經、菩薩地持經等之大乘律。蓋小乘律自古有五部之律，即曇無德部之四分律、薩婆多部之十誦律、彌沙塞部之五分律、迦葉遺部之解脫律、摩訶僧祇部之摩訶僧祇律。其中，除迦葉遺部所傳之廣律外，其餘皆係東晉以後所傳譯。然大唐西域記卷十二載，玄奘齎送上座部經律論十四部、大眾部經律論十五部等，則除上述五部外，上座部等亦傳諸部之律。隋代以後之經錄，於「律部」中，大多分為大小乘之別，法經之眾經目錄卷五列舉六十四部三八二卷小乘律之名，開元釋教錄卷二十列舉五十四部四四六卷，縮刷大藏經列舉七十一部四九六卷。〔歷代三寶紀卷十四、卷十五、貞元新定釋教目錄卷二十三、卷二十五、大明三藏聖教目錄、隋書經籍志第三十〕（參閱「五部律」1157）
tiểu thừa nhị thập bộ
928指小乘教之二十部派。有關小乘諸部分裂之年代、部數，及分派之原因等，歷來異說甚多，迄今未有定論。據異部宗輪論之記載，佛陀入滅後百餘年，阿育王君臨摩竭陀國，其時有龍象等四眾議論大天五事，因所議不合，遂分成上座、大眾二部。後大眾部又分成九部，上座部分成十一部，合其本末，總共二十部。又除去根本之上座、大眾二部外，末派十八部，稱為十八異部，其論主稱為十八部主。 大眾九部即：(一)大眾部（梵 Mahāsaṃghikāḥ），音譯為摩訶僧祇部，又稱莫訶僧祇尼迦耶（梵 Mahāsaṃghika-nikāya），乃大眾根本部，以大天為開祖。以緣起觀立論，主張「現在有體，過、未無體」，其特點為對佛陀觀念之理想化，與對現實生活之人間化。(二)一說部（梵 Ekavyāvahārikaḥ），文殊問經中稱之為「執一語言部」，主張「世、出世法，皆無實體，但有假名」，近似大乘般若之「無相皆空」論。(三)說出世部（梵 Lokottaravādinaḥ），又稱出世間說部、出世間言語部，主張世間法從顛倒而生煩惱，煩惱生業，業生果報，果報是苦。出世間法是由道而生，修道所生之道果，即為涅槃。(四)雞胤部（梵 Kaukkuṭikāḥ），又稱灰山住部、窟居部、高拘梨訶部，主張「隨宜覆生，隨宜飲食，隨宜住處」，但求速斷煩惱，即是佛意。(五)多聞部（梵 Bahuśrutīyāh），部執異論稱之為「得多聞部」，此部思想摻有奧義書之哲學形態。(六)說假部（梵 Prajñaptīvādināḥ），又稱施設論部、分別說部、分別部，此部對於「現在」之「法」，以為現實世界一面為假，一面為真，而演成大乘起信論真妄兩面之大乘世界觀。(七)制多山部（梵 Caityaśailāḥ）。(八)西山住部（梵 Aparaśailāḥ）。(九)北山住部（梵 Uttaraśailāḥ）。(七)(八)(九)三部以重論大天五事而分裂為贊成、反對二派，大眾部中居於制多山者即制多山部，遷於山之西者，即西山住部，居於山之北者，即北山住部。 上座十一部，即：(一)雪山部（梵 Haimavatāḥ），又稱本上座部、先上座部、上座弟子部，主張無「中有」。(二)說一切有部（梵 Sarvāstivādāḥ），以「無常無我」為基礎而立論，主張「三世實有，法體恒有」，其特徵為佛陀觀念之人間化，現實生活之學究化。(三)犢子部（梵 Vātsīputrīyāḥ），又稱可住弟子部、皤雌子部，以本體論為核心，亦即以「非即非離蘊我」之不可說藏，破斥凡夫之「即蘊我」及外道之「離蘊我」。(四)法上部（梵 Dharmottarīyāḥ），又稱達摩鬱多梨部、法勝部。(五)賢冑部（梵 Bhadrayānīyāḥ），又稱賢乘部、賢部、跋多羅耶尼部。(六)正量部（梵 Saṃmitīyāḥ），又稱一切所貴部、三彌底部、正量弟子部，主張「有我論」，為一現實之實證論或經驗論。(七)密林山部（梵 Śaṇṇāgarikāḥ），又稱芿山部、六城部、密林住部。(四)(五)(六)(七)四部，據異部宗輪論載，係因對「已解脫更墮，墮由貪復還，獲安喜所樂，隨樂行至樂」一偈之說法不同而自犢子部分出，惟此偈不見於其他記載。(八)化地部（梵 Mahīśāsakāḥ），又稱大不可棄部、彌沙部、正地部、教地，其本體論立九無為說，主張「佛與二乘，皆同一道，同一解脫」，揭示真智本體實無差別，富於「吾人即是佛」之大乘先驅思想。(九)法藏部（梵 Dharmaguptāḥ），又稱法護部、曇無德部，有經、律、對法（阿毘達磨）、明咒、菩薩本行事等五藏說，特重明咒藏及菩薩藏，開後來大乘密教之端緒。又漢譯之四分律即出於此部。(十)飲光部（梵 Kāśyapīyāḥ），又稱迦葉比部、優梨沙部、善歲部、飲光弟子部、迦葉惟、迦葉遺部，此部所傳之經典，其或融入吠陀而尊為佛說，或仰推目連之神通以證實明咒之可信，或以破外及對內之論爭而別為撰集。(十一)經量部（梵 Sautrāntika），又稱說度部、經部、說經部、僧迦蘭多、修多羅論、師長部，此部鳩摩羅多論師之思想為大乘唯識「道理三世」之先聲；又此部之「細意識」，亦即根本識第八阿賴耶識之先驅思想。 此外，有關各部派間分裂之情形、派別名稱等，於舍利弗問經、文殊師利問經、南方所傳之大史（巴 Mahāvaṃsa）、島史（巴 Dīpavaṃsa）、西藏所傳清辨（梵 Bhavya）之教團分裂詳說（藏 Sde-pa tha-dad-par-byed-pa daṅ rnam-par-bśad-pa）、多羅那他之印度佛教史、今人印順之印度之佛教、說一切有部為主的論師與論書之研究等，均有所記載，然各說互有出入，茲列表於下：〔大方等大集經卷二十二、摩訶僧祇律卷四十、大智度論卷六十三、大毘婆沙論卷九十九、部執異論、十八部論、大乘玄論卷五、四分律開宗記卷一、法華經玄贊要集卷五、出三藏記集卷三、南海寄歸內法傳卷一、S. Dutt: Early Buddhist monaticism； W.W. Rockhill: Life of the Buddha〕（參閱「小乘」925、「部派佛教」4814）
tiểu thừa phật giáo
935請參閱 小乘論 梵名 Hīnayāna Buddhism。原指部派佛教。西元前後，以救度眾生為宗旨之大乘佛教興起後，大乘佛教徒認為部派佛教僅係以個人修行為目的，乃貶之為低劣之教法，故稱之為小乘佛教。惟現代世界各佛教團體均改稱為上座部佛教（巴 Thera-vāda-buddhism）。 自佛陀教化至入滅之四十五年中，其間教徒所應遵行之基本教法與戒律制度，大體上已經確立。然佛陀入滅百餘年，小乘佛教先因律學，後因義學主張之不同而分裂成保守（上座）、革新（大眾）兩大部派，至佛陀入滅三百年頃，此二大部派復分裂為二十個部派，每一部派均是以煩瑣、形式、學問體系之阿毘達磨（梵 Abhidharma）論書為中心之比丘教團。 我國華嚴宗曾就教理之深淺，將二十個部派類分為下列六宗：(一)法我俱有宗（主張法、我皆為實在），如犢子部。(二)法有我無宗（否定人我，僅承認法為實在），如說一切有部、上座部。(三)法無去來宗（主張惟有現在之法為實在），如大眾部。(四)現通假實宗（主張在現在之法中，有實在之五蘊與假存之十二處、十八界），如說假部。(五)俗妄真實宗（主張在五蘊之中，只有出世間法為實在，世俗之法乃虛妄），如說出世部。(六)諸法但名宗（主張並無所謂之實在，一切皆為虛妄假名現象而已），如一說部。（參閱「小乘」925、「部派佛教」4814）
tiểu thừa tam bảo
935據華嚴經明法品內立三寶章卷上，小乘之三寶即：(一)小乘佛寶，指如來隱其無量功德莊嚴之身所示現之丈六紫金相。蓋如來以此相應聲聞、緣覺、人、天等各類根機，故稱小乘佛寶。(二)小乘法寶，指阿含等經。蓋如來為聲聞說四諦教，為緣覺說十二因緣教，令其依之而修，超凡入聖，故稱阿含等經為小乘法寶。(三)小乘僧寶，即依四諦、十二因緣修，而斷見思惑，證真空理，成聲聞四向四果及緣覺之僧，稱為小乘僧寶。
tiểu thừa tam tạng
928經律論三藏通常有大小乘之別，據大智度論卷一○○之說，小乘三藏即：(一)小乘經藏，指四部之阿含經等，唯談真空寂滅之理，詮示聲聞、緣覺修行證果之法。(二)小乘律藏，指四分、五分、十誦律等，為小乘（聲聞、緣覺）人所持之戒。(三)小乘論藏，俱舍、六足、發智論等，抉擇詮辯小乘聲聞、緣覺修證之法。此三藏之根本皆為佛說，於佛入滅時分部帙而結集者。佛所說之大乘，義理之分際遠異 韝p乘，故於別處結集之，單名摩訶衍藏，以相對於小乘之三藏。〔法華經安樂行品〕（參閱「大乘三藏」811）
tiểu thừa thiên tiệm giới
936指小乘戒為偏漸，而非如大乘戒之圓頓。蓋小乘之戒，功德不圓滿，故為偏；非頓成佛之法，故為漸。（參閱「小乘戒」936、「戒」2896）
tiểu thừa thiền
937華嚴宗五祖圭峰宗密所立五種禪（外道、凡夫、小乘、大乘、最上乘）之一。即以成就阿羅漢、解脫業報輪迴為目的而修之禪。禪源諸詮集都序卷上（大四八‧三九九中）：「悟我空偏真之理而修者，是小乘禪。」
tiểu thừa thất thánh
925指七種捨凡性而入正性之小乘聖人。又作七士夫趣、七丈夫。據天台四教儀集註所載，即：(一)隨信行，謂鈍根之人依他生解，依信而行，進趣於道，故稱隨信行。(二)隨法行，謂利根之人，自以智力依法而行，進趣於道，故稱隨法行。(三)信解，謂信行之人轉入修道，以鈍根故，依憑信力，起發真解，故稱信解。(四)見得，謂法行之人轉入修道，以利根故，見法得理，故稱見得。(五)身證，謂受想心滅，現身即證涅槃寂靜之定，故稱身證。(六)時解脫，謂信行鈍根之人欲待時節以及眾緣具足，方堪入道，故稱時解脫。(七)不時解脫，謂法行利根之人能於一切時中進修善業，不待時節及眾緣具足即可入於道，故稱不時解脫。
tiểu thừa tứ môn
935天台宗將小乘判為四門，即：(一)有門，如毘曇所說；主張觀因緣生滅之有，破除十六知見等，以了見偏真之理而得道。(二)空門，如成實論所說；主張以因緣假實生滅入空之法破除假實之惑，以了見空理而得道。(三)亦有亦空門，如〖⿰虫昆〗勒論所說；主張觀因緣生滅之亦有亦空以破除有無相對之偏執，而入於第一義諦。(四)非有非空門，如迦旃延經或車匿所用之法等；主張觀因緣生滅之非有非空以破除有無兩立之邪執，而發起無漏真智。
tiểu thực
925依佛制，出家之人但於日中一食，若於晨時食，稱為小食；於午後食，稱為後食，皆不合制。或謂晨朝之食稱為輕食；於晨朝與正午之間進食，則稱小食。又禪林中以朝食之粥稱為小食，久之，乃為朝食之異稱。〔四分律卷二十二〕
tiểu tuỳ phiền não
941梵語 Parītta-kleśa-bhūmika-dharmāh。又作小煩惱地法。指與小分之染污心相應而各別現起之煩惱。計有十種：(一)忿（梵 krodha），恨之意；對有情、非情等產生憤怒之心。(二)覆（梵 mrakṣa），藏之意；恐名譽之墮，乃隱覆自造之罪。(三)慳（梵 mātsarya），吝之意；耽著財法，無惠捨之心。(四)嫉（梵 īrṣyā），害賢之意；妒忌他人之盛事。(五)惱（梵 pradāśa），恨痛之意；堅執惡事，不能如理悔改而惱亂身心。(六)害（梵 vihiṃsā），傷之意；對他人逼罵損惱。(七)恨（梵 upanāha），怨之意；於「忿」所緣之事，數數尋思，結怨不捨。(八)諂（梵 māyā），傾身自下，希承人意。(九)誑（梵 śāṭhya），欺、惑之意；以種種手段，極其詭作，惑亂他人，顛倒是非。(十)憍（梵 mada），恣之意；恃自己之盛事而心高氣傲。 上記十種之中，忿、覆、慳、嫉等四者，與無慚、惛沉等六者，共攝於十纏；其餘之惱、害等六種，稱為六垢。又覆、慳、誑、憍等四者為貪之等流，忿、嫉、害、恨等四者為瞋之等流，惱為見取之等流，諂為諸見之等流。此外，於三界之中，忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨等七者僅為欲界所繫，諂、誑二者為欲界及初禪所繫，憍則通於三界。於順正理論卷十一所列舉之小煩惱地法，除上述十種之外，另舉出「不忍、不樂、憤發」等三種；然俱舍家則將不忍、不樂攝於「嫉」，將憤發攝於「忿」之中。總括而言，此十者僅為「修道」所斷之惑，而起於意識地，且各各與無明相應而起，非如大煩惱地法之「心所」與一切染心俱起者，故稱小煩惱地法。〔成唯識論卷六、俱舍論卷四、顯揚聖教論卷一、雜阿毘曇心論卷二、成唯識論述記卷六末〕
tiểu tướng
924又作隨相、小四相。相對於「生、住、異、滅」之大四相，故稱小四相；又此四相均起於一念之中，故稱小相。於阿毘達磨之教學中，「生、住、異、滅」之四相有本相、隨相之別，隨相係隨於「生、住、異、滅」四本相而起者，即：(一)生生相，以根對塵，一念心生，稱為生生相。(二)住住相，一念之心，暫爾相續，稱為住住相。(三)異異相，一念之心，初後不同，稱為異異相。(四)滅滅相，塵境既忘，心念亦滅，稱為滅滅相。〔俱舍論卷五〕
tiểu tụng
940巴利名 Khuddaka-pāṭha。為南傳佛典小部經（巴 Khuddaka-nikāya）之一。係集錄佛教要文及短經之作。計有四種誦文、五種經典。第一誦文之三歸文（巴 Saraṇattaya），為三度反覆歸依三寶之文。第二誦文之十戒文（巴 Dasa-sikkhāpada），列舉殺生乃至受領金銀等之十戒。第三誦文之三十二身分（巴 Dvattiṃsākāra），列舉自髮乃至頭腦等之不淨觀。第四誦文之問沙彌文（巴 Kumāra-pañha），其內揭出食、名色、三受、四諦、五蘊、六處、七菩提分、八聖道、九有情居、十支等標目。五種經典中，第一之吉祥經（巴 Maṅgala-sutta），係由序文及十二頌組成，敘述與賢者之交際乃至涅槃之證得等之最上吉祥，內容與經集之小品第四大吉祥經相同。第二之三寶經（巴 Ratana-sutta），係由十七頌組成，解說佛法僧三寶殊勝之所由，內容與經集小品第一之同名經同。第三之戶外經（巴 Tirokuḍḍa-sutta），係由十三頌組成，述說對餓鬼及僧伽施食之果，內容與餓鬼事蛇品第五戶外鬼事略同。第四之伏藏經（巴 Nidhikaṇḍa-sutta），係由十六頌組成，敘述福業尊重之必須，此經並無其他經典之同類文章。第五之慈悲經（巴 Karuṇāmetta-sutta），係由十頌組成，闡述慈悲及梵住之理，內容與經集之蛇品第八慈經相同。 本經之纂輯，原係供沙彌等初出家者之諳誦，或各種儀式之際所誦習。全經除去戶外經、伏藏經，所餘之四誦三經，為現在錫蘭佛教於普請、葬儀、治病等之攘災儀式時所誦讀。本書之注釋書現存於真諦光明（巴 Paramattha-jotikā）一書中，據傳該書為佛音（巴 Buddhaghosa）所著。本經之原文已出版，並有英譯（Sacred Books of Buddhist, No. 71931 內）及日譯（南傳大藏經第二十三卷）。〔B.C. Law: A History of Pāli Literature; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli proper Names〕
tiểu viễn
940指隋朝淨影寺之慧遠，以別於晉之廬山慧遠。師又有隋遠、大遠、北遠、淨影慧遠等稱呼，「隋遠」係以其所處之朝代而名之，「大遠」係因其身材高大（高八尺）之故，「北遠」則因師長居北地，「淨影」則為師所居止之寺名。師為一代博通諸學之地論宗南道派論師，所著大乘義章、十地經論義記等，為歷來學者所重。（參閱「慧遠」6053）
tiểu xuyên quán nhất
922（1912～ ）日本佛教學者。一九三七至一九四四年參與編輯支那佛教史學雜誌，並曾至中國留學。其後，任教於龍谷大學，並從事西域佛教、中國佛教史等之研究。著有：佛教史概論─中國篇、明代汲古閣主毛晉居士與佛典之出版、佛教文化史研究等。
tiệm giang
5827（1610～1663）明末清初畫僧。安徽歙縣（今休寧縣）人，俗姓江。名韜，又名舫，字鷗盟、六奇。以詩、書、畫著稱於世，有三絕之譽，爲我國繪畫史上明末四大僧之一。幼從汪無涯學五經，奉母至孝。後爲秀才。工詩文山水。清兵入關後，即入武夷山依古航剃髮爲僧，改名弘仁，字漸江，自號漸江學人、漸江僧，又號無智。以酷愛梅花，世稱梅花古衲。 師早年遊武夷山，又長期住於黃山、白岳，晚年則遊廬山。對大自然之山光水色，雲煙變幻，觀察深刻，喜繪黃山松石，用筆冷峭。其所畫山水，清幽空靈，頗得倪瓚三昧。四十六歲時，畫譽名噪當世，爲新安畫派之主要人物。又工書法，楷書學顏真卿，行書習倪瓚，兼擅八分與篆，題句每多新意。所交皆布衣之士。康熙二年，示寂於五明禪院，世壽五十四。葬於黃山披雲峰下。〔清史稿卷五○九、國朝耆獻類徵卷四六六〕
tiệm giáo
5828指循序漸進而說之教法；即初說小乘，後說大乘，以淺深次第而說之教法。或指漸次修行至佛果之法門。爲「頓教」之對稱。南中三教之一，光統三教之一，化儀四教之一。以說法之內容而分，經長時修行後方覺悟者，稱爲漸教；一蹴而達佛果者，稱爲頓教。以說法之形式而言，由淺入深次第講說之教法，稱爲漸教；起始即說幽深內容之教法，稱爲頓教。如天台五時教判，最初之華嚴經屬於頓教，對此，阿含、方等、般若、法華、涅槃等諸經即屬漸教。此種由低至高，由方便之教，至佛陀出世本懷之究竟教所作之施設，即稱漸教。此外，華嚴宗所立五教之大乘始、終二教，其證佛果之階位次第乃依序修成，故亦總稱漸教。〔禪源諸詮集都序卷上〕（參閱三教」609、「五教十宗」1146、「化儀四教」1327、「頓教」5703、「頓漸二教」5704）
tiệm ngộ
5828 【漸剎經→】請參閱 占察經 指須經順序修習，而漸入徹悟境地。又作漸了。爲「頓悟」之對稱。禪源諸詮集都序卷下一（大四八‧四○七下）：「有云：因頓修而漸悟（如人學射。頓者，箭箭直注，意在中的；漸者，日久方始漸親漸中。此說運心頓修，不言功行頓畢）。有云：因漸修而漸悟（如登九層之臺，足履漸高，所見漸遠。故有人云：欲窮千里目，更上一層樓）。」 又法相宗謂，菩薩定性者不須經聲聞、緣覺過程即得入菩薩之位，是爲頓悟菩薩；不定種性者則須經聲聞、緣覺過程方得入菩薩道，是爲漸悟菩薩。（參閱「頓悟漸悟」5703）
tiệm thứ chỉ quán
5827天台宗所立三種止觀之一。爲由淺入深之觀法。又稱漸次觀。此法猶如登梯之由低至高，乃先持守五戒、修十善，次修禪定、無漏、慈悲等，乃至進而觀實相之真理。即由淺入深，漸次修行之觀。亦即天台智者大師於瓦官寺所說之次第禪門。摩訶止觀卷一上（大四六‧一下）：「漸初亦知實相，實相難解，漸次易行。先修歸戒，翻邪向正，止火血刀，達三善道。次修禪定，止欲散網，達色、無色定道。次修無漏，止三界獄，達涅槃道。次修慈悲，止於自證，達菩薩道。後修實相，止二邊偏，達常住道。是爲初淺後深，漸次止觀相。」〔法華玄義卷十上〕（參閱「三種止觀」649）
tiệm tả
5829指以數日書寫經文。爲「頓寫」之對稱。即爲法施而於數日書寫成經文，通常以書寫法華經爲主。〔禪林象器箋喪薦門〕（參閱「頓寫」5704）
tiệm đoạn
5829指經長時間漸次破除煩惱。「頓斷」之對稱。謂三界九地之八十一品修惑徐徐而斷除。大毘婆沙論卷一四五（大二七‧七四二上）：「有作是說，頓斷非漸，金剛喻定現在前時，一切煩惱一時斷故。爲遮彼執顯必漸斷，四沙門果漸次得故。」〔大毘婆沙論卷十九〕
tiệt vũ chú
5814祈雨停止之神咒。密咒圓因往生集舉出其咒文（大四六‧一○一三上）：「唵 薩襇末 麻馬合囉麻帝 吃呤帝 吽，某甲等願擁護如此神咒。」此咒可誦三遍、七遍或二十一遍。
toà
4100梵語 āsana 之意譯。音譯作阿薩曩。指佛、菩薩、諸天、比丘之座所或座物而言。據諸經之載，釋迦牟尼開悟於菩提樹下，即坐於用吉祥草敷舖而成的金剛座上。後世仿此，於法會時，長老之坐具，稱為草座。又修法之時，行者所用之座物，亦為草座。 安置佛、菩薩像之臺座，有所謂的師子座、蓮華座、須彌座等。因佛在人間是最殊勝者，故以萬獸之王的獅子喻佛，而其臺座則稱為「師子座」。然在密教則認為，師子座係指真實形像之師子座，而無譬喻之意。此外，亦有以狻猊（獅子之一種）喻佛，而將佛、菩薩（或王者）之臺座稱為「猊座」者；尊稱高德碩學之師為猊座下、猊下即由此而來。下，含有座下拜伏之意。 蓮華座，為蓮花形之臺座，亦稱華座、華臺。觀無量壽經中即載有阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩同坐於寶蓮花上，及九品往生者亦居於淨土之蓮花上之說。此外，在密教中，金剛界之大日如來坐於師子座，阿閦如來坐象座，寶生如來坐馬座，阿彌陀佛坐孔雀座，不空成就如來坐迦樓羅座。一般謂普賢菩薩坐於白象，文殊菩薩坐於獅子，諸天通常則坐於蓮葉形之荷葉座。 須彌座是模仿須彌山形之臺座，臺座之大者，稱為須彌壇。說法、說戒之師與講會導師通常使用高座，說法時登於高座，在禪宗稱為陞座。至於僧人之座物尚有繩床、曲彔等。把座位分半給他人坐，稱為分座，在中本起經卷下有釋尊留半座給迦葉之說，而法華經卷四亦載，多寶佛讓釋尊半座。禪宗之首座代理住持分擔接化之責任，亦稱為分座；首座代替住持向大眾說法，則稱為分座說法。此外，計算佛像，或計算說教之席數，所用之單位，亦為「座」。〔雜阿含經卷四十一、佛本行經卷三、法華經卷六如來神力品、大品般若經卷一序品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷上、大智度論卷七、卷八〕
toà chủ
4101<一>即一座之中，學德兼具，堪作座中之上首者；或指一山之指導、住持者。 <二>禪林用語。又稱坐主。禪林中，每稱從遠方來參問之講經僧為座主。景德傳燈錄卷六江西道一禪師章（大五一‧二四六中）：「有一講僧來問云：『未審禪宗傳持何法?』師卻問云：『坐主傳持何法?』」 <三>於日本，係指大寺之主管，通常皆由政府任命。
toà công đức
4101極樂淨土二十九種莊嚴之中，佛八種功德之一；即指阿彌陀佛所坐蓮花臺之微妙莊嚴。淨土論中所述之「無量大寶王微妙淨華臺」即指此座。其論註詳述此座之莊嚴，謂無量大寶王乃是能成之眾寶，微妙淨華臺則為所成之華臺，故謂此座為眾寶交飾所成。其能成之寶非一，故稱無量；其所具之摩尼珠等乃寶中之最勝，故稱大寶王；以此座為大寶王所成，故稱微妙淨華臺。〔觀無量壽經華座觀、淨土論隨釋〕
toà nguyên
4100又作首座、第一座。即僧堂內座位之元首。〔敕修百丈清規卷五謝掛搭條〕
toà quang
4102又作光座。即臺座與後光。諸佛菩薩、功德天像臺座之後多有光環。〔陀羅尼集經卷十一〕
toà thang
4102禪林用語。有大小之別。如庫司於四節請全山大眾，稱為大座湯；於夏末特為夏中執役之人而設者，稱為小座湯。〔禪林象器箋飲啖門〕
toà vong
4102又作坐忘。坐禪時忘卻自家現前之世界。道家自古亦有坐忘之說，指靜坐而達於忘我之境，與佛家因坐禪而境物人我皆忘之妙味有異曲同工之旨趣。（參閱「坐忘」2836）
toà đầu
4102<一>指數人列坐，坐於右首者。 <二>為「座頭屏風」之略稱。又作隔板。高約一公尺之小屏風，係為門口左右之座首而設立。〔禪林象器箋器物門〕
toàn chân giáo
2190又稱全真道、全真派。與正一道同為元代以後道教之兩大派。開祖王重陽，相傳曾受異人呂洞賓傳授祕道，於金大定七年（1167）在山東寧海全真庵創立此教。其認為「識心見性」即為全真，並主張儒、佛、道三教平等合一，以儒之忠孝、佛之戒律及道之丹鼎融冶於一爐，去除咒術、迷信等要素，而重視坐禪修持。門下有七大弟子，號七真人，後分別創立遇仙、南無等七真派；其中，龍門丘處機曾被元太祖召見，賜號「神仙」，並奉命掌管天下道教，全真教遂廣為傳播，盛極一時。明清以後逐漸衰落。
toàn cơ
2191機，機用之意。全機，即禪者自在無礙之活動。若生時，以獨立絕對之機用究竟法界，死時亦以死之獨立絕對之機用究竟法界，此即「生也全機現，死也全機現」之意，稱為全機全現、全機現、全機現前。若對一切機用不加取捨，不加揀擇，一概受用者，稱全機受用。此外，當下即是，達到解脫自在無礙之境地者，稱為全機透脫。碧巖錄第十五則（大四八‧一五五下）：「若非全機透脫得大自在底人，焉能與爾同死同生?」〔碧巖錄第三十二則、圓通大應國師語錄卷上、卷下〕
toàn hoát
2191（828～887）唐代禪僧。又稱全豁。福建南安人，俗姓柯。出家於靈泉寺，受具足戒於長安西明寺。與雪峰義存、欽山文邃同修互勉，並參訪仰山慧寂，又參學於德山宣鑑，承其法嗣。後於洞庭湖畔之臥龍山（巖頭）大振宗風，故又稱巖頭全豁。唐光啟三年四月，賊亂，臨刃仍泰然自若，大喝一聲而終，世壽六十。諡號「清儼大師」。〔宋高僧傳卷二十三、祖堂集卷七、景德傳燈錄卷十六〕
toàn phần giới
2190指受持五戒、十戒中之全部者。若僅受持其中之一條戒，則稱一分戒。又受持全分戒者，稱為全分受。〔菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品〕
toàn phần nhất phần
2190因明用語。就一名相而言，其所指事物之全體，或聯繫多種名相而總說之，稱為全分；指一名相之部分，或指多種名相中之一名相，稱為一分。與邏輯所說全稱、特稱意義相近。如「我是無常」、「一切言皆是妄」中，以「我」與「言」二名詞總括全體，此與邏輯全稱相契合。然邏輯之全稱、特稱，偏重於形式；因明之全分一分，偏重於實質。全分或以一名相而說事物之全體，或聯繫多名而總說之；一分或指一名相之部分，或指多種之少分，皆屬內義，與形式無關。又全分有全部之意，一分有部分之意。如言「Ａ與Ｂ有全分關係」表示Ａ與Ｂ之全部有關；如說「一分關係」則表示Ａ與Ｂ僅有部分關係。〔因明大疏蠡測（陳大齊）〕
toàn triết học cương yếu
2190梵名 Sarvadarśana-saṃgraha。印度吠檀多（梵 Vedānta）學派之學者馬達瓦（梵 Mādhava），著於一三五○年間。屬「官方東方叢書第一號」（Government Oriental Series No. 1）。於書中，作者以各學派是否承認吠陀聖典之權威為準則，而將印度歷來各哲學教派分為正統派（梵 Āstika）與異端派（梵 Nāstika）；其次，又以各派與「不二一元論」思想之親疏，由最下位次第論列至最高位，即：(一)唯物派（梵 Cārvāka）、順世外道（梵 Lokāyata）。(二)佛教。(三)阿哈多（梵 Ārhata）。將以上諸派列屬異端派。(四)羅摩拏遮派（梵 Rāmānuja）。(五)摩陀婆派（梵 Pūrṇa-prajña: Madhva）。以上二派列屬毘紐天派（梵 Vaiṣṇava）。(六)獸主外道（梵 Nakulīśa-pāśupata）。(七)濕婆派（梵 Śaiva）。(八)再認識派（梵 Pratyabhijñā）。(九)水銀派（梵 Raseśvara）。將以上四派列屬濕婆派。(十)優樓佉（梵 Aulūkya）勝論派（梵 Vaiśeṣika）。(十一)足目（梵 Akṣapāda）之正理派（梵 Nyāyika）。(十二)耆米尼（梵 Jaimini）之彌曼差派（梵 Mīmāṃsā）。(十三)波爾尼（梵 Pāṇini）之文法學派。(十四)數論派（梵 Sāmkhya）。(十五) 鉢頭社攞（梵 Patañjali）之瑜伽派（梵 Yoga）。(十六)商羯羅論（梵 Śaṅkara）。對於各派別之學說思想，作者亦一一評析論述。〔M. Hara: Nakulīśa-Pāśupata-Darśana（Indo-Iranian Journal vol. 2, The Hague 1958）、哲學的思索の印度的展開（中村元）〕
toàn triền phái
2192巴利名 Pārupananikāya。又稱通肩派。為緬甸上座部佛教派別，約形成於十八世紀初。以比丘外出化緣時，須將僧衣披覆兩肩，故有此稱。十九世紀初，偏袒派（巴 Ekaṃsikanikāya）與全纏派對立，菩陀波耶王（Bodawpaya, 1782～1819 在位）取締偏袒派，而確立全纏派之統治地位，並召開善法法師會議，後演變成為善法派。
toàn tế
2191梵名 Sarvamedha。又作諸祠。為印度婆羅門教僧侶出家前所舉行之一種祭祀，為期十天。要求祭祀者將財產與妻子眷屬布施給舉行祭祀之婆羅門，而後獨自至森林中修道。凡遊方僧均需舉行此祭祀。
toái thân xá lợi
5538指荼毘後之遺骨；或指經荼毘後，將遺骨分置多處者。如釋迦佛之舍利，爲碎身舍利。另如多寶塔中之多寶佛舍利則爲全身舍利。〔菩薩處胎經卷三常無常品、法苑珠林卷四十〕（參閱「舍利」3495）
toán sa pháp môn
5881係善財童子（梵 Sudhana-śreṣṭhi-dāraka）歷參五十五善知識時，南行至名聞國，於自在主善知識處所習得之法門。自在主嘗於文殊師利處習學書算字印等法門，而入於工巧神通智法門，能知一切法門，如能治療風癇、消瘦、鬼魅所著等一切病症，能造立城邑、園林、觀臺，善於營理田農、商估等一切諸業；又善於了別眾生身相由於作善或作惡而當生善趣或惡趣，亦了知菩薩算法，所謂一百洛叉爲一俱胝，俱胝俱胝爲一阿庾多，乃至不可說不可說轉，以此算法能算無量由旬廣大沙聚，知悉其內顆粒多少，亦能算知所有一切世界種種差別。由於係與十千童子於河渚上聚沙爲戲，依此法門而得知世間書算界處等法乃至菩薩之算法，故稱算沙法門。〔八十華嚴經卷六十五入法界品〕
toán đề
5881又稱短冊。略稱算。係天台宗論場中之條目。算，即細長之竹片。天台宗於法問論義時將難解之文句書於「算」上，以便舉唱題目逐一討論。類似一般世俗用作標幟或記事之籤，唐代荊溪大師之法華玄義釋籤，即就問者籤下所錄予以闡釋而成者。此法爲日本天台宗所習用。
toạ
2834梵語 niṣadyā，巴利語 nisajjā。為行、住、坐、臥四威儀之一。指整衣正容而坐之儀相。有結跏趺坐（又作跏趺坐、趺坐）、踞坐、長跪、互跪等坐法。 (一)結跏趺坐，即右足置於左腿上、左足置於右腿上之盤足坐法，一般稱為結蹠、如來坐。對結跏趺坐而言，右足置放左腿上之安坐法，稱為半跏趺坐（又作賢坐），相對於如來之結跏趺坐，半跏趺坐亦稱為菩薩坐。又全跏與半跏二趺坐皆各分為吉祥坐與降魔坐二種。(二)踞坐，即蹲坐。大比丘三千威儀經卷下揭舉踞坐有不得交足、不得上下足等五事。(三)長跪，是雙膝著地，兩脛翹空，兩腳趾拄地，挺身，為比丘尼之禮。(四)互跪，是兩膝交互跪地，為比丘之禮。長跪與互跪多行於禮拜之時。 密教依修法之種類與本尊相應，亦有種種之坐法，如為除災，立膝交腳之薩結跏坐；為增益，結跏趺坐之蓮華坐；為降伏，並腳蹲坐而臀部不著地之賢坐；為阿毘遮羅，右腳踏於左腳上而臀部不著地之嗢俱吒坐等。 此等坐法恐係由印度古代奧義書，如 Śāṇḍilyopaniṣad 第一篇第三章、Śrījāhāla-darśano 第三篇、Triśikhi-brāhmaṇo 等所載之吉祥坐（梵 svastikāsana）、牛口坐（梵 gomukhā）、蓮華坐（梵 padmā）、勇坐（梵 vīrā）、解脫坐（梵 muktā）等而轉來者。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、蕤呬耶經卷下、金剛頂瑜伽護摩儀軌、毘尼母經卷五、摩訶僧祇律卷三十五、大智度論卷七、四分律行事鈔資持記卷下三之四、釋門歸敬儀卷下〕（參閱「半跏趺坐」1596、「結跏趺坐」5186）
toạ cụ
2836梵語 niṣīdana 或 niṣadana。比丘六物之一。音譯尼師壇、尼師但那、
toạ cửu thành lao
2835禪宗公案名。全稱香林坐久成勞。碧巖錄第十七則（大四八‧一五七上）：「僧問香林：『如何是祖師西來意?』林云：『坐久成勞。』」意在指示學人須照顧一己眼前之事，速見本來之心性，故托日常之言語動作，以諷刺性之言語道出，欲令學人醒悟。〔景德傳燈錄卷二十二、五燈會元卷五〕
toạ hạ do
2836由，指證明書。行腳僧於他寺過夏時，由該寺所給之證明書，稱為坐夏由。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋簿券門〕
toạ phá thất cá bồ đoàn
2837即唐代雪峰義存之法嗣長慶慧稜禪師（854～932）二十年如一日，精進坐禪，坐破了七個蒲團。後世之禪林，每以長慶坐破七個蒲團之故事來啟發辦道者精進無間。五燈會元卷七長慶慧稜章（卍續一三八‧一二五下）：「師如是往來雪峰、玄沙，二十年間坐破七個蒲團，不明此事。」
toạ quan
2841僧人封閉於龕內諷經、坐禪或念佛以剋期修證者，稱為坐關。據青溪暇筆記載，曾有來自西域之僧人，行坐關之法，於龕中不飲不食，每日僅啖棗果數枚而已，所坐之龕，僅容其身，如欲入定，則令人鎖其龕門，加紙密糊封之，或經月餘，謦欬之聲亦絕，人以為化去，潛聽之，但聞掐念珠歷歷。有叩其坐關之訣者，則謂「少思少睡少食」乃坐關潛修之要訣。（參閱「閉關」4818）
toạ tham
2837即參前之坐禪，亦即晡時（午後二至四時）之坐禪。小參及每日晚參之前，於僧堂坐禪澄心，以待時至，稱為坐參。敕修百丈清規卷六坐拲齱]大四八‧一一四三中）：「蓋古者每晚必參住持以求開示，故率眾齊集坐，待鼓鳴而往參之，名曰坐參。」 又遊方參禪，俗亦稱為坐參。此外，禪林坐參之時，在僧堂、眾寮前所掛之牌，稱為坐參牌。據敕修百丈清規卷六坐參條載，禪林中每於齋食之後，由堂司行者稟覆首座，並在僧堂、眾寮前，各掛坐參牌。〔禪林象器箋叢軌門〕
toạ thiền
2837端身正坐而入禪定。禪係禪那（梵 dhyāna）之略稱，意譯靜慮。結跏趺坐，不起思慮分別，繫心於某一對象，稱為坐禪。坐禪原係印度宗教家自古以來所行之內省法，佛教亦採用之。釋尊成道時，於菩提樹下端坐靜思，其後又在阿踰波羅樹（梵 ajapāla）下七天、目真鄰陀樹（梵 mucilinda）下七天、羅闍耶恒那樹（梵 rājāvatana）下七天端坐思惟，是乃佛教坐禪之始。據三卷本大般涅槃經卷中載，出家法係以坐禪為第一。佛教大小二乘皆修習坐禪，其類別有作數息、不淨、慈心、因緣、念佛、四無量等種種之禪法，因而產生般舟三昧、首楞嚴三昧等多種三昧。 我國自菩提達摩東渡之後，禪宗漸興，專以修禪為悟道之要法，將禪與三昧，廣稱為禪法。僧叡、慧遠、智顗等禪師皆勸人坐禪。根據大比丘三千威儀卷上所載，坐禪之規儀有當隨時、當得安床、當得端坐、當得閑處、當得善知識、當得好善檀越、當有善意、當有善藥、當能服藥、當得善助等諸事。智顗之修習止觀坐禪法要，特立具緣、呵欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十科，以闡說修習止觀之法則。其中，具緣指持戒清淨、衣食具足、得閑居靜處、息諸緣務、近善知識；呵欲指呵責世間色、聲、香、味、觸等五欲；棄蓋指棄絕貪欲蓋、瞋恚蓋、昏沈睡眠蓋、掉舉惡作蓋、疑蓋等五蓋；調和指調食、調睡眠、調身、調息、調心；方便指欲、精進、念、巧慧、一心等五法。 關於坐禪之方法，禪宗諸清規中多有詳細之規定，例如敕修百丈清規卷五坐禪儀條，謂坐禪應息心靜慮，節制飲食，於閑靜處結跏趺坐，或半結跏，以左掌置於右掌上，二大拇指相拄，正身端坐，使耳與肩、鼻與臍相對，舌抵上鏱，唇齒相著，兩目微微張開，並說坐禪而致疾病者，乃不得其要之故。又智顗於六妙法門一書中，謂坐禪時可能生起報障、煩惱障及業障等三種障，並說明對治各障之法。日本永平清規之辨道法提示出黃昏（日沒後）、後夜（午前二時）、早晨（早餐後）、晡時（晝食後）之四時坐禪法。或省略後夜坐禪，而稱三時坐禪。蓋坐禪，從精神、身體、醫學等方面觀之，皆甚受重視；高僧在坐禪中之腦波與熟睡者相同，然卻不等於睡眠，是其特徵。 此外，在禪林中，上堂前暫時於僧堂坐禪，稱為坐堂；小參及每日晚參前於僧堂坐禪，稱之坐參。又定式坐禪之後再行禪坐，稱為再請禪；得法之住持陪伴大眾坐禪，稱為伴禪，或稱陪禪；用以報知坐禪之時刻，而掛於眾寮前之板，稱為坐禪板。〔達摩多羅禪經卷上、坐禪三昧經、分別功德論卷二、大乘起信論、摩訶止觀卷八下、五門禪經要用法、法界次第初門卷上之下、起信論義記卷下、敕修百丈清規卷七月分須知條、景德傳燈錄卷三十、禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐堂」2837、「參」4394、「禪」6451）
toạ thiền châm
2840全一篇。宋代宏智正覺撰。說坐禪之要。全文為「佛佛要機，祖祖機要，不觸事而知，不對緣而照。不觸事而知，其知自微；不對緣而照，其照自妙。其知自微，曾無分別之思；其照自妙，曾無毫忽之兆。曾無分別之思，其知無偶而奇；曾無毫忽之兆，其照無取而了。水清徹底兮，魚行遲遲；空闊莫涯兮，鳥飛杳杳」等九十八字，以巧妙地組合隔句對，自「默照禪」之立場訓誡禪者，為無數坐禪儀、坐禪銘或坐禪箴中之最著者。本篇收錄於宏智禪師廣錄（收於大正藏第四十八冊）卷八或宏智禪師語錄卷六。 本書之類書，有杭州五雲志逢之坐禪箴（景德傳燈錄卷三十所收）、長蘆宗賾之坐禪儀（敕修百丈清規卷五所收）、佛心本才之坐禪儀（緇門警訓卷一所收）、佛眼清遠之坐禪銘（緇門警訓卷二所收）等。〔坐禪箴不能語（慧印）、坐禪箴聞解（面山）、坐禪箴論（玄樓）、看話禪と默照禪（博林皓堂）〕
toạ thiền dụng tâm kí
2840全一卷。日本曹洞宗太祖瑩山紹瑾（1268～1325）所著。收於大正藏第八十二冊。記錄有關坐禪之規範要旨，祖述曹洞宗開祖道元（1200～1253）之普勸坐禪儀。乃日本曹洞宗禪者必備之書。
toạ thiền nghi
2840請參閱修習止觀坐禪法要 或小止觀 即敘述有關坐禪威儀作法之書。如宋代長蘆宗賾之禪苑清規之坐禪儀、嘉泰普燈錄中佛心本才之坐禪儀、宋代蘭溪道隆之坐禪儀、宋代宏智正覺之坐禪箴、日本曹洞宗之祖永平道元之普勸坐禪儀等，皆屬坐禪儀則之重要著作。
toạ thiền nhân thập chủng hành
2838若坐禪之人，住於外行，不能得安定，應以如下之十行因緣令起安定方便，即：(一)觀處明淨，謂修行之人，欲修禪定，先須調適飲食，不饑不飽；次須隨順時節，不先不後；又當整肅威儀，無有懈怠。修此三行，用觀分明，則諸緣屏息，心常寂靜，安於禪定，是為觀處明淨。(二)徧起觀諸根，謂坐禪之人，欲修禪定，當周徧觀察信等五根，不令消減，與定相應，心無懈怠，即得遠離疑蓋等過，三昧現前，是為徧起觀諸根。(三)曉了於相，謂坐禪之人，欲修禪定，必當曉了意識想念之相，令其不急不寬，調適得中，則妄想不生，易入禪定，是為曉了於相。(四)制令心調，謂坐禪之人，欲修禪定，當起精進，制伏其心，調停適中，勿使過度，增長亂意，則得定相現前，三昧成就，是為制令心調。(五)折伏懈怠，謂坐禪之人，若以不得勝定，令心無味，故成懈怠，而欲睡眠，是時必當諦觀諸禪功德，策勵精進，則定相現前，三昧可得，是為折伏懈怠。(六)心無味著，謂坐禪之人，欲修禪定，以慧根遲鈍，及少方便，不得寂靜之樂，故於勝定無所樂著。(七)心歡喜，謂坐禪之人，於諸勝定，心若無味，當觀生老病死，及諸惡趣，令生恐怖，然後念佛法僧等諸功德，策進身心，令欣得禪定，是為心歡喜。(八)心定成捨，謂坐禪之人，欲修禪定，當調伏諸根，如理思惟，安住寂靜，而捨一切非正之行，是為心定成捨。(九)近學定人，謂坐禪之人，欲修禪定，應當遠離不修威儀及不習寂靜之人，而常親近安住寂靜、威儀整肅、心源泯淨者，依其教誡，或就正定道業，是為近學定人。(十)樂著安定，謂坐禪之人，欲修禪定，於彼得定善解緣起入寂靜處者，即當愛樂恭敬，求其開導，以起定心，是為樂著安定。〔解脫道論卷四〕
toạ thiền tam muội kinh
2839請參閱坐禪三昧經 梵名 Dhyāna-niṣṭhita-samādhi-dharmaparyāya-sūtra。凡二卷（或三卷）。姚秦弘始四年（402）鳩摩羅什於長安譯出。弘始九年復校。又稱坐禪三昧法門經、菩薩禪法經、阿蘭若習禪法、禪法要。略稱禪經。今收於大正藏第十五冊。此經係抄集諸家禪要，闡明五門禪之法，並論大小二乘綜合之禪觀。據僧叡關中出禪經序，諸家係指鳩摩羅羅陀、馬鳴菩薩、婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘等諸師。 本經與覺賢在廬山譯出之達摩多羅禪經相同，論說大小二乘綜合性之禪觀。未譯出以前，我國佛教初期之禪觀，均係根據後漢安世高所譯之禪經；其後由於道安之倡導，北方前秦與後秦之禪觀始漸興隆，並盛行實修方法，然均不出小乘禪之領域。鳩摩羅什譯出本經後，大乘佛教與小乘禪乃至大乘禪與小乘禪之關係明確。故天台止觀之成立、我國禪宗之誕生，本經促發之功實不可滅。〔出三藏記集卷二、卷九、開元釋教錄卷四、中國佛教初期之禪觀（橫超慧日）〕
toạ thiền tứ tức
2839據修習止觀坐禪法要載，息，指鼻中出入之氣。謂坐禪之人若欲攝心入定，則必先行數息之法。此息分為下列四種：(一)風，謂鼻中之氣出入有聲為「風」，坐禪之人若依之而數，則心散難調，故須揀除。(二)喘，謂鼻中之氣雖無聲相，然結滯不通者為「喘」，坐禪之人若依之而數，則心結難定，故須揀除。(三)氣，謂鼻中之氣雖無風、喘之相，然出入不細者為「氣」，坐禪之人若依之而數，則心勞難定，故須揀除。(四)息，謂鼻中之氣無前述三種粗相，而出入綿綿，若存若亡者為「息」，坐禪之人依之而數，則神態安穩，情懷愉悅，其心易定，故須守持而不捨。
toạ thiền đậu
2840又作坐禪納豆、寺納豆、納豆。將已蒸過之大豆，使其發酵，加鹽製成之食品。古時代之禪院，坐禪僧為防頻頻如廁而預先食用之物。日本納豆之製法源自我國，由豆豉、鹹豉、豆黃等變化而來，故又稱唐納豆。納豆之語義為納所之豆，乃寺院之納所於歲暮或年初相互贈送之禮品，或寺院贈答施主之禮物。（參閱「納豆」4276）
toạ thoát lập vong
2837坐脫，又作坐化、坐亡。謂端坐時遷化，直立時入涅槃。據禪苑清規卷七尊宿遷化條載，禪林中，若有尊宿坐化，應將之置於方丈室中，以香花供養，並將其遺誡偈頌貼於牌上。普勸坐禪儀（大八二‧一中）：「超凡越聖，坐脫立亡，一任此力矣！」〔禪苑清規卷八坐禪儀條〕
toạ tượng
2837坐姿之佛像。坐像大多表示入定、說法、降魔成道等相。佛像之坐法中，最常用者為結跏趺坐、半跏坐，前者用於佛像，後者用於菩薩像。以下列舉者為特定之坐法：(一)胡坐（又作長跪），本為印度之禮法，雙膝、雙足之趾著地而跪。眷屬部中即有其例。(二)輪王坐（又作輪跏、輪王跏），為轉輪王之坐法，如如意輪觀音，豎一膝支持身體，以手向後支撐於地。(三)互跪，一膝著地之坐法。(四)箕坐，兩足前伸呈Ｘ狀之坐法。此外，尚有互坐、偏坐、賢坐、蹲坐（又作踞坐）等像。又有臀部著地之倚像，亦為坐像之別種。（參閱「坐」2835）
toạ vong
2836即端坐而忘，無思慮之意。為道家、道教所指心法相應、物我兩忘之境界。據唐代道士司馬承禎撰之坐忘論一書所述，修煉形氣、養和心靈、長生久視之關鍵在於靜定功夫，即所謂坐忘安心之法。
toạ vị chiếu bài
2836又作坐牌。即指於禪林中明記各自坐位之掛牌。坐位，即坐之場所；禪林中，特指僧堂內之坐席。於禪林中，不僅須於各自坐位掛牌，並須將之揭示在僧堂外。據禪苑清規卷一赴茶湯條載，凡禪僧聞鼓板聲而及時先到者，須明記坐位照牌，免致倉遑錯亂。
toạ đoạn
2841禪林用語。坐，平坐之意。坐斷，原意謂「徹底的坐」，引申為拼命做之意。又作坐破。即由坐禪之力以斷迷，用以形容坐破差別相，徹底達於平等一如之境地。臨濟義玄禪師語錄（大四七‧四九七下）：「坐斷報化佛頭。」碧巖錄第三十二則（大四八‧一七一中）：「十方坐斷，千眼頓開；一句截流，萬機寢削。」 此外，坐，通「挫」字。形容遮奪其他無用之言詞，不使說任何話語，稱為「坐斷舌頭」。形容不使任何人發表一言，稱為「坐斷天下人舌頭」。碧巖錄第十三則（大四八‧一五三下）：「舉一明三即且止，坐斷天下人舌頭，作麼生道?」 又形容遮斷從此岸（凡）渡到彼岸（聖）之渡口津要，亦即表示斷絕凡聖、生佛、迷悟、修證之所有對待關係，稱為「坐斷要津不通凡聖」。碧巖錄第五十二則之夾注（大四八‧一八七中）：「坐斷要津不通凡聖，蝦蜆螺蚌不足問。」〔碧巖錄第六十八則、大慧錄卷二十九〕
toạ đường
2837其義有二：(一)全稱坐禪堂。亦即指僧堂。(二)指禪林僧眾於上堂前或小參、晚參以前，在僧堂之片刻坐禪。與「坐參」同意。或以上堂前，於僧堂之片刻坐禪，稱為坐堂；而以小參及每日晚參前之片刻坐禪，稱為坐參。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋叢軌門〕
toạ ấn
2835於密教中，指全跏坐、半跏坐等諸種之坐法；以此等坐法皆基於坐而行之，故又稱坐印。此等跏趺坐法，雖稱坐印，然不限於必結手印。據觀自在菩薩如意輪瑜伽載，禮諸佛已，則行全伽坐、半跏坐，或輪王跏坐等，隨意而坐；作此坐印已，即觀徧虛空佛。〔諸儀軌稟承錄卷七〕
toả khám
6631禪林喪葬儀式。又作蓋棺。即死者遺骸納棺加蓋封閉之儀式。亡僧入殮前，棺自寢堂移至法堂，延請僧眾為作佛事，事畢，取鎖鎖棺。〔敕修百丈清規卷二遷化條、禪林象器箋卷十四喪薦門〕
toả khẩu
6630言語所不及，稱為鎖口。又佛法甚深之妙理，非言語所能說明，稱為鎖口訣。虛堂錄卷四（大四七‧一○一八上）：「遂用些鎖口訣道，萬象之中獨露身，是撥萬象?不撥萬象?」又真如係真參實究，此外非言語所能問，稱為鎖口問。從容錄第六則（大四八‧二三○下）：「這僧道，離四句，絕百非，請師直指西來意，諸方謂之鎖口問。」
toả nam nhưỡng kết
6631明代僧。西域人。出家於高昌國荅辣法藏寺，師事無上法王圓通至勝佛之弟子嘛喝寶利。後來中國，因欽仰明憲宗之國師板的答（具生吉祥）之遺德，故而西遊；禮大雪山證道臺、靈鷲山說法臺，經王舍城、茄赤建國、白水城、呾羅斯城等，歷時十個月。爾後復越葱嶺，入烏思藏二年有餘，經玉門關詣岷州秉靈寺、雅州紅花寺，住五臺山羅睺寺二年，後從欽差御馬監太監劉潤至北京雙林寺。萬曆三十年（1602），奉蕭皇太后之命持咒於萬壽庵，三年後轉至雙林寺，設壇四十九日，受紫衣、寶冠、織金禪衣、金段十疋、膳盒八副之賜。後募造滲金觀音像，齋僧達三千。生卒年不詳。〔西域僧鎖喃嚷結傳〕
toản chỉ dăng
6978為宋代白雲守端禪師（1025～1071）所作蠅子透窓偈中之譬喻。洪覺範林間錄卷下（卍續一四八‧三一三下）：「白雲端禪師作蠅子透窓偈，曰：『為愛尋光紙上鑽，不能透處幾多難；忽然撞著來時路，始覺平生被眼瞞。』」
toản cố chỉ
6978 【鑽故紙】禪林用語。譏諷只知一味鑽研經典，而不知求解悟之僧。大慧普覺禪師語錄卷二十七（大四七‧九二八中）：「杜門壁觀，此息心良藥也；若更鑽故紙，定引起藏識中無始時來生死根苗。」〔景德傳燈錄卷九神贊章〕
toản li thái
6978僧人稱雞之隱詞。東坡志林：「僧謂酒為般若湯，魚為水梭花，雞為鑽籬菜。」
toản thuỷ cầu tô
6977比喻無理強求。菩薩本緣經卷下（大三‧六五下）：「譬如鑽水求酥，是實難得。」此外，「鑽火得冰」一語則比喻因果不能相悖；蓋因果之理，種如是之因，即得如是之果，則種瓜必不得豆，鑽火必不得冰，其理亦昭然若揭。
tra y tháp ni á phái
3848梵名 Caitanya。又稱黑天派。爲印度教毘濕奴（梵 Viṣṇu）派之支派。查伊塔尼亞（1485～1533）於十六世紀初創始之。本派極崇拜毘濕奴之第八位化身吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa，黑天），及其配偶神羅達（梵 Rādhā）；其特色爲高唱羅達吉栗瑟拏之讚歌，熱狂地舞蹈，而沈浸於恍惚境地。其教理似寧巴爾迦派之不一不異說（梵 Svābhāvika Bhedābheda）。
trai bản
6548禪林中懸掛於庫院前之大板。用齋時打齋板以集眾。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二三中）：「廚司方鳴齋板，就行飯。」〔禪林象器箋唄器門〕
trai chung
6551報齋時鳴大鐘。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「城隍先齋鐘，後三下；山林先三下，後齋鐘。」〔僧堂清規卷五〕
trai chúc
6549齋，午食；粥，朝餐。齋粥，泛指僧堂飲食之事。一般為早餐食粥，午餐食飯。即曉光漸現至得見掌中紋時，為粥時。又若於早粥與午飯之間，約十時至十一時頃進食，則稱為半齋。〔釋門正統卷三〕
trai chủ
6546即供養僧眾齋食之施主。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「即時阿難執持應器，於所遊城次第循乞，心中初求最後檀越，以為齋主。」
trai diên
6550又作齋會。指設齋食供養佛法僧三寶之法會。「齋」之原意，即指清淨身心；在此類供養法會中，不論施者、受者，均應慎守身口意三業，清淨身心，故稱為齋會、齋筵。禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，（中略）或有親臨梵剎，就設齋筵。」〔佛祖統紀卷三十七〕（參閱「齋戒」6546）
trai giáo
6549又稱白衣佛教、持齋宗、齋門。係融合儒、釋、道，主張三教同源的一種宗教，含有白蓮教之成分。於明、清兩代流行於福建、浙江、江西、臺灣等，以禪宗六祖慧能為祖師，設教所在稱為齋堂，不稱寺院。 在清代，齋教又稱老官齋教，崇奉彌勒佛，稱為無極聖祖。入教者以「普」字為法名，會眾統稱老官。以「代天行事」、「天國普有」為宗旨。各地齋教之教規儀式亦有一些不同之規定。農民常以之為起義之工具，例如明萬曆三十二年（1604），福建甌寧有吳建領導之齋教起義；清乾隆十三年（1748），福建建寧有普少、魏現領導之老官齋教起義；同治五年（1866），福建崇安等有安壽子、陳順光等領導之齋教起義；民國四年（1915），則有臺灣之齋教教徒以齋堂為據點，組織義民抗日。 臺灣有龍華、金幢、先天三派，均傳自大陸。三派多以觀音、釋迦為本尊，然龍華派亦以阿彌陀佛、三寶佛、關帝為本尊；金幢派亦以阿彌陀佛、彌勒為本尊，間亦以三官大帝、太子爺、媽祖、註生娘娘等配祀於本尊之側。一般而言，三派之教義大同小異，皆注重戒律，嚴守五戒十善，尤以戒殺生而勸人素食為要旨，信徒均稱素食為「食菜」或「持齋」，僅持早餐素食者，稱為「食早齋」；信徒則稱「食菜人」，男子稱「齋公」，婦女稱「齋姑」，教徒之間亦互稱「齋友」。教徒雖不拘僧俗，但主其事者及信仰者，以在家眾居多。又教徒雖於市井營生，然皆嚴禁賭博、燒冥錢、吸食鴉片、嚼檳榔等。在三派中，除先天派禁婚娶，採絕對素食外，龍華、金幢二派則不禁婚娶；素食亦限於特定之時日，稱為持「花齋」，間亦有畢生持長齋者。 齋教所課誦之經典，三派皆採用金剛經（早課）與阿彌陀經（晚課），然龍華派亦念誦其教祖羅祖之五部六冊、羅祖行腳十字妙頌、三祖行腳因由寶卷等文獻。大抵而言，三派皆含有儒釋道三教融合之風格，然其中以金幢派較具道教色彩；先天派較具儒教色彩；而龍華派最具社會色彩，持戒較緩，易為群眾接受，故齋友人數在三派中為最多。 又三派之中，最早來臺傳教者為龍華派，其時約在清代乾隆（1736～1795）末年，有楊仔林於臺南「培養書院」聚徒授經。其後為金幢派於道光（1821～1850）初年由蔡權在臺南創建慎德堂；先天派於咸豐年間（1851～1861）由黃昌成傳至臺南，設立報恩堂。此外，齋教在臺早期所設之齋堂另有龍華派在臺南之化善堂、德善堂，金幢派之慎齋堂等。齋教在臺之勢力遂大興，信徒亦遍布全臺。然民國四十年以後，大陸正統佛教傳入臺灣，齋教遂漸沒落。目前尚存齋教之古老齋堂，有臺南慎德堂、臺中慎齋堂，然其中多數已改成純粹之佛教寺院。〔臺灣佛教漫談（林子青）、臺灣的齋教由來（庭嘉）、羅教の成立と流傳について（塚本善隆，東方學報京都十七）、現代中國に於ける祕密結社（酒井忠夫，近代中國研究所收）、J.J.M. De Groot: Sectarianism and Religious Persecution in China〕（參閱「先天派」2186、「金幢派」3587、「龍華派」6390）
trai giới
6546廣義言之，指清淨身心，而慎防身心之懈怠；狹義而言，則指八關齋戒，或特指過午不食之戒法。齋之梵語為 upoṣadha，巴利語 uposatha，音譯烏逋沙他、布薩陀婆，略譯為布薩。原為古印度之祭法，即每隔十五日舉行一次集會，令各自懺悔罪過、清淨身心，於此日，祭主並行斷食而住於清淨戒之法。至佛陀時代，尼乾子等外道亦沿用此風，集會一處而持斷食等四戒；由是，佛陀亦允於僧團中採用此一行事，此乃僧團布薩之由來。 準此可知，「齋」之本意原為清淨之謂，後漸轉指不過中食（過午不食）之法；能持守此法者，稱為持齋；持齋期間所食之物，或法會時所供養之食，稱為齋食。此外，以食物供養僧侶亦稱為齋；此類之法會則稱齋會。於原始佛教、部派佛教時代，齋食乃特指午前所食之食（又稱中食），午後食者即非齋法，此係就其「食時」而言；至大乘佛教時代，乃以慈悲禁殺之意，轉而側重於「食體」，故以素食為齋，如我國佛教徒多將素食習稱為「吃齋」、「持齋」；然嚴格言之，其與戒律中「齋」之本意並無直接關係。 中阿含卷十四大天㮈林經、增一阿含經卷十六等，舉出每月八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六日為六齋日，惟不以斷食等苦行為旨，而強調懺悔、清淨等精神。於此六日必集僧眾誦唄說戒經，使比丘安住於淨戒中以長養善法；在家二眾亦須於六齋日持守八戒而增長善法。又雜阿含經卷五十、長阿含經卷二十忉利天品等，於六齋日外，另舉出每年正月、五月、九月等「三長齋月」之說。 蓋凡有持齋，則必有戒，故齋戒二字自古並稱。上文所述即為齋戒之廣義含義，狹義言之，即指中阿含卷五十五持齋經中所謂「聖八支齋」者，亦即今日教內習稱之八關齋戒（又稱八關齋、八戒），此一戒律乃專供優婆塞、優婆夷等在家二眾於一日一夜受持出家之戒。其內容於諸經所舉頗有異說，然通常所謂之八戒者列舉如下：(一)離殺生。(二)離不與取，「不與取」係指未經他人允諾而自行取用他人之物，亦即偷盜之意。(三)離非梵行，梵行即清淨不婬之行。(四)離虛誑語，舉凡兩舌、惡口、妄言、綺語等均屬之。(五)離飲諸酒，酒能亂性昏智，妨礙修行，故須遠離。(六)離眠坐高廣嚴麗床座，不坐臥於一尺六寸以上或寬大華麗之床座，以免養尊處優，習於放逸。(七)離塗飾香鬘及歌舞觀聽，即不以香花、花鬘佩戴於身，不以香油等塗抹於身，不作歌舞倡伎，亦不無故前往觀聽。(八)離食非時食，即上記所謂之不過中食，此係八戒中之最重要者。 此外，菩薩善戒經亦列舉：不殺、不盜、不婬、不妄語、不自讚毀他、不慳惜財法、不瞋受悔、不謗亂正法等八種。大智度論卷十三則舉出：不惱害、不劫盜、不邪婬、不妄語、不兩舌、不惡語、不綺語、不飲酒等八者。諸經中舉出多種有關持守八齋戒之功德者，例如中阿含卷五十五持齋經、增一阿含經卷十六均謂，受持者於命終後必生於欲界六天，不墮三途八難；優婆塞戒經卷五之八戒齋品亦云，可除去五逆罪，並滅除其餘一切之罪障。 我國儒家自古亦有齋戒之說，論語謂：「齋必變食，居必遷坐。」蓋古人於祭祀之前，必先變食遷坐，以自齊潔。「齋」字於古經傳中與「齊」字通用，係取其「齊一意志」之義。禮記曲禮所謂：「齊戒以告鬼神。」禮記祭義謂：「致齊於內，散齊於外；齊之日，思其居處，思其笑語，思其志意，思其所樂，思其所嗜。」易經繫辭注亦云：「洗心曰齊，防患曰戒。」準此而言，則儒家重視齋時「虔篤專注、齊一意志」之意，與佛教之齋戒強調懺悔、清淨之意，可謂不謀而合。〔中阿含卷三十六瞿默目揵連經、起世因本經卷二、大佛頂首楞嚴經卷一、五分律卷十八、十誦律卷二十二、摩訶僧祇律卷十七、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、佛祖統紀卷三十三、卷三十七〕
trai giới học hội
6546民國五十六年（1967），懺雲法師於南投水里蓮因寺所創辦之暑期齋戒學會。專以大專學生為對象，而側重律學與齋戒之研修。最初每年辦一期，為期約二週；其後分為二或三期，男女二眾分別於蓮因寺與嘉義義德寺舉辦。人數每期約三十人至百餘人，課程包括早晚課誦、在家律學、佛遺教經、專題演講等，並持守八關齋戒。
trai minh tự
6548位於臺灣桃園大溪。性悅法師創於清道光年間（1821～1850）。初為一草庵，當時稱福份宮，其內供奉自南海普陀山請回之觀世音菩薩。同治十二年（1873），改建為磚瓦建築，稱為齋明堂。民國二十六年（1937），始改名為齋明寺。寺內珍藏國內外高僧名士墨寶多件。
trai nguyệt
6545又作三長齋月、善月。指陰曆正月、五月、九月等三個月份。於此三月，宜持齋食法，慎言行，勤修善業，杜絕惡事，故稱為齋月或善月。據四天王經、釋氏要覽卷下等所載，因天帝釋及四天王等，於正月、五月、九月察人善惡，人當持齋以修善福。此亦如來之隨機攝化善巧方便。梵網經卷下（大二四‧一○○七中）：「於六齋日、年三長齋月，作殺生、劫盜，破齋犯戒者，犯輕垢罪。」（參閱「三長齋月」575）
trai nhật
6545<一>在家佛教徒於特定之日持八齋戒，謹慎身心，反省行為，並行善事之精進日。陰曆每月之八日、十四日、十五日、二十三日、二十九日、三十日等六精進日，即稱六齋日。於此六日，出家比丘亦集合一處行布薩。據雜阿含經卷四十載，於此六日，四天王及其大臣出巡世間，觀察人間善惡。亦有以每月之一日、八日、十五日、二十三日為齋日，稱四齋日。而陰曆正月、五月、九月等三個月長期持齋戒，稱為三長齋。三長齋日（指三長齋月之每日）加上六齋日，則為九齋日。又六齋日加上每月一日、十八日、二十四日、二十八日，則為十齋日。 <二>設齋追善供養之日。南海寄歸內法傳卷一（大五四‧二○九上）：「施主預前禮拜請僧，齋日來白時至，僧徒器座量准時宜。」
trai pháp
6548<一>指過午不食之法。（參閱「齋戒」6546）[1] <二>為嚴整威儀之法。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一○六下）：「嚴整威儀，肅恭齋法。」
trai sấn
6550又作齋襯。齋，即齋食；嚫（梵 dakṣiṇā，達嚫），即布施，或指所布施之物，或謂僧為回報施財物而說法。齋嚫，乃齋、嚫二字並舉，即供養齋食，並布施金錢、財物等。〔禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條〕
trai thoái
6549禪林用語。又作齋罷。指午時齋食後，自正午至午後三時頃。敕修百丈清規卷上住持章（大四八‧一一二六中）：「齋退，鳴鼓集眾。」
trai thất
6545又作累七、累七齋。即人死後至七七（四十九）日間，每隔七日營齋供養追悼。釋氏要覽卷下（大五四‧三○五中）：「人亡，每至七日必營齋追薦，謂之累七，又云齋七。」自古以來即有謂人死後之七七日間為中陰（人自死亡至再次受生期間之識身），故有七七四十九日誦經祈福之習俗。即於人死後，每隔七日必誦經追薦，直至第七個七日，即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡靈懵懂茫然而升沈未定之際，故特於彼時為之追薦祈求轉生善處。
trai thất phan tử
6545人死後七七（四十九）日間，逢七舉行一次齋會，以供養亡靈；此際以紙作成幡子（旌旗），由主持僧祈福並火化幡子，期亡靈因見此幡子之好相，而得生天界，或生人間得好身。〔釋氏要覽卷下〕
trai thời
6548齋食之時；即自天明至正午之間。摩訶僧祇律卷十七載，午時日影，過一髮一瞬，即為非時。禪苑清規卷六警眾條（卍續一一一‧四五五下）：「齋前聞三下版鳴者，眾僧下鉢也；次鳴大鐘者，報齋時也。」
trai thực
6548指僧眾正午之飲食。略稱齋。又作正食、時、時食、不過中食、過中不食、過午不食。又正午即日中，故亦作中食。戒律明定，僧眾過正午不得進食。摩訶僧祇律卷十七（大二二‧三五九中、三六○上）：「如來以一食故，身體輕便，得安樂住，汝等亦應一食。（中略）若比丘非時食，波夜提。（中略）非時者，若時過如髮瞬，若草葉過，是名非時。」此係言出家者以午時一食為法。 反之，過午進食，稱非時；非時之所食，稱非時食或後食（過日中後所食）。而持非時食戒（非時不進食之戒），稱為持齋。後轉指佛事法會之際所供養之施食、施齋為齋食；而行施食之法會，稱為齋會。
trai tiếu
6551為道教設壇祭禱之一種儀式，即供齋醮神，藉以祈福免禍。其作法首須清心潔身，築壇設供，書表章向神靈祈禱。結壇之法及修齋設醮之各種儀式，詳載於道教典籍雲笈七籤、羅天大醮設醮儀、羅天大醮早朝儀等。
trai tăng
6550設齋食供養僧眾。又作僧齋、施僧、飯僧。略稱齋。兼指入寺供養或延僧至俗家供養。依受供養僧侶之數目多寡，又有五百僧齋、千僧齋、萬僧齋之別。齋僧且須依僧次延請，禪苑清規卷十齋僧儀條（卍續一一一‧四六五上）：「齋僧之法，以敬為宗，但依僧次延迎，不得妄生輕重。」又齋僧之功德大、小，亦視受供養僧侶之善惡，持戒與否及果位階次而不同。據普賢經記載，大臣、婆羅門、居士、長者、宰官等，應供養持大乘者，以齋僧作為懺悔法之一。梵網經卷下謂，父母、兄弟、和尚、阿闍梨等亡滅之日及三七日乃至七七日，應讀誦講說大乘經律、設齋會以祈福。齋僧始設之原意在於表明信心、歸依，後漸融入祝賀、報恩、追善之目的，而使齋僧更形普遍化。 我國唐代僧齋法會極為盛行，於大曆七年（772）、貞元年間（785～805）、咸通十二年（871）等，皆曾舉行萬僧齋。此外，印度、日本皆盛行齋會，千僧齋、萬僧齋等盛大之法會亦多。又於錫蘭，佛教徒延僧應供之儀式，稱為齋僧法會（巴 Saṇghikadāna ）。施主齋僧須親往寺廟迎請僧眾至家，從比丘受三歸五戒，然後將食物送至比丘手中，食畢，復送日用品供養。後比丘為其全家誦經祝福並說法，讚頌其布施功德，然後由施主送比丘回寺。
trai đường
6549即指禪宗寺 |之食堂。禪林象器箋殿堂門：「齋堂即食堂也，食堂即僧堂也。今日本黃檗山僧堂外別設齋堂，蓋大清禪林如是，非古也。」
trang chủ
4775禪林中掌管有關禪剎領地事項之職稱。又稱都莊、庄主。職掌事務包括監視田界、修葺莊舍、安撫莊佃（又稱莊客、地客），莊內所有小事，當隨時處理之，事關重大者，則須申訴寺中主事裁定。古清規本無此職，乃後世所立。自立此職後，弊端百出，或搆怨住持，致上下不睦；或致爭起訟，耗費錢糧，甚而導致紀綱不振。故於其下設副莊（二莊主）、監收、甲幹（莊甲）等職稱，其下更設莊佃。以莊佃耕種，甲幹提督，監收收租，各掌其事，縱有輸納、修圩、俵糧等事，僅須臨時分委，限期使辦，事畢即歸，如此既能省資費，復可防患於未萌。〔敕修百丈清規卷四列職雜務條。禪林象器箋職位門、佛教經濟思想研究〕
trang hộ
4775指唐代於寺院所屬農地上耕作之佃農。又作莊佃、莊客、庄戶、地客。於唐代，寺地雖亦有僧尼耕作，然大部分為莊戶所耕。唐武宗及後周世宗廢佛目的之一，即在沒收寺院領地。〔敕修百丈清規卷四兩序章列職雜務條〕
trang nghiêm
4776梵語 vyūha，巴利語 byūha, vyūha；或梵語 alaṃkāra，巴利語同。嚴飾布列之意。即布列諸種眾寶、雜花、寶蓋、幢、幡、瓔珞等，以裝飾嚴淨道場或國土等。據舊華嚴經卷一、大品般若經卷一載，佛說華嚴、般若經時，其場地以種種妙色交飾莊嚴。係為迎接他方菩薩，令眾生生歡喜心，而以神力變現者。 又據世親之無量壽經優婆提舍願生偈載，彌陀淨土有國土、佛、菩薩等三種莊嚴，其中，國土莊嚴有十七種，佛莊嚴有八種，菩薩莊嚴有四種，合計二十九種莊嚴功德成就。大乘義章卷十九闡釋淨土時，將國土莊嚴分為人、法、事三種：(一)人莊嚴，即以勝善眾生居其中，故謂之淨。(二)法莊嚴，因具諸佛法，故謂之淨。(三)事莊嚴，即與眾寶、光明等事相有關之莊嚴淨。 諸經中不少就佛菩薩等成就諸種功德法門以嚴飾其身格而說莊嚴，如北本大般涅槃經卷二十七載有智慧與福德二種莊嚴；大法炬陀羅尼經卷四相好品舉出菩薩有發心、修行、資財等三種莊嚴；大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品列舉戒瓔珞、三昧瓔珞、智慧瓔珞、陀羅尼瓔珞等四種莊嚴；舊華嚴經卷十明法品、卷三十八離世間品、卷四十一離世間品均列舉菩薩之十種莊嚴；大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品載菩薩二十大誓莊嚴。此等皆是菩薩於因位發大誓願，為利益眾生不惜身命所累積功德以嚴飾其身格，稱之為莊嚴。 佛殿寺院等堂內輒以幡蓋、花鬘等裝飾，柱壁、欄楯亦賅刻繪天人等種種相，凡此皆在表示對佛之崇敬，使敬拜者生起虔敬之心。如印度阿旃多窟院（梵 Ajantā），正面安置佛像、塔形，天井四壁繪上佛傳、本生故事，並以花紋裝飾之，佛之後光以蓮花為中心，刻繪連珠、連繩、連弧、連瓣、忍冬、唐草等之浮雕，並有寶冠、瓔珞、環釧等，頗見豐麗。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大乘百福莊嚴相經、陀羅尼集經卷十二、大智度論卷十〕
trang nghiêm bồ đề tâm kinh
4778全一卷。姚秦鳩摩羅什譯。又作菩提心經。收於大正藏第十冊。為最勝王經淨地陀羅尼品之別譯，與元魏吉迦夜所譯之大方廣菩薩十地經之意趣相同。內容係解說菩提心行，明示十波羅蜜、十地，及各地所屬之三摩地、地相所得之陀羅尼等；卷末並一一闡明十波羅蜜之意義。
trang nghiêm kiếp
4777梵語 vyūha kalpa。三劫之一。過去、現在、未來等三世之三大劫中，過去之大劫，稱莊嚴劫。又作過去莊嚴劫。相對於「現在賢劫」、「未來星宿劫」。在現在賢劫之前，由一大劫所成。一大劫中總有成、住、壞、空之八十增減小劫，於其「住劫」中，以華光佛為首，至毘舍浮佛，共有千佛出世，莊嚴其劫，故稱莊嚴劫。過去莊嚴劫千佛名經一卷，即載此千佛名。〔大乘本生心地觀經卷一、觀藥王藥上二菩薩經〕
trang nghiêm môn
4778 請參閱 過去莊嚴劫千佛名經 指僅具形式之教化門，猶如莊嚴佛法之外在門面，非真實之佛法。如一般以六度萬行為佛法，其實仍未徹入真實佛法，故稱為莊嚴門。〔臨濟錄示眾〕
trang nghiêm sớ
4778唐代文軌著。原稱因明入正理論疏。依據玄奘之講授撰成此書，在若干問題上與窺基之因明大疏解說不同。原已佚失，至清末在日本發現第一卷殘本，民國二十三年（1934）山西趙城縣廣勝寺發現之金版大藏經中，又發現第三卷殘本，支那內學院依此二殘本，並輯錄日本善珠之因明論疏明燈鈔、明詮之大疏里書、藏俊之因明大疏鈔等書所引莊嚴疏文句，刊印莊嚴疏三卷。
trang nghiêm thanh tịnh tạng tam muội
4778為大日如來所入之三昧。此三昧以???（a，阿）字門菩提心為體，乃大日如來內證之三世無礙智力與如來化他之神變加持不思議力之所依藏。此三昧為如來眾德之藏，無盡莊嚴無所缺，故稱為莊嚴清淨。又三世無礙力為自證之大智，如來加持力為化他之大悲，日僧杲寶以入佛三昧耶、法界生、轉法輪等三種印言依次相當於莊嚴清淨藏三昧。三世無礙力、加持不思議力。〔大日經卷三、大日經疏卷十一〕
trang nghiêm tự
4777請參閱 莊嚴王陀羅尼咒經 請參閱 莊嚴王陀羅尼咒經<一>位於南京。東晉永和四年（348），謝尚捐捨自宅改建為寺，稱莊嚴寺，或稱塔寺。劉宋時，文帝曾臨本寺設齋，後改為「謝鎮西寺」，又號「謝寺」。先後有慧次、僧寶、僧智、智宗等入住。陳太建元年（569）焚燬，五年重建，改稱「興嚴寺」。至明永樂二十一年（1423），真常重興，恢復舊名。 <二>南京宣陽門外，亦有同名之寺，係劉宋大明三年（459）路太后所建，有七重塔等。為區別梁代所建之小莊嚴寺，而稱本寺為大莊嚴寺。先後有僧密、曇斌、曇濟、曇宗、慧亮、僧謙、僧旻等高僧居之，盛極一時。劉宋明帝、南齊高帝、昭明太子等，均曾至此聽講、諮論佛法。陳代時，武帝屢捨身入寺，宣講金光明經之大綱，並設無遮大會。隋以後漸衰，唐時牛頭山慧忠於此建法堂，重修堂舍，其後沿革不詳。 <三>位於南京之定陰里。世稱小莊嚴寺。原為晉零陵王之廟地，梁天監六年（507）鄒（邵）文立創建。文立嘗殺懷孕母鹿，故患眼疾，心深懺悔，求道於度禪師，為度禪師捨家資而建本寺。〔梁高僧傳卷七、卷八、卷十一、南史本紀第五東舱侯〕
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4776唐代義淨（635～713）譯。又作莊嚴經、莊嚴王經、莊嚴王陀羅尼經、雜密經、擁護饒益法。收於大正藏第二十一冊。本經敘述佛在布怛洛迦山，向觀自在菩薩、妙吉祥菩薩宣說「一切如來所護觀察眾生示現佛剎莊嚴王陀羅尼」；次說誦持、書寫本經之功德，並宣說神咒；其後說成就功德之修法，並謂如法修持者，命終必生極樂世界。此法係佛陀於初發心時，在「花光顯現如來」之處所聞得者，聞後即蒙花光顯現如來授記未來作佛。
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5598即裝飾華美之寫經（手抄經本）。據信力入印法門經卷五之記載，梵經中，有在夾板內描繪佛像者。現存之貝葉經中亦可見此類遺例，如敦煌寫經中之佛名經，於每一佛名皆繪有佛像，即屬遺例之一。又紺紙金泥經在我國歷代極爲發達。在日本平安末期，裝飾經可謂發達至極點，直至鎌倉時代爲止，均極盛行。通常有色紙經（紺紙、紫紙、藍紙、紅紙、香紙等）、下繪經、一字寶塔經、一字蓮臺經、繪入經（繪因果經之類）、刺繡經等諸種，其中以下繪經尤爲華麗，如靜岡縣清水市鐵舟寺等所藏之久能寺經、廣島縣嚴島神社所藏之平家納經、埼玉縣比企郡慈光寺所藏之慈光寺經及大阪市四天王寺等所藏之扇面寫經等皆屬之。
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4775禪宗公案名。為五代後唐莊宗與其師臨濟宗興化存獎禪師之機緣語句。一日，莊宗向存獎謂（大五一‧二九五中）：「朕收大梁，得一顆無價明珠，未有人酬價。」存獎請看此寶，莊宗遂以手舒開幞頭腳（四方垂下之頭巾），此外即無所言說，存獎乃道：「君王之寶，誰敢酬價?」蓋存獎所說之「君王之寶」亦即莊宗自言之「無價明珠」，乃指至上之本來面目，此本來面目原本超越大小、有無、好惡、勝劣等之對立，而涵蓋萬事萬物，故無法出價或買之。〔景德傳燈錄卷十二、禪苑蒙求卷上、從容錄第九十七則〕
tranh
5882絃樂器之一。又稱秦箏，或唐琴。爲自古流行於東方諸國之樂器。佛典中，其名散見於六度集經卷七、佛本行集經卷二、卷十四常飾納妃品、正法華經卷一善權品、華嚴經普賢行願品卷十五、北本涅槃經卷十一現病品、大哀經卷六十八不共法品、大方等大集經卷四十七諸阿修羅詣佛所品、守護國界主陀羅尼經卷六、十誦律卷十九、成實論卷十一假名相品等。說文通訓定聲：「箏，古五弦，施于竹，如筑。秦蒙恬改爲十二弦，變形如瑟，易竹以木，唐以後加十三弦。」敦煌千佛洞出土之淨土變相圖中亦有類似箏者數種。〔希麟音義卷二、隋書音樂志第十、通典卷一四四、文獻通考卷一三七、 絲竹口傳、A. Stein: The Thousand Buddhas. Pl. ii, vii, xxx〕
tri chính giác thế gian
3460又作智正覺世間。乃華嚴宗所立三種世間之一。係相對於如來所化之境（器世間），及所化之機（眾生世間），而稱釋迦如來能化之智身爲知正覺世間。因如來具大智慧，永離偏邪，能覺了世間、出世間之法，故有此稱。〔華嚴經探玄記卷十七、華嚴經綱目〕（參閱「三種世間」649）
tri dục
3462又作浴司、浴主。爲禪林西序六頭首之一。司掌浴室、浴竈及所用之柴薪等之職稱。勅修百丈清規卷四知浴條（大四八‧一一三一中）：「凡遇開浴，齋前掛開浴牌。（中略）鋪設浴室，掛手巾，出面盆、拖鞋、腳布。（中略）鳴鼓三下，浴聖桶內皆著少湯，燒香禮拜，想請聖浴。次第巡廓，鳴板三下，遍鳴鼓第一通僧眾入浴，第二通末頭首入浴，第三通行者入浴。此時住持方入，以屏風遮隔而浴。第四通人力入浴。監作行者知事居末浴，就彈壓之，併點視，令息竈中火及炭煤，水洒乾淨，有餘柴搬於遠處。其入浴資次，當刊揭浴室外。」知浴所居之處，稱知浴寮。隸屬知浴之下，供其使役之行者，稱浴頭行者。〔禪苑清規卷四、僧堂清規卷五知浴條、禪林象器箋職位門〕
tri huyễn
3460明代僧。生卒年不詳。江浦（位於江蘇）人，俗姓蔣。世稱飛鉢禪師。年三十出家於金陵靈谷寺，受具足戒後遍參諸方，自誓：「此行不蹋曹溪路，不敢回頭見故鄉。」得悟後，於正統年間（1436～1449）北遊，上詔賜紫衣，勅命建戒壇，延師開法。師頂額隆起，帝見之引以爲奇，戲呼之爲「鳳頭祖師」。師輒應：「亦鵝頭耳，焉敢趨附爲鳳?」帝益嘉美其謙德，復賜號「萬壽」，名重於一時。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
tri khách
3461爲禪林中司掌迎送與應接賓客之職稱。又作典客、典賓。係西序六頭首之一。其居處稱爲客司或知客寮；於僧堂中，其座位設於外堂後門之南邊，稱爲知客床、知客板頭；隸屬於知客之下而受其使令者，則稱知客行者。凡官員、檀越、尊宿或諸方名德之士來訪，知客皆以香茶迎待，隨即令行者通報方丈，然後引見；若爲高官、大施主，當鳴鐘集眾於門迎候。若爲普通客人，則僅就其知客寮接待即可。其職以接待賓客爲主，故凡來客之食宿、聽法、拜謝等禮法，皆由知客引領。此外，其職務尚有：(一)有新到僧（新近掛搭之僧）時，知客須特加關照。(二)維那若告假不在寺中，則由知客代其行事。(三)於僧堂前，管照檢視客僧之粥飯。(四)寺中有僧人入寂，知客須會同侍者點算其遺物、帳務等。(五)若遇暫到新僧（因事暫留於寺中，未久即將離去之僧）忽爾去世，知客須主其喪事。(六)若有亡僧遷化，於其喪儀中，知客與都寺、維那、聖僧侍者等諸人分別擔任各種重要事宜。(七)於後世禪林中，知客亦常兼任副寺一職。準此而知，知客一職乃常住各種重要職務中之上首。昔時，雪竇大師在大陽座下之時，禪月大師（貫休）在石霜座下之時，均擔任此一職務。〔勅修百丈清規卷四西序頭首之知客條、禪苑清規卷四、禪林象器箋職位門〕
tri khố
3462又作庫頭。禪林中，隸屬副寺之下，司掌倉庫之職稱。此職須擇守己廉謹且有書算能力者爲之。勅修百丈清規卷四副寺條（大四八‧一一三二中、下）：「庫頭（中略）掌常住金穀錢帛米麥出入，隨時上曆收管支用，令庫子每日具收支若干，僉定飛單呈方丈。」幻住庵清規名分條（卍續一一一‧四九八上）：「古叢林無副寺之名，惟稱庫頭，掌一切支收出內，即知庫之苌（職）也。」知庫所居之處，稱知庫寮。
tri khổ đoạn tập
3461謂了知生死果報之苦，而斷除招此苦果之煩惱惡業。苦者，苦諦，乃生死之果報；集者，集諦，乃煩惱惡業。大乘理趣六波羅蜜多經卷三（大八‧八八二上）：「中有一人見四諦門，知苦、斷集、證滅、修道，獲阿羅漢，自證涅槃。」（參閱「四諦」1840）
tri kiến
3461指依自己之思慮分別而立之見解。與智慧有別，智慧乃般若之無分別智，爲離思慮分別之心識。惟作佛知見、知見波羅蜜時，則知見與智慧同義。
tri lễ
3464（960～1028）北宋天台宗僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓金。字約言。七歲喪母，遂發願出家，十五歲受具足戒，專究律典。二十歲，從寶雲義通學天台教典，甫經一月，便能自講心經。未久，名撼四方，淨侶雲集。淳化二年（991），出主乾符寺。至道元年（995），進住四明山保恩院；大中祥符二年（1009），保恩院重建完成，三年受勅額「延慶寺」，師於此專事懺講四十餘年，學徒遍於東南。 師與遵式並爲「出家派」之中心人物，而與「山外派」系統，即晤恩及其門下之洪敏、源清、智圓、慶昭等對立達四十年。山外派晤恩曾著金光明玄義發揮記，主張金光明玄義廣本雖題爲智顗著，實非真作；並主張真心觀，以所觀之境爲真心，即真如。師乃著「扶宗釋難」，以駁斥晤恩所謂金光明玄義廣本非真作之說；並主張妄心觀，以所觀之境爲妄心，即六識。二派間之往復論難即所謂山家山外之論爭。其時山家派之議論大多出自知禮，其來往論議之文章收於十義書、觀心二百問等書中。十不二門指要鈔爲其代表作，其他另有關於智顗觀音玄義、金光明經玄義等注疏之作。尤以觀經疏妙宗鈔等具獨特之見解，既批判山外派諸說，復宣揚天台之教義。 師之門下分三流，歷數代猶盛行不衰。宋真宗感念其德，賜號「法智大師」。後被尊爲天台宗第十七祖，又以長住四明延慶寺，故世稱四明尊者、四明大法師。天聖六年，稱念阿彌陀佛數百聲而示寂，世壽六十九。 師生平致力於著述講懺，咸平二年（999） 以後，講法華玄義七遍、法華文句八遍、摩訶止觀八遍、大涅槃經疏一遍、淨名經疏二遍、金光明經玄疏十遍、觀音別行玄疏七遍、觀無量壽佛經疏七遍，及金剛錍等，其數繁多。又修法華懺，一期三十晝夜，計五次；修十日一期之金光明懺法二十遍、一七日一期之彌陀懺法五十遍、七七（四十九）日之請觀音懺八遍、三七（二十一）日之大悲懺法十遍，又結十僧長期修法華懺，達三年；請十僧修大悲懺三年；燃三指供佛；造佛像、寺院等，不計其數；又每歲啟建念佛施戒會。師之著述頗多，除前述者外，尚有金光明經文句記、解謗書、大悲懺儀、修懺要旨、光明懺儀、觀無量壽佛經融心解、觀音別行玄義記、觀音別行疏記、釋請觀音疏中消伏三用、問目二十七條答釋、二十問、別理隨緣二十問、義例境觀等。 師門徒甚眾，其中較著名者，有尚賢、本如、梵臻等三十餘人。〔四明仁岳異說叢書、釋門正統卷一、佛祖統紀卷八、卷十、卷二十三、卷二十五、卷四十四、卷四十五、釋氏稽古略卷四、往生集卷一〕（參閱「山家山外」949）
tri nột
3463（1158～1210）爲朝鮮曹溪宗中興之祖。又稱智訥。號牧牛子。京西洞州人，俗姓鄭。八歲從曹溪山之宗暉出家。曾與同學十餘人結社，共約修習定慧。後至昌平清源寺修道，又於下柯山普門寺鑽研藏經。於公山居祖寺製「定慧結社文」以實修宿願。神宗元年（1198），棲隱於智異山之無住庵，專修內觀，一日讀大慧語錄豁然大悟。神宗三年，於松廣山吉祥寺結社，前後十一年廣宣禪教。又陸續創建億寶山白雲精舍、積翠庵、瑞岩山圭峰蘭若、祖月庵等。熙宗元年（1205），改松廣山定慧社爲「曹溪山修禪社」，提倡先悟後修、定慧雙修等，成爲朝鮮禪之根本道場（即今曹溪山松廣寺）。熙宗六年示寂，世壽五十三，法臘三十六。諡號「佛日普照禪師」。著有圓頓成佛論、看話決疑論、念佛要門等。〔東師列傳卷一、朝鮮金石總覽下碑銘〕
tri sự
3461又作維那、悅眾、營事、授事、任事、知院事。乃掌管諸僧雜事與庶務之職稱。知事負有司掌庶務，保護僧物之責，故須選順應諸僧願望、嚴持戒律、心存公正之賢者任之。據大方等大集經卷三十四護持正法品載，佛說有二種人堪持僧事，守護僧物，即：(一)具八解脫之阿羅漢人，(二)須陀洹等三果之學人。又大宋僧史略卷中載，沓婆摩羅（即陀羅驃）年十六，已證阿羅漢，自請爲僧知事。 知事一職，我國又稱爲維那、都維那、悅眾等，姚秦以來即有其制。後與上座、寺主，合稱三綱，於各大寺設之，唐代以後專稱爲知事。禪林中，則隨其事務漸繁，而分爲監院、維那、典座、直歲、庫頭五員，其後另置都寺，改庫頭爲副寺，而置都寺、監寺、副寺、維那、典座、直歲等六知事。〔大寶積經卷五十六入胎藏會、大莊嚴論經卷四、摩訶僧祇律卷十四、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、卷中三、勅修百丈清規卷三請新住持條、卷四兩序進退條〕
tri thứ vị
3460又作知位次、善知位次、識次位、善識次位、明次位。爲天台宗所立十乘觀法之第八。謂觀行者了知自己之位次而有所策進，得免於增上慢心。止觀大意（大四六‧四六一上）：「知次位者，下根障重，非唯正助不明，卻生上慢，謂己均佛，未得謂得，未證謂證；須知次位，使朱紫不濫。」
tri thức
3465<一>知，通智。即大乘起信論所說五識之一。即指能起妄心智用，而分別可愛、不可愛等諸境界之作用。〔大乘起信論義記卷中末〕 <二>即朋友之異稱。吾人平時所謂知人一語，即指知其人之心識，此處乃引申爲所知之人，而非多知博識之義。故就爲人而言，其人若善，則爲善友、善知識；若惡，則爲惡友、惡知識。說法引導我於善處者，是善友，故稱善知識，又單稱知識。又如勸善友，使其欣喜三寶，則稱爲勸知識、唱知識。〔舊華嚴經卷五十八入法界品、增一阿含經卷十一善知識品〕（參閱「善知識」4884） <三>日本佛教界轉用爲勸化、募緣之意。故凡捐贈予寺院之財物，稱爲「知識物」；書寫勸化旨趣之文，稱爲「知識文」；以勸化爲主旨而寫就之經典，稱爲「知識經」。
tri thức hội
3466指供養華嚴經入法界品所說五十三善知識之法會。又若供養整部華嚴經，稱爲知識供、華嚴會，爲日本東大寺每年所行十二大法會之一。〔禪林象器箋報禱門〕
tri túc thiên
3461即兜率天。乃欲界六天之第四天，位於夜摩天之上。彌勒菩薩之淨土即在此天。（參閱「兜率天」4385）
tri túc viện
3461指知足天之內院。共計四十九重摩尼寶殿，即四方各有十二天宮，合爲四十八重院，中央爲大寶摩尼殿，是彌勒說法之院，亦爲其淨土。
tri tạng
3464又作藏主、藏司。禪林西序六頭首之一。乃掌理寺院所藏一切經論典籍之職稱。藏，即大藏經、三藏。禪林中，大眾看經，須得知藏許可，方能借出經論。知藏須常點對函帙目錄，缺略者，加以補足；殘斷者，加以粘綴；潮濕者，予以焙乾。〔勅修百丈清規卷四知藏條、禪林象器箋職位門〕
tri tịnh ngữ
3463略稱知淨。係比丘淨語之一。淨語，猶言忌詞。例如比丘要草木之時，若言「知之」、「看之」者，方屬淨語；若言「斫木摘花」，或對金錢而言「收」、「取」等，則悉屬不淨語。比丘之淨語有四種：汝知是、汝看是、我須是、與我是。此四淨語中之第一種「汝知是」，稱爲知淨語。四分律刪繁補闕行事鈔卷中三壞生種戒（大四○‧七七中）：「五分凡諸草木，若有所須，語淨人言『汝知是』；若不解者，又語言『汝看是』；若不解，復語『我須是』；若不解，復語『與我是』。壞地亦然。」同書卷中二畜錢寶戒（大四○‧七一中）：「僧祇云（中略），若凡得錢及安居衣，直不得手取，使淨人知。無者，指腳邊地，語言『是中知』。」上引中之淨人，指奉侍比丘僧之俗人，因其解比丘之淨語，故稱之。
tri ân viện
3462日本淨土宗總本山。位於京都市東山區圓山公園之北，華頂山麓。山號華頂山大谷寺，別稱吉水禪房。法然自比叡山下，於吉水建草庵爲念佛道場，後遭流放。建曆元年（1211）始歸，然道場已荒廢，乃由慈圓推薦而至南禪院（大谷禪房），次年示寂。其後，源智於其地建堂宇，爲「山門徒」所燒毀，且於「應仁之亂」時，避至近江國。室町末期於現址再興之。又慶長初年，德川家康發願擴大寺域，建立大伽藍，置宮門跡，而成爲淨土宗之名剎。 堂宇中，本堂爲御影堂，亦稱大殿，係「單層入母屋造」之大建築，爲江戶初期之代表作。大方丈、小方丈之「襖繪」係出於狩野派之筆。其經藏爲典型之轉輪藏，納有宋版藏經五千六百餘卷，亦奉祀傅大士。 東方之山腰有勢至堂，爲室町建築。其他諸堂完備。寺寶除勅修御傳四十八卷之繪卷外，尚有早來迎圖、觀經曼荼羅等佛畫，宋花鳥畫之蓮花圖、牡丹圖，與菩薩處胎經、大樓炭經等古寫經，以及上宮聖德法王帝說、大唐三藏玄奘法師表啟等古文書類，所藏甚豐。
tri điện
3464又作殿主、殿司。禪林西序六頭首之一。司掌佛殿花燭及灑掃等諸事之職稱。勅修百丈清規卷四知殿條（大四八‧一一三一下）：「掌諸殿堂香燈，時時拂拭塵埃，嚴潔几案；或遇風起，須息爐內香火，及結起幡腳，防顧使勿近燈燭；施主香錢不得互用；佛誕日浴佛煎湯供大眾；四齋日開殿門，以便往來瞻禮。」知殿所居之處，稱爲知殿寮。隸屬知殿以下，供其使役之行者，稱爲供頭行者。〔禪苑清規卷四、僧堂清規卷五知殿條〕
trinh cố
3955請參閱 貞元新定釋教目錄 請參閱 貞元新定釋教目錄 唐代僧。善導之門人。鄭地（河南）榮州人，俗姓孟。生卒年不詳。幼而仁慈心厚，早有出塵之志。十四歲禮汜水等慈寺之遠法師爲師，就其學佛經。後欲深研經論，乃經東魏入安州，學唯識、方等。尋往襄州，從善導受彌陀法。未幾，至峴山恢覺寺師事澂公一年，受具足戒，深究律典。後往安州參謁秀律師，親侍左右三年，其間精讀道宣文抄，通其玄要，進而披尋經論。後歸襄州，再依善導。垂拱年中遷桂林，在番禺廣府宣講律典，凡九夏。當時制旨寺之恭闍梨欲入印度求典，求同行者，便與之在永昌元年（689）結伴出發，達佛逝國。居止三年而歸廣州，宣揚律學，未及三年，即因病而寂。〔大唐西域求法高僧傳卷下〕
trinh nguyên tân dịch hoa nghiêm kinh sớ
3954凡十卷。唐代澄觀撰。又稱華嚴經普賢行願品疏、貞元華嚴經疏、華嚴經行願品疏。略稱貞元疏、行願品疏、華嚴經疏。收於卍續藏第七冊。本疏敘述四十華嚴經之綱要，並解釋其文義，總立十門，即：(一)教起因緣，(二)教門權實，(三)所詮義理，(四)辯定所宗，(五)修證淺深，(六)彰教體性，(七)部類品會，(八)流傳感通，(九)釋經名題，(十)隨文解釋。本書援引經論達數十部之多，係澄觀於唐貞元十四年（798）五月奉勅撰述，卷首載有其自序及歸敬偈。本書之釋義與澄觀之華嚴經大疏入法界品之釋義大體雷同，然對新（八十華嚴）舊（六十華嚴）兩經所缺而爲本經（四十華嚴）卷四十所獨具之「普賢菩薩十大願文」詳加註釋，以爲修行之玄樞與華嚴一經之幽鍵，並主張「極樂不離華藏，彌陀即本師」，而異於淨土往生之說。 澄觀又另作卷四十之疏一卷，題爲「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏」（收於卍續藏第七冊），又稱普賢行願品別行疏，或略稱別行疏。全書分教起因緣、辨教宗旨、翻譯傳授、釋經名題、隨文解釋等五門。卷首有序及歸敬愒，其釋義與本疏所揭者一致，二者之序、歸敬偈亦相同。其後，宗密撰科文一卷、鈔六卷釋之，鈔題爲「大方廣佛華嚴經普賢行願品別行疏鈔」（收於卍續藏第七冊），略稱華嚴經行願品疏鈔、行願品別行疏鈔、行願品隨疏義記、行願疏義記等。〔宋高僧傳卷五、新編諸宗教藏總錄卷一、華嚴宗章疏并因明錄、華嚴法界義鏡卷下、佛典疏鈔目錄卷上〕
trinh nguyên tân định thích giáo mục lục
3954請參閱 貞元新釋華嚴經疏 請參閱 貞元新釋華嚴經疏 凡三十卷。略稱貞元釋教錄、貞元錄、圓照錄。唐朝圓照撰。今收於大正藏第五十五冊。依唐德宗之勅命而於貞元十五年（799）撰述。係編錄自後漢明帝永平十年（67）至唐德宗貞元十六年，凡七百三十四年間之大小乘經律論、賢聖集傳等之傳譯，並錄出失譯闕本。 全篇分總、別二錄。總錄分特承恩旨錄及總集群經錄；別錄分分乘藏差殊錄及明賢聖集傳錄。其中，特承恩旨錄（第一卷前半）載新譯華嚴經四十卷、玄宗以後三朝翻譯經律論，及大佛名經等入藏之牒。總集群經錄（第一卷後半至第十九卷），係錄後漢迦葉摩騰至撰者圓照，依年次所譯出之經論，及撰述之書目、卷數，翻譯著作之年月、別名、同本異譯、所依典據、本之有無等，且揭示譯者、著者之略傳，緇素凡一八七人，所載之經論等目總爲二四四七部七三九九卷。其中，迦葉摩騰以下至唐代智昇之記事，主要係轉載開元釋教錄之總括群經錄。惟本錄增加梁代無名氏之大佛名經十六卷、唐代法琳之別傳三卷、義淨之根本說一切有部毘奈耶藥事等七部五十卷、跋日羅菩提之金剛頂經瑜伽修習毘盧遮那三摩地法等四部四卷、無能勝之大威力烏樞瑟摩明王經等三部四卷、法月之普遍智藏般若波羅蜜多心經一卷，合十七部七十八卷。又總集群經錄之終敘列古今諸家目錄，列有自前秦之古經錄至貞元錄等四十三種譯經目錄。 分乘藏差殊錄（第二十卷至第二十八卷）分成有譯有本錄、有譯無本錄、支派別行錄、刪略繁重錄、補闕拾遺錄、疑惑再詳錄、偽妄亂真錄等七錄。其中，有譯有本錄列大般若波羅蜜多經以下一二六一部五三九一卷，有譯無本錄列吳品經以下一一五五部二○三○卷，支派別行錄列大般若第二會經以下六八二部八一二卷。刪略繁重錄以下三錄則全部轉載開元錄刪略繁重錄。其中，刪略繁重錄立有別生經、名異文同經、重上錄經、合入大部經等項，凡一四七部四○八卷。補闕拾遺錄列舊譯新譯、大小乘經律論、賢聖集，並此方所撰等，凡四六九部一四一四卷。疑惑再詳錄有十四部十九卷，偽妄亂真錄有三九三部一○四一卷。 最後置有入藏錄，立大小乘經律論及賢聖集傳等之別，總共列記一二五八部五三九○卷五一○帙之標目、卷數、異名、紙數等，又別立不入藏目錄並附載密迹金剛力士經以下一一八部二四七卷。故本書除增補改訂開元釋教錄之缺漏遺誤，且追加開元以後所譯出之經論等。〔至元法寶勘同總錄卷十、大藏目錄卷下〕
triết bố tôn đan ba hô đồ khắc đồ
4070西藏名 Rje-btsun Dam-pa Khotokto。Rje-btsun Dam-pa 之藏語有至尊最上（梵 Bhaṭṭārakottara）之意，Khotokto 之蒙古語則為活佛之意。為住於蒙古庫倫的蒙古佛教教主之稱號。即喀爾喀蒙古地區西藏佛教格魯派之最大轉世活佛。蒙古語又稱為 ］Ündür-gegen（高位光明者）或 Bogdo-gegen（聖光明者）。明萬曆四十二年（1614），達賴喇嘛四世遣爵南派僧多羅那他赴漠北傳教，被蒙古汗王尊為「哲布尊丹巴」。崇禎七年（1634）多羅那他在庫倫示寂，喀爾喀土謝圖汗袞布多爾吉適得一子，被認定為多羅那他之轉世；後入藏學法，改宗格魯派。清康熙三十年（1691），受封為呼圖克圖大喇嘛，是為哲布尊丹巴一世。其後代代轉生，至一九二四年第八代哲布尊丹巴尼瑪闐沁文鳩庫（藏 Rje-btsun Chos-kyi Ñi-ma Bstan-ḥdsin Dbaṅ-phyugs, 1874～1924）示寂為止，延續約達三百年之久。在此稱號下，庫倫活佛保有外蒙古一帶之政治、宗教之領導權。 相傳哲布尊丹巴為彌勒之化身，其起源溯自印度、西藏，而謂初祖即釋尊自身。第八代哲布尊丹巴生於藏土而歿於蒙古。彼為高官之子，於宣統三年（1911）辛亥革命後，宣布外蒙獨立，成立外蒙古自治政府，即蒙古皇帝之位，此為外蒙第一次之革命。一九二一年外蒙第二次革命，仍保其帝位，三年後示寂，庫倫活佛之制度乃被廢止。〔蒙古遊牧紀十六卷（張穆）、近代蒙古史研究（矢野仁一）〕
triền
如八纏中說。二解瑜伽八卷六頁云：數起現行，故名為纏。三解瑜伽八十四卷十三頁云：又現起相續無斷絕義，說名為纏。纏有八種。謂無慚等。四解集論四卷十二頁云：數數增盛，纏繞於心；故名為纏。五解入阿毗達磨論上十五頁云：此十纏縛身心相續，故名為纏。
; 6857梵語 paryavasthāna。指心之纏縛，能妨礙修善。為煩惱（尤指隨煩惱）之異名。無慚、無愧、嫉、慳、悔、睡眠、掉舉、惛沈等八隨煩惱，稱為八纏。八纏加忿、覆，則為十纏。又經部稱煩惱之種子（潛勢位）為隨眠；對此，謂煩惱之現行（顯勢位）為纏。〔大毘婆沙論卷四十七、卷五十、品類足論卷一、雜集論卷七、瑜伽師地論卷八十九〕
triền báo
6857生死苦報能纏縛有情眾生，而令其不得自在，故稱纏報。
triền cập tuỳ miên sai biệt
瑜伽五十八卷九頁云：現行現起煩惱名纏。卽此種子、未斷未害，名曰隨眠。亦名麁重。又不覺位，名曰隨眠。若在覺位、說名為纏。
triền hộ
如四種根律儀中說。
triền hữu bát chủng
雜集論七卷一頁云：纏有八種。謂惛沈、睡眠、掉舉、惡作、嫉慳、無慚、無愧。數數增盛，纏繞於心；故名纏。由此諸纏，數數增盛，纏繞一切觀行者心；於修善品，為障礙故。修善品者：謂隨修習止舉捨相；及彼所依梵行等所攝淨尸羅時。此復云何？謂修止時，惛沈睡眠為障。於內沈沒故。修舉時，掉舉惡作為障。於外引散亂故。修捨時，嫉慳為障。由成就此，於自他利悋妬門中，數數搖動心故。修淨尸羅時，無慚無愧為障。由具此二，犯諸學處，無羞恥故。
triền môn ngũ chủng
如煩惱門中說。
triền pháp
品類足論六卷十頁云：纏法云何？謂若法、是煩惱。
triền phọc
6857有總別之分，總，指纏縛眾生而令繫於三界生死之一切煩惱；就別而言，纏有三纏、八纏、十纏乃至五百纏等，縛有三縛、四縛等。其中，十纏為小乘說一切有部所倡，出於大毘婆沙論卷四十七等，即無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、惛沈、忿、覆；四縛出於俱舍論卷二十等，即欲縛、有縛、無明縛、見縛。大乘唯識宗則立八纏三縛，十纏中除忿、覆二者，即為八纏；三縛指貪、瞋、癡。〔無量壽經卷上、瑜伽師地論卷八、無量壽經疏卷上、無量壽經連義述文贊卷中〕
triền vô minh
6857為四無明之一。纏，纏縛之義。無明煩惱繫縛眾生，使不能出離生死苦海，故有此名。〔法華玄贊卷七、成唯識論述記卷五末〕（參閱「四種無明」1815）
triều dương tự
5047位於遼寧遼陽城南三十四公里之千山。山為長白山支脈，其形狀若千朵蓮花，故名千朵蓮花山，簡稱千山。為隋唐所建之古剎，遼時重加修葺，寺宇宏麗，一時為北地之冠。明永樂年間（1403～1424）重修，清順治初年，廣東剩人可禪師住錫於此，今靈塔猶存。
triều lộ
5048以朝露比喻人命之短暫無常。北本大般涅槃經卷三十八（大一二‧五八九下）：「是壽命常為無量怨儲所遶，念念損減，無有增長。猶山瀑水，不得停住，亦如朝露，勢不久停。」
triều nguyên thiền tự
5046位於臺灣高雄美濃鎮。民國五年（1916）能淨法師鳩資創建。十六年重建，十七年完成正殿。四十一年能淨退居，由慧定法師繼任住持迄今。四十八年，於寺境增建華藏塔及淨思亭。五十年，於美濃鎮市區興建淨慈下院，附設慈能幼稚園及托兒所。本寺寺境群山環抱，前有清溪，亭塔生輝，景色絕佳。其鄰近山谷名黃蝶翠谷，以盛產黃蝶聞名，近年本寺亦被政府列為觀光地區，遂籌建朝山會館以接引信眾，於七十一年竣工，其後又改建大雄寶殿，氣象一新。
triều quan âm tịch dược sư
5048日本俗諺。謂晨朝參詣藥師菩薩而夕時參詣藥師佛。此一風俗，或依據文殊所說宿曜經卷上及卷下所說，觀音之緣日在十八日，而於該日，朝吉夕凶，故宜晨朝參詣；藥師佛之緣日在八日，而於該日，朝凶夕吉，故宜於夕時參詣。此一風俗起源不詳，或謂後西天皇明曆年間（1655～1658）已有此類行事。
triều sơn
5045指佛教徒至遠處名山大寺，向佛菩薩進香，以懺除業障或還願之朝禮行為。此俗興於西漢。據西藏新志卷中載，熱心禮佛之人，常不遠千里而至拉薩，向達賴宮殿長跪，待達賴出，若得見者，即覺榮幸無比，不吝獻巨金；其不得見者，則望宮殿禮拜而回。每有變賣家產，兌換金銀，縫於衣內，沿途行乞而至西藏者，此稱朝山，又稱朝活佛。 此外，修行者為表求道之虔誠，常以跪拜（三步一拜）方式朝禮聖蹟，故亦稱拜山。〔通俗編神鬼〕
triều tham mộ thỉnh
5047朝暮小參之意。又稱晨參暮請、晨夕參叩、早參晚參。指禪林中，師家朝暮集大眾開示說法。此儀式於用齋粥之後舉行。據僧堂清規卷一晚參早參條所載，齋罷，燒香侍者見住持掛牌，即依住持之指示，於寢堂或法堂設座椅，備花、爐、燭等莊嚴之。待時至，不打僧堂放參鐘，而由方丈之客頭行者擊法鼓三下，東西兩序大眾集定後，侍者報知住持升座。其時，兩序之上首出，二人相揖，燒香歸位，維那行者打手磬，大眾展具三拜著位。開示完畢，大眾速禮三拜而散。此為晚參之禮儀。早參於粥後亦不打三下鐘，而打三鼓，其餘皆與晚參相同。然近世參問之儀漸廢，僅行相見之禮式。〔祖庭事苑卷八、禪苑清規卷二、敕修百丈清規序、天聖廣燈錄卷二十三、嘉泰普燈錄卷三、碧巖錄第九十六則〕
triều thiên cung
5047位於臺灣雲林北港鎮。俗稱北港媽祖廟。清康熙三十三年（1694），由樹壁和尚奉湄洲祖廟之神像來臺，登陸於諸羅（今之嘉義）海口笨港，當地民眾多來自福建，以感其神靈，遂立祠祀拜。初為茅屋，迭經歷代擴建整修，迄至民國五十三年（1964），始有今日之規模。廟內供奉媽祖，為民間道教信仰之著名廟宇，香火之鼎盛，名聞遐邇。
triều tiên phật giáo thông sử
5048凡二冊。朝鮮李能和著。大正七年（1918）刊行。記述朝鮮佛教沿革等。全書分三編。上編以編年體記述，列記高句麗時代（372～668）、百濟時代（384～660）、新羅時代（528～935）、高麗時代（936～1392）、朝鮮時代（1392～1910）、朝鮮總督府時代（1911～1916），並述奉恩寺等三十一寺之寺法、寺乘、宗旨、燈規、主職、寺格等。中編記述宗派，計分三寶源流、印支淵源羅麗流、特書臨濟宗之淵源、朝鮮禪宗臨濟嫡派。其中，三寶源流分為釋迦如來應化記實、三藏結集諸論紛披、傳譯經論撰述章疏三項；印支淵源羅麗流記述俱舍、成實、三論、攝論、涅槃、天台、法相、地論、真言、淨土、律、華嚴、禪等十三宗；特書臨濟宗之淵源，記述七佛、釋迦牟尼佛、第一祖迦葉尊者乃至平山處林等五十九位祖師；朝鮮禪宗臨濟嫡派則記太古普愚以下至青梅印悟等十四師。下編有雜項二百品題，論述出西域三千年歷史乃至中央學林是選佛場等二○四項；並載錄水月緣（觀音聖像感化禹性海）、牧牛歌（成佛道僧渡李無能）等短篇宗教小說。本書記述明晰，並詳其典據，為了解朝鮮佛教全貌之珍貴參考文獻。
triều toà tịch toà
5047<一>日本佛教用語。即朝、夕之講座。指修法華八講時，於一日中設朝夕二座而講論。八講須四日而畢，十講則須五日。 <二>指早、晚二次課誦。
triều âm động
6106位於浙江定海縣普陀山之紫竹林內。由山石裂罅所成。有二門，奔濤衝入，音發如潮，故稱潮音洞。據普陀山志卷一所記，潮音洞在普濟寺之左，龍灣之麓，金沙盡處，巖石叢起沙中，廣至畝餘，齒齒然不可容足，從崖至洞腳，高二十餘丈。歧處如門，穹上虛中，窅若漏屋，朝山人士常到此向洞叩拜。相傳觀音菩薩曾在此與洞右之觀音跳兩處現身說法，故有石刻「現身處」之遺蹟。
triều đề mục tịch niệm phật
5048指日本天台宗朝夕二時所修之法華懺法與例時作法。該宗古來朝依法華經，行法華懺法，夕依阿彌陀經，行例時作法（即修常行三昧。此為常例之作法，故稱例時作法）；而俗稱法華法為題目，彌陀法為念佛，故有此稱。
triển bát
4086昔時禪林用齋前之重要行事。鉢平日以複帕裹之，將食時，展開複帕以取用之，稱為展鉢。展鉢之法，於叢林清規中有其定法，將食時，先問訊，後解開複帕，取鉢拭淨，將複帕橫折為半，再縱折為三，後與匙筯袋當面近身橫放。次展淨巾，蓋於膝上，又開複帕疊成三角，向裏令齊整，一角垂床緣。次以兩手啟開鉢單（鉢之下敷），覆右手，持向身之單緣蓋於鉢盂上，舉左手取鉢，安放於鉢單之上，左邊以兩手食指並取鐼子，從小次第展之，不得作聲。如坐位稍窄，只展三鉢即可。次開匙筯袋取匙筯，橫放於頭鐼之後（膝之前），匙筯之頭向左，次縱放鉢刷於頭鐼與第二鐼之間，刷之柄向外置放。〔禪苑清規卷一赴粥飯條〕
triển chuyển
4086梵語 paraṃparā 或 anupūrva。又作轉轉。即順次連續之意。順次對照，稱為展轉相對，或展轉相望。相互由他轉生，則稱為展轉相生。
triển thủ
4086洞山三路之一。禪林中，每以展手之動作表示誘引接化之意，亦即化益眾生之方便作法。
triển đan
4086禪林用語。若無晚參時，則鳴「放參鐘」三下，其時，全寺之寺眾必展眠單坐禪。後漸轉用之，而以展單為放參鐘之代用詞。〔禪苑清規卷二念誦條〕
triện nghi
5494日本佛教用語。即舉行大法會時，於本堂周圍之椽側行道之儀式。蓋通常之法會，唯於內陣或本堂內行道，而大法會時，因參與者眾，且儀式莊嚴，故特行此式。
triệp đa
瑜伽八十四卷十頁云：言襵多者：皮緩皺故。
triệt cương
6005（1626～?）清初臨濟宗僧。四川內江人，俗姓李。號佛冤。二十三歲，禮桐梓牛山之丈雪通醉出家。順治十一年（1654），隨通醉省覲雙桂破山海明；十三年，受命禮謁堯峰之費隱通容，其後通容受福嚴寺之請，師乃拜投苕溪道峰木之門下，後再歸返通醉門下。未久，受命再禮通容，受具足戒，並參謁三塔龍淵寺之二隱行謐。康熙九年（1670），駐錫內江古字山諸古院，其後歷住四川成都昭覺院、洛伽山潮音院、諸古院、四川天池山般若院等。卒年與世壽均不詳，僅知康熙三十二年時，師仍在世，時年六十八。遺有佛冤綱禪師語錄十二卷行世。〔佛冤綱禪師語錄卷五、附錄自述行繇、五燈全書卷八十七〕
triệt dạ toạ thiền
6004指整夜不眠而坐禪。日本禪林於接心會時，常從黃昏至翌晨終夜坐禪不眠。於十月五日達磨忌、十二月七日成道會之前夜、十二月九日二祖斷臂會等，爲報恩而舉行接心會。〔僧堂清規卷三年分行法次第〕（參閱「接心」4580）
triệt ngộ
6005<一>謂通徹覺悟生命之真諦。又作悟徹。禪林寶訓順硃卷一（卍續一一三‧二二六下）：「惟求大徹，若大徹悟的人，則神志調和，氣息恬靜，容貌恭謹，色相端莊。」 <二>（1741～1810）清代臨濟宗僧。河北豐潤人，俗姓馬。名際醒，字徹悟。（參閱「際醒」5947）
triệt thông nghĩa giới
6005請參閱 徹翁和尚語錄 請參閱 徹翁和尚語錄 （1219～1309）日本曹洞宗僧。越前（福井縣）人，俗姓藤原。又作徹通義价。諱稱義鑑。十三歲出家，學於比叡山。曾參詣道元，遍訪建仁、東福、壽福、建長等諸寺。一度任永平寺監寺。正元元年（1259，即南宋開慶元年）渡海來宋，歷遊天童山、徑山寺。四年後返日，攜回若干伽藍、法具之圖錄。後任永平寺第三代住持。另又開創加賀（石川縣）大乘寺。延慶二年示寂，世壽九十一。〔曹洞列祖行業記、延寶傳燈錄卷七〕
triệt ông hoà thượng ngữ lục
6005凡二卷。日本臨濟宗僧徹翁義亨（1295～1369）撰，禪興編。日本寬文九年（1669）重刊。又作徹翁國師語錄、徹翁錄、靈山錄。收於大正藏第八十一冊。上卷輯錄安養寺語錄、大德寺語錄，下卷輯錄德禪寺示眾法語、佛祖讚、小佛事、下火、陞座語、室中垂示問答代語、勘辨、偈頌、頌古等，卷末附錄徹翁和尚行狀一篇。
triệt để
6004於禪林中，特指大悟。又作徹地、徹底大悟。景德傳燈錄卷二十五天台德韶章（大五一‧四一○上）：「諸上坐經塵沙劫不說，亦未曾欠少半句，應須徹底會去始得。」槐安國語卷五（大八一‧五五六下）：「不知何日何時得撞著真正大機大用宗師?被一喝徹底去，呻吟懊惱。我每聞之，不覺失笑。」此皆表示透徹佛祖大道之旨。此徹底乃源自三獸渡河之譬喻。據優婆塞戒經卷一載，有兔、馬、香象三獸俱渡恆河之水，兔不至底，浮水而過，馬或至底或不至底，而香象則盡底。恆河水喻十二因緣，聲聞渡時猶如彼兔，緣覺渡時猶如彼馬，如來渡時猶如香象。故徹底即指能拔一切煩惱習氣根源。〔傳光錄卷上摩拏羅尊者、大鑑禪師小清規、普照國師法語卷上〕
triệt định
6004（1814～1891）日本淨土宗僧。久留米人，俗姓鵜飼。又號隨蓮社順譽、松翁、古溪、古經堂、杞憂道人。受學於江戶增上寺。明治七年（1874）繼任知恩院第七十五世，改宗規，立學制，教化大眾。雅好詩文、書畫、音樂、古經題跋，並好搜集古寫經等。著有キリスト教排斥の闢邪管見錄、古經堂詩文鈔、松翁自傳等。
triệu châu
5934<一>位於河北省西部之都市，即趙縣。隋謂趙郡，唐名趙州，宋名慶源府，元稱趙州而爲首邑。其地形，西爲太行山脈，前臨河北平原，自古即爲軍事要地。唐末大中年間，有南泉普願之法嗣趙州從諗以趙州爲中心，大振南宗禪風。 <二>（778～897）唐代禪僧。曹州郝鄉（一說青州臨淄）人，俗姓郝。法號從諗。幼年於曹州扈通院（一說青州龍興院）出家，受具足戒前，即往池陽參謁南泉普願，南泉深器之。復往嵩山琉璃壇受戒，尋返南泉，依止二十年。其後，歷參黃檗、寶壽、鹽官、夾山、五臺等諸大德。八十歲時，眾請住趙州城東觀音院，四十年間，大揚禪風。師夙居北地，振南宗禪，常私淑三祖僧璨之信心銘，玄言遍天下，其問答、示眾等公案，如「狗子佛性」、「至道無難」等語俱膾炙人口。昭宗乾寧四年示寂，世壽一百二十。勅諡「真際大師」。著有真際大師語錄三卷。〔景德傳燈錄卷十、宋高僧傳卷十一、聯燈會要卷六、五燈會元卷四、佛祖歷代通載卷十七〕
triệu châu bách thụ tử
5935禪宗公案名。又作趙州柏樹、庭前柏樹子。趙州從諗寄庭前之柏樹子，以示達磨西來之本意。聯燈會要卷六趙州從諗條（卍續一三六‧二六四上）：「僧問：『如何是祖師西來意?』師云：『庭前栢樹子。』僧云：『和尚莫將境示人。』師云：『我不將境示人。』僧云：『如何是祖師西來意?』州云：『庭前栢樹子。』」此公案中，趙州以「庭前柏樹子」教人會取眼前者即是，而截斷學人別覓佛法之思路。即以超越人、境相對等分別見解之本來風光，拈提達磨要旨之真風。〔祖庭事苑卷三、大慧普覺禪師語錄卷五、卷八、禪宗無門關第三十七則、五燈會元卷四、宗門統要續集卷六〕
triệu châu chân tế thiền sư ngữ lục
5936全一卷。爲趙州從諗之語錄。又作趙州和尚語錄、趙州從諗禪師語錄、真際大師語錄、趙州錄。唐代趙州從諗（778～897）撰，文遠編，宋代棲賢澄諟校。收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷十三。輯錄從諗之行狀、上堂、示眾、問答、對機、勘辨、偈頌等。另有趙州真際禪師語錄之餘一卷，收於古尊宿語錄卷十四，內容輯有上堂示眾語要、十二時歌、偈頌、真贊等。
triệu châu chí đạo vô nan
5935禪宗公案名。爲唐代趙州從諗與僧所作有關「究極之真實」之問答。碧巖錄第二則（大四八‧一四一中）：「趙州示眾云：『至道無難，唯嫌揀擇，纔有言語，是揀擇?是明白?老僧不在明白裏，是汝還護惜也無?』有僧問：『既不在明白裏，護惜箇什麽?』州云：『我亦不知。』僧云：『和尚既不知，爲什麽卻道不在明白裏?』州云：『問事即得，禮拜了退。』」 上引「至道無難」一語，係出自禪宗三祖僧璨之信心銘（大四八‧三七六中）：「至道無難，唯嫌揀擇，但莫憎愛，洞然明白，毫釐有差，天地懸隔。」至道，即至極之大道、佛祖之大道，亦即宇宙最高之真理。至道無難，謂悟入至極之大道，並無困難。全句意謂凡事僅須無想無念去做，則要體會大道，並無困難；若有好惡、染淨、迷悟、彼我、取捨、憎愛等之分別情念，即落入揀擇差別之見，以此毫釐之差，必成天壤懸隔之別。至道既爲一切物最究極之真實，超越分別、言語等，凡有言語，即失其真實；而此一公案中，即呈現出始終在分別裏之僧，與在無分別裏之趙州，二者境界截然不同。蓋趙州從諗自信心銘悟得「至道無難」之語，常用以接引學人，遂爲禪林間所襲用。碧巖錄第五十七則趙州田庫奴、第五十八則趙州分拃不下、第五十九則趙州只這至道等，皆拈提此語。〔五燈會元卷四、禪宗頌古聯珠通集卷十九、宗門拈古彙集卷十六〕
triệu châu cứu hoả
5937禪宗公案名。爲唐代趙州從諗禪師勘驗大眾之公案。景德傳燈錄卷十（大五一‧二七六下）：「師作火頭，一日閉門燒滿屋煙，叫云：『救火！救火！』時，大眾俱到，師云：『道得即開門。』眾皆無對。南泉將鎖匙於窓間過與師，師便開門。」 趙州從諗尚未開法之前，依止於南泉普願之座下。某次，趙州任火頭（負責點火、燒火之職稱）時，欲勘驗大眾，故意在廚房中關門燒火，而後大叫救火，待大眾趕來，卻要大眾下語契中始肯開門，直至南泉送鎖匙進去，趙州才開門出來。蓋趙州將廚房門暗喻爲吾人心靈自性之門，將火暗喻爲心中之煩惱；而南泉不以言語答話，僅將鑰匙從窗間送進，即表示自性之門須由自己去開，而非他人所能幫助。反之，自己不知開門，卻冀求門外之人前來救火，則無異是向外覓佛。趙州早知其理，惟欲藉此理以勘驗大眾，其奈大眾皆怔然無所對。又於五燈會元卷四趙州章、葛藤集卷上均載有另一則「趙州救火」之公案，其內容異於本公案，係趙州從諗與黃檗希運之機緣問答語句。
triệu châu khám bà
5936請參閱 趙州真際禪師語錄禪宗公案名。又稱臺山婆子。趙州從諗以「勘破婆子」之語，顯示隨處作主之意。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六七下）：「臺山下有婆子，凡有僧問：『臺山路向甚麽處去?』便云：『驀直去。』僧纔行，婆云：『好箇師僧又恁麽去?』每每如斯，僧舉似師。師云：『待我與汝勘過。』明日便去，亦如是問，婆亦如是答。師歸謂眾云：『婆子，我爲汝勘破了也。』」蓋僧向婆子問臺山之路，婆子答以「驀直去」，乃教誡彼求佛道不可左顧右盼，然僧執著婆子之言詞，並未了得遊戲自在之妙意，故從諗藉「勘驗婆子」一舉，顯示能殺所殺、權衡在手之禪機。〔景德傳燈錄卷十趙州從諗條、密菴咸傑禪師語錄卷下、五燈會元卷四、從容錄第十則、禪宗頌古聯珠通集卷十八〕
triệu châu tam chuyển ngữ
5934禪宗公案名。趙州從諗以機轉之三語句接引學人，開示真佛之所在，俾使人人徹見本來面目。聯燈會要卷六（卍續一三六‧二六四下）：「示眾云：『金佛不度爐，木佛不度火，泥佛不度水，真佛內裏坐。』」蓋金佛若渡爐則鎔解，木佛若渡火則燒毀，泥佛若渡水則渾身爛壞，自性本然之真佛內裏端坐，不爲水火所壞；此即表示一心不生之處即等同於「萬法一如」之至理。〔碧巖錄第九十六則、大慧普覺禪師語錄卷二、五燈會元卷四、雪竇頌古直詮卷下、五燈嚴統卷四〕
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5936禪宗公案名。趙州從諗寄「洗鉢」之語，顯示佛法之奧理無非是從日常一一之行履中去領受。景德傳燈錄卷十趙州從諗條（大五一‧二七七下）：「僧問：『如何是佛?』師云：『殿裏底。』僧云：『殿裏者豈不是泥龕塑像?』師云：『是。』僧云：『如何是佛?』師云：『殿裏底。』僧問：『學人迷昧，乞師指示。』師云：『喫粥也未?』僧云：『喫粥也。』師云：『洗鉢去。』其僧忽然省悟。」此公案顯示威儀即佛法，作法即宗旨之意。意謂鐘鳴進法堂，梆響入齋堂，粥畢洗鉢盂，即於此等日常喝茶喫飯等無功用之動作中領受佛法，此外無須特意去論究迷悟、凡聖之話語，拈提平生奉行叢林清規之當處，即是真實之佛法現前。〔大慧普覺禪師語錄卷二、禪宗無門關第七則、五燈會元卷四、從容錄第三十九則、禪宗頌古聯珠通集卷十九、宗門統要續集卷六〕
triệu châu tứ môn
5935禪宗公案名。又作趙州東西南北。趙州從諗就僧所問，以東、西、南、北四門答之。碧巖錄第九則（大四八‧一四九上）：「僧問趙州：『如何是趙州?』州云：『東門、西門、南門、北門。』」此公案中，僧質問趙州從諗之面目，趙州乃借趙州城之東、西、南、北四門爲喻，而寓指趙州境地亦係藉由發心、修行、菩提、涅槃等四門而至者；依此四門，常行不懈，即可臻至融通無礙之境地。〔宏智禪師廣錄卷一〕
triệu châu đại la bặc đầu
5935禪宗公案名。爲一僧向趙州從諗探問趙州與南泉普願相見一事之問答。碧巖錄第三十則（大四八‧一六九下）：「僧問趙州：『承聞和尚親見南泉，是否?』州云：『鎮州出大蘿蔔頭。』」此公案中，趙州顧左右而言他，對原本簡單易答之話題佯作不解，其真義即直指應當看取眼前真切之生活，否則即便是南泉教誡之金言，亦不如鎮州出產的大蘿蔔頭來的真切有用。〔景德傳燈錄卷十、汾陽錄第五十二則〕
triệu châu đại tử để nhân
5934禪宗公案名。又作趙州大死底、趙州問死。爲趙州從諗與投子大同之問答。意味不執著於死、活等無用之言語，即能顯示全機全現之活眼。碧巖錄第四十一則（大四八‧一七八下）：「趙州問投子：『大死底人卻活時如何?』投子云：『不許夜行，投明須到。』」蓋投子以趙州之問，猶執著於死、活等言語葛藤，故以闇夜行路比喻之，意謂須於天明之時，直接照了玄底，方可臻「生也全機現，死也全機現」之真面目。〔景德傳燈錄卷十五、祖庭事苑卷四、大慧普覺禪師宗門武庫、從容錄第六十三則、聯燈會要卷二十一、五燈會元卷五〕
triệu di ngọ
5933（1878～1971）湖南衡山人。字恆蘔。少留學日本，傾心革命，歷任軍政要職，顯赫一時。北伐以後，不問政治，歸依三寶，專志學佛。曾與段祺瑞、屈文六等人組織「菩提學會」，以翻譯藏文經典及弘法利生爲宗旨。民國四十二年（1953）隨章嘉大師赴日出席第二屆「世界佛教友誼會」，奉命向日本交涉索還玄奘大師頂骨之事宜。四十五年又與屈文六、董正之等組織修訂中華大藏經會，提倡藏經之編印與流通。氏信佛至誠，爲人慈和，曾出任臺北善導寺及日月潭玄奘寺董事長。時人以「夷老」尊稱之。歿於民國六十年，世壽九十四。
triệu luận
5900全一卷。後秦僧肇（384～414）撰。收於大正藏第四十五冊。作者僧肇爲鳩摩羅什門下四聖之一，號稱解空第一。以其名冠於本論，故稱肇論。本書內容闡釋諸法無自性、不可得空等妙理，係收錄僧肇所作之諸論著而成，全書分爲宗本義、物不遷論、不真空論、般若無知論、涅槃無名論等五部分，末附劉遺民書問及答劉遺民書。宗本義，可視爲全書序章，概括全書大意。次爲四論：(一)物不遷論，乃闡發般若性空學說，以「即動即靜」之義闡明「即體即用」之理論。物不遷，謂雖有生起、流轉等現象，然其本體恆不遷（不動）。(二)不真空論，謂因果法則中所生起之現象皆無實體，有非真有，無非真無；本體無相，超於有無，而有無皆不真，因其不真，故謂之空。(三)般若無知論，謂般若無知無相，但卻無所不知，照明萬物。由修行而獲致之智慧（般若）係超越凡夫之認識，故稱無知。此一部分大多採用舊譯經典，並多借用老莊之語句以發揚其師鳩摩羅什所傳來的龍樹之佛教。自大品般若經譯出後，古來對於般若論之紛雜異端，始藉般若無知論而得以彰明般若之真義。(四)涅槃無名論，謂涅槃境界超越言語思想之表現，既無生滅，亦無名相，絕非言語所能表現，故稱無名。 高僧傳卷六僧肇傳記載上述四論寫作之年代先後，順次爲般若無知論、不真空論、物不遷論、涅槃無名論。又現行本所附肇論序之作者慧達爲南朝陳代人，肇論疏之作者元康係唐代人，故或係至陳時方編集四論而合爲肇論一書。然於肇論末尾所附的廬山劉遣民（?～410）之質疑問答文書二通之中，並未提及不真空論與物不遷論，故知此二論或爲後世人之著作。 近年來，我國學者湯用彤、石峻兩人對本論之年代與內容提出甚多疑點，日本學者橫超慧日、牧田諦亮等亦舉出宗本義之若干撰述問題。凡此種種問題研究，一九五五年日本京都大學人文科學研究所彙編成「肇論研究」。由於本書採用許多老莊思想，並將佛教教義上之重要問題比照當時我國思想界之重要課題，遂使本書成爲理解佛教的重要典籍。 本書之註疏頗多，有陳代慧達、唐代元康、唐代惠澄各作肇論疏三卷，元康作肇論夾科二卷，光瑤作肇論註記三卷，遵式作肇論注疏六卷，日人中田源次郎作「肇論及其註疏」等二十餘種。〔中觀論疏卷二末、天台宗章疏、新編諸宗教藏總錄卷三〕
triệu luận sớ
5900<一>凡三卷（下卷缺）。南朝陳代慧達撰。又稱肇論吳中集解。收於卍續藏第一五○冊。爲肇論之注釋書中最古者，其釋義之順序非按照本文，僅取本文之重點加以解釋，雖皆過於簡略，猶不失其重要性。 <二>凡三卷。唐代元康撰。收於大正藏第四十五冊。成書年代僅次於慧達之肇論疏。於眾多肇論之注疏中，以解釋忠實於本文而受重視。本書首先詳細解釋慧達所作之序，繼之順次闡釋本文，內容爲：卷上有宗本義、物不遷論、不真空論；卷中有般若無知論、隱士劉遺民書問、答劉隱士書；卷下有涅槃無名論、表上秦王姚興。宋代遵式之註肇論疏及曉月之夾科肇論序等，引用本書之處甚多。開元二十三年（735），揚州白塔寺玄湜曾將本書重新勘校。〔東域傳燈目錄卷下、諸宗章疏錄卷一〕
triệu lương kiệt
5937請參閱 趙州真際禪師語錄（1913～ ）山東萊陽人。法名能考，別號海印居士。民國三十一年（1942）於青島湛山寺皈依倓虛法師。來臺後，研學甚勤，著述不斷。有六祖大師化迹因緣、維摩大士化迹因緣、地藏經唯識觀、佛說五道罪福報應經貫述、文殊師利所說摩訶般若經貫述、歷史感應故事語譯、正本清源論等。此外，氏正編述漢文佛學導引大辭典。
triệu mậu lâm
5937（1903～1981）江蘇鹽城人。早歲在上海等地曾服務於軍政各界，並任公司廠長、董事等職。民國三十八年（1949）來臺，致力於佛教事業，以居士之身，布教弘法不遺餘力。先後在各監獄布教二十年，在廣播電臺主持佛學問答十餘年，經常講經說法於救濟院、寺院及大專佛學社團，並常印行佛書及念佛唱片分贈教界人士。氏公職退休後，對佛教事業仍甚爲關心，曾任中國佛教會弘法委員之職。歿於民國七十年。
triệu phác sơ
5938（1907～ ）安徽太湖人。一九四九年，氏代表佛教界參加中共首次召開之「中國人民政治協商會議」。一九五二年十一月，「中國佛教協會」發起人會議於北京舉行，氏爲發起人之一，此後並於會中擔任職務，又兼任「全國人代大會」安徽省代表。曾先後訪問日本、錫蘭、緬甸、印度及尼泊爾、埃及等國，於大陸淪陷初期極爲活躍。 一九七九年八月，氏率領「宗教代表團」前往美國新澤西普林斯頓大學參加世界宗教和平會議第三屆大會。一九八○年十二月，氏繼任「中國佛教協會」會長。一九八二年三月，於東京接受日本佛教傳道協會所頒贈之「佛教傳道功德獎」；復於京都接受日本佛教大學頒贈之名譽博士學位。
triệu quy chân
5938（?～846）唐代道士。荊州人。精通鉛汞之術。唐武宗召其築望仙臺，修金籙道場，帝且親昇法壇，拜受法籙。會昌三年（843），於麟德殿與智玄法師對論，因不能論破，而欲廢佛；更引道士劉玄靜等，日夜謀之。會昌五年，帝遂下詔毀佛。歸真與百官表賀，更進金丹爲壽，帝服之，崩。宣宗即位，復興佛教，並誅殺趙歸真。〔唐書武宗本紀第八〕（參閱「會昌法難」5474）
triệu tải vĩnh kiếp
2185請參閱 光讚般若波羅蜜經請參閱光讚般若波羅蜜經請參閱光讚般若波羅蜜經 謂無限久遠之時間。兆、載，均為極大之數目名稱；劫，為古代印度表示極大時限之時間單位。依據翻譯名義集卷三載，兆，梵語 atilakṣa（度洛叉）；載，梵語 mahāprayuta（大鉢羅庾多）。慧琳音義卷二十七依「算經」之說，舉出黃帝數法之十等分別，即：億、兆、京、姟、壤、秭、溝、澗、正、載，而兆生京，京生姟，乃至正生載。同書並舉出世俗通用之數法，即：十千為萬，十萬為億，十億為兆等。 又兆載永劫一語亦意謂修行時間之無量無數，如無量壽經卷上所說（大一二‧二六九下）：「於不可思議兆載永劫，積植菩薩無量德行。」故阿彌陀佛在未成佛果以前，亦即尚在「因位」為法藏菩薩時，為救濟眾生，發起四十八願，為成就此誓願，而經無量時間之修行，稱為兆載永劫行，或永劫修行。〔無量壽經連義述文贊卷中、無量壽經義疏（吉藏）〕
trung
1000不偏中正之義。指離二邊之偏邪。據三論玄義載，依名釋義，中以實以正為義；依理教釋義，中以不中為義；依互相釋義，中以偏為義，偏以中為義；依無方釋義，中以色以心為義。又用為「中道」之略稱。
trung a hàm kinh
1020梵名 Madhyamāgama。音譯作摩地嵒阿甘。凡六十卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。收於大正藏第一冊。為北傳四阿含之一。關於中阿含之名稱，據分別功德論卷一載，中者，乃不大不小，不長不短，事處中適之義。中阿含，即為不長不短經典之總集。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，中阿含，乃佛陀為利根眾生說諸種深義，為學問者所習。 全經共有五誦，十八品，二二二經。五誦即：(一)初誦，(二)小土城誦，(三)念誦，(四)分別誦，(五)後誦。十八品即：(一)七法品，包括十經。(二)業相應品，包括十經。(三)舍梨子相應品，包括十一經。(四)未曾有法品，包括十經。(五)習相應品，包括十六經。(六)王相應品，包括十四經。(七)長壽王品，包括十五經。(八)穢品，包括十經。(九)因品，包括十經。(十)林品，包括十經。(十一)大品，包括二十五經。(十二)梵志品，包括二十經。(十三)根本分別品，包括十經。(十四)心品，包括十經。(十五)雙品，包括十經。(十六)大品，包括十經。(十七)晡利多品，包括十經。(十八)例品，包括十一經。 本經以敘述佛及諸弟子所說之教義為主，間亦含有佛陀對弟子、異學、王者、居士等之教誡。本經較雜阿含作進一步之法相分別，視佛陀為三十二相具足之佛身。若雜阿含為經之正體，中阿含則具有論之味道。 於南傳五部中，中部（巴 Majjhima-nikāya）相當於本經。中部共有三聚，十五品，一五二經，即：(一)第一聚，包括五品，各有十經。(二)第二聚，包括五品，各有十經。(三)第三聚，包括五品，前三品各有十經，後二品各有十一經。又據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯中阿含與巴利文中部僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。 漢譯中阿含之同本異譯，有曇摩難提譯之中阿含經五十九卷，及僧伽提婆譯之中阿含經六十卷二種。 近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之中阿含經第一二一經請請經（梵 Pravāraṇā-sūtra）、第一三三經優波離經（梵 Upāli-sūtra）、第一七○經鸚鵡經（梵 Śuka-sūtra）。荷倫雷（R. Hoernle）於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol.Ⅰ中收錄之。 另西藏大藏經所收之 Mdo Chen-po gzugs-can sñiṅ-pos bsu-bashes-bya-ba 相當於中阿含第六十二經頻鞞娑邏王迎佛經，Las rnam-par ḥbyed-pa 相當於第一七○經鸚鵡經，Khams-maṅ-poḥi mdo 相當於第一八一經多界經，Mdo Chen-po stoṅ-pa-ñidśes-bya-ba 相當於第一九○經小空經，Mdo Chen-po stoṅ-pa-ñid chen-po shes-bya-ba相當於第一九一經大空經。 關於中阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則舉出，中阿含、雜阿含為薩婆多部所傳。現代學者亦認為中阿含係薩婆多部所傳。〔五分律卷三十、撰集三藏及雜藏傳、長阿含經序、歷代三寶紀卷七、卷八、大藏經綱目指要錄卷六上、閱藏知津卷二十七、卷二十八、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）
trung biên phân biệt luận
1036請參閱 辯中邊論頌 梵名 Madhyānta-vibhāga-ṭīkā。凡二卷。收於大正藏第三十一冊。本論偈頌部分係彌勒（梵 Maitreya，四世紀後半）所作；長行（散文）部分則為世親（梵 Vasubandhu，五世紀）所著。南朝陳武帝永定二年（558）真諦（梵 Paramārtha，546～569 年在中國）譯出，與玄奘譯之「辯中邊論」（三卷，亦收於大正藏第三十一冊）為同本異譯。 彌勒為瑜伽行派及唯識學派之開祖，本書即其五部論之一。所謂「中」，指大乘根本思想之中道；所謂「邊」，有相互對立、極端觀念之意；此即離兩極端之對立而回歸於中道之意。所謂「分別」，即分別種種立場以把握教義之概念。本論計有相品、障品、真實品、對治修住品、修住品、得果品、無上乘品等七品（七章）。梵文本及藏本將第四、五、六歸為一品，則全書為五品。本書於彌勒論書中，組織最稱緊密，敘述簡潔，思想豐富，係以大乘之立場含攝小乘佛教教義之概念。漢譯之註釋書有唐代窺基所著之「辯中邊論述記」，以及唐代新羅僧元曉所著之「中邊分別論疏」（四卷）等。
trung bản khởi kinh
1001凡二卷。東漢曇果、康孟詳合譯（一說康孟詳譯）。收於大正藏第四冊。記述釋迦成道後教化之事蹟。計有轉法輪品、現變品、化迦葉品、度瓶沙王品、舍利弗大目揵連來學品、還至父國品、須達品、本起該容品、瞿曇彌來作比丘尼品、度波斯匿王品、自愛品、大迦葉始來品、度奈女品、尼揵問疑品、佛食馬麥品等十五品。
trung bối quán
1035又作中品生觀。觀無量壽經中，謂欲往生西方者有十六種觀法；其第十五者即稱為中輩觀。此一觀行即受持五戒、八戒等戒，並修孝養父母等中輩之行，而觀感聖眾迎接往生之相。其中又可分為上、中、下三品。〔觀無量壽經義疏卷本、觀無量壽佛經疏卷下〕
trung bộ
1028巴利名 Majjhima-nikāya。為南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之中阿含經。共收一五二部經，分為三聚，十五品。據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，中部與漢譯中阿含僅有九十八經相同，且二者經品之順序亦不完全相符。 本經之巴利文原本，自西元一八八七年至一九○二年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Papañcasūdanī。（參閱「中阿含經」1020、「阿含經」3619）
trung dã nghĩa chiếu
1029（1891～1977）日本佛教學者。愛媛縣人。東京大學哲學科畢業。曾隨高楠順次郎學印度哲學。昭和四年（1929）任高野山大學教授。八年至我國，歷任天津日本圖書館館長、中國佛教學院教授、北京大學文學院教授。歸日本後出任高野山大學校長、密教文化研究所所長。著有インド法の研究、インド文獻史譯注、マヌ法典譯注、密教の倫理觀等書。
trung dã đạt huệ
1029（1871～1934）屬日本真宗本願寺派。奈良縣人。法名宗珠，明治二十五年（1892）入京都大學林，改名達慧。曾參與「卍大藏經」和「卍續藏經」之編修。大正二年（1913）歷訪中國之名剎，蒐求佛教書籍，亦擔任「日本大藏經」之編纂刊行。其後十餘年間，調查高野山及其他寺院所藏之古書，完成珍貴之古書目錄。另又編輯興教大師（覺鍐）傳之著作全集，共上、下二卷。昭和九年入寂，享年六十四。
trung dạ
1020梵語 madhyama-yāma，巴利語 majjhima-yama。為六時之一。又作夜半。即今午後十時至翌日午前二時之間。（參閱「三時」596）
trung gian tĩnh lự
1030梵語 dhyānāntara。又作中靜慮、中間禪、中間定、中定、中間三昧、靜慮中間。即初靜慮與第二靜慮中間之禪定。初靜慮為有尋有伺定（近分定與根本定尋與伺之心所相應），第二靜慮以上之七定為無尋無伺定（近分定與根本定尋與伺皆不相應），其間唯有伺之心所相應，尋之心所不相應之禪定，為無尋唯伺定，即勝初靜慮而不及第二靜慮，故稱為中間靜慮。修此定者能得大梵天之勝果，以於定中愛著其殊勝之德，故通於與貪煩惱俱起之味定，亦通於與有漏之善心相應之靜定、發得無漏智之無漏定。又中間靜慮尋伺之有無雖異於初靜慮，但能得大梵天王（初禪天之王）之勝果，故在四禪中，攝於初禪。〔俱舍論卷二十八、大毘婆沙論卷八十、卷八十一、雜阿毘曇心論卷七、阿毘曇甘露味論卷下、順正理論卷七十八〕
trung giả sư
1023指法朗、吉藏所批判三論宗中之一派。吉藏以僧詮門下之慧靜為中假師；道宣則以僧詮門下之智辯、慧勇為中假師。所謂中假者，乃中道之真實與方便假法之意，係對執著於「有無之假」與「非有非無之中」的對應之稱呼。
trung hoa phật giáo cư sĩ hội
1030民國五十八年（1969）成立於臺北之佛教居士團體。李謇、周邦道、沈遵晦、周宣德、蔡登山、徐槐生、張廷榮等人，皆為該會會務之推動者。該會宗旨在倡導居士「護國衛教、弘法利生」之風氣。故該會除作在家居士之修學場所外，並經常代表國內居士佛教界與外國佛教進行文化交流活動。發行有「寶筏」月刊。
trung hoa phật giáo văn hoá quán
1029位於臺北市北投區。民國四十四年（1955），由東初法師所創建。該館以發揚佛教文化為主旨。曾影印大正大藏經，並流通其他佛教典籍。每年均定期舉辦慈濟事業，受惠者頗眾。現任住持為聖嚴法師。
trung hoà thiền tự
1019位於臺北市北投區，落成於民國二十年（1931）。民國十三年，善福初設曹洞宗布教所於臺北市延平北路二段，因法緣殊勝，信眾日增，為謀教務之發展，乃購北投福壽山開山建寺，初名清泉寺，後改為中和禪寺。寺處福壽山腰，岩石奇景，環境優美。
trung hưng tự
1035位於江蘇建康（江寧）。晉時，比丘竺法義入寂，弟子於墓所構舍宇，久之竟成佛寺。劉宋孝武帝孝建年中（454～456），賜今名。後敕定林寺慧覽禪師住之，京邑寺僧，隨踵請業，皆來此寺。吳興沈演、平昌孟顗乃就寺中為之另造禪房。後求那跋陀羅亦來棲止，於大明至泰始（457～471）之世，為建康之首剎。
trung hối
1023指中途後悔。即對一度所得之信仰動搖，而於中途後悔，並破棄之。
trung hội tự
1030位於遼寧鞍山市千山中。在大安寺之北，為千山五大禪林之一。寺前有明嘉靖四年（1525）碑記：「襄平南千山之山上，自唐敕建古剎有五，中會居其中。」此為中會寺之由來。明代詩人有詠中會寺勝景云：「花香浮塔院，霞影落立岑；杳杳鐘聲動，遙峰護碧林。」
trung hữu
1017梵語 antarā-bhava。又譯作中陰、中蘊、中陰有。指人自死亡至再次受生期間之識身。為四有之一，七有之一。眾生於生死（迷界）流轉之過程，分四種階段，此即四有。由身、口、意所作善惡之因，能招感六趣生死之果，因果相續不斷，此即七有。據俱舍論卷十載，「中有」，即前世死之瞬間（死有）至次世受生之剎那（生有）的中間時期。此「中有身」即「識身」之存在，乃由意所生之化生身，非由精血等外緣所成，故又稱為意生身（梵 manomayakāya，又作意成身）；且專食香以資養其身，故稱健達縛（梵 gandharva，又作乾闥婆，意譯為食香、尋香）；又常希求、尋察次世當生之處，故稱為求生（梵 saṃbhavaiṣin）；又因其為本有壞後，於次生之間暫時而起，故又稱為起（梵 abhinirvṛtti）。 中有之身，唯於欲、色二界受生者有之，於無色界受生者則無此身。其中，於地獄等五趣受生者，其中有之身皆各異。據大寶積經卷五十六載，地獄之中有，容貌醜陋，如燒杌木；傍生之中有，其色如煙；餓鬼之中有，其色如水；人天之中有，形如金色；色界之中有，形色鮮白；無色界天以無色之故，故無中有。又中陰之有情，或二手二足，或四足多足，或復無足，皆隨其先前之業，決定託生之處，其形色亦因之而定。又天界之中有，其頭向上；人、傍生、鬼則橫行而去；地獄之中有，頭直向下。上述各種中有皆具神通，乘空而去，猶如天眼，遠觀其生處。 又據俱舍論卷九載，中有身由極微細之物質所構成，其當生之趣由業所引，故其形量與所趣之本有的形狀相似。此中，欲界中有之形量，如五、六歲之小兒，然諸根明利；菩薩之中有如盛年時，其形量周圓具諸相好，若入胎時，照百俱胝之四大洲等；色界中有之形量，則圓滿如本有，且由慚愧心之故，與衣俱生。菩薩之中有亦與衣俱生。又此中有身因極細微，故僅同類可相見，然若修得極淨天眼者亦能得見。欲界之中有食極細之香氣，故稱健達縛（乾闥婆），然若少福者僅食惡香，多福者則食好香。另中有之業力強盛，具得最疾之業通，於投胎所在處一旦決定後，即使以不可思議之定力、通力、借識力、大願力、法威德力等五力（唯識宗之教義，視為判斷決定之五種力），亦不能改變之，此稱為五力不可到。 同論又舉出關於中有期間之諸多異說，大德法救（梵 Dharmatrāta）認為中有無定限，因命根非由別業所引，乃與所趣人等之眾同分於一業，故生緣若未和合則中有恆存。世友論師卻認為中有最多七日，若生緣未和合即數死數生。設摩達多則以中有期間最多為七七日（四十九日）。又毘婆沙師認為中有樂求生有，故不久住，速往結生。此外，自古以來即依婆沙等之說，將人死後之七七日間稱為中陰。又由於中有期間共為四十九日，故產生七七四十九日誦經祈福之風習。即於人死後，每一個七日必誦經追薦，直至第七個七日即四十九日之滿中陰為止。世俗每謂該期間乃亡魂懵懂茫然之際，故特於彼時為之祈求冥福。 另就中有之實存與否而論，據大毘婆沙論卷六十九、北本大般涅槃經卷十八、成實論卷三等所載，關於中有之有無，諸部之間論諍盛起，應理論者係依說一切有部之主張，認為中有實存。分別論者則依異部宗輪論之說，此說為大眾部、說出世部、雞胤部、化地部之主張，認為中有無存。又據大乘義章卷八本舉出，大乘以中有為有無不定之說。然大乘法中舉出無色界有中陰之說。另據釋淨土群疑論卷二，就往生極樂淨土之中有之有無，舉出二釋，即：(一)人命終後坐於蓮花之中，似同處胎，此為生有所攝，而非中有，故主張無。(二)人命終後非即受淨土生有之身，必經中有而生於淨土，故主張有。〔雜阿含經卷二十五、南本涅槃經卷二十七、正法念處經卷五十七、卷五十八、中陰經卷上、大毘婆沙論卷七十、俱舍論卷八、順正理論卷二十一、卷二十三、成唯識論述記卷六末〕（參閱「七有」96、「五力不可到」1044、「四有」1688、「有」2426）
trung hữu ngũ danh
1017指表示中有狀態之五種名稱。(一)意成（梵 manomaya），中有之身由意而生，非父母之精血等外緣所成。(二)求生（梵 saṃbhavaiṣin），常喜尋求當生之處。(三)食香（梵 gandharva），音譯乾闥婆，食香以助其生。(四)中有（梵 antarā-bhava），為死有至生有中間之果報。(五)起（梵 abhinirvṛtti），為當生前暫時而起者。〔俱舍論卷十〕
trung luận
1034梵名 Mūlamadhyamaka-kārikā。凡四卷。龍樹（梵 Nāgarjuna）菩薩造，青目（梵 Piṅgala）釋，姚秦鳩摩羅什譯。即根本中頌。又作中觀論、正觀論。為古來三論之一，收於大正藏第三十冊。本書據考證係龍樹初期之作，其中含有佛教一般思想內容，將空、緣起、世俗、勝義二諦等問題歸於中論，以「否定的否定」之論法宣揚中道；此即最徹底之中道，既破空、破假，進而並破執中之見，主張所謂八不中道即無所得之中道。此種獨特之般若思想不僅為印度中觀學派之根本立場，亦為三論宗所據之主要論點。本論共四四八偈（梵文），或作四四五偈（漢譯、藏譯）。除青目所釋、羅什所譯外，本論主要之注釋書及譯本迄今猶存者有五：(一)龍樹之無畏論二千一百偈（梵 Mūla-madhyamaka-vṛtti Akutobhayā），今有藏譯本與日譯本（池田澄達譯，1932），然此注釋本是否為龍樹所親撰，猶為當今學界之疑案。(二)佛護之根本中論註（梵 Buddhapālita-mūla-madhyamaka-vṛtti），今有藏譯本。(三)清辨（梵 Bhāvaviveka）之般若燈論（梵 Prajñā-pradīpa-mūla-madhyamaka-vṛtti），今有漢譯本（唐代波羅頗蜜多羅譯，共十五卷）及藏譯本，且藏譯中另收錄觀誓（梵 Avalokitavrata）之般若燈論註（梵 Prajñā-pradīpa-ṭīkā）。(四)安慧（梵 Sthiramati）之大乘中觀釋論（梵 Mūla-madhyamakasandhi-nirmocana-vyākhyā），此注釋僅有漢譯本，即宋代惟淨等所譯，共十八卷。(五)月稱（梵 Candrakīrti）之中論註（梵 Madhyamaka-vṛtti），今存梵文原本、藏譯本，與一九二七年之英文節譯本。此外，另有無著之順中論二卷（元魏瞿曇般若流支譯）、吉藏之中論疏十卷、日本安澄之中觀書記二十卷、快憲之中觀品釋一卷等。由以上注釋本與譯本數量之眾，及歷來受各代學者之珍視，本論之於我國、日本、西藏等地佛學之影響，自可見其一斑。〔出三藏記集卷二、卷十一、開元釋教錄卷四、法經錄卷五、新編諸宗教藏總錄卷三〕
trung luận quảng thích
1034請參閱 中觀論疏 明代宗喀巴著。成祖永樂六年（1408）成書於色拉卻頂（今色拉寺所在地）。為中論之論釋，系統地闡述對中觀思想之根本見解。
trung lưu
1022比喻結使煩惱。煩惱流於生死（此岸）與涅槃（彼岸）之間，故稱中流。注維摩詰經見阿閦佛品（大三八‧四一○下）：「不此岸，不彼岸，不中流。（中略）此岸者生死也，彼岸者涅槃也，中流者結使也。」
trung lập
1017（？～1115）北宋僧。明州鄞縣人，俗姓陳。賜號「明智」。九歲投棲心寺出家，治平年中試經受戒。初師事尚賢，修學天台教觀，復依延慶寺鑒文，並繼其席，嘗令介然建十六觀堂，勤修淨土。後遷寶雲寺，重整寺宇，未幾退居白雲庵，日講止觀不輟，著不思議辨正、止觀裂網指歸釋辨等書。其後再領延慶寺講席，政和五年四月示寂。〔佛祖統紀卷十四、釋氏疑年錄卷七〕
trung môn
1020寺域內廓正面所設之門。即佛殿與大門間所設之門。唐代道宣之中天竺舍衛國祇洹寺圖經卷上，記載祇園精舍四面設有十二門及四中門。唐代段成式在所著寺塔記中，記景公寺有南中門、西中門，其壁上繪有地獄及龍等圖畫。
trung nghiêm viên nguyệt
1036請參閱 辯中邊論頌 （1300～1375）日本臨濟宗楊岐派學僧。鎌倉人。號中正子，敕諡「佛種慧濟禪師」。十三歲出家，顯密兼修，而歸于禪宗。元時，渡海來我國，初參訪德輝禪師，後轉至臨濟宗。返日後，歷住萬壽、建仁、崇福等諸名剎，為當時朱子學之第一人。以崇尚新注，識見卓絕，著稱於世。又擅詩文。著有語錄二卷、東海一嘔集、東海餘滴。永和元年示寂，享年七十六歲。其法流稱中嚴派，為日本禪宗二十四流之一。〔延寶傳燈錄卷六、扶桑禪林僧寶傳卷六〕
trung nguyên
1000指中元節。農曆正月十五日稱上元，十月十五日為下元，七月十五日則為中元，為我國古來祈求歲中無事之習俗。人死後，在冥府中，必有官吏定其善惡，為我國自古即有之信仰；其後與佛教之盂蘭盆與施餓鬼之儀式相結合，於中元時，家家戶戶皆祭祀祖先之靈，或到墳上參拜，或請僧人誦經，為祖先修功德，祝禱一族平安幸福。傳之日本，亦風行一時，或因佳節之故，日本近世亦加上互相贈答之風習，至今猶沿用之。（參閱「盂蘭盆」3454、「施餓鬼會」3831）
trung nhân
1000（？～1179）宋代僧。洛陽人。字蒙堂。少投東京奉先院出家。宣和（1119～1125）初年賜牒，於慶基殿落髮，受具足戒後，恆往來三藏譯經所，諦窮經論，然於宗門則未之能信。其時圜悟克勤居天寧寺，有大名聲，師前往參謁，一見敬服，遂留侍不去，請問無間。後開法於大覺寺，又遷中竺，復徙靈峰。淳熙元年（1174），召入內殿問法，稱旨。於淳熙六年入寂。〔續燈正統卷二、釋氏疑年錄卷八〕
trung nhân phát tâm
1017為「東因發心」之對稱。密教以中臺大日如來之位為發菩提心之「因位」，依中、東、南、西、北之順序，配上五佛，表示修行之方向與階段。乃唐代不空三藏所傳之義，此說係以「即事而真」為旨，以「本有本覺」為宗。真言行者斷惑修證之過程，其菩提心之次第轉昇，可分為五階段，配合悉曇豙（a，阿）字在音韻上之五種轉化，稱為阿字五轉，若以此五轉配上五方五佛，再依準世間五行之配立，而以中臺大日如來之位為發菩提心之因位（發心位），配上悉曇之豙（a）字；以東方阿閦如來之位為修行位，配上傓（ā）字；以南方寶生如來之位為菩提位，配上蛊（aṃ）字；以西方彌陀如來之位為涅槃位，配上奥（aḥ）字；以北方釋迦如來之位為方便究竟位，配上傠（āḥ）字。以修行之方向而言，此乃「從果向因」之取向，屬於「本覺下轉門」之說。〔宿曜軌（不空）、大日經疏卷十四〕（參閱「東因發心」3295、「阿字五轉」3613）
trung nhẫn vị
1019忍法位所分三品之一。忍法係頂善根成滿時所生之善根，於此位能忍而不退墮惡趣，有上、中、下三品。由下忍所修之十六行相與所緣漸略漸減，乃至僅存二念之作意，思惟欲界苦諦之境，稱為中忍位。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六〕（參閱「忍法」2892）
trung phong hoà thượng quảng lục
1022凡三十卷。元代慈寂編。全名為天目中峰和尚廣錄。乃元代特賜天目山佛慈圓照廣慧禪師中峰明本（1263～1323）之語要，由參學門人北庭慈寂等人所集。收錄示眾、小參、山房夜話、信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、別傳覺心、金剛般若略義、幻住家訓、擬寒山詩、東語西話、雜著、偈頌等。中峰並廣泛引用各經典要旨及諸宗師之話頭，例如華嚴、法華、圓覺、維摩、楞伽，以及達磨、慧能、臨濟、黃檗、百丈、溈山、洞山等，融合諸說而主張禪淨習合、教禪一致，故世人有「佛法中興本中峰」之讚。 本書之編次，依卍藏所收，卷首有文宗元統二年（1334）正月之大普慶寺善達密的理所上表之「進天目中峰和尚廣錄表」，表中述敘中峰明本之信心銘闢義解、楞嚴徵心辯見或問、金剛般若略義等著集錄之經過，並加重編而題名為「天目中峰和尚廣錄」。另有日本所刊行天目明本禪師雜錄三卷，又稱中峰和尚雜錄，收於卍續藏第一二二冊。載錄中峰和尚廣錄所未記之示眾、法語、偈頌、頭陀苦行歌、托鉢歌等，然未載明撰者，僅由卷末所附錄日僧此山玄淵之題跋推測，本錄約成書於日本後櫻町天皇明和六年（1769）。〔禪籍目錄、禪學思想史下（忽滑谷快天）、禪宗編年史（白石芳留）〕
trung phong minh bản
1022（1263～1323）元代臨濟宗僧。杭州錢塘（浙江杭縣）人，俗姓孫。又稱智覺禪師、普應國師。幼於天目山參謁高峰原妙。二十四歲從高峰出家，其後並嗣其法。自此居無定所，或泊船中，或止菴室，自稱幻住道人，僧俗瞻禮之，世譽為江南古佛。仁宗曾招請入內殿，師固辭不受，僅受金襴袈裟及「佛慈圓照廣慧禪師」之號，元英宗且歸依之。後於至治三年八月示寂，世壽六十一。遺有廣錄三十卷，其墨跡亦著稱於世。古先印元即其門下。〔佛祖歷代通載卷二十二、增續傳燈錄卷六〕
trung phẩm giới
1020為大乘戒三種受戒之一。諸佛菩薩入滅後，於千里之內擇其先受戒之菩薩，依之受戒而得相傳之正法戒，稱為中品戒。據菩薩瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二○下）：「佛子！受戒有三種受。（中略）二者，諸佛菩薩滅度後，千里內有受戒菩薩者，請為法師，教授我戒，我先禮足，應如是語：『請大尊者為師，授與我戒。』其弟子得正法戒，是中品戒。」
trung quán
1036<一>即天台宗所立三觀之一，與「空觀」、「假觀」相對稱。（參閱「一心三觀」23） <二>指三論宗中「八不中道」之理。
trung quán luận sớ
1038請參閱 中論 凡十卷（或作二十卷）。又作中論疏。唐代嘉祥大師吉藏著。收於大正藏第四十二冊。本書係解釋青目（梵 Piṅgala，三世紀頃）註釋之中論（鳩摩羅什譯），並繼承僧朗、僧詮、法朗等三論宗之傳統，發抒一己獨特之見解而著成者。成書於隋大業四年（608）。書中首先說明僧叡（378～444？）之中論序，其次逐一詳釋二十七品。依作者觀點而言，中道乃佛菩薩實踐之道，其內容有世諦中道、真諦中道、非真非俗中道。此種三諦中道之說與歷來之真俗二諦說可謂大異其趣，即謂世諦並非眾生分別之境界，而係佛菩薩為濟度眾生之方便慧境；而真諦則為真實慧之境地，故說依二諦產生真實、方便二慧。此二慧有如佛菩薩之父母。本書引用多數經論，並言及當時之諸學說，例如根據涅槃經之思想以解釋空之思想，此乃其他中論釋書中所未見之特色。其註釋書較著名者有日本三論宗大學者安澄（763～814）之中觀論疏記一書。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷下〕
trung quán phái
1036梵名 Mādhyamaka, Mādhyamika。係以龍樹（梵 Nāgārjuna）之中論為基礎，宣揚空觀之學派。認為由世俗之名言概念所獲得之認識，皆屬於戲論範圍，稱為俗諦；唯有依照佛理而直覺現觀，方能證得之諸法實相，則稱為真諦。從俗諦而言，因緣所生法，一切皆有；由真諦而言，一切皆無自性，皆畢竟空。然世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在於世俗有中，若不依俗諦，則不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。即在理論上，統一性空與方便；在認識上和方法上，統一名言與實相、俗諦與真諦；在宗教實踐上，統一世間與出世間、煩惱與涅槃，即所謂假有性空，不著有、無二邊之觀點，即稱中觀。與瑜伽派對立。迄印度大乘教末期，此派一直為二大潮流之一。 此派以龍樹為始祖，歷經提婆（梵 Ārya-deva）、羅睺羅跋多羅（梵 Rāhulabhadra）、青目、婆藪開士等人。至六世紀初，有佛護（梵 Buddhapālita）、清辨（梵 Bhāvaviveka, Bhavya）二論師出而作中論之註釋。其後中觀派分裂為佛護系之具緣派（梵 Prāsaṅgika）與清辨系之依自起派（梵 Svātantrika）。前者之月稱（梵 Candrakīrti）論師曾對清辨之中論註釋，予以激烈抨擊，其思想並傳入西藏而廣泛流傳；後者則以觀誓（梵 Avalokitavrata）等論師為代表人物。 七、八世紀之際，中觀派與瑜伽派有交互流通之趨勢，終於形成寂護（梵 Śāntarakṣita）、蓮華戒（梵 Kamalaśīla）等之中觀瑜伽派（梵 Mādhyamakayogācāra），與密教同時流傳，直至印度佛教之滅亡為止。 在我國方面，此派之學說由鳩摩羅什開始系統地介紹至中國後，發生極大之影響，如隋唐之時，三論宗、天台宗、華嚴宗及禪宗等諸大宗派，均以此派之創始者及其經典為立宗之重要根據。〔大智度論卷三十八、佛性論卷一、大唐西域記卷十、南海寄歸內法傳序、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷一、多羅那他印度佛教史、W. Wassiljew：Der Buddhismus; Th. Stcherbatsky: The Conception of Buddhist Nirvāṇa〕（參閱「印度佛教」2215、「空有論爭」3473、「瑜伽派」5530）
trung quán trang nghiêm luận
1037梵名 Madhyamakālaṃkārakārikā。寂護（梵 Śāntarakṣita）著。本書綜合中觀思想與唯識思想，但較偏重中觀。全書共九十七頌，第一頌強調一切法無自性，猶如影像。第二至六十二頌闡明第一頌之宗旨。六十三頌以下則敘述一切法無自性，並以世俗諦及勝義諦，來論述如何以論理學之法說明其得以成立。〔中觀莊嚴論の解讀序說（山口益）、中觀莊嚴論註の和裥研究（一鄉正道）〕
trung quán tâm luận chú tư trạch diệm
1036梵名 Tarka-jvālā。全稱 Madhyamaka-hṛdaya-vṛtti Tarkajvālā。清辨著。收於北京版西藏大藏經第九十六冊。為清辨中觀心論頌（梵 Madhyamaka-hṛdaya-kārikā，收於影印北京版西藏大藏經第九十六冊）之註釋書，亦為弘傳其思想之代表著作。梵文原本殘缺不全，僅存完整之藏文譯本行世。 全書共十一章，一至五章為佛教泛論，內含求真實智品、入聲聞真實品等，主張確立初期大乘佛教之立場，並謂大乘佛教乃是佛陀真正旨趣之具體表現。六至九章評論數論派、衛世師派、吠檀多派、彌曼薩派等外教學派。第十章為說一切智性成就品，末章為說讚歎名稱品。〔印度に於ける大乘佛說非佛說論（野澤靜證）、中觀心頌の數論破（渡邊瑞巖）〕
trung quốc
1023世界上有些文化優秀之民族，每視其本國為世界之中心，故自稱「中國」，對他國則稱「邊國」。 <一>指中華。我國古代多建都在黃河流域，故稱此地為「中華」。中，指居天下之中；華，指具有文化之民族。其後各朝疆土逐漸擴大，凡所屬之地皆稱「中華」，於是「中華」乃成為我國之國號。 <二>指婆羅門之舊「中國」。位於印度恆河中游之地帶。恆河（梵 Gaṅgā）最大之支流為閻牟那河（梵 Yamunā），此河上流有薩特雷池河（Sutlej）介於其間之區域，稱為拘羅國土（梵 Kurukṣetra），此地即婆羅門文明之中心地，婆羅門教於此地區建立其堅固之基礎，並稱之為「中國」（梵 Madhya-deśa，音譯作末睇提捨）。又稱為婆羅門國（梵 Brahmāvarta）、雅利安邦（梵 Āryāvarta）。據摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）大敘事詩載，舊「中國」地方衰頹之主因，乃因各國族相互殺伐，民生疲敝，加以沾受新「中國」文化之洗禮，因而此一文化地理遂向南移動，乃至對於所謂「中國」之觀感亦有所變化，即佛陀以前之舊「中國」和佛陀當時之新「中國」產生顯著之差異。 <三>佛教所稱之中國，乃指恆河流域中之摩羯陀地方（梵 Magadha）。此地在政治、文化等任何方面皆成為當時印度新興勢力之中心，故稱其為新「中國」，以別於婆羅門教之舊「中國」。佛陀即於此一新時代中出現於世。 另據賢愚經卷七載，「中國」指羅悅祇，又指舍衛，其數眾多，不能具說。羅悅祇，又稱羅閱祇、王舍城，為摩羯陀國之都城。舍衛，又稱舍衛國、舍衛城，位於憍薩羅國境內。佛陀一生遊行教化，其足跡遍於各地，就中與上述兩地之因緣關係最深，故稱其為「中國」。此外，佛陀制戒亦曾規定：受具足戒時，在「中國」之地至少須有戒師十人參加，「邊國」之地則五人即可。此稱為「中十邊五」。〔辯正論卷六、南海寄歸內法傳卷三、弘明集卷七、釋迦方志卷上〕
trung quốc phật giáo
1023<一>北傳佛教中心。東漢明帝永平年間（58～75），印度佛教東傳我國，惟流行不廣，傳化事蹟闇昧難詳。梵僧東來弘化之有顯著事蹟者，始於桓帝初年之安世高，遊化江淮，譯經三十餘部，另有支婁迦讖於靈帝時譯道行般若、般舟三昧等大乘佛典。即東漢桓、靈、獻三帝七十年，佛教之譯弘可分安世高之小乘禪定及毘曇學與支婁迦讖之大乘方等般若等兩大系。三國時，曇柯迦羅、曇無諦傳戒律，康僧鎧譯無量壽經，輸入新規制、新信仰，佛學較盛者為東吳，支謙譯孛經抄等三十餘部，弘闡方等般若，康僧會注釋安世高所譯之安般守意經。至此，佛教漸與我國傳統之倫理思想與宗教觀念消融，發展為我國獨特之宗教。 兩晉一百五十餘年之佛教，上承草創期大小兼弘之學，下啟空有真妄之分。竺法護譯經百餘部，多為我國初期佛教要典，如漸備一切智德經為華嚴十地品初譯，光讚般若經為大品初譯，概皆初期性空大乘之經。東晉時，注解經文以道安（314～385）用力最勤，往復辯論有于法開、支道林論即色義，慧遠、道恆爭心無義，郗超、法汰辨本無義，研習既盛，義解或異，遂有本無（二宗）、即色、識含、幻化、心無、緣會等六家七宗之分。迨鳩摩羅什入關（401），大事譯弘，性空般若之學始文備義明。什公斥以中國思想解佛教格義之非，並正六家之偏，宗龍樹提婆論以闡性空中道，大乘真義至此始聞於我國，不復為老莊玄學所蒙混。東晉百年法運，佛法隨中原士族南遷而行於江南，北方則有佛圖澄（232～348）以智術干政，弟子以道安為首。安公定僧尼軌範，創編經錄，弟子慧遠（334～416）更於廬山創蓮社，推展佛教實踐運動，我國佛教德學並重、解行相資之特質，於玆大體形成。 承道安、慧遠之學而奠定南朝佛教之正統者為慧觀，以華嚴為頓教，以阿含、般若、方等、法華、涅槃為漸教。復有道生（355～434）倡頓悟成佛。大抵，晉宋之間，涅槃繼般若而興，齊梁時，成實論合涅槃盛行，陳代三論特盛，陳隋之際，天台之學成為南朝佛教之主流。尤須注意者，南朝末年佛教學者對經典之精究已開隋唐宗派林立之先河。北朝佛教異於南朝，北人質樸而重實行，特色有四，即：(一)曇靖之「提謂教」，闡明五戒十善、人天因果。(二)曇鸞之淨土，主張凡愚專持名號即得帶業往生。(三)信行之普法，效法華經常不輕菩薩之行。(四)達磨之禪，兼具「真常」、「唯心」二義。北朝各代雖曾發生北魏太武帝和北周武帝滅佛之舉，但總括而言，在資助譯經、修建寺院、開鑿石窟等方面，仍極為突出。綜觀南北朝佛教之特質，在從空入中（妙有）。南方承性空之緒，以真常為歸；北方多弘真常而說唯心。 隋唐三百餘年為佛教史上之黃金時代，彼時佛學已非中國文化之附庸。譯經方面有玄奘、義淨、實叉難陀、菩提流志、善無畏、金剛智、不空三藏、般若三藏等傳譯家。其中，玄奘多譯法相宗根本所依之經論，如解深密經、瑜伽師地論、攝大乘論等，其門下以窺基最著，作唯識述記六十卷，弘闡唯識之學，又有普光作俱舍論記三十卷；義淨譯經論六十一卷，傳有部律；菩提流志以大寶積經一二○卷為鉅構；善無畏、金剛智、不空則純為傳譯密教經典，創立密宗。計流行於隋唐時代者有法相、華嚴、律、念佛、禪、密等諸宗派：(一)法相宗，玄奘以世親之唯識論為主體而立，經窺基而極盛。(二)華嚴宗，賢首（643～712）集大成，以佛陀跋陀羅（359～429）之六十華嚴經為本，傳者有慧觀、法安、求那跋陀羅、劉虬亂等。初祖為杜順（557～640），二祖智儼（602～668），賢首為三祖。(三)律宗，以四分律為本，有法礪（569～635）之相部宗、懷素（609～682）之東塔宗與道宣（596～667）之南山宗。其中，道宣並學唯識、華嚴、天台，貫徹大小律學精義，實為中國律學統一運動者。(四)念佛宗，隋代道綽（562～645）仰曇鸞高風，專修念佛淨業；善導（613～681）著觀無量壽經疏，專明念佛真義；慧日（680～748）著往生淨土集，主張禪淨合一。唐以後，念佛不復為一宗獨有，即律、禪等亦兼念佛。(五)禪宗，至六祖慧能（638～713）始有宗風可言，其前有菩提達磨、慧可、僧璨、道信、弘忍等五人。六祖慧能開頓悟南宗，其下有懷讓、行思、神會；神秀另創漸悟北宗，唐中宗後漸衰。唐中葉以後，諸宗衰微，獨禪宗得勢，派別有五：臨濟、曹洞、溈仰、雲門、法眼。(六)密教，傳入我國最晚。正統傳承有善無畏、金剛智、不空三人。不空門下受密法灌頂者甚多，影響後世最鉅者為青龍寺惠果，日本空海即嗣其法。(七)天台宗，禪宗盛時受其影響，至荊溪湛然（711～782）出，方斥禪宗，抗唯識、華嚴，慨然發揮天台一念三千圓融之玄理，著有法華玄義釋籤、法華文句記、止觀輔行傳弘決等。唐代之佛教，除盛行於本土外，並弘傳至日、韓等國，先後有道照、智通、玄昉、空海、最澄等入唐求法，返國開創法相、律、密、天台各宗。晚唐衰亂，復以武宗毀佛（845），佛教連遭困厄，已非中唐之比，逮宋代承五代後周之禪風，佛教始又復興。 宋初至元末之四百餘年間，佛教由繁入簡，從紛歧趨向融會，從純佛教轉為融攝儒道。仁宗時代盛行梵語研究，來華梵僧八十餘人，梵本經數一四二八卷，譯出五六四卷。諸宗以天台最盛，淨土、華嚴、律宗等亦相繼興起，各宗高僧輩出，而以禪宗人材最多。天台宗分山家山外二派，四明（960～1028）宣揚天台正統教義，是為山家派；孤山智圓（976～1022）以華嚴思想成就天台學，是為山外派。淨土宗以永明延壽（904～975）為主，作宗鏡錄百卷，提倡廬山念佛、禪淨兼修。華嚴宗自唐武宗毀佛後殆已不傳，宋末雖有希迪、道亭等人弘傳，然均限於教義章。律宗以元照（1048～1116）為中興人物，著有四分律行事鈔資持記、戒疏行宗記。禪宗以雲門、臨濟二派特盛，前有雪竇重顯（980～1052）、佛日契嵩（1011～1076），後有黃龍惠南（1002～1069）、楊岐方會（996～1049）。宋代知識分子援佛入儒，使中國佛教與印度佛教懸隔愈大，且有利地向世俗推進，然佛教雖深入社會，同時教團內部之腐化亦招致北宋末年之毀佛崇道（1116～1119）。綜觀兩宋佛教，禪宗冠蓋諸宗。逮蒙古入主，佛教更受尊護，然已漸趨衰微，特以西藏佛教（喇嘛教）被奉為國教後，王室佛事之貲佔政費泰半，雖有發思巴作蒙古新字以譯大藏經，而佛教已無原始面貌。 明清兩代更是佛教式微時期，然法運雖衰，名僧不缺，如蓮池（1532～1612）、真可（1544～1604）、蕅益（1593～1649）、憨山（1546～1623）等，更有隱元（1592～1654）東渡日本開創黃檗宗。大抵明代乃儒佛同維餘緒而不墜，明末王學盛時，與其相近之禪宗亦興。清初則以諸帝弘護，故佛教亦有起色，可稱述者有道霈（1615～1684），著心經請益錄，融禪教於一爐。惟清代二百多年，以清室崇信喇嘛教，乾隆廢度牒，出家容易，參學方便，致僧伽日墮，佛教益頹。 民國締造，佛教再遭繼三武一宗之禍以後之法難，幸有楊仁山（1836～1911）挺身護法，月霞創我國第一所佛教大學（上海華嚴大學），太虛大師（1890～1947）倡教理革命、教制革命、教產革命，為新佛教運動開其先導。三十年代我國佛教之現象，禪宗日漸衰頹，淨土一枝獨秀，密宗方興未艾，唯識學派專門研究，如南京支那內學院、北平三時學會、武昌佛學院等均採科學方法，將唯識應用於現代思潮上，復將現代思潮攝歸佛法。此外，佛教刊物亦不勝枚舉，如內學、上海佛教居士林林刊、佛學半月刊等數十種。自北宋開始，歷代均刻印官版或私版大藏經，除多種漢文版外，尚有藏、蒙、滿等文版本。宋藏於民國二十五年（1936）完成影印，清藏亦於同年刊行。中國佛教之傳統，於民國三十八年為共產政權摧毀，順此系統而生者即臺灣佛教。 總結言之，佛教傳來之初，係將佛陀與黃帝、老子並祀，視佛教之咒術與神仙道之神祕力量同。自四世紀左右，始有欲理解佛教之格義佛教產生，即以中國思想表現佛教，以老莊之「無」解釋「空」。其時，佛教猶被視為異邦思想，同時就固有之倫理道德而言，曾對於佛教之捨棄家庭、否定現世等出世思想，給予種種批判，遂產生提倡孝道之佛教經典。直至十世紀左右為止，皆呈現活躍氣象。 又佛教傳來之時，在帝王庇護之下而日漸普及，歷代皆任有教界統制官之僧，並逐次增建官寺，佛教遂與國家結合而日漸強大，甚至僧侶於國家權力之外，尚可拒絕否定王權；然以三武一宗為代表之法難，卻出於皇帝之手。如此，佛教和傳統思想、歷史社會不斷地對立、抗爭、調和、融合之後，漸有佛教與中國思想兩者調和之說產生，即儒道佛三教合一說。大致說來，宋代以後，佛教已與中國社會融為中國思想之核心部分。 又就中國佛教自身內部之發展而言，西元四百年，為佛教經典翻譯，與以中國思想理解佛教之時代劃分之年。鳩摩羅什之譯經時期，為研究本來佛教之時期，同時，亦為學派發生之時代。從佛教的歷史發展上觀之，印度佛典係無系統、間歇的傳來，故有整理佛典體系之教判時期產生，此為隋唐佛教之準備期。此期所成立之學派至隋代，多趨於折衷。一般而言，此期對佛教理解與實踐，皆欲實現佛教之本來性，可視為中國佛教之形成時代，亦即佛教之三論、天台、華嚴、法相、真言、律、禪、淨土等宗派或法系之確立時期。 自唐末至今則為祖述與持續佛教之時代。佛教已融入中國思想中，而在學問上頗能深入，亦浸入民眾生活中。此時為大藏經之開板印刷等佛教文化盛行之時。其後，形成教、禪二大主流，且有教禪一致之說。此外，較無派系分別之意識，不類日本佛教之別宗分派。〔現代佛教學術叢刊(5)(6)(7)(13)(14)(15)(31)(39)〕（參閱「臺灣佛教」5902） <二>刊物名。創刊於民國四十五年（1956），發行人白聖法師，採月刊形態，內容著重於佛教經論之疏證與宗教活動之報導。民國六十七年四月發行革新一號（二十二卷七期），除佛教、佛學外並刊載有關文學、哲學、藝術等方面之文章。
trung quốc phật giáo hiệp hội
1024為中共政府所直接監督之中國佛教全國代表最高機構。其形式雖為民間團體，別於政府機關而獨立，然實質上則由中共政權國務院宗教事務局嚴密監督。係一九五三年，由圓瑛、能海、虛雲、葉恭綽、周叔迦、陳銘樞、呂澂、趙樸初等人發起成立，會址設於北京，先後刊行現代佛學、法音等雜誌。其分會遍佈全國各省及重要都市，並分別冠以所在地之地名，如「上海市佛教協會」等。自其一九八○年所修訂之章程觀之，其中有「協助政府貫徹宗教信仰自由政策，積極參加社會主義現代化建設」之宗旨，則該團體於中共政權下，頻受牽制與衝突之狀況，可以想知。
trung quốc phật giáo hội
1028初名中華佛教總會。為我國佛教最高團體。民國元年（1912）成立於上海。首任會長為寄禪。民國十七年，更名為中國佛教學會，太虛任理事長。十八年，該會在上海召開全國佛教代表大會，改組、更名為中國佛教會，並選舉圓瑛出任理事長。三十六年，在南京召開該會第一屆全國會員代表大會，選舉章嘉為第一屆理事長。大陸淪陷後，該會於三十八年在臺灣復會，綜理全臺灣之佛教行政事務。理事長先後由白聖、悟明等人出任。 該會內設理監事會，並由其中若干名理監事分組常務理監事會，以主持會務。至於平時之會務，則由祕書處負責。該處設祕書長一名，下設會務、會籍、總務三組，分別辦理有關各項事務。其他有關之專門工作，則另設各種委員會負責辦理。此等委員會，計有弘法、財務、寺產整理、教育文化等十五個。此外，該會現轄有臺灣省、臺北市、高雄市三分會。臺灣省分會下，又設各支會，以輔導各寺院之傳戒、佛教教育、弘法等事宜。
trung sĩ
1000位於上士、下士中間之人。即指聲聞、緣覺等自利而無利他之二乘人。
trung thai bát diệp viện
1034為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一，位於中央。其上有八瓣心蓮，故稱八葉。八葉開敷，其狀若凡夫之肉團心。以正方之四葉表如來之四智，隅角之四葉則表如來之四行；又以蓮花之葉示大悲方便，蓮花之臺則示實相自然之智。又中臺八葉之上，布列五佛、四菩薩，中央為大日如來，四方為寶幢、開敷華、無量壽、天鼓雷音等四佛，四隅角則有普賢、文殊、觀音、彌勒等四菩薩。〔大日經疏卷五〕（參閱「胎藏界曼荼羅」3935）
trung thai tạng
1022指胎藏界曼荼羅之中臺八葉院。中臺八葉院係大日如來之本體，由此出生四重曼荼羅，故稱為胎藏。胎藏界之名即基於此。〔大日經卷二〕
trung thai viện
1034<一>又稱內院。係指各種曼荼羅之最內部，即中尊所坐之一區劃。 <二>中臺八葉院之略稱。密教胎藏界曼荼羅之中央，繪八葉之心蓮花，敷列九尊，稱為中臺八葉院。
trung thiên thế giới
1000梵語 dvi-sāhasra-madhyama-loka-dhātu。為古代印度人之宇宙觀。以一須彌山、一日月、四大洲、欲界六天及色界初禪天等為一世界，集一千個世界稱為小千世界，一千個小千世界稱為中千世界。（參閱「三千大千世界」523）
trung thiên trúc
1000中古時期，印度全域劃為五區，稱為五天竺，其中央部分之諸國，稱為中天竺。或指全印度，此因在我國流傳甚久之佛教聖地等多存於中印度（五印度之一），故印度一名中土（梵 Madhya-deśa），如唐朝王玄策所著之記稱為中天竺行記，即作此廣義之解釋。玄奘之大唐西域記卷四以下列舉中印度三十國，於摩揭陀國之記事特詳。五印度中，中天竺面積最廣，有今拉加普坦那（Rajputana）東半、中央諸州、中央印度州、聯合州及孟加拉州（Bengal）之大半。
trung thôn nguyên
1019（1912～ ）日本佛教學者。島根縣松江市人。一九三六年東京帝國大學印度哲學梵文學科畢業。歷任東京大學教授、東方學院院長、比較思想學會會長，及美國史丹佛、哈佛、佛羅里達、紐約等大學之客座教授。一九五七年以「佛教哲學史」獲日本學士院獎。一九七五年發表「宗教與民族問題」。其著述甚多，有初期ヴェ｜ダ｜ンタ（吠檀多）哲學史、東洋人の思惟方法第一、第二卷、原始佛教、インド（印度）思想史、世界思想史、華嚴思想、西藏語文法入門、現代佛教名著全集、佛教語大辭典、亞洲佛教史等。一九六一年起編集出版「中村元選集」。
trung tuỳ phiền não
1035又稱中隨惑。指無慚、無愧二種隨煩惱。大乘唯識家所立二十種隨煩惱中，無慚、無愧二者乃遍一切不善心而俱起，其行位之寬狹在大隨與小隨之間，故稱為中隨煩惱。〔成唯識論卷六〕（參閱「隨煩惱」6353）
trung tôn
1029指安置於佛堂中央之本尊。如西方三聖之中尊為阿彌陀如來，五大明王之中尊為不動明王，五智如來之中尊為金剛界之大日如來。（參閱「本尊」1969）
trung tôn tự
1029日本天台宗寺。山號關山，又稱平泉寺。位於岩手縣西磐井郡平泉町。古為圓仁草創，清和天皇賜號「中尊寺」。全寺計有堂塔四十餘座，僧房三百餘間。延元二年（建武四年，1337）為野火焚毀，僅存金色堂與經藏。
trung văn đại tạng kinh
1001指以漢文翻譯或撰述之佛典所集成之叢書。日本人稱為漢譯大藏經。其刊行地域不限於我國，如朝鮮、日本等深受中華文化影響，而成為漢文系統之地區，皆刊行之；亦即凡以漢文刊行之三藏，均屬中文大藏經。以漢文所譯之典籍，後漢以後逐漸增加，此種趨向可見諸譯經目錄，而知其概略，如左表所示。 元代後，漢譯經典已甚少增加。佛典之多，浩如煙海，而其分類方法，自古即有。開元釋教錄以後之譯經目錄，至北宋以後之開板大藏經目錄，可說皆以開元釋教錄之分類為標準。然日本現代之縮刷大藏經與大正新脩大藏經，則另有其分類法。以下為開元釋教錄之分類法及其部數卷數： 將佛典編入大藏經，在我國稱為「入藏」。敕撰之目錄中另有入藏錄者，以隋代之歷代三寶紀為最早。入藏時須有天子之認可。此方撰集（此土撰述），即中國人之著作正式入藏者，最早見於開元釋教錄，其時所選為一般佛教學之基礎典籍，至於宗派典籍之入藏則起於五代之後。以下就各版藏經之系統及年代之先後，簡述歷代中文大藏經之雕版（板）情形： <一>開寶藏：又稱北宋敕版大藏經、敕版、蜀版、蜀本。即宋太祖敕刊，於開寶四年（971）在蜀之益州（成都）開雕之木版印刷大藏經，至太宗太平興國八年（983），於太平興國寺內之印經院印刷完成。宋太祖開國後，敕令高品、張從信至成都開雕，共十三萬版，為我國第一部大藏經。據道安（1907～1977）所著中國大藏經翻譯刻印史載，本藏共計四八○函，五○四八卷，一○七六部（一說包括開元錄之入藏錄五○四八卷四八○帙、宋代新譯之二七九卷三十帙，及宋代以前翻譯，而於開元錄中未入藏之譯經二五九卷二十七帙）。每面五行，每行十五或十四字，每版二十五行。編號用千字文，為卷子本。宋太宗曾將此藏賜贈日僧奝然（法濟），奝然護持回日本，後在法成寺遭火焚毀，然由此敕版大藏經覆寫之諸經，則留存在法隆寺與石山寺傳世。此藏對日本佛教界之影響至巨。又當時高麗國王亦遣使至我國，請回此藏。從來漢文大藏中稱為精審者，當推高麗藏再雕本，再雕本依初雕本，初雕本即依此一開寶藏為根據。本藏現僅存零本殘頁。〔佛祖統紀卷四十三開寶四年條、卷四十三太平興國八年條、佛祖歷代通載卷二十六、高麗史卷九十三、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經的成立與開始（小笠原宣秀）〕（參閱「宋板大藏經」2861） <二>契丹藏：又稱丹本、丹版、丹藏、遼本。即契丹興宗時（1031～1054）敕命在南京（即今北平）開雕，至道宗清寧九年（1063）或咸雍八年（1072）以前完成之大藏經。其年代約於宋版開寶藏雕成之後七十年。本藏共計五七九帙，包括開元釋教錄四八○帙、續開元錄二十五帙，及宋朝新譯經典、章疏、音義之類七十四帙。為梵夾本，紙薄字密，為古來大藏經版式最小者。由覺苑、蘊寂等人專任校勘之職。在燕京近郊之房山，繼隋代靜琬之遺業，補刻四大部之石經，即根據契丹藏完成者。 又據高麗史卷八所載，道宗清寧九年（即高麗文宗十七年）以降，嘗數度送本藏經於高麗，高麗藏再雕本多據此再校以他藏而成。本藏迄今已全佚失。但在吐蕃出土之印刷佛典中發現有契丹版之殘頁數件。於今藏經中之大智度論等經論中，間有「丹註云」之夾註。〔大日經義釋演密鈔序、遼史卷一一五高麗傳、緣山三大藏目錄緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕 <三>金藏：金版大藏經之簡稱。又稱趙城藏本、金刻藏經。指金代雕印之大藏經。由山西潞州出身之崔法珍倡成，約自金熙宗皇統八年（1148）山西解州天寧寺開雕大藏經版會募刻，至世宗大定十三年（1173）完成。乃完全由山西民間自資興刻之大藏經。本藏計六八二函，六千九百餘卷，仍承襲北宋敕版大藏經系譜之卷子本形式，每行十四字，每面二十三行，在最前空白之處有經論名，「第□卷」、「第□張」、「□字號」等之細字刊記，具有與北宋版完全相同之形式。大定十八年，崔法珍將新雕之印本大藏經一藏進獻金廷，此新雕藏經之版木，不久移至燕京之弘法寺接管，元太祖至世祖之際，補刻四分之一。 本藏久已散佚，民國二十三年（1934）於山西趙城縣之霍山廣勝寺彌勒殿內發現四九五七卷，為卷子本，殿內之發現物中，同時亦含有弘法寺之摺本。民國二十四年，上海影印宋磧砂版大藏經會曾集金藏中宋版所無之古逸章疏、史傳、經錄等，題為宋藏遺珍行世，共一二○冊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <四>崇寧萬壽藏：又稱福州東禪寺本、東禪寺本、福州本、閩本、越本。屬私版。宋神宗元豐三年（1080），由福州東禪寺住持冲真等人所募刻，至徽宗崇寧二年（1103）完成四八○函，敕賜「崇寧萬壽大藏」。後陸續增刻開元以後入藏諸經，至徽宗政和二年（1112）已完成崇寧萬壽大藏一副，共五六四函。南宋高宗紹興二十六年（1156），慧明加以修補，孝宗乾道八年（1172）及淳熙三年（1176）均有增刻，共增刻三十一函。總計五九五函，六四三四卷。為梵夾本，每面六行，每行十七字，每版三十行，每函附音釋一帖。在卷首之三行至四行，例刻藏經題記，其題記之內容，依年代而有所不同，最早之年代為元豐三年。然大般若經六百卷，卷頭無題記，卷末則刊有都勸首住持慧空大師冲真與請主參知政事元絳之名號。此後各藏版式及編次多仿此。本藏今僅存零本。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861） <五>毘盧藏：又稱福州開元寺本、福州藏。屬私版。係宋徽宗政和二年（1112，一說政和五年），於福州開元寺，由本明、本悟、行崇、法超、帷冲、了一等人募刻開雕之大藏經。至高宗紹興二十四年（1154，一說紹興二十年），刻成五六四函。至孝宗乾道八年（1172），紹玉又追刻禪宗部三函。總計五六七函，六一一七卷，為梵夾本。其卷首之題記或卷尾題號下之千字文，及其折帖、裝幀等，全與福州東禪等覺院本相同，唯版面較小，亦欠缺字函音釋。此版藏經於南宋末度宗咸淳四年（1268），住持文迪曾予補刻版木，其印刷活動直迄元代成宗大德年間（1297～1307）。現存於日本之福州版，往往將東禪寺、開元寺二本混合成為一藏。〔福州開元寺板大般若經卷二十之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861） <六>思溪圓覺藏：又稱湖州本、湖州版。為湖州思溪圓覺院所刻之私版。即南宋高宗紹興二年（1132）湖州（浙江吳興）思溪王永從，及大慈院淨梵、圓覺院懷深等募刻之大藏經。自來，日本稱此版大藏經為南宋版一切經，但自知有福州版之後，將南宋版改稱為湖州版或思溪藏，此即前思溪藏，蓋始於北宋末年而成於南渡之初。本藏計五四八函，五四八○卷，一四二一部（一說一四五三部），為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同，其特色在經論之首末均無題記與刊記，僅在全藏中之一、二處，有二頁大小之紹興二年四月之刻藏題記附註，又經論各帖之末尾均有字音釋註記。此藏與資福藏合稱思溪本。日本第一部大藏經天海本，即依據思溪本。此外，日本縮刷藏經所對校之宋本即指湖州本。目前日本東京增上寺存有全藏。〔思溪藏履字函長阿含經卷二十二之題首、思溪藏鳳字函妙法蓮華經卷七之題首、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861） <七>思溪資福藏：為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪寺所刊之私版。凡五九九函，一四六四部（一說一四五九部）。日本京都南禪寺所藏華嚴合論，題有淳熙二年（1175），係為後思溪藏，為梵夾本，版式與崇寧萬壽藏相同。王國維疑資福藏即就圓覺藏所刊，加以增補，未必別有一藏。又依道安所著中國大藏經雕刻史話載，安吉州之地名，乃於南宋理宗寶慶元年（1225）由湖州吳興而改名者，思溪圓覺禪院並獲賜匾額，昇格為「法寶資福禪寺」，故思溪藏印經活動之有兩種目錄（「思溪圓覺禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷、「安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄」二卷），並非表示有兩版新雕大藏經，僅表示時間之前後不同及「院」、「寺」之名稱有異而已。其次，資福禪寺之大藏經，從「天」字函之大般若經至第五四八「合」字函之南本涅槃經，均為前思溪藏之圓覺禪院版本，另自「濟」字函之宗鏡錄，至「最」字函之大藏經目錄為止，共二十四部四五○卷之五十函，則為後思溪法寶資福禪寺所追雕補刻者。北平松坡圖書館存有四千餘卷。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861） <八>磧砂藏：又稱延聖院版、延聖寺版。磧砂，又作磧沙。即南宋理宗時，由趙安國、法音等發起，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開雕之私版大藏經。本藏刊刻年月有記題可考者，乃自南宋理宗紹定四年（1231，一說端平元年頃）迄元英宗至治二年（1322）止。一說在寶慶初年創刊，由蘇州磧砂延聖院大藏經局主辦。全藏計五九一函，六三六二卷，一五三二部，一面六行，一行十七字，為梵夾本。磧砂藏之內容遠比前思溪藏和預定目錄（端平元年雕造有「平江府磧砂延聖禪院新雕大藏經律論等目錄」二卷）為多，其完成乃在元藏之後，故其後刊部分有依據元藏處。其版式全部沿用思溪藏之系統，宋刻部分係依前思溪版，元代追雕者乃倣普寧寺版。民國二十年（1931）於陝西西安之開元、臥龍兩寺發現本藏，尚存十分之八，影印五百部。其後，山西太原之崇善寺大殿亦發現此全藏。其間，為影印磧砂藏而於全國各地廣求缺本時，曾在山西廣勝寺發現久已失傳之「金藏」，成為當時佛教界盛傳之大事。臺灣印行之中華大藏經第一輯，即以磧砂藏為主。〔平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄卷上端平元年之識語、磧砂藏大宗地玄文本論卷三管主八之刊記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「宋板大藏經」2861） <九>高麗藏：朝鮮高麗王朝所開版之大藏經。又稱高麗本、麗本、鮮本、麗藏。分為：(一)初雕版，相傳係高麗顯宗二年（1011）為抵禦契丹來襲，因而發願開版者。以宋代蜀版藏經為底本，另加入貞元錄所收各本，完成於文宗末年（1082），經版藏於符仁寺，然未久燬於蒙古兵火。全藏共五七○函，五一二四卷，每行十四字，卷子本，稱為國前本；至後世另有國後本之開版。今藏於日本京都南禪寺之大藏經中即見其一部分。(二)宣宗七年（1090），義天自宋請來章疏典籍三千餘卷，另收集契丹、日本等經典，編襪D編諸宗教藏總錄，於興王寺開版，刊行四千餘卷，每行二十字（或二十一字），卷子本，稱為高麗續藏本。後燬於高宗十九年（1232）之蒙古兵火，僅餘大涅槃經疏卷十之殘本，藏於松廣寺。(三)再雕版，即八萬大藏經，又稱海印寺版。高麗高宗二十三年至三十八年為防禦蒙古入侵，乃再度開版。以蜀版、契丹版及高麗藏初刻本對校勘正。依大藏目錄三卷，計雕印六二八函，一五二四部，六五五八卷，另附有目錄。若依緣山三大藏目錄，雕印六三九函，一五二一部，六五八九卷（內二卷缺）。其後又經補續，共計六八○五卷。其版式為一行十四字，一面十二行之方冊，以校正嚴密著稱。版木共計八一二四○片，藏於韓國慶尚南道伽肾山海印寺，至今仍常取出付印，為麗藏中最精之版本，亦即今所傳之麗本藏經。日本增上寺藏此本，為縮刷藏經、大正藏經之底本。(四)高麗契丹藏仿刻本，文宗十三年（1063）開雕，係仿宋契丹本刊刻者，完成年代已不可考，凡五七九帙，餘不詳。〔佛祖歷代通載卷十九、高麗史卷十、卷二十三、卷四十六、朝鮮佛教通史卷上、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕 <十>普寧藏：又稱大普寧寺本、元版白雲宗門藏經、杭州本、元藏、元本。即元世祖至元十四年（1277），浙江餘杭南山普寧寺道安、如一等募刻，迄至元二十七年完成之私版大藏經。即雕造宋版湖州本，另加宗鏡錄一百卷而成。依大普寧寺大藏經目錄，本藏收大乘經五三四部、大乘律二十五部、大乘論九十七部、小乘經二四四部、小乘律五十六部、小乘論三十六部、聖賢撰集一一一部、續入藏三三四部，總計一四三七部，依千字文之順序，由「天」至「約」，共收五八八函。其中由「武」至「遵」二十八函之祕密經別有目錄，而未出其經名。版式較宋本稍狹小，每面六行，每版三十行，每行十七字，為梵夾本。此版藏經之版式、卷末之音釋及自裝幀至目錄，均採前思溪藏之所長，他如福州版二藏及下天竺寺之藏經，亦曾作為校合之參考。在以上各藏每帖首尾千字文之下，新添附有帖數，一帖一帙之裝幀法較為進步，其表紙以丹色替代黃色，即為本藏之特色。元世祖曾印本藏三十六套，分贈四方歸化之國。現今日本東京增上寺及淺草寺藏有全藏。增上寺所藏之元版，為後來縮刷藏經及大正藏經校勘之用。 除本藏外，元代或另有開版及補刻之藏經，如在大藏聖教法寶標目序及磧砂延聖院本大宗地玄本論卷三之刊記中，均有管主八開雕藏經之說；佛祖歷代通載卷二十二記載元世祖重新補足弘法寺藏經版；補續高僧傳卷一法禎傳記載元英宗敕作銅印大藏經等，然此等藏經開版之由來及其餘事蹟皆不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第二十八、第二十九）〕（參閱「元藏」1231） <十一>弘法藏：即元世祖至元十四年（1277）敕令於北平（或浙西）弘法寺開雕，迄至元三十一年完成之大藏經。全藏計七一八二卷，一六五四部，每面五行，每行約十七字，為梵夾本。其內容、體裁均與江南之宋版及元版不同。目錄為「至元法寶勘同總錄」，此目錄之特點，係將漢譯藏經與西藏大藏經之出入、有無等作一對照，後代學者研究各版藏經目錄時多用之。一說本藏即據金藏改編者。金藏即趙城藏。今本藏已全佚。〔至元法寶勘同總錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <十二>南藏：(一)洪武南藏。即明太祖洪武五年（1372）敕令在金陵（南京）蔣山寺開雕之大藏經，至成祖永樂元年（1403）刻成，版存金陵報恩寺。又至憲宗成化（1465～1487）及神宗萬曆（1573～1619）年間均有刻本。全藏計有七千餘卷，一六二五部（或說一六一二部），為梵夾本。 (二)永樂南藏。成祖永樂十年至十五年於南京刻印，為洪武南藏之再刻本，然略作更動。依大明三藏聖教南藏目錄所載，本藏共分大乘經、小乘經、宋元入藏諸大小乘經、西土聖賢撰集、大乘律、小乘律、大乘論、小乘論、續入藏諸論、此方撰述等十部，全藏計收佛典六三六函，一六二五部，六三三一卷。其版木有五七一六○片。版式為一紙三十行，每行十七字，而以五行為數之折帖本。版木用八分厚之梨木，兩面雕造六十行，共刻一○二○字。通常所稱之南藏即指永樂南藏。〔英文大明三藏聖教目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287） <十三>北藏：即明成祖永樂八年（1410）敕令在北京開雕之大藏經，但真正著手施印約在永樂十七年時，至英宗正統五年（1440）始告完成，歷時三十年。本藏自大乘般若經至大明三藏法數，計收六三六函，六三六一卷，一六一五部。版式採十冊成一帙之折帖式，每面五行，每行十七字，每版二十五行。在經帙第一冊之卷首，附有英宗正統五年之御製大藏經序和御製讚牌，及佛說法相之扉畫一紙。每帙末冊之卷尾，印有護法神韋馱天之立像一尊。又每冊天地所劃粗細之母子線，由本藏開始而至清龍藏傳承之。其與南藏雖同為奉旨印造，南藏得允一般請經者印經，唯本藏因更具敕版之權威性，下賜藏經不易，一旦獲賜，則創建藏經樓奉納珍藏，並豎立獲賜藏經碑文，視為無上之光榮。神宗萬曆十二年（1584）補雕續藏經，依神宗御製新刊續入藏經序，由華嚴懸談會玄記至第一希有大功德經止，共雕造四十一函，四一○卷，為梵夾本。此為聖母慈聖宣文明肅皇太后之發願而雕造，故又增添聖母印施佛藏經序、讚。全藏共計六七八函，六七七一卷。今南通狼山廣教寺，及鎮江超岸、廣教、定慧等寺，均存有全藏。〔大明三藏聖教北藏目錄、大明續入藏目錄、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287） <十四>武林藏：又稱昭慶藏。即明世宗嘉靖年間（1522～1566）刻於浙江武林（即今之杭州）昭慶寺之大藏經。續藏華嚴疏鈔會本，即據本藏。本藏之特點為首次將梵夾本改為方冊本。唯本藏今已全佚，其出版原由不詳。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「明藏」3287） <十五>楞嚴寺版：又稱嘉興藏本萬曆方冊本、萬曆本、徑山藏。即由密藏道開等發願，於萬曆末年在嘉禾（今浙江嘉興）楞嚴寺所刻之私版大藏經。明神宗萬曆十年（1582），密藏道開發願刊刻藏經，十四年春於長安與居士十人商募緣事。自定北、南、舊三藏對校之則。初與幻予在五臺山紫霞谷妙德菴開始，真可、德清及諸居士援助之。繼而道開示寂，幻予代之，不久幻予亦示寂，後繼其事者交迭相代，遂南遷於嘉禾楞嚴寺，至萬曆末年刻成，總有二一○函，版式為每紙二十行，每行二十字之線裝方冊本。其目錄稱為「藏經板直畫一目錄」。其函號雖依北藏，係以北藏為主，參校南藏，時有取捨，又補入南藏所錄而北藏未收之本，故與北藏不同。後至清聖祖康熙五年（1666），開版「續藏經」九十函，二三七部。復加「又續藏經」四十三函，一八九部，至康熙十五年全藏始告完成。據道安之中國大藏經雕刻史話載，全藏總計一六一八部，七三三四卷。北平嘉興寺、洞西山顯慶寺等，均存有本藏，但正續往往不齊。日本黃檗山之鐵眼道光一切經之開版，即依此方冊本覆刻者。又日本之縮刷藏、大正藏所用以校勘之「明本」即是指本藏。〔嘉興藏刻藏緣起、中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕（參閱「明藏」3287） <十六>龍藏：即清世宗雍正十三年（1735）敕令於北京開雕之大藏經。至高宗乾隆三年（1738）完成。全藏共計七一八函，一六六二部（另有一六六九部、一六六○部之說），七一六八卷。版式由原來之單面刻字而進入表裏雙面刻字，在天地兩端均有母子界線。每面五行，每行十七字，每版二十五行，為折帖式，於中央空間處，以細字刻記千字文、帖數和紙數。御製序謂北藏版本訛舛，因以北藏為底本而重新校刊，是為本藏開雕之緣起。本藏各地現存尚多。清末，慈禧太后寄贈日本西本願寺之龍藏，全藏完備，為我國歷代各版欽定大藏經中部帙最大之一部，現珍藏於京都龍谷大學圖書館。〔大清三藏聖教目錄、大清重刻龍藏彙記、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675） <十七>百衲藏：又稱百衲本。清穆宗同治五年（1866）楊仁山（文會）於金陵發起刻經，會同各寺分刻全藏。因集合北平、天津、金陵、江北、揚州、毘陵、蘇州、杭州諸刻經本而成，故稱百衲本。民國二十五年（1936）北平刻經處曾發起百衲藏本預約，並募集補刻方冊大藏緣起，較龍藏僅缺經部十八種、論部二十九種，版式多從徑山本，惟迄今仍未出齊。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675） <十八>頻伽藏：又稱頻伽版大藏經、頻伽精舍校刊大藏經。即清宣統三年（1911）上海頻伽精舍用活字排印之大藏經。至民國九年（1920）完成。全藏共計四十函，四一四冊，一九一六部，八四一六卷。每面二十行，每行四十五字，為方冊本。係依日本弘教書院之弘教本為主，參以徑山藏、龍藏及單行刻本編印而成，分類方法因襲縮刷藏經，經律論三藏均以大乘居先，小乘居後，大乘佛經以華嚴、方等、般若、法華、涅槃五部分類。日本弘教藏之菁華在校勘記，而本藏則刪除該校勘記，乃失去學術上之價值。有總目一冊，在總目之各個題目上，編有宋、元、明、清、高麗五版藏經之帙函編號。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕（參閱「清藏」4675） <十九>普慧藏：又稱民國增修大藏經。民國三十三年（1944），於上海法藏寺成立「普慧大藏經刊行會」，主事者有蔣維喬、黃士復等人。至四十四年為止，陸續刊行線裝本一百三十餘冊，距離「廣收歷來各藏經典」之宗旨甚遠，蓋因共產政權下經書印行困難所致。本藏所根據之底本，各經皆不同，而用以對校之版本極多，其校勘注有置於經文中之「夾注」者，亦有置於每卷之末者，體例頗不一致。版面每頁十六行，每行四十一字。就已出版部分而言，本藏收錄不少中土久佚或新近發現者，如唐代義楚之釋氏六帖二十四卷、清代為霖道霈之華嚴經疏論纂要一二○卷等，另包括民國初年江鍊百、芝峰、夏丏尊、范古農等人所譯之南傳巴利文經典。至今，本藏於海內外已甚為罕見，其後廣定所刊行之「佛教大藏經」將之全部收入續藏第一輯。 <廿>中華大藏經：又稱中華藏。民國四十五年（1956），為屈映光（文六）與趙恆惕等人籌組之「修訂中華大藏經會」所倡印。主編為蔡念生（運辰）。原議揭櫫選藏、續藏、譯藏、總目錄等四大法類。選藏部分擬匯集各種大藏經之內容，去其重複，分四輯刊行，第一輯收磧砂全藏及宋藏遺珍，第二輯收嘉興正續藏之不見於第一輯者，第三輯收卍字正續藏之不見於前二輯者，第四輯則彙合各藏之不見於前三輯者。續藏部分擬收歷來未曾入藏之佛典，譯藏部分擬收譯成西文而散於海內外之佛典。然自倡議之年始，歷時二十餘年陸續刊行，迄今選藏部分尚未完成。 <廿一>佛教大藏經：廣定編修。臺灣佛教出版社印行。自民國六十六年至七十二年（1977～1983）完成。全藏分正、續藏，收輯經律論及重要註疏等，凡二六四三部，一一○五二卷，共計一六二冊，另有目錄索引一冊。正藏以頻伽藏為底本，由大正藏、磧砂藏、嘉興藏、卍正、續藏等諸部大藏經補入所缺，並蒐輯由藏文、巴利文譯出之經典。續藏以民國增修大藏經（普慧大藏經）為底本，並收絕版之經論註疏等。 <廿二>佛光大藏經：民國六十六年（1977），佛光山星雲等成立之「佛光大藏經編修委員會」編修。佛光山宗務委員會印行。全藏擬分類為：(一)阿含藏，(二)般若藏，(三)禪藏，(四)淨土藏，(五)法華藏，(六)華嚴藏，(七)唯識藏，(八)祕密藏，(九)小乘藏，(十)律藏，(十一)本緣藏，(十二)史傳藏，(十三)圖像藏，(十四)儀誌藏，(十五)文藝藏，(十六)雜藏。計劃以各版藏經作全經考訂、文字校勘，並以經文分段、逐句標點、名相釋義、經題解說、諸家專文及各部類之索引等，為此藏最大之特色，以期突破歷來各藏之傳統窠臼，而達經典大眾化與現代化之理想。於民國七十六年完成出版者為阿含藏十六冊，係以高麗本為底本，對勘明本（徑山藏）、頻伽藏、日本卍正藏、大正本等各版大藏經，互補遺缺，採用大正本對各種古版藏經之校勘部分，並列舉南傳巴利本、北傳異譯本或相關經典之對照經或參閱經。 <廿三>天海版：又作寬永寺版、東叡山版、倭藏。指日本江戶寬永寺之開山天海發願刻印，自寬永十四年至慶安元年（1637～1648）所開版之大藏經。以南宋版思溪本大藏經為定本，以元版之大普寧寺本為補充。全藏共計一四五三部，六三二三卷，六六五函。版式為一面六行，一行十七字之折帖本。其印刷乃使用木活字版，因發行部數極少，傳至今日者，僅限於日本之名山古剎。乃日本自身出版第一部完整之大藏經。最初所用木活字之部分現存於寬永寺，正保（1644～1648）以後改用整版印刷。〔大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <廿四>黃檗版藏經：又作鐵眼版。日本黃檗宗鐵眼道光以宇治黃檗山萬福寺為根據地，自寬文九年（1669）至天和元年（1681）所開版之大藏經。凡一六一八部，七三三四卷。此版據萬曆板（明本）覆刻，加訓點，並加入日本鐵眼及寶洲語錄。字體式樣與明本相同，然錯誤脫落甚多，後據高麗版數度核校，改正誤謬。版木共有四八二七五片，今藏於日本黃檗山萬福寺寶藏院內。〔緣山三大藏經緣起、大日本校訂縮刻大藏經緣起、佛教聖典概論、中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <廿五>縮刷藏經：大日本校訂縮刻大藏經之略稱。又稱縮刻藏、縮藏、弘教本、弘教藏。歐美稱為 Tokyo Edition。為日本最早使用活字印刷之大藏經。明治十三年至十八年（1880～1885），由島田蕃根、福田行誡等人著手編校，東京芝公園地弘教書院出版。縮刷藏經係以東京增上寺所藏高麗藏為底本，與宋（湖州本）、元、明藏對校，增補日本刊行之密教經軌、日本諸宗開祖之著作，而採用明朝智旭所撰閱藏知津之分類方式編纂而成，分類為經、律、論、祕密、雜等五部二十五門。全藏共計一九一八部（目錄另計），八五三九卷，版式為菊版五號活字一段組，一頁二十行，每行四十五字，上欄註明文字之異同出入。共分四十帙，四一八冊，和裝仕立（日本式之線裝書），目錄另集一冊。又另有大日本校訂大藏經正誤十一卷。本藏校正嚴謹，然亦間有手民之誤，遂有後來之昭和再訂本。清朝宣統三年至民國九年（1911～1920），上海頻伽精舍刪除縮刷藏經上欄之考異校勘與日本撰述部分，而以四號活字出版，稱頻伽藏。〔縮刷大藏經の開版に就て（足利宣正，龍谷大學論叢第二四二號）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <廿六>卍字正續藏經：日本明治三十五年（1902），京都藏經書院以僧忍澂校訂之黃檗本，用四號活字印行，至明治三十八年完成，稱為卍字大藏經，又稱大日本校訂訓點大藏經。本藏大體以黃檗藏與高麗本對校，改從麗本，互異處以圈為記。麗本題記、音釋皆保存。其編次仍依黃檗本，致麗本特有典籍多移入續藏。附有訓點（句讀）。共收一六二五部（一說一六二二部），七○八二卷。版式每面分上下欄，每欄二十行，每行二十二字，為方冊本。然在大正藏出版後，卍字藏遂少為人所用。明治三十八年至大正元年間（1905～1912），藏經書院又刊行卍字續藏經，又作大日本續藏經，所收為卍字正藏中所未收者。頗多我國古代大德之著述，為研究中國佛教不可或缺之叢書。近年以來，多別於卍字正藏，而以續藏經之名刊行。全書共一五○套，七五○冊，收九百五十餘人之著作，一七五六部，七一四四卷（另有說一六五九部，或一六六○部，六九五七卷者）。版式每面分上下欄，每欄十八行，各欄上方留校記地位，每行二十字，為方冊本。編目分印度撰述（經、律、論；經分大小乘，大乘按華嚴、方等、般若、法華、涅槃次序），中國撰述（大小乘釋經、釋律、釋論、諸宗著述、史傳等）。其中不少著作在我國早已佚失。民國十二年（1923），上海涵芬樓影印續藏經本，略為縮小。臺灣流通之影印本改為精裝一五○冊。本藏之初版，於分類編排上不盡符理想，故日本佛學界曾於再版時加以修訂。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <廿七>日本大藏經：日本大正八年至十年（1919～1921），由日本大藏經編纂會刊行，中野達慧主編。所收係有關日本撰述（亦有少部分中國撰述）之經律論注釋書及諸宗宗典之叢書，凡七五三部。全部分為四大類：(一)經藏部，包括華嚴部、方等部、理趣經釋、般若部、法華部、密教部等一四三部章疏。(二)律藏部，包括大乘律、小乘律等二十三部章疏。(三)論藏部，包括大乘起信論、真言密教論、諸大乘論、三論、掌珍智度宗輪論、唯識論、金七十論、勝宗十句義論、六離合釋等五十七部章疏。(四)宗典部，包含三論宗、法相宗、戒律宗、華嚴宗、天台宗顯教、天台宗密教、真言宗事相、曹洞宗、修驗道等五三○部各宗典籍之章疏。共四十八冊，另有解題二冊。此一叢書後作為大日本續藏經之日本撰述部而刊行之。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <廿八>大正新脩大藏經：又作大正藏、大正本、正藏。為日本大正十三年至昭和九年（1924～1934），由高楠順次郎、渡邊海旭、小野玄妙等人成立之東京大正一切經刊行會（後稱大藏出版株式會社）編輯出版。全藏共一百冊，正篇五十五冊、續篇三十冊、別卷十五冊（圖像十二冊、法寶總目錄三冊）。正篇以經律論及我國撰述者為主，並有韓國等歷代大德之作，計二一八四部，新分類為阿含部、本緣部等二十四部。續篇以日本撰述為主（最後一卷為敦煌本等古逸、疑偽書），計七三六部，分類成續經疏部等七部。別卷以圖像為主，日本撰述之圖像關係共有三六三部，法寶總目錄有大正藏目錄、勘同目錄、著譯目錄與我國、日本等之古版大藏經諸目錄等七十七部。其中，經律論三藏及我國撰述之部分，主要以東京增上寺所藏之高麗本為底本，對校同寺所藏宋、元、明三本，另參照正倉院藏經、敦煌古本及巴利文、梵文經典。我國撰述之餘部及日本撰述，主要以作者自寫本、古寫本或古刊本等為底本，對校其餘之寫本、刊本等，其主要者乃附加訓點。全藏共收佛書三三六○部，一說三四九三部，一三五二○卷。版式每頁分上中下三欄，每欄二十九行，每行約十七字，以從前方冊本形式之和裝本為特製本，其他皆為洋裝本。此一藏經，所收異本最多，佛書之分類亦較合理，且有不同版本之校勘，主要術語常能注以梵文、巴利文。故為目前各種中文藏經中，版本最佳、流通最廣者。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中國大藏經雕刻史話（道安）〕 <廿九>昭和再訂縮刷藏：日本昭和十年（1935），縮刷大藏經刊行會鈴木靈真等創刊。題為「昭和再訂大日本大藏經」。其版式與弘教藏相同，為方冊本。以此藏係影印弘教本，加以訂正，故凡依弘教藏校勘者，宜參校本藏改正之。〔中國大藏經翻譯刻印史（道安）〕
trung y
1019梵語 antarvāsa。音譯作安陀會、安多衛、安呾婆娑。又作裏衣、內衣、五條衣、中宿衣。為比丘三衣之一。乃著以襯體，或於私下獨處，或與眾共營作務時所披著之衣。其形狀、製法等，均為三衣中之較簡略者。（參閱「三衣」551）
trung yêu
1001又作中殃、夭命、橫死。謂定命不全，中途而亡。北本涅槃經卷二十六列舉中夭九大原因：(一)知食不安而反食之，(二)多食，(三)宿食不消而復更食，(四)大小便利不隨時節，(五)病時不隨醫教，(六)不隨瞻病教敕，(七)強耐不吐，(八)夜行遭惡鬼打，(九)房事過度。
trung đạo
1030梵語 madhyamā-pratipad，巴利語 majjhima-paṭipadā。即離開二邊之極端、邪執，為一種不偏於任何一方之中正之道，或觀點、方法。又作中路，或單稱中。中道係佛教之根本立場，於大、小二乘廣受重視，故其意義雖各有深淺，但各宗以此語表示其教理之核心則為一致。中道之意義稱中道義，中道之真理稱中道理。中道教（三時教之一）即指中道之教說，以中道為旨之立場稱為中道宗（法相宗主張唯識中道，並自稱為中道宗），觀中道稱為中道觀（全稱中道第一義諦觀，為三觀之一）。又因中道乃表示宇宙萬有之真實相，故就中道即實相之意義而言，稱為中道實相。 (一)在阿含教說而言，因八聖道之實踐是遠離快樂主義與苦行主義等偏頗之生活態度，由此得以完成智慧，趣入菩提涅槃，故稱八聖道為中道。若正確理解十二緣起之真理，因而遠離常見（認為眾生生命主體之我為永遠存續者）與斷見（認為死後全歸滅無），或有見（自然之立場、世間之常識）與無見（虛無主義）等偏頗之看法，故正觀十二緣起，是謂住於中道之正見。前者為釋尊初轉法輪時所說，乃屬實踐上之中道；後者則為思想上之中道。 (二)在部派佛教而言，大毘婆沙論卷四十九、成實論卷十一等，繼承阿含教說之立場，謂中道遠離斷、常之二見。 (三)大乘中觀派之主張，以般若波羅蜜為根本立場，以遠離一切執著、分別而無所得者為中道。據中論卷一觀因緣品載，緣起之理法是打破生、滅、斷、常、一、異、去、來等八種邪見（八邪、八迷、八過、八計、八謬、八事之戲論），而闡明空之真理；萬有以順此緣起道理而存在，故離八邪，本無實體，不為執著之對象。如此，離八邪而住於無得正觀，稱為中道，此即八不中道、八不正觀、無得中道、八不中觀。此「八不」即指否定生滅等八邪之不生、不滅、不斷、不常、不一、不異、不去、不來。由此得破一切邪執，而顯現諸法實相。八不之中，不生、不滅是其根本，故特別以不生包攝八不。據吉藏之中論疏卷二，不生是破嬰兒闡提，不滅是破邪見闡提，不斷是破斷見之聲聞，不常是破常見之聲聞，不一、不異是破外道，不來、不去是破獨覺及初發心菩薩之各種邪執。 三論宗基此八不中道之說，說三種中道，即中論疏卷一中就八不中道與二諦之關係加以說明：(1)俗諦中道（世諦中道），從依因緣假合而存在之現象面來說，萬法無實體，是空，但卻以假有之現象存在，故為無生滅之生滅，生與不生俱不可說。(2)真諦中道，從存在本體之真實面來說，萬法皆是假有現象之存在，本體畢竟空，故為生滅之無生滅，不生與非不生俱不可說。以上兩者稱二諦各論之中道。(3)二諦合明中道（非俗非真中道），所謂無生滅之生滅或生滅之無生滅，其實既非生滅，亦非無生滅，而是超絕言語思慮之畢竟空。 又據三論玄義卷下謂，中道有一中乃至四中之別。即以中道為唯一清淨道是為一中，中道配以二諦而論，分「世諦之中」、「真諦之中」是為二中，「二諦之中」再加「非真非俗之中」是為三中。四中即：(1)對偏中，對斷、常等偏見所說之中。(2)盡偏中，即指滅盡上述之偏見，而顯出中道之意義。(3)絕對中，所顯現之中乃超絕言語思慮之不偏不中者，故假名為中。(4)成假中，由非有非無之絕對中，反能成立現象假有之存在（有無），為教化眾生之方便。 (四)天台宗立空假中三諦之說，主張一切諸法乃超越空、假之絕對，且其本體非為言說思慮之對象，此即中諦。此中諦為化法四教中之別、圓二教所說，但別教視三諦為各個獨立之真理（隔歷三諦），空、假二諦為現象面，中諦為本體面，此種釋法稱之為但中；圓教則視三諦並非孤立，一諦之中具足三諦，三者圓融無別（圓融三諦），為即空、即假、即中之中諦，故稱為不但中。又通教雖不言三諦，但所說之空理中，已包含中道，故通教亦稱含中之教。此外，天台宗主張中道之理為宇宙之真實相狀，悟其理即能自由自在趨向佛乃至地獄之十界，此即應受教化者之機而變化姿態，以應化之本源含中道之理，故稱作中道應本。藏教與通教之菩薩並不具此種能力。前者唯伏見思之惑，而不斷盡，以此惑為因而受生三界（伏惑行因）；後者以誓願力扶持煩惱之習氣，生於三界而教化眾生（誓扶習生）。 (五)唯識宗立有、空、中等三時教之教判，如解深密經等所說，遠離有、空二邊（兩極端），而完全彰顯非有非空之中道真理之教，稱為中道了義教；偏於有、空之教，稱為不了義教。其所謂中道即唯識中道，即：(1)凡夫所以視有情實體生命之我與構成萬有要素之法為實在，皆因迷情之妄執所致，故是「情有理無」，為「非有」。(2)萬有為因緣之假和合，係由阿賴耶識所變現，即識是「理有情無」，為「非無」。(3)萬有無固定之本性（自性），是為空，故能自在變現，即空是「真空妙有」，為「非無」。依此，宇宙之真相即以「非有非無」（非有非空）之中道把握之，作此主張者稱為中道了義教。據三性之說，此所謂之我與法即為遍計所執性，識為依他起性，空為圓成實性之義。 又日本方面，執空說之南寺主張三性對望中道（三性相對中道、言詮中道）之說。即依真如之圓成實性（實有）而有依他起性（假有）之現象，再有遍計所執性執其現象之相為實有，故遍計所執性為非有，依他起性與圓成實性為非無。此三性乃同立於一法（一事物）上之三性，若由三性相望之立場言，則此法係「非有非無」之中道，此即三性對望中道之義。對此，體空說之北寺主張一法中道（離言中道）之說。即各就三性中之一性，立中道之義。例如遍計所執性是情有，故非無；然因其理無，故亦非有。亦即自具中道之立場言，三性之每一性皆顯示中道之義。但亦有人主張，一法中道說中之遍計所執性乃屬凡夫之迷情，故不可立於中道。 主張三性相望之中道，以係於言說之上而論中道，故稱為言詮中道。一法中道則主張一切存在之本來實相，乃是斷絕言語思慮、非有非空之中道，亦為絕對存在之中道，故稱為離言中道。二者合稱二重中道。前者是教化他人之中道，後者是表顯自內證之中道。此外，中道一語，亦用於指能觀之智或所觀之理等情形。〔雜阿含經卷十二、中阿含經卷五十六羅摩經、轉法輪經、大寶積經卷五、瑜伽師地論卷七十八、大智度論卷四十三、維摩經文疏卷二十一、摩訶止觀卷三上、卷五上、卷七上、天台四教儀集註卷下、大乘法苑義林章卷一本總料簡章〕（參閱「二重中道」205）
trung đạo giáo
1033又稱第三時教。乃法相宗所立三時教之一，謂佛陀一代之聖教可分類為三時，其第三時即稱中道教。於此時之中，佛陀普為一切乘之發趣者，以顯了之相，轉正法輪。闡說一切遍計所執之我法俱無，而有為無為之諸法則皆有，此係有空雙遮，而空有並說之教法，故稱中道教，即指華嚴、深密、涅槃、法華、楞伽、勝鬘等諸經。〔解深密經卷二、說無垢稱經贊卷一本、大乘法苑義林章卷一本、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三時教」596）
trung đạo quán
1033又作中道第一義諦觀，為天台三觀之一。即觀中諦之理，以斷無明之惑。〔成實論卷十五止觀品、俱舍論卷二十八〕（參閱「三觀」706）
trung đạo vương tam muội
1030三三昧之一。又作中道三昧。斷無明惑所成之三昧。即遮空假二邊，觀達中道之理所入之定。〔法華經玄義卷四上、法華玄義釋籤卷五上〕
trung đạo ứng bản
1033謂圓實中道為應化之本源。中道之理為法界之實相，即離有、無二邊，中正不偏，動靜相即而出入自在，證此理者，能於十界自在現身應化，故稱中道應本。此係天台宗別圓二教之義。藏通二教則以斷證之至極遂入灰滅涅槃，不知中道之理，故藏教之菩薩特意留惑，通教之菩薩以誓扶習氣，而分別受生利物。〔天台四教儀集註卷下〕
trung đế
1035<一>又作中道第一義諦。為天台宗所立三諦之一。諦即真實不虛之義，中即中正絕待之稱。中諦，謂不離二邊，亦不即二邊的中正絕待之理。〔菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、法華經玄義卷二下〕（參閱「三諦」684） <二>（1342～1406）日本臨濟宗僧。字觀中，俗姓日奉。十歲出家，元代時曾至我國，遇亂而返日本。歷住寶陀寺、等持院、永泰院、乾德庵，並受任相國寺第九世。後於應永十三年入寂，享年六十五，法臘五十三。敕諡「性真圓智禪師」之號。遺有三會語錄、青嶂集等行世。〔延寶傳燈錄卷二十四〕
trung ấm cứu độ pháp
1029使中陰身超脫輪迴而成佛之密法。為西藏佛教密宗之修法。
trung ấm đàn
1029指人死後至第四十九日中陰終結前所設之靈位壇。所謂「中陰」，即人自死亡至再次受生期間短暫之識身；又若於此時間行追薦之法事，稱為中陰法事。
truy nghiêm
4335又稱大行追嚴。即為天子行追薦之佛事。大行，指天子之去世；嚴，莊嚴功德之義。又禪林中，為天子行追薦佛事時，師家上堂對眾宣說法語，稱為大行追嚴上堂。〔禪林象器箋喪薦門〕
truy thiện
4335又作追薦、追修、追福、追善供養。為消除亡者之苦，祈求冥福，於後事妥善安排後，所進行的各種法會，或造立佛像堂塔，或捐施法具財物，或誦經、持咒、供齋等各種作法。一般於逝後七日至四十九日為之。另有百日、年忌等法會。
truy thuyết truy mẫn
4335天台宗判涅槃經說相之語。所謂追說，廢止先前法華之會座，再取四教之說；所謂追泯，於法華會座之後，即談佛性常住之理，以泯亡四教之差別，而會歸於一實。法華玄義卷二下（大三三‧七○一下）：「涅槃聖行追分別眾經故，具說四種四諦也；德王品追泯眾經，俱寂四種四諦。」〔法華玄義釋籤卷二之下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕
truy tiến thất phần hoạch nhất
4335為亡者修善事，祈求冥福，稱作追薦。亡者於死後四十九日之間，迷於中有，果報未定，此時最宜代為追善修福，以免其受三塗之苦報，而得往生十方無量剎土。然據灌頂經卷十一之說，若亡者生前不信三寶，不行法戒，命終後墮入三塗八難之中，縱予追福，唯得七分之一之功德。（參閱「追善」4335）
truy viện
4335犯罪之僧侶，罷免其職，並驅出其所居住之寺院。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六六下）：「準律合用梵壇治之，當驅出院，清眾既安，恭信生矣。」
truyện cung
5387又作奠供、供遞、遞供。即捧執供物，由數人遞次傳送至祖師像前。我國一般稱「遞上」或「供遞」。係於大法會時所行。〔敕修百丈清規卷一聖節條、僧堂清規卷三〕
truyện dục
5391（1638～1685）明末曹洞宗僧。金陵人，俗姓張。二十三歲出家。一日，閱杖人錄（覺浪道盛禪師之語錄），至「廣額屠兒話」中「放下便休，何必云我是千佛一數」之語，頓覺身心慶快。後參謁棲霞依和尚，大悟，得嗣其法。師初開法於閩之夢筆山，後遷湖心。清康熙二十四年還於建州報恩寺，是年秋示寂，世壽四十八。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
truyện giáo đại sư
5391<一>（?～1001）即宋代譯經僧法天之封號。爲中天竺人，開寶六年（973）至我國。太平興國七年（982），奉詔入居太平興國寺之譯經院，從事譯經工作，帝乃賜號「傳教大師」。〔宋高僧傳卷三〕（參閱「法天」3338） <二>（767～822）即日本天台宗開祖最澄之諡號。近江滋賀人，俗姓三津首。其先人爲歸化日本之漢人。十四歲出家，十九歲於東大寺受具足戒。未久，隱入日枝山中，自構草堂，發憤潛修。延曆七年（788），創立根本中堂，號比叡山。二十三年，與空海來唐修習台、密、禪三宗，返日本後大弘此三宗之旨。弘仁十三年六月入寂，世壽五十六。諡號「傳教大師」。生平著作極眾，現存者凡百六十餘部。（參閱「最澄」5045）
truyện giới
5387指傳授戒律予出家之僧尼或在家居士之儀式。又稱開戒、放戒。就求戒者而言，則稱受戒、納戒、進戒。戒分五戒、八戒、十戒、具足戒、菩薩戒等。具足戒爲授於比丘、比丘尼者；十戒爲授於沙彌、沙彌尼者；八戒及五戒爲授於在家之優婆塞、優婆夷者；菩薩戒則不論出家、在家皆可傳授。 佛教初入我國時，並無傳戒儀式。至曹魏嘉平二年（250）始有曇摩迦羅（曇柯迦羅）於白馬寺譯出僧祇律戒本，此爲我國依律傳戒之始。曹魏正元年間（254～255），安息國沙門曇諦譯出曇無德羯磨，傳戒始具備羯磨儀式。東晉道安始提倡嚴肅戒律，制定布薩、悔過等僧尼軌範。東晉曇摩竭多曾浮舟結壇於泗河之上，洛陽竹林寺淨檢尼等四人於此壇從大僧受具足戒，稱爲船上受戒，此爲我國尼眾受戒之始。或謂淨檢尼等之受戒，未具備僧尼二眾，故戒品不全，僅爲一眾邊得戒；而尼眾於二眾邊受具足戒者，應以劉宋元嘉十一年（434），景福寺尼慧果、淨音於南林寺從獅子國（錫蘭）之僧、尼得戒爲始。 關於傳戒所依據之戒本，於五世紀初，十誦律、四分律、僧祇律、五分律等次第譯出，我國戒律典籍遂大致完備。最初盛行十誦律，僧祇律、五分律次第流行，至隋、唐時代，四分律始廣行於世。隨著傳戒之流行，精研律部之風亦盛，戒壇、戒場設立甚多。至明代中葉，封閉戒壇，受戒軌則遂遭廢弛。明萬曆年間（1573～1619），如馨於南京靈谷寺復興戒律，開壇傳戒；三昧寂光繼之重立規制，開設律宗道場於南京寶華山。清代見月讀體（1601～1679）且參照古規，撰輯傳戒正範、毘尼止持會集，遂爲近代傳戒之典則。同時又有三峰法藏撰弘戒法儀，超遠復加補充成傳授三壇弘戒法儀一書。復有見月之弟子書玉撰羯磨儀式、二部授戒儀式。諸多戒律典籍之撰出，已使傳戒之體制漸趨完備。又智旭著有重治毘尼事義集要等書，弘贊著有比丘受戒錄、比丘尼受戒錄，樂山老人著有增刪毘尼戒科，皆流行於世，爲各地傳戒時所依用。至清代末年，長松見各地傳戒所遵守之戒科不一，故依毘尼刪補合輯弘戒法儀、增補毘尼戒科、傳戒正範諸本，揉成戒科刪補集要，盛行於湖南、湖北一帶。 傳戒之事於古代唯屬於律宗寺院，近世禪寺、教寺亦相率開壇傳戒。一般傳戒之法皆爲連受三壇。據傳戒正範記載，初壇授沙彌戒前之請戒懺悔儀，有淨堂集眾法、通啟二師法、請戒開導法、驗衣鉢法、露罪懺悔法、呈罪稱量法等。二壇授比丘戒前之請戒懺悔儀，有明習儀法、請戒開導法、通白二師法、教衣鉢法、審戒懺悔法等。三壇授菩薩戒前之請戒懺悔儀，有通白二師法、請戒開導法、開示苦行法等。 初壇傳戒儀式，於法堂或其他適當場所舉行。受戒之時鳴鐘集眾，待新戒齊集法堂，引禮即作白，後由新戒請師開示。傳戒和尚即開導受十戒意義，並行三歸羯磨；次爲說沙彌十戒戒相（沙彌尼亦同）。一一問以「盡形壽能持否」，眾答「依教奉行」，初壇告畢。 二壇傳戒儀式，於戒壇舉行，即爲比丘、比丘尼授具足戒。受戒時鳴鐘集新戒於法堂，迎請戒師入戒壇。十師和尚（三師七證）入壇拈香禮佛畢，繞登壇上就座。傳戒和尚依律命羯磨師作單白羯磨，後差教授師下壇與諸沙彌說衣鉢名相，並次第詢問十三重難及十六輕遮，以決定是否允許加入僧團；此爲戒律程序上之預審，壇上正式受戒時，復據此一一重問。問畢，傳戒和尚即開導明授戒體法。次依白四羯磨（三讀表決法）儀式，爲諸沙彌授比丘戒。受具足戒已 ，傳戒和尚復舉四重禁戒，警示任犯一禁即失去比丘資格。 三壇傳戒儀式，一般多就佛殿舉行，若新戒多，於丹墀中舉行亦可。正中敷一高座，供本師釋迦牟尼佛位，左上高座供尊證師十方諸佛、羯磨師文殊菩薩、教授師彌勒菩薩及十方諸菩薩位。右上高座候所請菩薩戒法師。受戒時鳴鐘集新戒於佛殿，請師入壇儀式與二壇略同。一般於受菩薩戒之前，和尚爲已受比丘、比丘尼戒者開示後，即爲每人燃香於頂，或三炷，或九炷，或十二炷，稱爲燒香疤。其後，菩薩戒師爲眾開導三聚淨戒（即菩薩戒法）：攝律儀戒、攝善法戒、饒益有情戒。次起座拈香，二阿闍棃同音作梵。之後，受戒者奉請釋迦如來爲得戒和尚，文殊師利菩薩爲羯磨阿闍棃，彌勒菩薩爲教授阿闍棃，十方一切如來爲尊證。繼之教眾懺悔三世罪業及發十四大願。最後依梵網經宣說菩薩十重四十八輕（若授在家菩薩，則爲六重二十八輕）戒相，授受問答之方式與授比丘戒略同。儀式後，戒師作禮下座，新戒歸堂，三壇結束。戒期完畢，由傳戒寺院發給戒牒及同戒錄。〔釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷上、比丘尼傳卷一、續高僧傳卷六、卷八、釋氏稽古略卷三、佛祖統紀卷四十四〕（參閱「三壇大戒」682）
truyện pháp
5389廣義上指傳授佛法；狹義上特指傳承法脈，或傳付正法之儀式。密教傳授祕法之灌頂，稱傳法灌頂；教示祕法者，稱傳法阿闍棃。禪宗特別重視傳法，通常以傳授袈裟作爲正法傳授之象徵。古來所謂「傳衣」，即以金襴大衣爲法衣，係表示傳法之信。至後世，禪宗師家對其嗣法弟子僅傳一般之袈裟，而「傳衣」一詞亦轉爲「傳法」、「嗣法」之意。日本淨土教以五重相傳作爲傳授法脈之證明。〔南海寄歸內法傳卷一晨旦觀蟲條、景德傳燈錄卷三〕
truyện pháp a xà lê vị
5389密教中，受傳法灌頂而爲教示密法身之位。爲密教之極果，與大日如來同位。而具有授予傳法灌頂資格之人師，則稱傳法阿闍棃、傳燈阿闍棃。〔大日經卷一具緣品〕
truyện pháp bảo kỉ
5390全一卷。乃我國初期禪宗史傳書之一。於巴黎圖書館所藏有二種（伯希和第二六三四號、第三五五九號），前者收錄於矢吹慶輝之鳴沙餘韻，以及大正藏第八十五冊古逸部，其後半大部分則爲斷簡殘篇。後者收於神田喜一郎之敦煌祕籍留真，及其論文「關於傳法寶紀完帙」之中（積翠先生華甲壽記念論纂），後來收錄爲續禪宗編年史之附錄。〔鳴沙餘韻解說、燈史の系譜（橫井聖山，日本佛教學協會年報第十九號）〕
truyện pháp chính tông kí
5389凡九卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。略稱正宗記。收於大正藏第五十一冊。本書係繼景德傳燈錄之後，敘述自印度以來諸祖師之傳記，以及我國禪宗師徒面授付法相承之順序。卷一爲教祖釋迦如來之傳。卷二至卷六敘述自第一祖摩訶迦葉以降，至第三十三祖大鑑慧能之傳記，並謂此一傳承爲正統。卷七、卷八爲慧能門下一三○四人之略傳。卷九收錄慧能以前各旁系二○五人之事蹟，爲禪宗南宗非正統之禪僧傳記。此外，著者另附有傳法正宗定祖圖一卷、傳法正宗論二卷於本書之後，三書（共十二卷）合稱爲嘉祐集。〔佛祖歷代通載卷二十八、鐔津明教大師行業記、釋氏稽古略卷四〕
truyện pháp chính tông luận
5389凡二卷。宋代明教大師契嵩（1007～1072）著。收於大正藏第五十一冊。係由傳法史考訂禪門祖師之正脈法統，並論述師徒面授、付法相承之問題，爲傳法正宗記之姊妹篇。契嵩認同出三藏記集、達磨多羅禪經等諸說，而非議付法藏因緣傳之說，以闡明自釋尊至達磨二十八祖嫡傳法系之正統性，並答辯禪門「以心傳心」、「教證一如」等問難。
truyện pháp quán đỉnh
5390爲密教最重要儀式之一。又稱阿闍棃灌頂、傳法阿闍棃灌頂、付法灌頂、傳教灌頂、受職灌頂。即密教之行者於即阿闍棃位時獲得印可之儀式，以表示受傳大日如來之法，自此之後，即成爲具有傳法資格之阿闍棃。蓋密教之行者如法修學三密瑜伽之行，得授以「受明灌頂」，更積多年密法修練之功，成就眾德，堪能任以師位，其師乃爲之造立曼荼羅，引入投花，傳授金、胎兩部密法而印可之。此一階位相當於大日經卷五祕密漫荼羅品所說五種三昧耶中之第四三昧耶。 傳法灌頂有三種，即：(一)印法灌頂，又稱離作業灌頂。即誠心殷重而深樂真言行持之弟子，若資力較弱，較無辦事能力者，其師乃起慈愍心，觀其心行，令其離諸作業，或簡略作業，而傳授本尊之祕印。(二)作業灌頂，又稱事業灌頂、具支灌頂。意指具足供物、香花等種種供養之支分而行灌頂之式。弟子於七日以來誠心禮悔，其師亦於七日以來爲之持誦，七日期滿，設立壇場，備辦種種供物，而後授以祕印。又行法之時，行者在大日如來之覺位，頭戴五智寶冠，接受由阿闍棃對大日如來之供養，故於密教諸儀式之中，爲最重大之儀式。(三)以心灌頂，又稱瑜祇灌頂、祕密灌頂。即師徒共同進入特定之儀式時，不另於心外設立壇場，而以心壇傳法。 傳法灌頂既爲密教最極之祕法，故揀擇弟子紹繼阿闍棃位之時，必選擇堪受大任之法器，並嚴格限定人數。據大日經疏卷四載，弟子之中，須兼備信心、種姓清淨、恭敬三寶、深慧、堪忍無懈倦、尸羅淨無缺、忍辱、不慳吝、勇健菩提心、堅行願等十德者，方可堪任受傳之人。又於一期道場之中，得以同時爲三位，或六位，或九位弟子行此灌頂，最多不得超過十人。〔瞿醯經卷上阿闍棃相品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、大日經疏卷三、卷十五〕（參閱「受職灌頂」3109、「灌頂」6853）
truyện pháp viện
5390北宋時代之譯經處。太平興國五年（980）二月，北印度人天息災、施護等法師來華，帝詔中使鄭守均於開封太平興國寺西建譯經院，七年六月建成，分爲三堂，中設譯經堂，東序爲潤文堂，西序爲證義堂。八年，詔改譯經院爲傳法院，復於西側建印經院。宋室南渡後，臨安府（浙江杭縣）尚置傳法院，然唯限於掌內道場之法事。〔佛祖統紀卷四十三、大宋僧史略卷一、宋史本紀第四、第七、第十〕
truyện quang lục
5386凡二卷。瑩山和尚傳光錄之略稱。爲日本曹洞宗瑩山紹瑾之侍者所編撰。收於大正藏第八十二冊。書中敘述自釋尊、達磨大師、六祖大鑑慧能、如淨、道元、懷奘等，共五十二代法脈之傳承。本書與道元之「正法眼藏」同被重視。
truyện tiểu thiệu
5386西藏佛教法會。即會供法會。又作充曲。源起於達賴五世示寂後，第巴桑結嘉穆錯匿喪不報，而於忌日托名建此紀念節日。每年藏曆二月下旬，舉行爲期十天之宗教活動，由三大寺僧侶在大昭寺參加辯經，選拔二等格西（曹仁巴格西，即二等博士、教授）。以其規模小於傳大召法會，故稱傳小召。
truyện toại
5392（1632～1660）明代曹洞宗僧。淮人，俗姓武。世稱子成傳遂禪師。母夢佛摩頂而生師。年六歲，隨其父潛庵乾和尚出家。十歲時，隨父參謁諸方，用心參訪。一夕，詠「結髮爲夫婦，恩愛兩不疑」之詩句，豁然大悟。其後歸禮菩提嵩乳道密，道密命師嗣其父潛庵乾和尚之席。後駐錫於報恩、觀音、檀度諸剎。每陞座開示，輒聚數百僧衲學子。清順治十七年三月示寂，世壽二十九。〔增訂佛祖道影卷三（虛雲）〕
truyện trì bát tổ
5390指日本真言宗流傳護持真言祕法之八位祖師。又作住持八祖。與「付法八祖」相對而稱。即：龍猛菩薩、龍智菩薩、金剛智三藏、善無畏三藏、不空三藏、一行阿闍棃、惠果和尚、弘法大師空海。日本真言宗之道場通常皆安置傳持八祖之尊像，而非付法之八祖。（參閱「八祖相承」293）
truyện tâm
5386指禪家之以心傳心。傳心法要卷上（大四八‧三八一中）：「自達摩大師到中國，唯說一心，唯傳一法。以佛傳佛，不說餘佛；以法傳法，不說餘法。」（參閱「以心傳心」1535）
truyện tâm pháp yếu
5386全一卷（或作二卷）。全稱黃檗山斷際禪師傳心法要、黃檗禪師傳心法要、斷際禪師傳心法要。黃檗希運（?～850）述。唐大中十一年（857）集成。收於大正藏第四十八冊。本書名稱有廣狹二義：(一)狹義而言，即指唐朝裴休（797～870）先後兩次於開元寺、龍興寺，從黃檗希運問法之筆錄整理而成者。(二)廣義而言，即包含狹義之傳心法要與宛陵錄兩書。宛陵錄係黃檗對裴休所說之法，而由後人收集而成者。本書堪稱臨濟禪宗基礎思想之典籍，流行於國內與日本。
truyện y
5386禪林用語。禪宗爲表傳法之信，故自釋尊以來各祖師均有傳承其法衣（袈裟）之傳統。後世禪林亦承襲之，在門下選出優秀之弟子，而將教法傳之，爲表徵記，亦授與僧衣，故又稱此種僧衣或袈裟爲信衣。此外，傳授教法，亦稱傳衣。由於衣與鉢乃僧尼必須攜帶之法具，故歷來被當作師徒相與授受之具，而傳法即稱爲「傳衣鉢」。至後世，亦泛稱各種學術藝能之授受爲傳衣鉢。景德傳燈錄卷三載，弘忍傳法於慧能時曰（大五一‧二二三上）：「昔達磨初至，人未知信，故傳衣以明得法，今信心已熟，衣乃爭端，止於汝身，不復傳也。」後遂不再傳衣，但仍沿此習稱。〔傳法正宗記卷五、雙峰山曹侯溪寶林傳卷八、傳燈玉英集卷二、敕修百丈清規卷二受法衣條〕（參閱「傳法」5389）
truyện áo
5391唐末五代僧。生卒年不詳。并州祁縣人，俗姓韓。初習儒學，博學能文。偶遇圭峰宗密之門人潛輝闍棃，遂發心從其出家。住太原石壁寺，精研華嚴學，並深明律學。著述頗多，戒行嚴謹，故後世有推之爲華嚴宗六祖者。著有華嚴經錦冠鈔、金剛經纂要疏貫義意鈔、盂蘭盆經鈔、梵網經略疏、梵網經科文、大乘起信論隨疏記等，然多毀於會昌法難，現僅存梵網經記二卷。其著作全係解釋圭峰宗密之著作，如金剛經纂要疏貫義意鈔即注釋圭峰宗密之金剛經纂要。其弟子有武林法師仲希。
truyện đăng
5392<一>與傳法同義。謂法脈展轉相傳而不絕，如燈火相續而不滅。大般若經卷四○六（大七‧二九上）：「諸佛弟子凡有所說，一切皆承佛威神力。何以故?舍利子！如來爲他宣說法要，與諸法性常不相違。諸佛弟子依所說法，精勤修學，證法實性，由是爲他有所宣說，皆與法性能不相違，故佛所言，如燈傳照。」 又以佛法猶如明燈，能照破世界之冥暗，故將傳法稱爲傳燈。北宋道原於景德年間所編之禪宗史書，即取「燈火相續」與「照破黑暗」之譬喻而稱爲「景德傳燈錄」。其後，歷代之禪宗史傳亦多援引其例而續作各種「燈錄」，如宋代之天聖廣燈錄、聯燈會要、建中靖國續燈錄、嘉泰普燈錄、五燈會元，明代之五燈嚴統、續傳燈錄、繼燈錄、禪燈世譜，清代之五燈全書、續燈正統、錦江禪燈、黔南會燈錄、續燈存稾 等。 又日本真言宗於灌頂時，稱大阿闍棃爲傳燈大阿闍棃；淨土宗傳法時，能化之師稱傳燈師，所化之眾稱傳燈佛子。又爲日本僧位之稱號，設有傳燈大法師位、傳燈法師位、傳燈滿位、傳燈住位、傳燈入位等五位。〔釋氏要覽卷中、祖庭事苑卷八〕（參閱「傳法」5389） <二>明代僧。生卒年不詳。浙江西安人，俗姓葉。號無盡。少投進賢映庵剃染，後隨百松學天台教法。明神宗萬曆十年（1582），問百松楞嚴大定之旨，見百松瞪目周視，忽而契入，得授金雲紫袈裟。十五年，卜居天台山幽溪高明寺，立天台祖庭，教授學徒，兼研習禪及淨土。其所撰淨土生無生論，融會天台宗三觀之旨，闡揚淨土法門。二十五年，撰楞嚴經玄義四卷，續出天台山方外志三十卷、楞嚴經圓通疏十卷、性善惡論六卷、阿彌陀經略解圓中鈔二卷、維摩經無我疏十二卷、天台傳佛心印記註二卷。師常開講席，嘗於新昌大佛前任「豎義」一職時，闔眾齊聞天樂之鏗鏘。又屢修法華、大慈、光明、彌陀、楞嚴等諸懺，每歲行四種三昧。臨終手書「妙法蓮華經」五字，高唱經題二回，泊然而寂，世壽七十五。〔 法華經持驗記卷下、淨土聖賢錄卷五〕 <三>北宋道原所編景德傳燈錄之略稱。（參閱「景德傳燈錄」5008）
truyện đăng ngọc anh tập
5392凡十五卷。宋代王隨編。現收於宋藏遺珍上集。此係刪定道原所編景德傳燈錄三十卷之拔鈔本，於宋景祐元年（1034）編成，並上表仁宗，奏請入藏，同年即在印經院奉令開版。本書刪定景德傳燈錄之緣由，其後序有所敘及：「臣早以餘暇恭披是錄，精究義諦，偶達宗旨，而又顧緄縢之重，卷帙稍廣，諒參學之者津攜頗難。因思佛門律論尚資纂鈔，儒家史傳具存紀略，遂擇乎精粹，撮其機要，刪爲十五卷，題之曰：『傳燈玉英集』。」宋初以來王室獎勵佛教，其中，大藏經之開版及翻譯事業更刺激當時士大夫關心佛教，尤以儒士盛行參禪，景德傳燈錄及禪宗古則、公案，廣爲一般人所愛讀。本書係近年在山西省趙城縣廣勝寺所發現金藏之一，惟內容不全，尚欠卷一、卷四、卷七、卷九、卷十一、卷十三，及卷三、卷十、卷十五等三卷之首部。〔佛法金湯編卷十一、金刻大藏經の發見とその刊行（塚本善隆，日華佛教研究會年報第一）〕
truyện đăng tự
5393位於韓國京畿道江華郡。號鼎足山，爲韓國三十一本山之一。係新羅阿度創建，原稱真宗寺，因高麗忠烈王妃貞和宮主進獻真玉燈，遂改寺名爲「傳燈」。又忠烈王八年（1282），貞和宮主命印奇由我國所請回之大藏經，即安置於本寺中。至朝鮮光海君七年（1614）二月，寺宇毀於火災，仁祖三年（1625）再興。現存建築除大雄寶殿外，尚有藥師殿、冥府殿、講說堂、香爐殿、普譜閣等。〔朝鮮佛教通史〕
truyện đại thiệu
5386西藏佛教法會。意爲大祈願會。又作默朗欽波。明永樂七年（1409）藏曆正月，西藏佛教格魯派創始人宗喀巴爲紀念釋迦牟尼佛，於拉薩大昭寺舉行發願祈禱大法會。宗喀巴示寂後遂中斷，迄根敦嘉穆錯時重又恢復，其後年年舉行。該法會自藏曆正月初三至二十四日，屆時三大寺僧眾及各地信眾齊集大昭寺。正月十五夜，拉薩八角街陳列酥油燈、酥油花，歌舞慶祝，稱爲燈節。達賴五世時復開始於此法會上舉行辯經，考選拉然巴格西（西藏佛教之最高學位）。法會最後以送鬼儀式結束。
truỵ giới
5973謂以一粒極微小之芥子自忉利天墜下，使其被一支豎立於閻浮提之細針針尖所貫穿；此事發生之機率微乎其微，故以之比喻值佛出世之難能可貴。據北本涅槃經卷二載，遇佛出世弘法度眾極其不易，猶如墜芥投針鋒之難、優曇花之稀有；工巧之子純陀得於世尊涅槃前，行最後供養，亦極難得，而速疾成就檀波羅蜜。摩訶止觀卷五上（大四六‧五六下）：「盲龜何由上值浮孔，墜芥豈得下貫針鋒?」〔止觀輔行傳弘決卷五〕
trà cổ
4317禪家於祖忌獻茶湯時，或於茶禮、湯禮之前所鳴之鼓。其敲鳴法為長擊一通，煞聲一下，行茶之終復擊三下，由侍司主之。眾僧聞鼓聲則集眾行禮。茶鼓通常掛於法堂之西北角。〔敕修百丈清規卷八茶鼓條、禪林象器箋唄器門〕
trà lễ
4317禪林中，點茶所行相見之禮。叢林茶禮諸多，如方丈特為新首座茶、住持垂訪頭首點茶、庫司四節特為首座大眾茶、方丈點行堂茶、兩序交代茶等均屬之。禪林備用清規卷四（卍續一一二‧四六上）：「並與結夏，特為茶禮同。」大鑑禪師清規：「四節僧堂茶禮」即為其例。又茶禮、湯禮並行，稱為茶湯禮，如新命辭眾上堂茶湯、受請人辭眾陞座茶湯、堂司特為新舊侍者湯茶等。 依敕修百丈清規卷七節臘章旦望巡堂茶條所述之茶禮，住持上堂說法畢，大眾至僧堂前，依念誦圖而立，次第巡入堂內，巡遍立定後，鳴鐘七下，住持入堂，燒香巡堂一匝後歸位。其後知事入堂，排列於聖僧前問訊，復向住持問訊，從首座板起巡堂一匝，侍者隨知事之後而出。燒香侍者亦問訊揖坐，俟眾坐定，進前燒香，爐前逐一問訊揖香畢，歸原位；鳴鐘二下，行茶瓶出，復如前問訊，揖茶而退。鳴鐘一下，收盞；鳴鐘三下，住持出堂，首座大眾依次而出。茶湯之禮乃叢林重要行事，不得慢易倉遑，於列位時尤其不得缺席。〔敕修百丈清規卷六赴茶湯條、禪苑清規卷一、禪林象器箋禮則門〕
trà mạt
4316茶之碎末。俗稱抹茶。敕修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五中）：「若有茶，就座不得垂衣，不得聚頭笑語，不得隻手揖人，不得包藏茶末。」〔禪林象器箋飲啖門〕
trà thang
4316每日於佛前、祖先靈牌前供茶湯為禮。又禪宗於新住持晉山時，有點茶湯之禮，先點茶，後點湯。後世喪禮亦用茶湯，出喪起龕之後，午前先奠湯，後奠茶；午後先奠茶，後奠湯。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋喪薦門〕
trà thang bảng
4316禪林中，堂頭和尚請眾用茶時，為通告眾僧，於僧堂之外所懸掛之告示板。其榜由書記以絹素書寫之。〔敕修百丈清規卷三請新住持條〕
trà trạng
4316禪家請點茶之柬狀。據敕修百丈清規卷五方丈特為新掛搭條載，堂頭和尚請新掛搭眾僧點茶之時，庫司之客頭行者依戒單之順序，具茶狀，列於眾寮前，請眾簽名，書云「某甲敬依來命」。新掛搭之茶狀圖示如左：
trà tì
4316巴利語 jhāpeti。又作荼毘、闍毘、闍鼻、耶維。意譯作焚燒。原為印度葬法之一。即焚燒屍體，以藏遺骨之葬法。佛世前，印度頗為流行，佛陀依此葬法以後，佛教徒普遍引用，迨佛教東傳，我國與日本亦甚流行此一葬法。〔長阿含卷三遊行經、玄應音義卷五〕
trà đầu
4317禪林中，司掌茶役之職稱。舉凡佛前獻茶、眾中供茶，或客來饗茶，皆其職司。昔時之叢林，於首座寮、維那寮、知客寮、侍者寮等皆設有茶頭一職，稱四寮茶頭，今唯知客寮猶存此職。又隸屬茶頭之下，供其使令者，稱茶頭行者。〔敕修百丈清規卷四寮元條、僧堂清規卷五茶頭條〕
tràng
5979梵語 dhvaja，巴利語 dhaja。音譯爲馱縛若、馱嚩若、脫闍。又作計都（梵 ketu）。又作寶幢、天幢、法幢。爲旗之一種，用以莊嚴佛菩薩及道場。與一般所稱之「幡」、「旛」（梵 patākā，巴 paṭākā），無何區別；然有依形狀作區別，謂圓桶狀者爲幢，長片狀者爲幡。翻譯名義大集即將 ketu 譯爲幢，將 patākā 譯爲旛。 大日經疏卷九（大三九‧六七三上）：「梵云馱嚩若，此翻爲幢；梵云計都，此翻爲旗，其相稍異。幢但以種種雜綵摽幟莊嚴，計都相亦大同，而更加旗旗密號，如兵家畫作龜龍鳥獸等種種類形，以爲三軍節度。」 依大日經疏之說，馱縛若與計都之形態、大小相同，惟特別強調計都與軍旗之關連，謂如同王或將軍於旗上加種種動物之印記，佛菩薩所用者即附以印有代表佛菩薩之文字的垂飾。另依日本高田修所譯之巴利語本生經所載，幢、旛皆爲軍旗之意。謂王、將軍以軍旗之幢，統領軍旅以向敵軍；而佛陀以智慧之幢，抵禦一切煩惱之魔軍。以幢象徵摧破之義，故被視爲莊嚴具，用於讚歎佛菩薩及莊嚴道場。 於密教之莊嚴具中，一說幢與幡相同，如灌頂三昧耶戒場所用之幡稱爲幢，乃以三、四段方形之布，其上連以三角形之 _鐶，復以四、五段布縫合於幢身，於方形布之四角及頂端之三角形布中央各垂掛一條帛，最下復垂以四個條帛，各方形布並繪上佛菩薩之三昧耶形。一說幢爲竿柱高高突出之旗，乃密教大菩提心之標幟。又於幢竿之頂端安上如意寶珠者，則稱爲寶幢、如意幢、摩尼幢。又稱與願印，乃寶生如來、金剛幢菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩等之三昧耶形。在日本，則幢與幡乃爲同一物。〔佛所行讚卷一、八十華嚴經卷二十六、無量壽經卷上、大日經疏卷六、慧琳音義卷二十九、大悲胎藏三昧耶曼荼羅圖、密教法具便覽〕
trá
3763悉曇字???（ṭha）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作吒、侘、姹、他、咃、搋。瑜伽金剛頂經釋字母品解釋爲「一切法長養不可得」，大品般若經卷五廣乘品解釋爲「入諸法處不可得」；係分取梵語 viṭhapana（意譯長養）及南印度俗語 ṭhāna（意譯處）之義而來。又此字之悉曇字形似滿月，故古來悉曇家稱此字爲滿月咤字。〔大日經卷二具緣品、華嚴經普賢行願品卷三十一、大智度論卷四十八、大日經疏卷七〕
; 2253悉曇字???（ṭa）。又作咤、哳、絝、侘。悉曇體文五類聲舌聲之第一，四十二字門之一，五十字門之一。吒字就字相而言，為慢之義；就字義而言，為慢不可得之義。故金剛頂經釋字母品、大日經卷二釋之為「一切法慢不可得」。大日經疏卷七謂，吒迦羅即慢之義，然此吒迦羅或係由梵語 ṭaṅka 轉釋而來。 又文殊問經卷上字母品釋之為斷結之義；守護國界主陀羅尼經卷三釋之為斷生死道得涅槃。由此可知，吒字亦有斷之義。又梵語雜名謂，斷之梵語為 ṭadananiti?，音譯吒捺娜爾底。此外，華嚴經入法界品四十二字觀門、大品般若經卷五將吒字釋為驅之義，即「一切法相驅迫性不可得」之義。又吒字之字形似半月，故自古以來稱之為「半月之吒字」；或依其字義稱之為「慢之吒字」。〔方廣大莊嚴經卷四、新華嚴經卷七十六、北本大般涅槃經卷八、大智度論卷四十八〕（參閱「悉曇」4564）
trá chỉ vương
2253又作吒枳明王、吒枳忿怒明王。據瑜伽大教王經卷二、十忿怒明王經所載，亦與降三世明王、金剛王、愛染王、平等王、閻魔王等為同體異名，或為密教諸尊忿怒身之名。其形像為三面，每面各具三目，共有六臂，頂冠上有佛，正面為笑容，右面為黃色之顰眉相，左面為白色之咬唇忿怒相，全身有青雲色日輪圓光，左右第一手結本印，右第二手持金剛杵，第三手持箭，左第二手持般若經，第三手持弓，足踏蓮花，立如舞姿。種子為???（hūṃ）或???（ṭa）。據瑜伽大教王經卷四載，其印契為二拳相背，右拳在上，二小指相交如鏁，二食指豎直，作降伏勢，即一般之降三世大印。真言為「唵吒枳吽弱」。
trác di thích ca ích hi
3090（994～1078）西藏芒喀人。十一世紀初先赴尼泊爾學梵文，後至印度超岩寺留學八年，並於印度東部修習密法達四年之久，得「道果教授」。後返西藏譯經傳法，弟子眾多，瑪爾巴、廓枯巴拉則等皆曾從其學。其道果教授爲薩迦派奉持之獨特教法。譯有「喜金剛」、「金剛幕」、「三禮札」等密宗典籍。
trác nhất hạ
3089禪林用語。謂大喝一聲之同時，即拍桌一下。卓又作桌。師家接引學人時，爲避免言語之障礙，常用棒打或喝叫以驚醒迷執而今速達證悟。正法眼藏（大慧）卷二（卍續一一八‧二三下）：「劍爲不平離寶匣，藥因救病出金瓶；喝一喝，卓一下。」此外，因卓即桌字，故置放香爐或杯碗之高腳檯，稱卓子（桌子）；敷蓋桌面之布塊，稱卓布（打敷），或卓袱；圍於桌子四周，繡有金絲紋章者，稱卓圍。〔勅修百丈清規卷二住持日用、禪林象器箋第二十八類器物門〕
trác tích
3089指拄錫杖而立。錫杖爲僧眾所常持用的十八物之一，乃轉指遊行僧留住某地爲卓錫。據蘇軾所撰卓錫泉銘序載，禪宗六祖慧能住於曹溪時，曾以錫杖卓立於地，即有泉水汨汨湧出，清涼甘冽，足供大眾享用，蔚爲一時奇瑞。此外，亦有稱僧眾之住處爲卓錫者。
tránh
6167各方意見衝突不一致時，以言論定其勝負之議論，稱為諍。於四分律卷四十七列有比丘等所起諍論之四諍說，即：(一)言諍，指有關教理之諍。(二)覓諍，指覓求比丘等所犯罪過之諍。(三)犯諍，指比丘等所犯之罪過未顯露時，而加以評議之諍。(四)事諍，指將他人已為之羯磨（作法），作一批評之諍。又裁斷四諍，使其靜滅之方法，稱為七滅諍。
tránh chính lí luận
6167全一卷。印度法稱著。為因明七論之一。內容主要闡述真理探討中爭辯之理則。古印度有律天等之注釋。西藏格魯派三大寺學制規定本書為學習因明之必修課程。
trát ba tăng cách
1413（1283～1349）西藏佛教迦爾居派噶瑪迦爾居紅帽系始祖。西藏盆波地方夏家族旺古支族人。初學迦爾居派密法，修拙火定。元武宗至大元年（1308）始，先後於粗朴寺、桑浦寺修學顯密教法，其後修建乃囊寺。弟子中以亞德班欽（1299～1378）較著名。
trát cách nạp đặc phái
1946印度教毘濕奴教派最狂熱之支派。尊奉薄伽梵歌為經典，主要崇拜毘濕奴神諸化身之一的札格納特，以默念該尊神名及坐禪為求得解脫之法，並實行苦行、素食等禁欲生活。該派舉行大祭時，教徒為表示自己之虔誠，甚至甘願投身於載著札格納特神像之車輪下而死。
trát hạ
1413為西藏佛教格魯派寺院中最基層之單位，隸屬於密村之下，意指僧徒宿舍。於每一扎廈內，或親族同居，或師弟共處，人數自三、四人至七、八人不等，由扎廈格幹監督指導僧徒之學問、戒律，及其他一切事務。
trát mã nhự
1413藏語之音譯，意為手鼓。係西藏佛教修持時常用之法器。以手握中間凹處搖擺出聲。有木質與象牙二種。為密宗修法時所必需之法器，與藏鈴、金剛杵，為修密法之三法器。
trát thương
1413藏語之音譯，意為僧院。即西藏佛教僧眾學習經典之學校。各寺院擁有之扎倉數目不同，如色拉寺有三個，哲蚌寺有四個，拉卜楞寺有六個。按學經性質不同，分為：居巴扎倉（密宗）、參尼扎倉（宗教哲學）、丁科扎倉（天文曆算）、曼巴扎倉（醫學）。扎倉由堪布主持，下設翁則、格貴、吉索等執事僧，組織扎倉會議，管理本扎倉之學經、財產及經濟事務。
trát thập luân bố tự
1946西藏名 Bkra-śislhun-po。位於西藏日喀則城西之都布山前。屬喇嘛教黃帽派寺院，為後藏第一大寺。西藏語 bkra-śis 意謂幸福、吉祥；而 lhun-po 則為山之意。故其寺名可意譯作幸福山、吉祥山。有樓宇三千間，壯麗僅次於前藏拉薩之布達拉宮。共分四個學院，其中三院修學顯乘教義，一院修學密乘咒經。 寺中立有金頂十四個，殿堂數十處，壁畫生動，風格迥異。彌勒大殿供有鎏金銅彌勒佛像，高二十六點八公尺。另有歷代班禪塔，塔身包銀皮，鑲嵌各色寶石。寺中收藏有佛像、唐朝卷軸佛畫、刺繡及各種供器、珍玩等。文物中有明清兩代皇帝所頒之金玉印章、封誥、敕書及鐫有元代國師八思巴所創蒙古文之大司徒印，皆為研究西藏古代文化及漢藏關係史之重要資料。 該寺之創建者為黃帽派開祖宗喀巴之高徒達賴喇嘛一世（根敦珠巴），營建於明英宗正統十二年（1447）頃。自第五世達賴之後，此寺即成為班禪之系統，住眾三千八百，盛時曾達七千之數。〔蒙藏佛教史（妙舟）、西藏佛教研究（長尾雅人）、チベット（多田等觀）、世界佛教通史上冊（聖嚴）、Ch. Bell: The Religion of Tibet, 1931〕
trân hải
3888（1092～1152）日本三論宗僧。京都人。乃一佛畫畫師。初於東大寺學三論，又於醍醐、勸修二寺學密法，另又兼修淨土教。流傳至今之密教圖像雖非出自其親筆，然仍被譽爲天下第一繪師。仁平二年入寂，世壽六十一。
trì chứng
3821永保佛道之謂。法苑珠林卷九十八（大五三‧一○○九中）：「有二種正法，一世俗正法，二勝義正法（中略）。行法者亦有二種，一持教法，二持證法。持教法者，謂讀誦解說素怛纜等；持證法者，謂能修證無漏聖道。若持教者相續不滅，能令世俗正法久住；若持證者相續不滅，能令勝義正法久住。」
trì danh
3816謂受持佛菩薩之名號。念佛之人稱爲持名行者。觀無量壽經（大一二‧三四六中）：「汝好持是語，持是語者，即是持無量壽佛名。」又與阿彌陀經中，亦爲往生淨土因行之「執持名號」一語同義。（參閱「執持名號」4444）
trì giới
3816戒，梵語 śīla，音譯尸羅，六波羅蜜之一。持戒即護持戒法之意，與「破戒」相對稱。即受持佛所制之戒而不觸犯。大毘婆沙論卷四十四列舉尸羅有清涼、安眠、數習、得定、嚴具、明鏡、階陛、增上等義，就清涼義而言，惡能熱惱身心，戒則使之安適，故稱清涼。佛垂般涅槃略說教誡經（大一二‧一一一○下）：「持淨戒者，不得販賣貿易，安置田宅，畜養人民奴婢畜生。（中略）當自端心，正念求度，不得苞藏瑕疵，顯異惑眾。於四供養，知量知足，趣得供事，不應脎積。此則略說持戒之相。戒是正順解脫之本，故名波羅提木叉。依因此戒，得生諸禪定及滅苦智慧，是故比丘，當持淨戒，勿令毀犯。」然護持戒法甚難，故諸律嚴誡犯戒，而設波羅夷、僧殘等諸制戒。戒通於大小乘，置於三學之首，而大乘置之於六波羅蜜及十波羅蜜之第二。所持戒品，在家、出家及聲聞、菩薩各異，如四分律載，比丘有二百五十戒，比丘尼有三百四十八戒。而在家眾於一日一夜持八齋戒，特稱持齋。 諸經論所載持戒之功德利益甚多，如月燈三昧經卷六稱菩薩持戒有十種利益：(一)滿足一切智，謂修菩薩行者，能持禁戒，則身心清淨，慧性明了，一切智行與誓願，皆得滿足。(二)如佛所學而學，謂佛初修道時，以戒爲本，而得證果，菩薩修行，若能堅持淨戒，則亦如佛之所學。(三)智者不毀，謂修菩薩行者，戒行清淨，身口俱無過失，凡有智慧之人，皆喜樂讚歎而不加毀訾。(四)不退誓願，謂修菩薩行者，堅持淨戒，求證菩提，其誓願弘深，勇猛精進而不退轉。(五)安住於行，謂修菩薩行者，堅持戒律，身口意三業皆悉清淨，於正行安住而不捨。(六)棄捨生死，謂修菩薩行者，因受持淨戒，則無殺、盜、婬、妄等業，而能出離生死，永脫輪迴之苦。(七)慕樂涅槃，謂修菩薩行者，堅持戒律，斷絕妄想，故能厭惡生死之苦，而欣慕涅槃之樂。(八)得無纏心，謂修菩薩行者，其戒德圓明，心體光潔，解脫一切煩惱業緣，而無纏縛之患。(九)得勝三昧，謂修菩薩行者，持戒清淨，心不散亂，則得三昧成就，定性現前，而超於諸有漏。(十)不乏信財，謂修菩薩行者，持守戒律，於諸佛具正信心，則能出生一切功德財法而無匱乏。大智度論卷十三分持戒之人有四種：(一)爲得今世之樂，或爲怖畏、稱譽名聞而持戒，是爲下人持戒。(二)爲富貴、歡娛、適意，或期後世之福樂而持戒，是爲中人持戒。(三)爲求解脫涅槃而持戒，是爲上人持戒。(四)爲求佛道，憐憫眾生，了知諸法求實相，不畏惡道，不求福樂之持戒，是爲上上人持戒相。此外，依律宗，分一切戒爲止持戒、作持戒二種。止持戒指五篇之諸止惡門，作持戒是說戒等之諸修善門。即四分律前後六十卷中之前三十卷爲僧尼二部之戒本，屬止持門；後三十卷爲明示受戒、說戒等之二十犍度，屬作持門。〔北本大般涅槃經卷十一聖行品、正法念處經卷二十二、四分律卷一、卷十七、卷二十七〕（參閱「六波羅蜜」1273、「戒」2896）
trì kim cương
3819<一>梵語 vajra-dharaḥ。又作金剛手、執金剛、執金剛神。音譯作伐折羅陀羅。伐折羅，譯作金剛，例如獨股、三股、五股等之金剛杵，用以標幟如來金剛智印之智慧力。陀羅，譯作執持。此謂手執持金剛杵之尊，舊譯執金剛，新譯持金剛。大寶積經卷八所說密跡金剛力士（二王尊）、大日經內眷屬之十九執金剛及胎藏曼荼羅金剛部院之諸尊等皆稱持金剛。但金剛之名字有通、局之分。通指三部五部之諸尊，皆有金剛號之稱；局指大日經之妙眷屬，獨十九執金剛之大眷屬及普賢等四大菩薩眾，合稱持金剛。〔大日經疏卷一〕 <二>又作持金剛眾。於密教之法會，著衲衣，持金剛杵之職眾，稱爲持金剛眾。又稱衲眾。與「讚眾」相對稱。又灌頂時，持大阿闍梨所用之金剛鈴、三股杵等法具之職眾亦稱持金剛眾。〔顯密威儀便覽卷下、三昧耶戒傳聞記〕
trì kinh giả
3820受持誦讀經典者之稱。自佛陀時代以來，相對於「持律者」，而有持經者之稱。持經者大多受持誦讀大乘諸經典。於金光明最勝王經卷七、法華經卷六均有誦讀書寫經典者可獲無量功德之記載。另於梁高僧傳卷十二、續高僧傳卷二十八、法苑珠林卷十八等，亦詳載歷代各持經者感應靈驗之說。在我國，法華經、阿彌陀經、地藏經等之受持誦讀頗盛。
trì kinh quan âm
3820三十三觀音之一。因手持經卷之故，稱爲持經觀音。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五七上）「應以聲聞身得度者，即現聲聞身而爲說法」之觀音化身。此係因聲聞乃聽聞如來之說法而得道者，故以手持經卷表示說法。其形像爲坐岩石上，右手奉持經卷，左手置於膝上。〔佛像圖彙卷二〕
trì liên hoa chúng
3820密教之祕密灌頂時，執木蓮華（以木頭雕成，呈未開敷之狀）參列之職眾。與「持金剛眾」相對稱。如後世之持如意、拂子等同。蓮華不做成開敷之狀，乃爲不易毀損之故。
trì luật
3819梵語 vinaya-dhara。又作持比尼、知律。即持守戒律不犯。持守律儀乃比丘所特重當務之事，雖小事亦不忽略，故稱持律堅固。注維摩詰經卷三（大三八‧三五五中）：「優波離，秦言上首，弟子中持律第一。」摩訶僧祇律卷二十五謂，優波離比丘知罪、知無罪、知重、知輕、知覆、知不覆、知可治、知不可治、知得清淨、知不得清淨、得四禪功德、住現法樂、得天眼天耳宿命通、盡有漏得無漏，並成就此十四法，故稱爲持律第一。又諸律中說持律功德甚多，如四分律卷五十九謂，持律之人有如下五種功德：(一)戒品堅牢，(二)善勝諸冤，(三)於眾中決斷無畏，(四)若有疑悔能開解，(五)善持毘尼令正法久住。又善見律毘婆沙卷十六稱，若持律能成就五德、六德、七德、八德、九德、十德、十一德等。〔決定毘尼經、五分律卷十八、十誦律卷十七、卷五十〕
trì minh
3816<一>梵語 dhāraṇī。音譯陀羅尼。真言之異名。大日經疏卷九稱，持明者，梵云陀羅尼，即總持一切明門明行。 <二>謂受持傳持真言陀羅尼。持即受持傳持之義，明即真言之義。真言現於本尊之光明輪中，故稱明。又真言之功力，以大慧光明照破無明，顯現實智，故稱明。
trì minh chú tạng
3817梵名 Vīdyā-dhara-pīṭaka。音譯毘睇陀羅必得家。又作持明藏。爲祕藏之總稱，即於經律論三藏之外，別有咒藏，皆係集錄印度之明咒。據大唐西域求法高僧傳卷下道琳傳，此咒藏梵本有十萬頌，譯爲唐文，可成三百卷。龍樹菩薩弟子難陀法師恐明咒散失，遂撮集一萬二千頌，成一家之言，每一頌中，離合咒印之文。又大唐西域記卷九記第一次結集（大五一‧九二三上）：「於是凡聖咸會，賢智畢萃。復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別爲五藏。而此結集，凡聖同會，因而謂之大眾部。」其中之禁咒藏即指持明咒藏。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一、金剛頂瑜伽經十八會指歸、大乘法苑義林章卷二本、開元釋教錄卷九〕
trì minh tiên
3817乃密教胎藏界曼荼羅外金剛部院之尊。又作悉地持明仙、成就持明仙。即持誦陀羅尼，或藉藥力而得神通力之仙人。本爲婆羅門教濕婆神之侍從，相傳住於雪山，具有咒力。以其所持之明咒，密教遂列之於曼荼羅海會中。有持名藥叉、成就仙眾、成就持明仙眾、成就明仙四類。大日經疏卷十二（大三九‧七○七下）：「持明者，謂持誦人得妙成就悉地之果，即能遍遊一切佛土，供養諸佛，成就眾生也。」 另據大日經疏卷三載，凡得密嚴佛國、十方淨嚴、諸天修羅宮等三品之悉地者，皆可稱爲持明仙，此係就其廣義之解釋而言。然大日經疏卷六又記載，所謂持明仙，係依藥力而成就其神通力；悉地持明仙則專依咒術而得成就，此爲二者之別而異於上述之說者。此外，持明仙亦泛指持誦明咒（真言、陀羅尼）之人。〔大日經疏卷十一、兩部曼荼羅義記卷三〕
trì minh viện
3818密教胎藏界曼荼羅十三大院之第五，位於中臺八葉院之下方，安置般若菩薩等五尊，故又稱五大院、佛母院。持明，爲持明咒之義。無論何尊，皆持明咒，故稱持明院，表折伏、攝受二德。五尊者，即不動、降三世、般若菩薩、大威德、勝三世。除般若菩薩外，其餘四尊皆爲忿怒尊，故又稱忿怒院。〔兩部曼荼羅私抄卷上〕
trì ngưu giới
3815印度苦行外道中之牛狗外道，認爲人乃由前世牛狗中而來，或以爲牛狗死後可生天上，故持牛戒、狗戒，齕草噉污，唯望生天，以執此苦行爲得果之因。百論疏卷上（大四二‧二四七下）：「持牛戒者，如俱舍論說，合眼低頭，食草以爲牛法。」（參閱「苦行外道」3944）
trì ngọ
3815即持過午不食戒。佛律以自晨至中午間爲可以進食之時間，過中午以迄次日早晨以前，皆不許進食，此戒稱爲「非時食戒」。凡持此戒者，稱爲持午。〔四分律卷十四〕（參閱「非時食」3710）
trì phạm
3816持即保持戒律，有止持、作持二種。保持五戒乃至具足戒等止惡之戒法，及防止身口意之惡業，稱爲止持，具諸惡莫作之義。保持安居期間說戒、懺悔等作善之戒法，而促使三業精進者，稱爲作持，具眾善奉行之義。犯即侵犯戒律，有作犯、止犯二種。妄動三業而觸犯止持之法者，稱爲作犯。怠慢三業，不修作持之善業者，稱爲止犯。〔禪苑清規卷一護戒條〕
trì phật đường
3816個人安置供養佛像之處。又作內持佛堂、內佛。或安置於僧房，或於窗上，或作佛龕。食坐之時，像前以布幔遮障，每供以花果，隨餐供養。臥時則另居別室，此乃私房禮敬之軌。若寺院尊像，則設有堂殿供奉。〔南海寄歸內法傳卷三〕
trì quốc thiên
3819持國，梵名 Dhṛta-rāṣṭra，巴利名 Dhata-raṭṭha，音譯提頭賴吒、持梨哆阿囉哆、提多羅吒。又作治國天、安民天、順怨天。此天王護持國土，安撫眾生，故稱持國天，又稱東方天。四天王之一，十六善神之一。此天王住於須彌山東面半腹聳出之由乾陀山，守護東方國土，爲護世之善神。其眷屬，依長阿含卷十二大會經（大一‧七九下）：「復有東方提頭賴吒天王領乾沓和神，有大威德。有九十一子盡字因陀羅，皆有大神力。」其形象諸說不同，陀羅尼集經卷十一載，提頭賴吒天王身長一肘，著種種天衣，嚴飾極令精妙，與身相稱，左手申臂垂下把刀，右手屈臂，向前仰手，掌中著寶，寶上出光。藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，東方持國大天王，其身白色，持琵琶，守護八佛之東方門。又於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院中，此天王列位東門之南側。〔立世阿毘曇論卷四提頭賴吒城品、華嚴經疏卷五〕
trì trai
3821不非時食稱爲齋，過中午不食稱持齋，故持齋一語並不等於吃素。齋之意義是清淨，身口意等三業清淨，即稱齋。在家眾於一日一夜受持八關齋戒，亦稱持齋。大智度論卷十三（大二五‧一六○上）：「劫初，聖人教人持齋修善作福，以避凶衰。是時齋法不受八戒，直以一日不食爲齋。後佛出世，教語之言：『汝當一日一夜如諸佛持八戒，過中不食，是功德將人至涅槃。』」持齋日通常有三齋日、六齋日、十齋日等之別。 中阿含卷五十五持齋經，則列舉三種持齋之態度：(一)放牛兒齋，謂持齋之時，猶作如是思惟：我今日食如此之食，明日當食如彼之食。猶如放牛兒之思惟：我今日在此處放牛，明日當在彼處放牛。(二)尼犍齋，猶如尼犍子外道，因愍念護持四方百旬內之眾生而持齋，然口說與心念不一，彼勸進於真諦語而反勸進虛妄之言。(三)聖八支齋，如法持齋，不緣餘事，如阿羅訶真人之受持齋法，以慚愧、慈悲之心，饒益一切眾生。據釋門正統卷四載，於齋日之中，諸天神會巡視記錄眾生之布施、持戒、孝順父母等行爲，故須齋戒清淨、謹慎三業。
trì tâm giới
3815即持守佛性以爲戒體之菩薩戒。此戒法以持守心念爲要旨。又稱一心戒。大乘無生方便門（大八五‧一二七三中）：「如淨琉璃，內外明徹，堪受淨戒菩薩戒，是持心戒，以佛性爲戒；性心瞥起，即違佛性，是破菩薩戒；護持心不起，即順佛性，是持菩薩戒。」
trì tùng
3818請參閱 八大總持王經 清末民初湖北人。生卒年不詳。民國四年（1915）入於上海哈同花園之華嚴大學，從月霞法師學華嚴教義。八年，住持常熟福興寺，並主講於法界學院，專弘五教。後與大勇聯袂東渡日本高野山學密，得阿闍梨位。爲民國以來早期之留日學僧。返國後，傳密法於武漢，名噪一時。先後執教於常熟法界學院、安慶佛教學校等處。後因藏密興起，東密日衰，民國二十年後，師即息隱滬上，少與外界接觸。
trì vật
3818指佛菩薩手持之物，特於密教諸尊像中，用表印相與尊像內容之標幟。在佛部有許多印相，如藥師佛持茶壺。在菩薩部，除蓮華、水瓶、念珠、如意寶、羂索外，千手觀音之四十二臂更持有各種物品。在明王部持金剛杵、劍、弓、箭、鉾、索等許多武器，配於忿怒相與教令輪身。在天部所持之物種類更見複雜，自日輪、月輪、塔，直至人頭、髑髏、幡等皆備，來迎之二十五菩薩則持樂器呈奏樂狀。
trình hạo
5167（1032～1085）北宋儒者。洛陽人，字伯淳。諡號「純公」。世稱明道先生。與弟程伊川（程頤）並稱二程子。進士及第之後，步入宦途。致力於老莊及佛教之鑽研，並於經學確立其特有之見解。主張陰陽消長而生萬物，是為天道，順從天道即人道。其所體會之「天理」，成為宋明理學之中心觀念。據傳其思想因受百丈清規及華嚴合論二書之啟發，進而廣為研究佛典，並修禪定；然其亦為宋代排佛論之代表者，對於佛教之教理及實踐方面亦有批判。其文集及語錄皆收於二程全書。元豐八年逝世，享年五十四。
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5167（1908～ ）江西人。法國巴黎大學農學博士，專攻農藝，國學、佛學根柢深厚，尤長於禪學之研究。先後任教於香港新亞書院、臺灣省立農學院，現為中國文化大學園藝系主任、農學院院長、實業計劃研究所所長、博士班主任等。著有一個人的完成、中國園藝史話、中國禪學故事、中國文學批評論叢、大地邊緣人物等書，並常有論著及散文發表於各佛教學報、刊物。
trình văn hi
5167（1904～ ）河南開封人。字緝之，號竺齋。國立政治大學畢業。曾從張君勱先生研習政治理論。民國二十一年（1932），加入中國國家社會黨。其後歷任軍事參議院祕書、諮議、制憲國民大會代表、民主社會黨中央常務委員及組織部長、自由鐘雜誌主編。曾創辦再生雜誌臺北版，闡揚康有為、梁啟超、張君勱之思想。現任國民大會代表。氏受太夫人之薰習，故一生篤信佛教，禮敬三寶；因禮七佛，而矢志皈依七師，先後禮印順、道安、廣欽、南亭、道源、白聖、貢噶老人等七人為師。曾編輯君勱先生年譜初稿之續編。於佛學方面，撰有佛教宇宙觀、佛教的民主思想、四阿含經與哲學、四阿含經正法政治論等論著，並常應邀作佛學演講。
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5009梵語 jñāna，巴利語 ñāṇa。音譯為若那、闍那。又作智慧。即對一切事物之道理，能夠斷定是非、正邪，而有所取捨者，稱為智。後轉指斷煩惱主因之精神作用而言。如對其作嚴密之區別，智乃包攝於慧（梵 Prajñā）之作用中；但一般多將智與慧視為同義，或合稱為智慧。在俱舍七十五法及唯識百法中，智、見、忍三者同為慧之作用，對「見」為推求、推度，「忍」為認可、忍可而未斷其疑可言，「智」則是更進一步，無疑地了知決斷。 佛教經論中，對智所作之分類極多。如瑜伽師地論卷八十八舉出正智、邪智二種，正智即由佛之正教如理作意所生之智，邪智即由外道邪教非理作意所生之智。佛教教義中，以獲得正智為首要之務，視其為悟界之真因。在大小二乘所共通之修道要行戒、定、慧三學中，戒能使身、口、意三業清淨，而使三昧之定現前，由定則可發得無漏聖智之慧，故以智為究竟。觀四諦之理或觀十二因緣之理，皆為智；修六度之行，亦以般若波羅蜜之智為究竟；而至佛果所得之菩提、涅槃中，菩提即指究竟之智，涅槃為其所證之理，故大小乘對智之論述極為廣泛。 在小乘論部中，發智論卷七至卷十施設智蘊，舉出一智乃至八智、十智、四十四智、七十七智等，大毘婆沙論卷九十三至卷一一一，對此廣加解釋；成實論卷十五、卷十六舉出二智、四智、五智、六智、八智、十智、四十四智、七十七智等；阿毘曇心論卷四及雜阿毘曇心論卷六說明三智、四智、十智；俱舍論卷二十六、卷二十七亦說明二智、四智、六智、八智、九智、十智。 其中，二智指有漏智與無漏智。有漏智即與煩惱密結之智，無漏智即斷絕煩惱關係之智。有部等部派佛教，於無漏智中另立法智與類智二種。法智即觀察欲界苦、集、滅、道四諦之智；類智則是類似法智之智，乃觀察上二界（色界、無色界）四諦之智。四諦中之每一諦均有此二智，合計則為八智，即：苦法智、集法智、滅法智、道法智、苦類智、集類智、滅類智、道類智。若法智與類智無差別，則對每一四諦而言，即有苦智、集智、滅智、道智四種。八智中之前七智屬於見道，第八智（道類智）屬於修道。無學聖者之八智，即謂盡智、無生智。盡智乃我人體現四諦所盡知之智，亦即遍知「我已知苦，已斷集、證滅、修道」之無漏智。無生智乃盡知我人已體現四諦，更無體現者之智，即遍知「我已知苦，更無所知之苦」等之無漏智。世俗智乃緣世俗對象所起之智，故屬有漏智。他心智乃知他人現在之心、心所之智，通於有漏智與無漏智。以上之法智、類智、苦智、集智、滅智、道智、世俗智、他心智等八智，加盡智、無生智，合稱為十智。 所謂四十四智，即在十二因緣中，就無明以外之十一支，各觀四諦之智，即：知老死智、知老死集智、知老死滅智、知趣老死滅行智，乃至知行智、知行集智、知行滅智、知趣行滅行智。 七十七智亦為就無明以外之十一支，各觀三世順逆及其法性常住之智，即：知生緣老死智、知非不生緣老死智、知過去生緣老死智、知彼非不生緣老死智、知未來生緣老死智、知彼非不生緣老死智、法住智，乃至知無明緣行智、知彼非不無明緣行智、知過去無明緣行智、知彼非不明緣行智、知未來無明緣行智、知彼非不無明緣行智、法住智。 大毘婆沙論卷一○六中，除前舉法智、類智、他心智、世俗智、苦智、集智、滅智、道智八智之外，另舉出法住智、涅槃智、死生智、漏盡智、宿住隨念智、妙願智、盡智、無生智等八智。其中，法住智即知諸法生起之因之智；涅槃智即知滅之智；通達未來後際之法為死生智；緣漏盡之法而通達涅槃性為漏盡智；通達過去前際之法為宿住隨念智；不動羅漢起妙智，了如其願，稱為妙願智。 成實論卷十六之五智品舉出法住智、泥洹智、無諍智、願智、邊際智等五智。無諍智即以法住智與泥洹智修心，而至於無所諍之阿羅漢智；願智即於諸法中無障礙之智；邊際智即於得最上智之後，於增損壽命等事亦獲得自在力之智。以上諸說，主要在分別說明觀三界四諦之理，斷見修二惑，得盡智、無生智，證阿羅漢果而入涅槃之過程。 大乘經典中，入楞伽經卷五舉出世間智、出世間智、出世間上上智三種。其中，外道凡夫執著一切諸法之有無，為世間智；聲聞、緣覺等虛妄分別自相、同相，為出世間智；佛、菩薩觀察一切諸法不生不滅，離有無二見，為出世間上上智。 據大智度論卷二十三所載，於小乘十智之外，加佛之如實智，而為十一智；即以十智為三乘共有之智，如實智則為佛所獨有之智。 大品般若經卷一序品說道慧、道種慧、一切智、一切種智等四智；同經卷九大明品舉出一切智、道種智、一切種智等三智。其中，道慧即知一道則趣向於涅槃之智；道種慧即知二道乃至無量道門，而知皆為一道、並無差別之智；一切智即知諸法之總相，而未能盡知別相之智；一切種智則為盡知總相與別相之智。 大智度論卷二十七謂一切智為二乘之智，道種智為菩薩之智，一切種智為佛所得之智。 十波羅蜜中，第六為般若波羅蜜，第十為智波羅蜜。依解深密經卷四地波羅蜜多品之意，智波羅蜜為方便助伴，慧波羅蜜（般若波羅蜜）則為正智。 成唯識論卷九將智波羅蜜分為受用法樂智、成熟有情智二種。由六度成立妙智，受用法樂，稱為受用法樂智；依受用法樂智令一切有情皆成熟，而獲得大饒益，稱為成熟有情智。 據舊華嚴經卷八之十住品所載，十住中第十灌頂住之菩薩，其所成就之悉能震動無量世界智有十智。在灌頂住菩薩之勝進分（更向上進次之階位）所學之三世智，亦有十智。 大乘玄論卷四舉出實智與權智之二智。實智為真實智，亦稱如實智；乃照見絕對真實平等無差別之道理（真如）之智，與真智、如理智、根本智、無分別智相同。權智亦稱方便智，乃有關相對差別之方便教及現象之智，與俗智、如量智相同。 瑜伽師地論卷五十五、成唯識論卷九等，舉出根本、後得二智。根本智即契證真如之智，又稱如理智、無分別智、真智、勝義智、正體智。後得智即在根本智之後，再起反照世間通俗事象世界之智，又稱如量智、分別智、俗智、世俗智。根本智與後得智、加行智（準備階段之智），則稱三智。 大乘唯識宗又立四智，指至佛果時，有漏心轉回（轉依）八識所得之四種無漏智。即：(一)大圓鏡智，係轉有漏第八阿賴耶識所得之無漏智。其變現猶如大圓鏡之如實映現萬物，故稱大圓鏡智，簡稱為鏡智。(二)平等性智，係轉有漏第七末那識所得之無漏智。此智可悟人我彼此平等，而與大慈悲相應，故稱平等性智，簡稱為平等智。(三)妙觀察智，係轉有漏第六意識所得之無漏智。此為觀察一切對境無滯礙，而能自在說法，斷諸疑惑之智，故稱妙觀察智，簡稱為觀智。(四)成所作智，係轉有漏前五識所得之無漏智。此智乃為利益眾生，而示現種種變化之妙業動作，即成就本願力所應作之事，故稱為成所作智，簡稱為作事智。 以上四智中之大圓鏡智，如金剛之堅固，有碎物之力，任何頑迷煩惱均可破之，故密教稱之為金剛智。密教以此四智加法界體性智，則為五智，即別開大日如來圓滿之智，為轉眾生九識所得之智。此時，轉第九阿摩羅識所得之法界體性智，則為五智之第一。五智可配合於五大（空、地、火、水、風）、五佛（大日如來、阿閦如來、寶生如來、阿彌陀如來、不空成就如來）及五部（佛部、金剛部、寶部、蓮華部、羯磨部）。 據無量壽經卷下所載，佛之智有佛智、不思議智、不可稱智、大乘廣智、無等無倫最上勝智等五種，此亦名五智。其中，佛智乃共通全體智之總名，其他四智則係有特殊性之別名。此四智依序與成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智等四智配合。 顯揚聖教論卷十七舉出十八種現觀智，即：聞所生智、思所生智、修所生智、順決擇分智、見道、修道、究竟道、不善清淨世俗智、善清淨世俗智、勝義智、不善清淨行有分別智、善清淨行有分別智、善清淨行無分別智、成所作前行智、成所作智、成所作後智、聲聞等智、菩薩等智。 大乘阿毘達磨雜集論卷三則舉出信解智、道理智、不散智、內證智、他性智、下智、上智、厭患智、不起智、無生智、智智、究竟智、大義智等十三智。其中，前三智為三慧所生之智，內證智為勝義智，他性智為他心智，下智為法智，上智為類智，厭患智至智智等四智為四諦智，究竟智為盡無生智，大義智為大乘菩薩之智。 此外，有關智之力用，其譬喻用語有智火、智炬、智光、智劍、智鏡、智海、智船等。〔雜阿含經卷十五、楞伽阿跋多羅寶經卷三、舊華嚴經卷三盧舍那佛品、卷二十四「十地品」、大乘本生心地觀經卷二、佛地經、舍利弗阿毘曇論卷九至卷十一、尊婆須蜜菩薩所集論卷八、阿毘曇甘露味論卷下、瑜伽師地論卷十、卷十三、卷三十八、卷六十九、梁譯攝大乘論卷下、佛性論卷二、卷三、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論卷十、大乘起信論、俱舍論光記卷二十六、成唯識論述記卷十、大乘義章卷九、卷十、法華玄義卷二上、華嚴經探玄記卷三、卷五〕
trí ba la mật
5021 【智波羅蜜】梵語 jñāna-pāramitā。為菩薩欲達於大涅槃所修十種勝行之一，亦即舊華嚴經卷三十八離世間品所說十種波羅蜜之一。又作若那波羅蜜。即如實知一切法之智。分為受用法樂智與成熟有情智兩種。前者係由十波羅蜜中之前六度所成立之妙智，具此一妙智即能受用法樂無窮；後者則可成熟有情，有情依此智而得大饒益。〔華嚴經疏卷八、華嚴經探玄記卷十七〕（參閱「十波羅蜜」449）
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5022智波羅蜜，梵名 Ārya-jñāna-pāramitā，音譯阿利也惹孃曩波羅蜜多。十波羅蜜菩薩之一。為密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院上列最南端之菩薩。密號圓滿金剛、圓淨金剛。種子為???（jña）。三昧耶形為梵夾。其形像全身呈肉色，著羯磨衣，右手豎掌、持梵夾，梵夾之一部分垂下，左手仰掌，置於胸前，屈無名指、小指，坐於白蓮華。真言為「唵麼麼枳孃曩迦哩吽娑嚩賀」。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌卷下所載，結此菩薩之印，口誦真言三遍，即可滅除無量劫俱生之我執、法執之種，獲得受用法樂智、成就有情智，並斷煩惱、所知二障。大日經、大日經疏及阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，皆未說此尊。玄法寺儀軌卷下、青龍寺儀軌卷中始出之，後代阿闍梨即依據上二部儀軌之說，繪其圖像。〔不空羂索神變真經卷十五出世解脫壇像品、聖賀野紇哩縛大威怒王立成大神驗供養念誦儀軌法品卷下、秘藏記、胎藏界七集卷中〕
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5021（573～640）唐代僧。襄陽人，俗姓張。六歲從閏法師出家，復從學於哲法師。其後，受學於三論宗嘉祥大師吉藏。曾駐錫於耆闍寺，其後常年住於常濟寺，每年宣講法華經五遍。貞觀十四年（640），應居士張英之請講說法華經時，示寂於講座，世壽六十八。〔續高僧傳卷十四〕
trí chu
5020（668～723）唐代僧。泗州（江蘇）人，俗姓徐。十九歲受具足戒，二十三歲投慧沼門下，精研法相奧義，得慈恩宗嫡傳。後住濮陽報城寺，傳法相宗教義，常事著述，對因明學亦有許多補充，世稱濮陽大師。唐武后長安三年（703），新羅僧智鳳、智鸞、智雄入唐，就師習法相宗旨。玄宗開元五年（717），日僧玄昉入唐，亦參於會下，親受宗致。師繼窺基、慧沼後為法相宗第三祖，生平心繫西方，據傳曾於西方淨土院內造阿彌陀佛、觀音、勢至等五十二菩薩像，感得靈瑞。開元二十一年六月二十一日示寂，世壽五十六。著作頗多，有成唯識論演祕七卷、梵網菩薩戒本疏五卷、法華經玄贊攝釋四卷、大乘法苑義林章決擇記四卷、因明入正理論疏前記、後記各二卷、成唯識論了義燈記二卷、瑜伽論疏四十卷等。其中，成唯識論演祕與唯識論樞要（窺基）、唯識論了義燈（慧沼）等，共稱唯識三箇疏。自師以後，法相宗逐漸衰微，傳承不明。〔新編諸宗教藏總錄卷三、法相宗章疏、東域傳燈目錄卷下、三國佛法傳通緣起卷中〕
trí chính
5014（559～639）唐代僧。定州安喜（河北安喜）人，俗姓白。十一歲出家，戒行清嚴，廣受欽敬。隋開皇十年（590） 文帝訪求英賢，遂與曇遷禪師入京，奉敕駐錫於勝光寺；仁壽元年（601），帝為造「仁覺寺」，頒寺額，延請師前往住持，厚禮設御。師懇辭不受，遂棲止終南山至相寺二十八年，其間曾從淵法師學。師精通華嚴經，有請便講，析剖詳明；無請便止，安心禪定。貞觀十三年二月示寂，世壽八十一。著有華嚴疏十卷，對我國華嚴宗之創立頗有影響。〔續高僧傳卷十四〕
trí cát tường
5017梵名 Jñānaśrī。北宋譯經僧。印度人。於仁宗皇祐五年（1053）至汴京，以所攜梵經奉進，蒙賜紫衣。與西夏沙門金總持等共譯出巨力長者所問大乘經三卷、大乘智印經五卷等。敕賜「寶法大師」之號。其餘事蹟不詳。〔佛祖統紀卷四十五、至元法寶勘同總錄卷四〕
trí cát tường hiền
5018梵名 Jñānaśrībhadra，西藏名 Yes-śesdpal bzaṅ-po。西藏大藏經丹珠爾經疏部所收入楞伽經註（梵 Ārya-laṅkāvatāra-vṛtti）之作者。其生卒年、傳記不詳，因其屢次引用法稱之偈，故知其為法稱以後之人。在入楞伽經註中，智吉祥賢舉出其另兩本著作聖七百般若波羅蜜精釋（藏 Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa bdun-brgya-pa bśad，梵 Ārya-saptaśataka-prajñāpāramitā-bhāṣya）、解深密注解論（藏 Dgoṅs-pa ñes-par ḥgrel-pa bśad-paḥi brtsod，梵 Saṃdhinirmocana-vivaraṇavāda）之書名，然於西藏藏經及漢譯藏經中，並無相當於此二書之著作。此等註疏中，頻引中邊分別論，強烈暗示智吉祥賢極可能為莊嚴經論總義（梵 Sūtrālaṃkāra-piṇḍārtha）之作者智吉祥（梵 Jñānaśrī），然因其中又並未引用莊嚴經論及其他唯識系之論書，故亦難斷定是否為同一人。 此外，入楞伽經註並非僅對入楞伽經之文句加以解釋而已，而更呈現不少有關印度思想史上之豐富性、時代性之資料，並對諸外道之學說多所評論，對教理史之發展，亦時有交待。例如書中所談小乘部派之情形，恰與義淨南海寄歸傳一書中提到小乘部派時相同，皆僅舉出有部、正量部、大眾部、上座部等四種之名，可見義淨入竺時部派之情況，在其後仍大致一樣，並無多大改變。故知就印度思想史、教理史之發展背景而言，該書具有極大之價值。〔智吉祥賢の入楞伽經註について（山口益，日本仏教學袅年報八）〕
trí cát tường ấn
5018全稱智手吉祥印。又作吉祥印。即以智手結吉祥印。為釋尊供養法之根本印。智手，即指右手。據青龍寺儀軌卷下載，以右手之空（拇指）、水（無名指）二指相捻，舒散其餘各指，稱為吉祥印。亦稱釋迦說法印。即以說法為後得智之作用，故名為智；此說法吉祥世間，故稱智吉祥印。現今修行者所結之根本印，為舒展左右二手之五指，各屈其中指，以拇指壓於中指指甲上，仰左手而覆右手，兩印彼此不相接著，安於臍前。〔大日經卷七持誦法則品、玄法寺儀軌卷下〕
trí cảnh tứ tướng
5031謂眾生於佛所說之理，有所證取，然於心有我、人、眾生、壽命等四種淺深之相。其中，後三相皆基於我相而立。即：(一)我相，謂眾生於涅槃之理有所證悟，然取其所證，心執著而不忘，認之為我。(二)人相，謂雖不復認證為我，然猶存我悟之心。(三)眾生相，謂雖已超越我、人之相，然猶存了證、了悟之心。(四)壽命相，謂心照清淨，已覺知超越了悟之心，然猶存能覺之智，猶如命根，潛續於內。〔圓覺經略疏卷下〕
trí cập
5013（1311～1378）元代臨濟宗大慧派禪僧。江蘇吳縣人，俗姓顧。字以中。號愚菴，又稱西麓。入海雲院為童子，學內外典籍。出家受具足戒後，專習華嚴。行至建業，投大龍翔集慶寺之笑隱大訢，一度歸海雲院，後至徑山謁寂照行端，並嗣其法。至正二年（1342），於浙江隆教禪寺開堂，其後歷住普慈禪寺、杭州淨慈報恩禪寺、徑山興聖萬壽禪寺。洪武六年（1373），有道沙門十人齊集京師，師為之首。十一年示寂，世壽六十八。賜號「明辨正宗廣慧禪師」。有愚菴智及禪師語錄十卷行世。〔增續傳燈錄卷四、續稽古略卷二、佛祖綱目卷四十一、續燈存稾卷五、五燈嚴統卷二十二〕
trí cự
5024<一>南朝劉宋時代僧。生卒年不詳。俗姓劉。年少出家，從曇無最學華嚴經。一夜，夢普賢菩薩而開悟。講說流暢，頗有成就。並撰注疏十卷。 <二>（535～606）隋代僧。吳郡人，俗姓吳。六學僧傳及高麗本均作智矩。從學於興皇寺法朗。致力於四論及大品般若之鑽研，於建康建初寺講說三論。受蔣州刺史、武山公郭演等之歸依。開皇十九年（599），住於長安日嚴寺。並曾受隋煬帝之召，住於慧日道場。著有中論疏。據傳與同門吉藏相較，師猶勝一籌。大業二年示寂，世壽七十二。〔續高僧傳卷十一〕 <三>唐代僧。又作慧炬、惠炬。為寶林傳作者。據大藏經綱目指要錄卷八、佛祖歷代通載卷十所載，唐貞元年間，金陵沙門惠炬與西天勝持三藏，在韶州曹溪寶林山，共集成寶林傳一書。現存寶林傳中，題為「朱陵沙門智炬集」。其餘之事蹟及生卒年均不詳。
trí duyên
5034請參閱 如來莊嚴智慧光明入一切佛境界經 宋代僧。隋州（湖北）人。精通醫術，長於辯才。嘉祐（1056～1063）末年，奉召至京師，止於相國寺。頗得王安石欽重，常相往返讌談。熙寧年間，王韶欲謀取四郡，謂番俗重僧，請師入番，神宗乃遣師西行，稱為經略大師。入番後，說服將領歸化，他族皆輸款歸服。而王韶忌其功勳，請召回，任右街首座，不久示寂。生卒年不詳。〔新續高僧傳卷六十〕
trí dược tam tạng
5036天竺僧。生卒年不詳。南朝梁武帝天監元年（502，一說九年）自西印度來廣州，於法性寺劉宋求那跋陀羅所建戒壇（一說寶林寺）之畔，親植菩提樹一株。師復至曹溪口，掬水而飲，以水質甘美，知溪源必有勝地可為蘭若。遂至上源，見山水宛若印度寶林山，乃勸村人建立一寺，名為寶林寺；並謂百七十年後，有肉身菩薩至此地演化得道。至唐儀鳳元年（676），六祖慧能至法性寺，與僧作風幡之問答，並於菩提樹下剃髮受戒。翌年，慧能至寶林寺大弘教化，一如所讖。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
trí giác phổ minh quốc sư ngữ lục
5039凡八卷。日僧春屋妙葩撰，周佐等編。收於大正藏第八十冊。收錄臨濟宗夢窓派禪僧妙葩於天龍資聖寺、太平興國南禪寺、臨川寺等處之上堂、小參、陞座、拈香、小佛事、佛祖讚、自讚、頌古等，及四明道聯所撰妙葩之塔銘、姚廣孝之序。
trí giám
5040（1105～1192）宋代曹洞宗僧。安徽滁州人，俗姓吳。世稱雪竇智鑑禪師。初參長蘆山真歇清了，甚為所重，後遯迹象山苦修，深夜開悟。乃復投天童宗珏，得嗣其法。紹興二十四年（1154），住於棲真寺。其後歷住定水院、香山、報恩寺。淳熙十一年（1184），住於雪竇山，四方來歸，宗風大振，後退隱於寺之東庵。於紹熙三年示寂，世壽八十八。弟子有天童如淨。〔嘉泰普燈錄卷十七、五燈會元卷十四、續傳燈錄卷三十〕
trí giả
5025<一>指具有智慧，或知自己本體之人。法華經藥草喻品有「我是一切智者」之語，即表此意。（參閱「一切智者」16） <二>天台智顗大師之德號。隋開皇十一年（591），晉王楊廣從智顗受菩薩戒，賜「智者」德號。〔止觀輔行傳弘決卷一〕（參閱「智顗」5038）
trí giả đại sư biệt truyện
5025 請參閱 智顗 全一卷。隋代灌頂（561～632）撰。又作隋天台智者大師別傳、天台智者大師別傳。係以編年體記述智者大師智顗之行狀。收於大正藏第五十冊。智顗集天台宗之大成，灌頂則為天台法門之繼承者，為智顗門下第一弟子。在智顗之傳記中，本書撰著年代最早，記述亦極為詳細，故廣受重視，與國清百錄同為有關智顗行蹟之最重要資料。道宣所著續高僧傳中之智顗傳，即承繼本書而來，二者略有出入，可互補不足。關於智顗之資料，另有宋代曇昭之天台智者大師別傳註一卷及志磐之佛祖統紀智顗傳。又據國清百錄序所載，渚宮之法論、會稽之智果等，亦作有智顗之別傳。
trí giả đại sư tháp viện
5025位於山西天台縣北十公里之天台山佛隴真覺寺中。為天台宗創始者智者大師智顗之塔院。建於隋開皇十七年（597），大殿內安置大師之肉身塔，塔高約七公尺，全用青石雕成，二層六面，有飛檐二重，第一層正面佛龕中並設有智者大師坐像，殿壁上則懸掛天台宗十七位祖師之畫像。寺門外有碑亭，安立唐代元和六年（811）翰林學士梁肅所撰、徐放所書之修禪道場碑一座。
trí hiền
5034請參閱 大智度論<一>（?～368）晉代比丘尼。常山（河北真定）人，俗姓趙。風範清雅，戒行奇高。太守杜霸羨其貌美，欲強納為後室，師抗諍不屈，杜霸以刀斫之，仍無所懼。後居司州（長安）西寺弘法，門徒百餘人。及苻堅立，重師之德，為製織繡袈裟，歷時三年方成。晉太和三年示寂，世壽七十餘。〔比丘尼傳卷一〕 <二>北宋雲門宗禪僧。生卒年不詳。為福嚴良雅之法嗣。住錫衡州（湖南省）常寧縣北禪院。〔建中靖國續燈錄卷三、五燈會元卷十五〕
trí hoá tự
5009位於北平市內。為明初司禮太監王振於英宗正統八年（1443）所建，初為家廟，後敕賜名「報恩智化寺」。明英宗土木之變以後，王振被誅族，英宗復辟，天順元年（1457）於寺內為王振立精忠祠；六年，頒賜藏經一部、經櫥兩座，供藏於如來殿。明萬曆、清康熙年間均曾重修。乾隆七年（1742），御史沈廷芳奏請毀王振塑像。 本寺主要建築包括鐘鼓樓、智化門、智化殿、東西配殿（大智殿、藏殿）、如來殿、大悲堂等。藏經殿內藏有轉輪藏一具。如來殿為兩層樓閣，上層四壁遍飾小型木製佛龕九千餘座，故又稱萬佛閣，閣內之頂上原有精美藻井，三十年代為寺僧盜賣，現藏於美國納爾遜博物館。寺內主要建築之屋瓦係黑色琉璃脊獸鋪砌，雖經歷代多次修葺，仍保持明代早期建築之特徵。 又創始於建寺當時之「智化寺音樂」，其古譜、技巧、編劇等，仍被完整保留至今，近年來曾遠赴歐洲巡迴演出，並因而震撼歐洲樂壇。
trí huy
5029（873～956）五代後唐僧。洛陽咸秦人，俗姓高。年少時偶遊佛寺，誓志出家，遂禮圭峰溫和尚剃度。後又謁高安仁和尚，獨領微言，潛通玄旨。未久回洛陽，於溫室院施藥救眾。後梁開平五年（911），歸返圭峰之終南舊居。師一日閑步，於巖岫間睹數珠、銅瓶、耸笠等前生道器，欲就地建寺以酬昔因。當除草開基時，有祥雲蔽日，屯於峰頂久而不散，因之呼為重雲山。谷中猛獸皆自引去，潭中蛟龍亦徙他所。後唐明宗賜「長興」之額。學侶雲集，道化頗盛。後周顯德三年示寂，世壽八十四。〔宋高僧傳卷二十八、景德傳燈錄卷二十〕
trí huyễn
5023隋代僧。益州（四川）人，俗姓徐。生卒年不詳。年少出家，入京聽學數年，名揚京洛。北周武帝時，欲廢佛法而存道教，師抗聲力辯，帝不能屈。及法難既作，師遂入齊，齊亡，淪為平民。迨至隋興，入住孝愛寺。世壽一○二。〔續高僧傳卷二十三〕
trí huệ hải
5033位於北平西郊頤和園萬壽山巔，為一座無樑佛殿。全殿由五色琉璃磚瓦所成，色彩絢麗、圖案精美，四壁遍刻千餘琉璃小佛像，殿內供奉高大觀音座像，為清乾隆時所造。殿前有琉璃牌坊一座，並有眾香界、祇樹林、智慧海、吉祥雲等石額。
trí huệ môn
5033<一>入智慧之門戶。即指權智，或權智所說之一切教法。智慧指佛果之實智，因地之權智為入於實智之門；又如來自證之智為實智，利他教化之智為權智，此權智為令入於實智之門戶，故稱智慧門。此外，權智所說之一切教法，為令入實智之門，亦稱智慧門。法華經方便品（大九‧五中）：「諸佛智慧甚深無量，其智慧門難解難入。」〔法華文句卷三、法華義疏卷四、法華玄贊卷三〕 <二>菩薩為趣入菩提所修三種法門之一。據淨土論註卷下載，智，謂知進守退；慧，謂知空無我。菩薩依此智慧門，遠離我心貪著於自身，而不求其自樂。〔淨土論（天親）〕（參閱「三門」576）
trí huệ quang
5033<一>指佛、菩薩之智慧鑒照所發出之光明。又稱智光、內光。為「身光」、「外光」之對稱。〔勝天王般若波羅蜜經卷四、大智度論卷四十七、阿彌陀經通贊疏卷中〕（參閱「光明」2173） <二>阿彌陀佛十二種光明之一。即因阿彌陀佛之光明能破除一切眾生無明之癡闇，彰顯真理，故稱智慧光。據讚阿彌陀佛偈載，阿彌陀佛之光明能破無明闇，故阿彌陀佛又號智慧光佛。（參閱「十二光」334） <三>日僧良曉之號。石見國那賀郡人，俗姓藤原。字寂惠。資性英邁，夙有出塵之志。十九歲投比叡山東塔南谷極樂房仙曉出家受戒，修學顯密教法。其後專弘淨土，晚年居止白旗鄉，故其門流稱白旗流，又稱坂下義，為良忠門下六派之一。
trí hài
5036 （533～610）隋代僧。豫章（江西）人，俗姓夏侯。年少出家，從楊都興皇寺法朗學三論，並從天台宗智顗修習禪法。晚年造廬山大林精舍，修治西林寺，開講法華、涅槃、十誦律等。歷二十餘年，足不出山，亦不赴文帝之敕召與豫章之禮請。大業六年，示寂於國清寺，世壽七十八。〔續高僧傳卷十七〕
trí húc
5018（1599～1655）明代僧。吳縣（江蘇）木瀆人，俗姓鍾，名際明。字蕅益。號八不道人。少習儒學，以衛道為職事，曾撰闢佛論數十篇。十七歲時，因讀蓮池祩宏之自知錄及竹窗隨筆，始悟己非，取所著闢佛論燒毀。二十歲時誦地藏本願經，發出世之志。二十三歲發四十八願，自名大朗優婆塞；以聽講大佛頂首楞嚴經，對何故有大覺、何以生起虛空和世界等問題生疑，遂決意出家，體究大事。二十四歲從憨山弟子雪嶺剃度，改名智旭。夏秋之間，於雲棲寺聽講唯識論，疑與佛頂經之宗旨相矛盾，叩問之，得「性相二宗不許和會」之答，師猶不解其意，遂往徑山坐禪，豁然而悟性相二宗本無矛盾衝突。二十六歲受菩薩戒，翌年遍閱律藏。偶罹病將危，乃專意求生淨土。三十歲時，依道友雪航之請，於龍居寺講律，後至金陵，深切體察宗門之流弊，自此決意弘律。三十二歲，欲注梵網經，作四鬮於佛前，拈得天台宗之鬮，乃詳究天台教理。翌年，入浙江孝豐靈峰寺，其後歷住九華、溫陵、石城、晟谿、新安等地，弘揚台教，注釋經論。年五十六，於靈峰臥病，撰西齋淨土詩，另贊補九部之書，名為淨土十要。病癒後，撰著閱藏知津、法海觀瀾二書。十月病再發，口授遺囑，並製求生淨土偈。清順治十二年一月，趺坐繩床，舉手向西示寂，世壽五十七，法臘三十四。 師為人嚴峻精到，厭棄名利，固持戒品，弘揚律藏，生平以閱藏著述為業。綜學法相、禪、律、華嚴、天台、淨土諸宗教義，尤重天台宗，並主張佛、道、儒三教一致。除佛教諸宗外，亦研究儒教及基督教，其著作範圍甚為廣泛。其禪法係承繼延壽、梵琦、真可之文字禪，而會歸於天台教觀。於天台教義亦有獨到之見解，在教判方面，安立貫通前後之五時說，於教理主張性具善惡與色心雙具、理事兩重三千，於觀法則沿用山家派之妄心觀。於律學方面，注重戒律實踐。其禪、教、律學，終皆指歸淨土，主張禪淨合一。並鑑於當時佛教中門戶分歧之流弊，故力求諸宗調和，主張禪、教、律三學統一。其思想之總結為三學攝歸一念，以念佛總攝釋迦一代時教。清代以後，台家講教多以師之經論經疏為依據，形成「融合禪、教、律而歸入淨土」之靈峰派，延續至今。 師示寂後，弟子成時私諡「始日大師」之號。世稱靈峰蕅益大師，後人奉為淨土宗第九祖。與憨山、紫柏、蓮池並稱為明代四大高僧。弟子另有照南、靈晟、性旦、等慈等。著作頗多，有楞嚴經玄義二卷、楞嚴經文句十卷、阿彌陀經要解一卷、金剛經破空論一卷、梵網經合註七卷、毘尼事義集要十七卷、相宗八要直解八卷、閱藏知津四十八卷、周易禪解十卷、四書蕅益解四卷等四十餘部。其中，閱藏知津一書為介紹佛教經籍之目錄學著作。其弟子成時編輯其遺文，題為「蕅益大師宗論」，凡十卷。今人輯為蕅益大師全集行世。〔八不道人傳、淨土聖賢錄卷六、靈峰澫益大師宗論卷一〕
trí khải
5028 【智通禪師語錄→】請參閱 袁州仰山慧寂禪師語錄 或[1] 仰山慧寂禪師語錄<一>（?～646）唐代僧。丹陽人，俗姓馮。年少即從三論宗嘉祥大師吉藏出家，以其膚色焦黑，故號烏凱。曾住靜林寺、嘉祥寺，宣講大品般若經、三論（中論、百論、十二門論）。貞觀十九年（645），應齊都督之請，於嘉祥寺講說三論，四方義學蔚集者多達八百餘人。貞觀二十年示寂於講座。〔續高僧傳卷十四〕 <二>唐代僧。楊都人，俗姓安。從吉藏學三論。又廣習子、史等世學，並潛心注釋。師廣誦多能，且能撰唄，於隋末唐初頗受推崇，擔任講席。曾於內殿闡論佛教與道教之優劣殊異，道士張鼎亦臣服於其辯才。與江夏之王道宗相善，並受其歸依。其後，王道宗於靈州任官，問罪於燕山，師徒關係猶善。後示寂於燕山。生卒年不詳。
trí kiếm
5031梵語 khaḍga。音譯作朅伽。又作金剛劍。喻指清淨之智慧。即因清淨智慧可斷除煩惱之縛絆，猶如利劍般銳利，故有此稱。曇無讖所譯金光明經卷五空品即謂，以智慧之刀，斷裂煩惱之網，觀五陰舍宅悉皆空寂，而證無上道。 在密教，智劍多用於諸尊之三昧耶形。劍有利劍、寶劍二種，尖端銳利者為利劍，而呈寶珠之圓形者為寶劍。胎藏界虛空藏院之虛空藏菩薩及遍知院大勇猛菩薩，均手持寶劍。利劍有降伏四魔之德，故亦稱降魔劍；金剛界之金剛利菩薩、胎藏界之文殊菩薩及不動明王等所持之劍，皆為降魔劍。又據大日經具緣品所載，不動明王所持之劍，稱為慧刀，即以「慧刀」稱呼利劍。
trí lâm
5028又稱智林。<一>（409～487）南朝劉宋時代僧。高昌（吐蕃）人。從北多寶寺之道亮出家。元嘉末年，以道亮遭擯斥，隨其共赴廣州。明帝時，敕住建康靈基寺，開席講說，闡釋二諦義，辯明三宗之別異。後辭歸高昌。南齊永明五年示寂，世壽七十九。著有二諦論、毘曇雜心記，並注十二門論及中論等。〔梁高僧傳卷八〕 <二>（544～613）隋代僧。高平防輿人，俗姓閭丘。居於南徐。性聰慧，幼從名士卞詮學禮、易、老、莊。復依東安寺大僧正暅法師學成實論及律法。南朝陳代太建十年（578），返舊里南徐，大轉法輪。次年，敕任曲阿僧正。至德二年（584），敕任徐州僧都。師開壇傳戒，度僧達千餘人。大業九年，示寂於仁孝寺，世壽七十。〔續高僧傳卷十〕
trí mãnh
5027<一>南朝劉宋時代僧。京兆新豐（陝西臨潼）人。少年出家，專修心業，諷誦之聲晝夜不絕。每聞外國沙門說天竺佛蹟及方等眾經，慨然而有求法遠遊之志。姚秦弘始六年（404），與曇纂等十五人，自長安出發，西行求法，經罽賓、奇沙、迦維羅衛，至華氏城，同行抵天竺者僅五人。於華氏城訪得大般泥洹經、摩訶僧祇律及餘經梵本。宋元嘉元年（424）自天竺返回，同行之僧或退或死，歸途僅餘曇纂為伴。於涼州譯出大般泥洹經二十卷。元嘉十四年入蜀，十六年於鍾山定林寺寫傳，記述遊歷事蹟，元嘉末年示寂於成都，世壽不詳。所譯之泥洹經及外國傳等，今皆不傳。〔出三藏記集卷二、卷八、卷十五、高僧傳卷三、歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷三、開元釋教錄卷四、翻譯名義集卷一〕 <二>隋代僧。相州（河南臨漳）人。師事淨影慧遠，博通能文，尤精於淨名、法華諸經。善講說，名聞兩京，唯史傳有缺，晚年事蹟、生卒年等均不詳。
trí môn
5022謂諸佛自利之德。為「悲門」之對稱。諸佛萬德可分別為悲智二門，其中，一切自利之德為智門，一切利他之德為悲門。
trí môn bát nhã thể
5022禪宗公案名。智門光祚與僧問答，顯示般若體用不二之義。碧巖錄第九十則（大四八‧二一四下）：「僧問智門：『如何是般若體?』門云：『蚌含明月。』僧云：『如何是般若用?』門云：『兔子懷胎。』般若為佛智，乃無我、無心之無分別智。此公案中，僧分別般若之體用而問，智門則以體用不離作答。即蚌含中秋之明月而生明珠，兔吞中秋之明月而懷胎，以前者為般若之體.後者為般若之用；然而蚌、兔雖異，能照之明月則無二。蓋僧分別般若之體用，智門則超體絕用，直接以明月之無心而普照萬象，提示般若大智慧之當體。
trí môn liên hoa hà diệp
5022禪宗公案名。又稱智門蓮華。智門光祚與僧問答，顯示一切眾生悉有佛性之義。碧巖錄第二十一則（大四八‧一六一下）：「僧問智門：『蓮花未出水時如何?』智門云：『蓮花。』僧云：『出水後如何?』門云：『荷葉。』」據法華玄贊卷一本所載，蓮花具有二義，一出水義，謂所詮之理，出離二乘泥濁污水；二開敷義，謂以勝教言而開真理。此公案中，僧分別因果之隱顯，就蓮花之未出水、已出水，而問末悟、已悟之兩時；智門則以因隱則果顯，而答蓮花，果顯則因隱，而答荷葉。蓋智門係以因果不二、隱顯無礙，即因非因、果非果、隱即顯、顯即隱之本來面目而作說示。亦即以一切眾生皆有佛性之立場，否定僧之二見，使其悟知一切眾生皆有佛性之真義。
trí mệnh
5020（?～618）隋代僧。滎陽（河南）人，俗姓鄭，名頲。早歲以才學著名於寧州（甘肅），官至五品。煬帝崩逝後，不復任官，專從嘉祥大師吉藏修學法華、三論等。適逢王世充篡隋，遂與妻相偕出家，世充怒而斬之。其妻出家後住於洛州寺。
trí mục hành túc
5015又作知目行足。略作目足。謂智（智慧）如目，行（行業）如足，須兩者兼備，始可達到菩提。據大智度論卷八十三載，須有目有足，始可入於清涼池（指佛果），以此為譬喻，故稱智目行足。又天台宗以教門為智目，以觀門為行足，主張教觀雙修，即理論研究與實踐修行，二者相互為用，始可至涅槃。〔摩訶止觀卷五上、法華玄義卷二上、止觀輔行傳弘決卷五之一、往生要集卷上本〕
trí nghiêm
5038<一>（350～427）東晉譯經僧。西涼州（今甘肅）人。弱冠出家，以精勤著稱。後欲博訪名師，普求佛典，西行至罽賓，入摩天陀羅精舍，從佛陀先諮受禪法。後請禪師佛陀跋陀羅一同東歸，歷經數載，至後秦都長安，住大寺。後佛陀跋陀羅為鳩摩羅什之徒所排擠，離長安南下，師亦退出關中，居於山東精舍，坐禪誦經，精勤不懈。東晉義熙十三年（417），劉裕西伐長安，師應邀至建康，住始興寺，後住枳園寺。 劉宋元嘉四年（427），師與沙門寶雲共譯自西域所得之梵本，計譯出普曜經、廣博嚴淨經、四天王經等十四部，三十六卷。師嘗就自得之戒律懷有疑慮，且積年修禪觀而不能自了，遂重至天竺；偶遇羅漢比丘而問其事，然亦未得判解。師即自入禪定，昇兜率宮諮於彌勒，獲得戒之印可。歸途中寂於罽賓，世壽七十八。〔梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、出三藏記集卷二、卷十五、開元釋教錄卷五、大唐內典錄卷二、卷四、古今譯經圖紀卷三、貞元新定釋教目錄卷七〕 <二>于闐國人。俗姓欝特。初名樂。幼隨于闐國王之質子來華，夙受榮祿，隸屬鴻臚寺。資性淳質貞信，因受唐皇室厚恩，欲出家以酬之，故於唐中宗神龍二年（706）五月，奏請捨宅為寺，十一月出家。翌年，入終南山至相寺，虛心靜慮，宴坐經行，常在石鱉谷修頭陀行。開元四年（716），善無畏來唐，師與「一行」共就善無畏受法，並學梵語。開元九年，奉敕於石鱉谷阿練若及奉恩寺翻譯經論，譯有說妙法決定業障經、出生無邊門陀羅尼經、師子素馱娑王斷肉經、大乘修行菩薩行門諸經要集等，計四部，六卷。另譯有尊勝陀羅尼咒、法華經藥王菩薩咒等七首。寂年、世壽均不詳。〔續古今譯經圖紀、開元釋教錄卷九、大日經義釋序、貞元新定釋教目錄卷十四、宋高僧傳卷二〕 <三>五代僧。為青原行思法系之第七世，嗣法於鼓山神晏，後繼其法席。南唐中主賜號「了覺大師」。生卒年不詳。
trí nghiễm
5040（602～668）唐代僧。天水（甘肅）人，俗姓趙。為華嚴宗第二祖。號至相大師、雲華尊者。幼即有志於佛道，嬉戲時常累石成塔，或以友伴為聽眾，自任法師。十二歲，隨杜順至終南山至相寺，從杜順弟子達法師受學，日夜精勤。十四歲剃染，後依法常聽講攝大乘論。二十歲受具足戒，學四分律、毘曇、成實、十地、地持、涅槃等經論。後從智正習華嚴經，並遍覽藏經，搜尋眾釋，深入研究十地論六相圓融之旨，大有啟發。二十七歲撰華嚴經搜玄記，成一宗之規模。常講說華嚴，化導不倦。因曾住至相寺，世稱至相大師；晚年住雲華寺，故又稱雲華尊者。高宗總章元年十月示寂，世壽六十七。弟子有懷齊（又作懷濟）、法藏、元曉、義湘、薄塵、慧曉、道成等。其中，法藏傳承其華嚴學說，並加以發揚光大，實際創立華嚴宗。著有大方廣佛華嚴經搜玄分齊通智方軌十卷、華嚴經內章門等雜孔目四卷、華嚴五十要問答二卷、華嚴一乘十玄門一卷、金剛般若波羅蜜經略疏二卷、無性攝論疏四卷等。〔續高僧傳卷二十五、華嚴經傳記卷三、法界宗五祖略記〕
trí nghĩ
5038（538～597）為我國天台宗開宗祖師（一說三祖，即以慧文、慧思為初祖、二祖）。隋代荊州華容（湖南潛江西南）人，俗姓陳。字德安。世稱智者大師、天台大師。七歲即好往伽藍，諸僧口授普門品一遍，即誦持之。年十八，投果願寺法緒出家。未久，隨慧曠學律藏，兼通方等，後入太賢山，誦法華、無量義、普賢觀諸經，二旬通達其義。陳天嘉元年（560），入光州大蘇山，參謁慧思，慧思為示普賢道場，講說四安樂行，師遂居止之。一日，誦法華經藥王品，豁然開悟。既而代慧思開講筵，更受其付囑入金陵弘傳禪法。於瓦官寺開法華經題，從而樹立新宗義，判釋經教，奠定了天台宗教觀之基礎。 陳太建七年（575），入浙江天台山，於佛隴之北建寺居之。九年，帝敕賜「修禪寺」之號。至德二年（584），陳後主率后妃從師受菩薩戒，三年奉敕出山，寓金陵靈曜寺，未久，於太極殿宣講大智度論、仁王般若經，又於光宅寺講法華經等。及隋軍攻破金陵，師西遊荊土。隋開皇十一年（591），晉王楊廣（煬帝）累請東返，師鑑其誠，乃至揚州為授菩薩戒，王敕賜「智者」之號。其後西行，至當陽玉泉山建寺，開皇十三年於寺講說法華玄義，文帝乃敕賜「玉泉寺」之額。翌年又宣講摩訶止觀，十五年復應晉王之請，東返金陵，撰淨名義疏。開皇十七年，坐化於山中大石像前，世壽六十，戒臘四十。生前造大寺三十六所（一說三十五所），度僧無數，傳業弟子三十二，其中著名者有灌頂、智越、智璪等。師入寂後，楊廣派人依其所遺圖畫於天台山下建寺，大業元年（605），即位後並親賜「國清寺」之額。後周世宗時追諡「法空寶覺尊者」。南宋寧宗慶元三年（1197），又加諡「靈慧大師」。 師之思想，係將法華經精神與龍樹教學，以中國獨特之形式加以體系化而成。又將佛教經典分類為五種，將佛陀之教化方法與思想內容分為四種，此綜合性之佛教體系的組織，被視為具有代表性之教判。依禪觀而修之止觀法門，為師之最具獨創性者。生平撰述宏富，少部分為親自撰寫，大部分由弟子灌頂隨聽隨錄整理成書。有法華疏、淨名疏、摩訶止觀、維摩經疏、四教義、金剛般若經疏、禪門要略、觀心論等數十種。 師之著述，建立了天台一宗之解行規範，其中法華經玄義、法華經文句、摩訶止觀，世稱為天台三大部；又觀音玄義、觀音義疏、金光明經玄義、金光明經文句、觀無量壽佛經疏，稱為天台五小部。其特點在於教觀雙運、解行並重。其學說影響中國佛教頗鉅。〔續高僧傳卷十七、大唐內典錄卷十、止觀輔行傳弘決卷一、天台九祖傳、佛祖統紀卷六、卷二十五、卷三十七、卷三十九、卷四十九、智者大師別傳註〕
trí nguyện
5037智、願之合稱，指佛果之智慧與因位之本願。或指依智慧所發之大悲弘願。往生禮讚偈（大四七‧四四一上）：「彌陀智願海，深廣無涯底。」蓋阿彌陀佛以四十八本願而成其果智，果智不離本願，故因果並舉，稱為智願；又其所發四十八願，係由菩薩之智慧而起願，故稱智願。
trí nguyệt
5014<一>以月譬喻智慧之光明，稱為智月。八十華嚴經卷八十有「如來智月出世間」一語，即表此意。 <二>梵名 Jñānacandra。音譯作若那戰達羅。古印度人。為唯識十大論師之一。據大唐西域記卷九摩揭陀國條、成唯識論述記卷一本所載，智月為護法之弟子，那爛陀寺之學僧，聲望頗高，以「風鑒明敏」著稱。曾著唯識三十頌之釋論，今已不傳。此外，南海寄歸內法傳卷四西方學法條所載羝羅荼寺智月法師者，以年代不合，可能為同名而異人。〔大乘法相宗名目卷六下、多羅那他印度佛教史〕
trí ngưng
5034隋代僧。豫州（河南）人。年少出家，從彭城靖嵩學攝大乘論，致力弘揚，並赴長安辯才寺講說。其時，文帝施行優禮佛教政策，僧眾多伺候於殿中，唯師不好虛名。移住大禪定道場之後示寂，世壽四十餘。其生存年代，約在南朝陳文帝天嘉三年（562）至隋煬帝大業五年（609）之間。弟子有靈覺、道卓、僧辯、智則、道積等。〔續高僧傳卷十〕
trí nham
5041 （600～677）唐代牛頭宗僧。江蘇曲阿人，俗姓華。智勇過人，身材魁梧。隋大業年間（605～616）為郎將，頻立戰功。四十歲，入舒州（安徽）皖公山，從寶月禪師出家。貞觀十七年（643），入牛頭山，謁法融禪師而開悟，承嗣正法。後歷住白馬寺、棲玄寺，復遷住石頭城。高宗儀鳳二年示寂，世壽七十八，法臘三十九。〔續高僧傳卷二十、祖堂集卷三、景德傳燈錄卷四、五燈會元卷二、聯燈會要卷二、釋氏六帖卷十一、禪苑蒙求卷中〕
trí nột
5027（1158～1210）高麗時代曹溪宗禪僧。洞州（黃海道瑞興郡）人，俗姓鄭。號牧牛子。八歲依曹溪山宗暉出家。明宗十二年（1182）南遊，止住昌平清源寺，一日閱六祖壇經忽有所得。十五年，於下柯山普門寺閱大藏經，由李通玄之華嚴經論而達圓頓之觀門，移公山居祖寺修禪數年。神宗元年（1198），隱棲智異山無住庵，讀大慧語錄而大悟，後移松廣山吉祥寺凡十一年，常說金剛經、六祖壇經、華嚴經論、大慧語錄，以惺寂等持門、圓頓信解門、徑截門等三門接化學人，門庭興盛，當代無可比擬者。熙宗六年三月示寂。諡號「佛日普照國師」。 師與義天並稱高麗佛教界之雙璧，創倡朝鮮獨立之禪宗，為曹溪山之開祖。其著作有真心直說一卷、念佛要門一卷、六祖壇經跋、圓頓成佛論一卷、看話決疑論一卷等。其中以真心直說最為著稱。師之思想淵源於李通玄等之華嚴教學，從禪宗立場調和禪、教二門教義，主張禪契華嚴之奧旨，以空寂靈知之心為本來面目，論定慧雙修、頓悟漸修、先悟後修，及禪、華嚴、淨土一致。同時唱導戒身佛乃至真如念佛之十種念佛說。〔昇平曹溪山松廣寺嗣院事蹟碑（朝鮮金石總覽下所收）、朝鮮佛教略史、朝鮮佛教通史、朝鮮禪教史〕
trí quang
5015<一>指智慧之光。智慧能破無明之闇，故以光喻之。 <二>梵名 Jñāna-prabhā。中印度摩揭陀國人。玄奘西遊入印時，為住於那爛陀寺之學僧。據大慈恩寺三藏法師傳卷七所載，師為戒賢門下之上首，博學多聞，精通大小二乘與四韋陀等外典，五印學者皆宗之，並繼戒賢為那爛陀寺長老。又因師習半教，不致力於大乘方等經典，故玄奘曾訶責之；於曲女城大會時，亦為玄奘所挫。 據華嚴經探玄記卷一載，那爛陀寺有戒賢、智光二大論師對峙。其中，戒賢承無著、護法之說，依解深密經、瑜伽師地論等，立有、空、中三時教判，以法相大乘為真了義。智光則承龍樹、清辯之空宗，依般若、中觀等，立心境俱有、境空心有、心境俱空三時教判，以無相大乘為真了義。大乘起信論義記卷上、十二門論宗致義記卷上等，亦皆以師為中觀派學者，別立三時教判，與瑜伽派之戒賢相抗衡。此二說不同，是否同為一人，因其事蹟不詳，故二說並存。〔華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷七、翻譯名義大集、大乘佛教史論〕 <三>（?～1435）明代譯經僧。山東武定人，俗姓王。字無隱。又稱西天國師。十五歲出家，禮印度迦濕彌羅國板的達薩訶咱釋哩國師，學三密神咒及傳聲明記論之旨。洪武二年（1369）遊五臺山，感文殊菩薩現相。帝聞其名，召至鍾山，請其師板的達譯四眾弟子菩薩戒。十七年（1384），奉詔出使西域，宣揚聖化，謁見麻曷菩提上師，傳金剛鬘壇場四十二會。既歸再往，丕著懋勛。永樂四年（1406），奉詔入藏迎大寶法王。歸國後，詔住西天寺；十五年（1417），詔住北京崇國寺。仁宗時，賜「圓融妙慧淨覺弘濟輔國光範衍教灌頂廣善大國師」之號。宣德十年示寂，世壽不詳。譯有顯密經義及所傳心經、八支了義真實名經、仁王護國經、大白傘蓋經等。〔補續高僧傳卷一〕 <四>（1889～1963）江蘇泰縣人，俗姓孫。字文覺。十三歲禮玉成和尚出家，十七歲依寶華山皓月和尚受具足戒。光緒三十二年（1906），就讀揚州天寧寺佛教中學。三十四年，入南京祇園精舍，與仁山、太虛二尊宿同學。宣統三年（1911），師與二宿發起佛教革新運動，擬改金山江天寺為學校，遭反對而未果。民國二年（1913），回泰縣創辦小學，培育僧才。 六年，隨月霞南北講經，曾任九華東崖寺住持。月霞示寂後，更從冶開參究，歷時三載。十年，掩關於泰州，專攻華嚴。十二年，受聘為焦山定慧寺監院。十八、十九兩年赴香港講普賢行願品。 二十二年任定慧寺住持，翌年，創立焦山佛學院，培育弘法人材甚夥。二十六年抗日戰起，日寇焚定慧寺，師坐鎮指揮，援救得法，未傷一人，而大殿、藏經樓猶得保存。其後返鄉，從事抗日宣傳，創立福田工讀社，以生產報國。三十八年來臺，初寓十普寺，講遺教經。四十年，弟子南亭創設華嚴蓮社，迎請長期供養。歷講大乘諸經，發起華嚴供會，籌募獎學基金，濟助社友，接引青年，皈依達數千人。師平昔修持嚴謹，除閱經禮佛靜坐常課外，每冬必打個人「靜七」四十九日，數十年未間斷。師身體素弱，食睡甚少。五十二年三月示寂於臺北，世壽七十五。著有華嚴大綱、婦女學佛緣起等。 <五>日本三論宗僧。河內國人，俗姓鋤田。從智藏學三論，兼修淨土。曾命畫工繪出其所感見之淨土圖相，世稱智光曼荼羅。於元龜年間（1570～1573）示寂，生卒年與世壽均不詳。凝然以師為日本淨土六祖之初祖。
trí quang mạn đồ la
5015日本元興寺智光依感見所畫之淨土曼荼羅。為日本淨土三曼荼羅之一。奈良時代，智光從智藏受三論宗，兼行淨土。同學禮光（或作賴光）示寂之後，一日夜夢禮光，禮光導之禮拜阿彌陀佛；佛舉右手，於掌中現出淨土之相。智光遂依所見，命畫工繪其圖像，常觀此圖，期得往生。原本藏於元興寺極樂坊，室町時代被燒毀。今有模寫本，西大寺所藏者為五十一公分之方形圖，圖形極為簡略，於中央置阿彌陀三尊，四周環繞寶地、寶池、樓閣、寶樹等，其間有化佛、菩薩、天童、化鳥之類，虛空有瑞雲，現天樂和鳴之情狀。此一曼荼羅亦可能係以我國傳入之淨土變相為藍本而繪製者。〔日本往生極樂記、元亨釋書卷二智光傳、智光曼荼羅合讚〕
trí quyền ấn
5026請參閱 大智度論 密教金剛界大日如來及一字金輪佛頂所結之印相。用以標示理智冥合以成覺勝之深旨。即為獨一法身之印，表示諸佛之執持智法海。又稱覺勝印、能與無上菩提最尊勝印、菩提引導第一智印、能滅無明黑闇印。結此拳印，能滅無明妄想，入於佛智，故稱智拳印。其印相為左右二手各結金剛拳，左拳置於胸前，伸出食指，以右拳握之。其中，右手表佛界，左手表眾生界，此印即顯示生佛不二、迷悟一體之妙理。日本東密以此印與無所不至印、外五股印等，共為最極祕印。〔諸佛境界攝真實經卷中、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、金剛頂經卷下、守護國界主陀羅尼經卷二、理趣經〕
trí quán
5023（1932～ ）韓國僧。慶尚南道協川郡人，俗姓李。十五歲，拜海印寺金子潤法師為師；二十二歲，於通度寺受具足戒。勤勉好學，進入慶南大學宗教系就讀，更於東國大學研究所深造。三十九歲，任海印寺住持；四十五歲，獲得東國大學哲學博士學位。其後，曾任東國大學正覺院住持、佛教學院院長、教育學院院長。一九八六年，任東國大學第十一屆校長，為該校第一位以僧人身分出任校長職位者。
trí quả
5021請參閱 開元釋教錄 隋代僧。為書法家。會稽剡（浙江嵊縣）人。住吳興永欣寺，常誦法華經。書法受於智永，善於石上書銘，隸、行、草書亦佳妙，其筆意、氣勢直追王羲之。晉王（即後之隋煬帝）曾召命隨從書寫，辭而不就，被囚於江都，守寶臺經藏；大業年間，奉敕於東都內道場撰著諸經目錄。後於東都示寂，年六十餘。生卒年不詳。所撰諸經目錄佚失不傳，據隋書經籍志第三十所載，總計收錄一九五○部，六一九八卷（今計為一九六二部）。宋代蘇霖之書法鉤玄（王氏書苑所收）中，載有師之心成頌。「〔續高僧傳卷三十、釋氏六帖卷十二、全隋文卷三十四、書史（米芾）〕
trí quần
5035（777～853）唐代僧。中山（河北完縣）人。幼辭親，禮五臺山賢林為師，以誦經合格而得度。師神情爽拔，氣調高峙，少欲知足，苦行好施。歷遊諸講肆，傳法華、維摩二經。元和（806～820）年間，眾人推舉為五臺山都檢校守僧長之職。後遇饑饉，被延為華嚴寺都供養主，日供千僧，歷十餘年，食無告乏。大中七年示寂，世壽七十七。〔宋高僧傳卷二十七〕
trí săn
5030<一>（539～618）隋代僧。江蘇徐州人，俗姓徐。字慧成。遊蜀修律。以周武毀佛，遂隱於南嶺。隋文帝即位（581），啟正法，廣招碩德，師為僧首，赴長安敷揚律藏。後應蜀王秀之請還蜀，住於法聚寺，受道俗之歸崇，設大齋會。後隱於龍居山寺，又因蜀王之請再歸蜀。武德元年示寂，世壽八十（一說八十三）。〔續高僧傳卷二十一、義楚六帖卷十二〕 <二>（609～702）唐代僧。汝南（河南）人，俗姓周。十三歲出家，初從玄奘習經論，後投馮茂山五祖弘忍。嘗住資州（四川）德純寺。據曆代法寶記載，萬歲通天二年（696）七月，則天武后詔入內，賜予達磨所傳、慧能所持之袈裟。長安二年示寂，世壽九十四。著有虛融觀三卷、緣起一卷、般若心經疏一卷。〔宋高僧傳卷十九無相章、卷二十處寂章〕 <三>（824～882）新羅僧。為朝鮮佛教禪門九山曦陽山派之祖。王都人，俗姓金。早年參禮浮石山之梵體，十七歲受具足戒，後從禪宗四祖道信之玄孫惠隱習禪。景文王四年（864），棲隱賢溪山安樂寺。憲康王七年（881），於慶尚北道曦陽山開創鳳巖寺，蔚成曦陽山派。翌年示寂，世壽五十九，法臘四十三。諡號「智證大師」。〔朝鮮金石總覽上、東師列傳卷一〕
trí thoát
5027（541～607）隋代僧。江都（江蘇揚州）人，俗姓蔡。祖籍濟陽（河南）考城。七歲出家。先後從鄴下之穎法師、江都之強法師、莊嚴寺之㬭法師研究華嚴、十地、毘曇、成實等經論。南朝陳至德年中（583～586），應陳後主之請，入宮內講經。後隨隋煬帝入京，住於日嚴寺，奉敕撰著成實論疏四十卷。曾開講維摩經，並與三論宗嘉祥大師吉藏論義。又刪正招提寺僧慧琰之成論玄義而成十七卷。大業三年示寂於東都之慧日道場，世壽六十七。另著有釋二乘名義、淨名經疏等。〔續高僧傳卷九〕
trí thuỷ
5014<一>以清水譬喻清淨之智慧，稱為智水。反之，以濁水譬喻愚癡之煩惱，則稱癡水。大日經疏卷八（大三九‧六六七上）：「密嚴佛土法界大圖，坐於妙法蓮花自在神通師子之坐，以本性清淨智慧慈悲水具含萬德，而灌其心。」即表此智水。蓋因智慧能洗煩惱之垢，利益眾生而無滯礙，猶如淨水能潤於動植物，能除垢穢，故稱智水。具體而言，智水指密教灌頂之水，即入壇灌頂之際，阿闍梨以瓶水灌弟子之頂，表如來之智慧注入行者，故特稱此水為智水。至於癡水，楞嚴經卷八（大一九‧一四三下）：「十方一切如來，色目我慢，名飲癡水。菩薩見慢，如避巨溺。」〔大日經疏卷一、太平記卷八〕 <二>為酒之隱語。以酒能促進血液循環，並能促使產生構想，故有此稱。乃為飲酒所設辯護之詞。（參閱「般若湯」4308）
trí thông
5027<一>唐代禪僧。生卒年不詳。據景德傳燈錄卷十載，師參禮歸宗智常求法，一夕突大呼（大五一‧二八一上）：「我已大悟也。」次日，智常問之，答：「師姑天然是女人作。」智常許之。後居五臺山法華寺，自稱大禪佛。示寂前舉偈云：「舉手攀南斗，迴身倚北辰，出頭天外看，誰是我般人?」〔五燈會元卷四、禪苑蒙求卷上〕 <二>唐代譯經僧。安邑（山西）人，俗姓趙。隋大業年中出家，律行清苦，兼明經論，於總持門特所留意。夙有遊方之志，遂往洛陽翻經館學梵語。貞觀年中，有北天竺僧攜千臂千眼經梵本奉進，帝敕其與梵僧共譯，成二卷。後又譯出千囀陀羅尼觀世音菩薩咒經等三部。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷八〕 <三>日本法相宗僧。俗姓湯坐。齊明天皇四年（658），與智達來唐，從玄奘、窺基習唯識。返日後，開創觀音寺，弘通法相宗，稱為日本法相宗第二傳。曾任僧正之職。寂年、世壽均不詳。〔佛祖統紀卷三十九、三國佛法傳通緣起卷中、日本書紀第二十六、八宗綱要卷上〕
trí thăng
5021唐代僧。籍貫不詳。夙有出家弘揚大教之志，兼學大小二乘，尤善毘尼，又博通古今史實。曾閱聶道真、道安以下，至明佺、道宣等所撰諸經錄，欲訂補其差謬不備之處。唐開元十八年（730），於長安西崇福寺東塔院撰開元釋教錄二十卷，詳錄後漢明帝永平十年（67）至開元十八年，凡六百六十四年間，傳譯至我國之大小乘經律論三藏、賢聖集傳，及失譯缺本等，共收錄五○四八卷，敕入大藏。此錄為經錄中最完備者，宋藏以下諸藏皆依準之；又古來凡言及翻譯經典之書，亦皆以此錄為標準。其他著作有開元釋教錄略出四卷、續大唐內典錄一卷、續古今譯經圖紀一卷、續集古今佛道論衡一卷、集諸經禮懺儀二卷等。寂年、世壽均不詳。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四、隆興佛教編年通論卷十五、佛祖歷代通載卷十六、釋氏稽古略卷三、宋高僧傳卷五、唐書藝文志第四十九〕
trí thật
5031（601～638）唐代僧。雍州萬年（陝西）人，俗姓邵。十一歲於大總持寺出家，學涅槃、攝論、俱舍、毘曇等。武德元年（618），三大法師慧乘、道宗、辯相及僧眾二十餘人赴京師弘義宮法會。智實列於下座，因被命對論，始為吉藏所識。武德七年，法雅集千僧為軍，欲出戰突厥，智實極力諫止，帝怒而褫其法服。貞觀初年（627），法雅遭罪被誅，智實始被允返寺。貞觀十一年，帝下詔置道家於佛家之上，智實不屈，遭罪受杖，後隱居於渭陽三原，敬奉者極多，翌年示寂，世壽三十八。〔續高僧傳卷二十五〕
trí thủ
5025（567～635）隋代僧。安定（甘肅）人，俗姓皇甫。幼年投相州雲門寺智旻出家。二十二歲受具足戒。受戒後，未知得戒否，遂於佛塔前祈請顯證，蒙佛摩頂，得身心安泰。後從道洪學律，同學七百餘人，無出其右者。年未滿三十，即開始講律，其懿德敏行，頗為時人讚歎。隋文帝於長安建大禪定道場時，師隨智旻入關，住寺講律，又考定三藏眾經。其時關中專奉僧祇律，洪遵開創四分律，道俗雖隨之，而傳文律儀尚不明，師乃著五部區分鈔及四分律疏，標眾師所未解，令眾釋然。自此法譽更隆，洪遵亦親列法座，命眾依憑之。仁壽以後三十餘年間，獨步京師，無有抗衡者。大業之初，敕住大禪定道場，法化益盛，曾於相州雲門之故墟建雙塔，以誌出家受戒之地。 唐貞觀元年（627），天竺波羅頗迦羅蜜多羅三藏攜梵本來華譯為漢文，涉及律處，皆諮詢取正於師。太宗貞觀八年，為太穆皇后在長安造弘福寺，廣集有德之僧，師受召為上座，任僧綱。九年四月示寂，世壽六十九。太宗敕令國葬。世稱四分律宗第八祖。弟子有道宣、道世、慧滿、道興、智興等。著作除五部區分鈔二十一卷、四分律疏（又稱廣疏、大疏）二十卷外，另有出要律儀綱目章一卷、小阿彌陀經鈔二卷等。〔續高僧傳卷二十二、續薩婆多毘尼毘婆沙序、開元釋教錄卷八、六學僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷一、卷二、唐書藝文志第四十九〕
trí tràng bồ tát
5032智幢，梵名 Jñāna-ketu，音譯枳孃襄計都。又稱常恆菩薩、常利益菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會外輪南方四菩薩中，位於西方第一位之菩薩。此菩薩本際之智光常住不滅，本性清淨而能摧破戲論，遍照十方，故有此稱。密號智滿金剛、法滿金剛。種子為???（jña）或???（trāṃ）。三昧耶形為寶幢。微細會中，此菩薩身呈白肉色，左手握拳，置於腰側，右手屈臂、持幢幡，坐於蓮花。供養會中則屈左右兩臂，置於胸前，手持蓮花，其上有寶幢，跏趺坐蓮花上。真言為「唵枳孃曩計都昧娑嚩賀怛藍」。〔大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經卷上、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷下、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、祕藏記、金剛界七集卷下〕
trí tích
5034<一>為大通智勝佛未出家時之子。據法華經化城喻品載，大通智勝佛未出家時，有十六子 ，其長子名智積，於東方世界成佛，稱阿閦佛。 <二>東晉僧。人稱「智積菩薩」。據中吳紀聞所載，東晉末年，師自西土來華，於江蘇蘇州開創靈巖寺，法譽甚隆。據傳有貧嫗持角黍獻於師，師受之，嫗因而得度。其後遂於師生日時，聚眾舉行角黍會。〔靈巖記略〕
trí tích bồ tát
5034<一>智積，梵名 Prajñā-kūṭa。隨從多寶如來，來法華會座之菩薩。據法華經提婆達多品所載，智積菩薩由下方多寶佛之國土來詣娑婆世界，於法華會座中，與文殊菩薩論議女人成佛一事。 <二>智積，梵名 Pratibhāna-kūṭa。賢劫十六尊之一。又稱辯積菩薩。在密教金剛界曼荼羅三昧耶會、微細會、供養會中，位列外院方壇北方四尊中之第四位。主如來化他之斷智，其智體與四智等同，含攝萬智，故稱智積。密號巧辯金剛、定慧金剛。種子為???（vi）或???（va）。三昧耶形為花雲。微細會中，其形像為左手握拳，置於腰際，右手屈臂、持蓮花，置於胸前，上有花雲；在供養會中，此菩薩屈左右兩臂，置於胸前，兩手執蓮花，其上亦有花雲。真言為「唵鉢羅底婆那俱吒野娑嚩賀藍」。一般以此菩薩與文殊菩薩或無盡意菩薩為同尊。又據決定總持經所載，阿閦如來之前身即名辯積。〔謗佛經、賢劫十六尊、金剛界七集卷下、金剛界發惠抄卷中、金剛界曼荼羅鈔卷下〕
trí tích viện
5034為日本真言宗智山派總本山。位於京都市東山區東大路。山號佛頂山。該址本為豐臣秀吉所建之祥雲寺。智積院之名，緣自紀州根來山大傳法院之一院。天正十三年（1585），該院為豐臣秀吉焚毀，住持玄宥至諸國避難，布教於京都北野，德川家康請其留居現地，為中興之第一世。至第七世運敞住持時，學德極高，開創學寮，門下號稱三千人，今亦設有學院。至明治十八年（1885），合豐山長谷寺，公稱真言宗新義派；三十三年獨立，稱智山派。今有方丈、大師堂、開山堂、宸殿、大書院等，庭園多利用自然地形，今仍存有桃山式庭園。襖繪有桃山期豪放華麗之金碧畫，並藏有佛畫、寫經等。〔東照宮御實紀第五、續日本高僧傳卷三、卷四、京師巡覽集第五〕（參閱「大傳法院」871）
trí tính
5021（1884～1964）臺灣臺北人，俗姓葉。年十八，禮福建鼓山振光和尚出家，二十歲於鼓山湧泉寺受具足戒。此後參訪諸山長老，足跡遍歷大陸各省及南洋等地。民國十七年（1928）歸臺，先後重建北投慈航寺，興辦臺中佛學書院，培育僧才，對振興臺灣佛教有所貢獻。民國五十三年示寂，世壽八十一，法臘六十一。
trí tăng bi tăng
5031又作智增上、悲增上。或稱智增上菩薩、悲增上菩薩。悲增上菩薩又稱大悲菩薩。依法相宗之說，八地以前之菩薩，分為智慧增上菩薩與慈悲增上菩薩，合稱為二增菩薩。此智增、悲增二者，可各配於頓悟（直往）與漸悟（迴心）。 若依頓悟菩薩而言，其大智增上，斷惡證理自利之善根較多者，在初地伏盡俱生起煩惱障之現行，立即受變易身，稱為智增（上）菩薩。其大悲增上，願永住生死，救度有情而做方便行，至第七地之滿心，始伏盡俱生起煩惱障之現行，稱為悲增（上）菩薩。 成唯識論卷七（大三一‧三八上）：「或有乃至七地滿心，方能永伏一切煩惱，雖未永斷欲界修惑，而如已斷能起此定。（中略）有從初地即能永伏一切煩惱，如阿羅漢，彼十地中皆起此定。」此即表示智增菩薩有斷煩惱、至涅槃之智慧，而悲增菩薩則有住生死、救眾生之慈悲。 另據成唯識論述記卷七本所載，在智增、悲增二種菩薩之外，另有智悲平等菩薩，其由意樂之差別，又分為怖煩惱、不怖煩惱二類，而與智悲之增減無關。其中，怖煩惱者於二、三地間隨時受變易身，不怖煩惱者則於四至七地間隨時受之。 就漸悟之菩薩而言，由不還果或阿羅漢果而迴心者，必為智增菩薩，此菩薩於迴心前盡了欲界之煩惱，故不受分段身；又由預流果與一來果而迴心者之中，雖有成就智增者，然仍有欲界之煩惱，且本性下劣，怖畏生死。此四果之人與緣覺，皆隨其迴心而受變易身。漸悟之悲增菩薩，指由預流果與一來果迴心，而怖畏煩惱者；即尚存有欲界之煩惱，而於迴心之後，願轉意而行廣大之利他，於七地以前，以分段身化度有情。此等頓悟、漸悟菩薩中，凡屬悲增之菩薩，於進入第八地時，必受變易身。對於法相宗智增、悲增之教義，有批駁之者，法藏於華嚴五教章卷三中，即對此加以論難。〔百法問答鈔卷六、卷七、略述法相義卷下〕
trí tướng
5024<一>智慧之相，即指佛之光明。佛之光明，係佛智顯現於外之相貌，以智慧為其體。大智度論卷七（大二五‧一一三上）：「佛欲現智慧光明神相故，先出身光。」又據淨士論註卷下所載，佛之光明智相遍照十方世界，而無有障礙。蓋一切眾生常耽著於欲樂，尤以五欲中之色為甚，佛為令眾生捨其所愛，故現此妙光明相，令其心漸離欲樂，然後為彼等說智慧。 <二>六粗相之一。即對於現識所現之相（三細中之第三境界相），起妄心智用，而對境界分別愛、不愛之境。〔大乘起信論、大乘起信論疏卷上〕（參閱「三細六粗」617）
trí tạng
5036<一>梵語 jñānākara-garbha。生起智慧之根本、源頭。〔八十華嚴卷七十〕 <二>即指佛智。佛之智慧廣大，無所不包，含藏無限，故稱智藏。華嚴五教章卷一（大四五‧四七八中）：「一切諸法，皆悉流入毘盧遮那智藏大海。」 <三>（458～522）南朝梁代僧。與僧旻、法雲並稱為梁代三大法師。吳郡（江蘇吳縣）人，俗姓顧。初名淨藏。少聰敏，性謙和。據續高僧傳卷五載，師十六歲出家，泰始六年（470）敕住興皇寺，師事上定林寺僧遠、僧祐及天安寺弘宗，並從僧柔、慧次二師受學，精通經論及戒律。太宰文宣王紹隆佛教，將講淨名經，召集精解經論之僧眾二十餘人，師年臘最少，居最末座，然敷述義理，無能抗衡者。梁武帝時，頗受崇信，敕住開善寺。二十九歲時，聞善相者告以壽僅三十一，遂息講解，竭精修道，發大誓願，不出寺門；又於經藏中，得金剛般若經，日夜讀誦受持。至三十一歲歲末，師以香湯沐浴，誦經待死，俄而空中有聲，蓋以般若經之力而得倍壽。自此，江左道俗競誦般若經，皆多徵應。武帝曾擬自任白衣僧正，依戒律立法，整治僧紀，無人敢加諫止，師乃上書謂佛法之大海非俗人所能得知，復與帝數度問答，帝服其義理，事乃止。其後曾奉敕於彭城寺講成實論、慧輪殿講般若經，晚年屏居開善寺。武帝受菩薩戒時，以師為戒師；皇太子亦敬重於師，嘗親臨法席，聽講大涅槃經。普通三年九月示寂，世壽六十五。敕葬獨創山。以師住於開善寺，故一般稱之為「開善」。師畢生從事講經、注經，常講經論有大小品般若、涅槃、法華、十地、金光明、成實、百論、阿毘曇心等，並撰著各義疏，以利演說，今皆不傳。〔釋氏稽古略卷二、佛祖歷代通載卷九、釋氏六帖卷十、三國佛法傳通緣起卷上〕 <四>（735～814）唐代禪僧。虔化（江西）人，俗姓廖。八歲出家，二十五歲受具足戒。於建陽佛迹巖參禮馬祖道一，受心印及袈裟。於道一示寂後，唐貞元七年（791），依眾請開堂，後住錫於虔州西堂，宣揚馬祖禪風。與百丈懷海、南泉普願共稱馬祖門下之三大士。元和九年示寂，世壽八十，法臘五十五。穆宗敕諡「大覺禪師」。嗣法弟子有虔州處微，及新羅僧雞林道義、本如、洪涉、慧徹等。師之禪風盛行於新羅。其弟子中，道義返國後住於迦智山創派，洪涉亦於實相寺創派，皆為朝鮮曹溪宗九山之一。〔宋高僧傳卷十道一傳、祖堂集卷十五、景德傳燈錄卷七、聯燈會要卷五、五燈會元卷三、朝鮮禪教考、朝鮮金石總覽上〕 <五>唐代不空三藏之法諱。不空為南印度師子國人，師事金剛智，學悉曇章。唐玄宗開元八年（720）來華，宣揚密宗教義，譯出經論甚多。（參閱「不空」975） <六>日僧。為福亮法師俗家之子。福亮，又稱福領，原係我國吳人，後東渡日本，並歸化為日本人，出家後住於大和元興寺。智藏自年少即居於元興寺，出家後與父同事慧灌為師，從學空宗。後來唐禮謁吉藏，探研三論奧義。返日後，住於法隆寺，講授空宗之旨。古來以師為日本三論宗之第二傳。天武元年（673），大和川原寺書寫大藏經，師奉敕任督役之職，同年任僧正。門下有道慈、智光、禮光等。寂年、世壽均不詳。〔三國佛法傳通緣起卷中、扶桑略記第五、僧綱補任抄出卷上〕
trí tảo
5035（556～638）隋代僧。清河人，俗姓張。官宦世家。十七歲時雙親辭世，後從安寧寺慧憑法師出家。復往天台山，受學於智顗，精修法華懺法。至德四年（586），智顗應永陽王伯智之請赴會稽山，師亦隨行，為永陽王修法華懺法。此外亦常修法華三昧，得諸多靈驗。大業元年（605），煬帝巡幸江都，師往參謁，煬帝並為智顗設千僧會。貞觀十二年，示寂於國清寺，世壽八十三。〔續高僧傳卷十九〕
trí tịnh tướng
5026本覺隨染境所生二種相之一。指本覺隨染而還於本淨之相，即智慧清淨之相狀。為「不思議業相」之對稱。即依真如熏習之力，而如實修行，破賴耶和合識之相，並滅五意相續心相，所顯現不生不滅之法身實相。以其智自性淳淨、不壞，故稱智淨相。大乘起信論（大三二‧五七六下）：「智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故，破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。」（參閱「隨染本覺」6349）
trí tự tại sở y chân như
5019十真如之一。為菩薩於第九善慧地中，斷利他中不欲行障所證得之真如。證此真如則於四無礙智得自在，故稱智自在所依真如。即菩薩於第九地中，得法無礙、義無礙、詞無礙、樂說無礙等四無礙智，自在得知；此真如為無礙智所依者，故有此名。〔成唯識論卷十〕（參閱「真如」4197）
trí uy
5023<一>（?～680）唐代僧。處州（浙江）縉雲人，俗姓蔣。為天台宗第六祖。家世業儒。十八歲時，任本郡之堂長，以娶婦還家，歸途中逢一梵僧，詰問其違背昔日所立重誓。蓋師前身名徐陵，曾聞智者大師講經，誓願來世童幼出家，大布弘化。依此誓願，師遂往天台山國清寺，投章安灌頂受具足戒，諮受止觀心要，定慧俱發，證得法華三昧。高宗上元元年（674），離國清寺，覓勝地宣講教法，先至蒼嶺普通山，以其地隘狹，難容廣眾，遂入軒轅鍊丹山，開拓荊棘，聚石為徒，晝講夜禪，手寫藏典，乃稱其地為法華。其後學者眾多，習禪者三百人，聽講者七百餘人，常分九處安居。 師身長七尺，登座每有紫雲覆頂，恰如雲蓋，時人敬稱為「法華尊者」。又至其居處之上阪往返八十里路，然齋粥禪會不曾少違，人謂其得神足通。貞觀二十年（646）補朝散大夫，並賜大師號。富於詞藻，撰製桃岩寺碑與頭陀寺碑。永隆三年十一月示寂，世壽不詳。吳越王追諡「玄達尊者」。嗣法弟子為慧威，與師並稱「二威」；智威稱大威，慧威為小威。此外，敦煌出土之六門陀羅尼經論廣釋一卷，署「尊者智威造」，未詳是否即師所著。〔宋高僧傳卷六、天台九祖傳、釋門正統卷二、佛祖統紀卷七〕 <二>（646～722）唐代牛頭宗僧。江蘇江寧人，俗姓陳。幼年異於常童，依天寶寺統法師出家，二十歲受具足戒。後參牛頭宗之法持，得其正法，住金陵（江蘇）牛頭山宣揚宗風，傳法予慧忠。唐玄宗開元十年（一說十七年）於延祚寺示寂，世壽七十七。〔景德傳燈錄卷四、宋高僧傳卷八、五燈會元卷二〕
trí viên
5029（976～1022）宋代僧。為天台宗山外派大師。錢塘（杭州）人，俗姓徐。字無外，號潛夫，又號中庸子。八歲於錢塘龍興寺出家，初習儒學，能詩文，後依奉先寺源清習天台教觀。源清示寂後，師離群索居，研考經論，探索義觀，並與同門慶昭、晤恩等闡述山外派學說，與山家派代表四明知禮展開論辯，然一般以知禮之說為天台正統，貶抑山外派。後隱居於西湖孤山瑪瑙坡養疾，從學者眾。自此遂勤加著述，撰閑居編六十卷（現存五十一卷）、金光明經玄義表徵記一卷等。於金光明經玄義表徵記中，以四難否認金光明玄義廣本之觀心釋，對抗山家派。師又通周、孔、荀、孟、揚雄、王通之書，常謂以儒修身，以釋治心，欲調合儒、釋、道三教。乾興元年二月作祭文挽詩，泊然示寂，世壽四十七。遺命以陶器斂遺骸，藏於所居之巖。因師撰文殊般若經疏、遺教經疏、般若心經疏、瑞應經疏、四十二章經注、不思議法門經疏、無量義經疏、觀普賢行法經疏、阿彌陀經疏、首楞嚴經疏等十種，以教徒眾，世人乃美稱師為「十本疏主」。又以師隱居孤山，世稱孤山智圓。徽宗崇寧三年（1104），敕諡「法慧大師」。除上記外，另撰有涅槃經疏三德指歸二十卷、維摩經略疏垂裕記十卷、首楞嚴經疏谷響鈔五卷、金光明經文句索隱記一卷、涅槃玄義發源機要一卷、十不二門正義一卷等等，凡一百七十餘卷。〔閑居編序、閑居編卷十二至卷十六、卷十九、卷三十四、佛祖統紀卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十六、釋氏稽古略卷四、往生集卷上〕（參閱「山家山外」949〕
trí việt
5029（543～616）隋代僧。為智顗門下第一人。南陽人，俗姓鄭。雖受岳陽王叔慎之重用，仍毅然剃度出家。於金陵從智顗學教，精通法華、禪宗及戒律。開皇十七年（597），智顗示寂前，師受託為其籌辦於石城寺佛前往生之事。其後二十年間，為天台山眾僧之長，致力於師教之傳承。大業十二年，示寂於國清寺，世壽七十四。〔續高僧傳卷十七〕
trí văn
5013（509～599）南朝陳代僧。丹陽（江蘇）人，俗姓陶。精於律藏，操行清雅，駐錫於揚都奉誠寺。宣帝時，敕任為大律都，僧尼從師受戒者多達三千餘人。隋開皇十九年示寂，世壽九十一。撰有律儀疏、羯磨疏、菩薩戒疏等。〔續高僧傳卷二十二〕
trí vĩnh
5014南北朝陳代僧。浙江會稽人，俗姓王。名法極（一作法橘），號永禪師。為晉朝王羲之七世孫。與兄孝賓（慧欣）同時出家，居會稽嘉祥寺，後移住吳興永欣寺。通般若、法華諸經，常習禪定，罕接俗務。師工於書法，能兼諸體，草書尤勝。嘗臨先祖遺帖三十餘年，得真草千字文八百餘本，遍施浙東各寺。求書者每不遠千里而至，戶限為穿，遂以鐵片裹之，故稱鐵門限。後以作書礙道，取筆瘞之，號「退筆塚」，自製銘誌，遂不復書。晚年住於長安西明寺。生卒年不詳。〔蘭亭始末記（何延之，全唐文卷三○二）、太平廣記卷二○七、金石萃編卷四十〕
trí xưng
5031（430～501）南齊僧。聞熹（山西）人，俗姓裴。出生於京口（江蘇）。十七歲隨軍出征，痛惡殺生。偶讀瑞應經而感悟。從南澗之禪房宗受五戒，歸依益州之仰禪師。仰師返汶江（四川）後，乃從之於裴寺出家，時年三十六歲。繼下江陵，從隱法師、具法師、興皇寺穎法師等受律學。並應法獻之邀，與其共住於定林寺。後受餘杭（浙江）寶安寺僧志之請，歸鄉開講十誦律，住於雲棲寺；不久，再返京都。歷住安樂寺、法輪寺。講十誦律達三十餘遍，著十誦義記八卷。南齊永元三年示寂，世壽七十二。弟子有僧辯、法超等。〔梁高僧傳卷十一〕
trí đoạn
5036<一>以般若智慧斷除煩惱。[1] <二>謂智德與斷德。照了真理，稱為智德，即指菩提；斷盡煩惱，稱為斷德，即指涅槃。往生論註卷上（大四○‧八二七上）：「論智則義無不達，語斷則習氣無餘。智、斷具足，能利世間。」
trí đáp
5563即置棄而不答。如外道問佛：「神魂是斷?是常?」或問：「如來死後是有?是無?」等問題時，佛皆置而不答。（參閱「十四無記」414、「四記答」1753）
trí đạt
5030日本法相宗僧。齊明天皇四年（658），與智通來唐，從玄奘、窺基習唯識學。返日後，據傳於元興寺講經。寂年、世壽均不詳。
trí đức
5032<一>佛果三種德相之一。即指諸佛成就大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智，如實照了諸法而無礙。配於佛三身中之應身。〔梁譯攝大乘論釋卷十四、華嚴經疏卷九〕 <二>指智慧、行德兼備之高僧。
trí ấn
5017梵語 Jñāna-mudrā。又作慧印。為諸佛菩薩所結印契之總稱。印契，為決定不改之義。諸佛菩薩所結之印契，為智用之標幟，標示一切如來祕密莊嚴內證大智之身、口、意之業用，故總稱智印。據法華義疏卷十二、法華玄贊卷十所載，以般若之智為印，則能入於實相之理；又以智為印，刊定是非真妄，故稱為智印。如來之智用有大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印四種，稱為一切印、四印、四智印、四種智印。 大智印又稱五智無際智，即以五相成身觀而成本尊之身；三昧耶智印又稱如來本誓悲願平等內證智，即諸尊及修行者所結之印契；法智印又稱本性清淨妙法智，即諸尊之種子等；羯磨智印又稱自利利他羯磨智用，即諸尊之威儀形相。密教金剛界曼荼羅四印會之四尊，即標示此四智印。又據即身成佛義所載，四智印與四種曼荼羅有體用之別，其中，大智印為大曼荼羅之用，三昧耶智印為三昧耶曼荼羅之用，法智印為法曼荼羅之用，羯磨智印為羯磨曼荼羅之用。〔大乘智印經卷二、大樂金剛不空真實三麼耶經、金剛頂瑜伽金剛薩埵五祕密修行念誦儀軌、陀羅尼諸門要目、理趣釋卷下、大日經疏卷一〕（參閱「四曼相大」1755）
trù
6777梵語 śalākā，巴利語 salākā。音譯舍羅。以竹、木、銅、鐵、牙、角、骨等作成之細棒，約有一肘長，粗如小指。僧團布薩時，用以計算參集僧眾之人數，或於表決時用之。 又廁所中用以揩拭不淨之木橛亦稱籌。未經使用之籌稱淨籌；已經使用之籌稱觸籌。其形狀為三角形，長約八寸，拇指粗細，亦有塗漆而使用者。〔四分律卷四十七、五分律卷十八、卷二十三、阿育王傳卷六、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四之一、釋氏要覽卷下、禪林象器箋器物門〕
trù khố tam môn
5984禪宗公案名。又作雲門廚庫三門。係唐代雲門宗祖文偃禪師以廚庫、三門等尋常可見之物，提示人人皆有內在光明之機緣語句。碧巖錄第八十六則（大四八‧二一一中）：「雲門垂語云：『人人盡有光明在，看時不見暗昏昏，作麼生是諸人光明?』自代云：『廚庫三門。』又云：『好事不如無。』」 上引之中，廚庫、三門均用以表示日日所見而不以爲奇者，如人本有光明自性而不自知。雲門不得已遂以上記二種尋常之物爲譬喻，提醒學人返照自心。
trù lâm
5546梵語 gahana。又作謎。即密茂之森林；佛教比喻眾生邪見煩惱，交絡繁茂，有如稠林。法華經卷一方便品（大九‧八中）：「入邪見之稠林。」十地經卷七舉出：諸有情心（梵 sattva-citta）、煩惱（梵 kleśa）、業（梵 karma）、根（梵 indriya）、勝解（梵 adhimukti）、意樂隨眠（梵 āśayānuśaya）、受生（梵 upapatti）、習氣相續（梵 vāsanānusandhi）、三聚安立（梵 tri-rāśi-vyavasthāna）等十種近稠林行（梵 gahanopacāra ）之名。大寶積經卷一一五亦舉出十種稠林之名，即：心行稠林、煩惱行稠林、意樂勝解行稠林，根行稠林、種種界行稠林、隨煩惱行稠林、死生行稠林、三世業報稠林、習氣煩惱行稠林、諸根行稠林。大乘阿毘達磨雜集論卷七則以貪瞋癡三毒爲三種稠林。〔舊華嚴經卷二十六、十地經論卷十一〕
trù thiền sư
5546（480～560）北齊僧。昌黎人，俗姓孫。博通經史，二十八歲投僧寔法師出家，先後參訪道房、跋陀三藏、道明禪師，修習禪法。嘗山行見兩虎鬥，以錫杖中解之而去。歷住嵩岳寺、大冥山、石窟大寺。天保三年（552），齊文宣帝於鄴城西南之龍山爲建雲門寺，屢幸寺，師守比丘之法，都不送迎。或有以此讒於帝，帝大怒，欲前來加害，師冥知之，避寺去二十里，孤立道傍；帝至而問之，師曰（大五○‧五五五中）：「恐身血不淨，穢污伽藍，在此候耳。」帝下馬悔謝，躬負師還寺。乾明元年四月示寂，世壽八十一，法臘五十。遺有止觀法二卷行世。〔續高僧傳卷十六〕
trù thất
6777籌，即以竹、木、銅、鐵等物作成之細棒；佛教教團於滅諍或布薩時用以計算僧數。有關籌室，據景德傳燈錄卷一載，付法藏第四祖優波毱多尊者度人無數，皆悉證果，每度一弟子即取一籌投於石室為記，至籌充滿縱十八肘、橫十二肘之室，乃付法入滅。由之，籌室亦引申指住持之居室、方丈。〔寶林傳卷一〕
trù tử
5984又作佛龕、豆子。即安置佛像或經卷之器具。呈箱形，上爲屋頂狀，下則設須彌座，前面並有左右對開之門戶，有塗漆或貼金箔等多種。古代亦用於容納書籍及文房用具。據廣弘明集卷十六載，南朝梁簡文帝時，即有將十尊、五聖安置於一廚，或將大士、如來共藏於一櫃之制。於日本，以玉蟲廚子、橘夫人念持佛廚子等爲最著名者。又安置於廚中之佛像，即稱爲廚子佛。〔和漢三才圖繪卷十九〕（參閱「龕」6910）
trú tích
6200又作掛搭、掛錫。原指懸掛錫杖之意；禪林中，轉指僧侶居留一處所，稱為駐錫。蓋錫杖乃比丘於巡歷步行之際，用以振鳴而驚動禽獸、蟲類之攜行物；或於行乞之時，用以叩門曉人；又為比丘旅行時所持，故比丘至一山一寺，稱為駐錫。（參閱「掛搭」4584、「錫杖」6324）
trúc
3484姓。(一)我國對外國東來之沙門或譯經者，依其國籍而冠姓，「竺」即爲天竺國籍，如竺曇摩騰、竺曇無蘭。另有安息之「安」世高，康居之「康」僧會，月支之「支」謙等人，皆爲冠以國姓之例。(二)於東晉以前，沙門多隨師姓，亦稱竺，如竺佛念、竺道生，另有從師姓之支道林、支亮等。然自東晉道安提倡以釋迦爲沙門之師，其後沙門遂以「釋」爲姓。〔開元釋教錄卷二、古今圖書集成氏族典竺姓部〕
trúc ba từ hi
2500藏語音譯，意為六月四日（藏曆）。又稱六四轉山會。為紀念釋迦牟尼初轉四諦法輪說法布道之節日。是日，信徒至各寺廟朝拜，禮佛進香。
trúc bề
2504禪林中師家指導學人之際，大抵皆手持此物，作為點醒學人悟道之工具。又作竹篦子。據天聖廣燈錄卷十六汝州葉縣廣教院賜紫歸省禪師條載，歸省禪師因省念禪師舉示竹篦子而開悟。其長約四十至五十公分，乃剖竹作無弦之弓形，手握處再捲藤塗漆。一般引申為開掌打人。又於禪林中，師家或禪徒以針鋒相對，往來挨拶，參究禪機之際，師家或首座持竹篦以參禪問答，稱為竹篦商量。〔禪林象器箋器物門〕
trúc khê tự
2503位於臺灣臺南市。明永曆十五年（1661），由當時州守所構建。初名小西天寺。為臺灣省最早之佛教寺院。因寺前有南溪（又稱鹽埕溪）流過，沿畔綠竹成蔭，遂稱此溪為「竹溪」，亦以之為寺名。乾隆、嘉慶、光緒年間，皆曾稍事修建。民國前二年（1910），禮請自福州鼓山湧泉寺受具足戒歸臺之捷圓法師為住持，曾先後增修三寶殿、大士殿、大悲殿、蓮花塔等工程，歷時二十五年。其中大悲樓共畫有一○八尊佛像，乃依大悲咒逐句繪成。後由捷圓之弟子眼淨和尚繼志經營。眼淨和尚示寂後，由然妙法師繼任。〔臺灣的第一座寺院—竹溪寺（盧嘉興）〕
trúc luật viêm
3488三國時代譯經僧。印度人。又稱竺將炎、竺持炎。知解與修行具皆清淨嚴謹，博通內外學。吳黃武三年（223），與維祇難來到武昌，應吳人之請，共同譯出所攜來之法句經二卷，其時，以二師不擅於漢語，故譯筆樸質，義理多有不盡之處。維祇難示寂後，於黃龍二年（234）與支謙合譯摩登伽經三卷，與支越合譯佛醫經一卷，又自譯三魔竭經、梵志經各一卷。其中，梵志經今已不傳。生卒年與世壽皆不詳。〔出三藏記集卷二、卷七、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷三〕
trúc lâm thiền phái
2502為越南早期佛教禪宗派別。又稱竹林安子。越南諸王統中，以陳朝諸帝最親近佛教。陳太宗在位，國內各驛亭皆安奉佛像，並受教於我國臨濟宗之天封、德誠二禪師。三傳至仁宗（?～1308），重興九年（1293）仁宗讓位與太子英宗而入道，居於安子山臥雲庵，從無言通派初祖無言通之弟子慧忠修學，並嗣其法，號竹林大士，又號竹林調御聖祖，創竹林禪派。其教法融合我國臨濟宗、越南無言通派、草堂派等思想，成為越南化之臨濟禪，以實踐參話禪為修行目標，而否定公案禪。並主張佛法即老子之「道」、孔子之「中庸」，佛法不離世間法。 大士於居處之西建立普明寺，除參禪外，曾行無量法會，普施天下貧弱者。興隆十六年入寂，著有禪林鐵觜語錄。門人有法鼓、密藏、香山、法螺、香幢、法幢等。歷傳二祖法螺、三祖玄光、四祖陳明宗，至十五世紀初而趨於衰微。 法螺原名普慧，從慧忠門下之性覺出家，潛心研讀大藏經。一年後，從竹林大士受具足戒、菩薩戒，遂改名法螺。興隆二十年，至宮庭論說大慧語錄，次年，說禪林鐵觜語錄、慧忠上士語錄等。入寂前將竹林大士之傳衣、寫心偈，付與弟子玄光，將法器、拂子、竹篦、典籍、金鈴、金杵等，分別付與景顆、景微、慧觀、慧然、海印、慧燭等。法螺造寺八百座，門人達千餘人。著有：涅槃大經科註、法華經科疏、四卷楞伽科疏、般若心經科疏、金剛場陀羅尼經科疏、法華科文、佛門攻文助成等。 玄光從法螺出家，善於詩文，註釋經典極多，然所註之書名不詳，或謂法螺之諸作中有部分為玄光所作。〔越國安子山竹林諸祖聖燈語錄、三祖實錄〕
trúc lâm thiền viện
2503位於香港新界荃灣之芙蓉山。風景殊勝，由融秋和尚創建於民國十八年（1929）。早晚課誦係模仿廣州鼎湖山之儀式，並提供四眾弟子住宿場所。
trúc lâm thất hiền
2501曹魏正始年間（240～248），以政治紊亂，民生困苦，文人欲正不能，言之又恐招禍，乃轉而談玄論虛，中有阮籍、嵇康、山濤、向秀、劉伶、王戎、阮咸七人，除崇尚老莊無為之學外，更輕禮法、避塵俗，常集於竹林之中，行為放誕，肆意酣暢，世稱竹林七賢。 自思想發展史觀之，儒學至東漢末期，早已趨於對詞句煩瑣注解之僵化狀態，不少學者起而攻擊此一破碎乖離之經學；其後黃巾亂起、董卓叛變、三國爭衡、八王殘殺、五胡亂華等一連串之政治混亂，戰爭頻繁，儒學已無支持之能力，士人多隱名避世，談玄說理，乃孕育出玄學清談之新學風。以曹魏正始年間而言，先有何晏、王弼之精研老莊，鼓吹無為，其後竹林七賢等隱逸之士亦紛紛訪求清淨超然之道家境界，探究「無」之玄學，並以自由之言論為當代思潮培植一片絢麗之奇花異卉；東漢經學之桎梏士人心靈，至此完全解放，並因而奠肇魏晉六朝以老莊思想接納佛教之因素。
trúc lâm tinh xá
2502梵名 Veṇuvana-vihāra。乃中印度摩揭陀國最早之佛教寺院。又稱迦蘭陀竹園、竹園伽藍。為迦蘭陀長者（梵 Kalandaka）所奉獻之竹林，由頻婆娑羅王建造伽藍而成。與舍衛城之祇園精舍並稱為佛教最早之二大精舍。如來在世，多居於此說法開化，導凡拯俗。此外，關於該精舍之建造者究係何人，諸說不一。〔佛本行集經卷四、方廣大莊嚴經卷十二、普曜經卷八、有部毘奈耶破僧事卷八、大唐西域記卷九、法顯傳、玄應音義卷五〕（參閱「迦蘭陀竹林」3981）
trúc lâm tự
2501<一>位於湖北江陵。東晉南蠻校尉劉遵所建。初由慧遠之門弟曇順入主本寺，集徒講經。同門之曇邕亦於慧遠入寂後來此終老。未久，僧慧從曇順修學，南齊初年奉敕為荊州僧主，與長沙寺之玄暢並稱荊州黑衣二傑。僧慧之後，慧敞繼主其事。至道馨之弟子慧球時，寺譽最高；慧球曾就僧淵修學成實論，歸寺後大開講席，學人群集。荊土之講學得以與京邑抗衡，端賴慧球之力，而荊土佛教亦以此時為最盛。 <二>位於山西五臺山。唐代宗大曆五年（770），法照禪師得文殊菩薩之靈告所建。二十年間，建有律院、庫院、華嚴院、法華院、閣院、佛殿院等六院。日僧圓仁曾來寺求學。現今該寺已傾圮，僅存甎塔與漢白玉石碑。甎塔建於明代弘治（1488～1505）年間，呈八角形，高約二十五公尺。石碑係日本天台宗弟子末享金鋼子上阪泰山和尚，於民國三十一年（1942）所立，上刻「圓仁慈覺大師御研鑽之靈迹」等字。
trúc ma
3490（1914～ ）浙江清縣人，俗姓陳。幼年於雁蕩山出家，自號雁蕩山僧。畢業於閩南、武昌等佛學院。親近太虛大師，爲入室弟子。曾隨學於嶺南畫家高劍父，遂善繪事。此外，亦擅長詩詞、散文，書法尤自成一格，墨寶多爲海內外各道場所珍藏。抗日戰爭前，曾在香港弘法。民國四十二年（1953）轉往馬來西亞檳城。師之著作十餘種，曾辦無盡燈雜誌，及澳門佛學社。其歸依弟子遍及星、馬、香港、東南亞等地。先後連任馬來西亞佛教總會主席十餘年，並任馬來西亞佛教學院院長、檀香山檀華寺住持等職。致力於佛教教育及弘教人才之培養，慈心悲願，甚受僧俗敬仰。對大乘佛法之推廣於馬來西亞，貢獻頗大。
trúc nan đề
3491難提，梵名 Nandi。意譯喜。東晉譯經家。西域人。立志修道而精勤不倦，雖履遠途而能安，不知何年來華。師精通漢語，自東晉恭帝元熙元年（419）至劉宋時代，譯出大乘方便經三卷、請觀世音菩薩消伏毒害陀羅尼咒經一卷、咸革長者六向拜經一卷。其中，大乘方便經收入大寶積經卷一○六至一○八。其餘事蹟均不詳。〔開元釋教錄卷三、歷代三寶紀卷七〕
trúc pháp hộ
3488梵名 Dharmarakṣa。又稱支法護。西晉譯經僧。音譯作曇摩羅剎、曇摩羅察。祖先爲月支人，世居敦煌。八歲出家，師事竺高座，遂以竺爲姓。性純良而好學，每日誦經數萬言，並博覽六經，涉獵百家。其時，關內京邑雖禮拜寺廟、圖像，然諸大乘經典未備，師乃立志西行，遍通西域三十六國語文。據法華傳記卷一載，師於武帝泰始元年（265）攜帶大批胡本經典至東土，居於長安、洛陽，專事譯經，有聶承遠、仁法乘、陳士倫等人參與筆受、校對等工作。武帝（265～291 在位）末年，在長安青門外營建寺院，精勤行道，廣布德化二十餘年。後示寂於愍帝建興年間（313～316）。或謂師於惠帝（291～305 在位）西奔之頃病逝，世壽七十八。時人稱之爲月支菩薩、敦煌菩薩、敦煌開士、本齋菩薩。 有關師所譯經典部數，據出三藏記集卷二所載，共有：光讚般若、普曜、大哀、度世品、持心、首楞嚴、賢劫、維摩、無量壽、正法華等大乘經典凡一五四部，三○九卷；譯出時間約在武帝泰始年間（265～274），至懷帝永嘉二年（308，或謂愍帝建興元年，313）。其中，太康六年（286）所譯之正法華經問世後，我國人始知觀音之名，且因而有靈驗之說與觀音信仰之開始。又歷代三寶紀卷六，依諸經錄而增列師之譯作爲二一○部，三九四卷。開元釋教錄卷二，則刪減爲一七五部，三五四卷，而以譯經年代爲自武帝泰始二年至愍帝建興元年。〔出三藏記集卷七、卷九、卷十三、梁高僧傳卷一、大唐內典錄卷二〕
trúc pháp lan
3487東漢僧。中印度人。諷誦經論數萬章，爲天竺學者之師。據梁高僧傳卷一載，東漢明帝派遣蔡愔至西域求取佛經，師遂於永平十年（67）與大月氏僧迦葉摩騰結伴前來中國，居於洛陽白馬寺，與迦葉摩騰合譯四十二章經。所譯之經另有十地斷結經、佛本生經、佛本行經、法海藏等。後寂於洛陽，世壽六十餘。 然對於四十二章經，已有人懷疑是我國後來所偽作，而有關師之傳記與其譯作亦皆未見於出三藏記集。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一、魏書釋老志卷二十〕
trúc pháp lực
3486東晉譯經僧。又稱釋法力。西域人。道行清高，善通方言。恭帝元熙元年（419） 二月，譯出無量壽至真等正覺經一卷，又稱極樂佛土經，即無量壽經之異譯本，今已不傳；關於師翻譯該經之說，見於歷代三寶紀卷七，而未見於出三藏記集。〔開元釋教錄卷三、古今譯經圖紀卷二、大唐內典錄卷三〕
trúc pháp nghĩa
3487（307～380）晉代僧。竺道潛之弟子，博覽眾經而特善法華。於京師（江蘇江寧）大開講席，當世名流王導、孔敷等人皆敬爲師友，並得孝武帝厚遇。太元五年，於京師示寂，帝以十萬錢購買新亭岡爲之築墓，弟子曇爽於墓所立寺，名爲新亭精舍，即後之中興寺。〔梁高僧傳卷四、法苑珠林卷十七、卷九十五〕
trúc pháp nhã
3487晉代僧。又稱法雅。河北河間人。生卒年不詳。與道安共事佛圖澄。少時善於外學，及長乃精通佛義，官宦仕子等多來請益。師風釆灑落，善知機要，外典與佛經遞互講說，與道安、法汰，共同披釋解疑，揭示經典之宗要。後立寺於高邑（河北柏鄉），受教之徒眾數百。每與康法朗以佛經中所說事、理等法數、名相配於外典，而爲信眾解說，此稱格義。至毘浮與曇相等人，亦以此教導門徒。其法一時頗爲風行。而道安以此法常違佛理真義，故禁其徒眾引用，後遂衰止。〔梁高僧傳卷四〕
trúc pháp sùng
3487晉代僧。籍貫與生卒年均不詳。自幼入道即以嚴守戒律著稱，敏而好學，尤好法華經，並持密咒。西晉武帝泰始四年（268），初居於湘州麓山弘化佛法，其後，入剡之葛少硯山，於此終老。著有法華義疏四卷。〔梁高僧傳卷四、佛祖統紀卷三十六〕
trúc pháp thải
3486（320～387）東晉僧。般若學派六家七宗中本無異宗代表人物之一。東莞（山東沂水）人。容貌出眾，少與道安同學，博通群經，兼及世典。與道安避難至新野，奉道安之命東下建康，弘揚法化。率同弟子曇一、曇二等四十餘人沿江東下。時有荊州沙門道恆主張「心無義」，其說盛於江南，師以此爲邪說，乃集天下名僧力與辯駁，經數番問難，道恆之說遂息。其後幾經病難，終抵京都建康（南京），住於瓦官寺。簡文帝與語，深相敬重，請講放光般若經，王公畢集，學眾達千餘人。師又爲領軍王洽、東亭王洵、太傅謝安等所崇敬，後擴建瓦官寺，營建重門，大力護持僧業。撰有放光經義疏、與郗超辯本無義等。太元十二年示寂，世壽六十八。孝武帝下詔褒譽，贈錢十萬以備辦喪儀。〔中觀論疏卷二末、梁高僧傳卷五、卷七、出三藏記集卷十二、支那佛教史講話卷上〕
trúc pháp tế
3487晉代僧。生卒年不詳。居於剡東御山，爲竺道潛之弟子。自幼即有文才，於孝武帝之世（372～396），作高逸沙門傳一卷，爲我國僧史之肇端，然今已失傳。〔歷代三寶紀卷八〕
trúc pháp độ
3486南朝僧。生卒年不詳。元嘉年間（424～453），其父竺婆勒來到漢土，居於廣州，於南康郡生法度，初名南康，及長改名金伽。後出家，爲曇摩耶舍之弟子，始改名法度。然性情乖逆，執意修學小乘，謂無十方佛，故唯禮釋迦佛而已，不讀誦大乘經典。著衣用具亦異於常人，如令眾尼作鎮肩衣，形似尼師壇，縫之爲囊，恆著肩上而不用作坐具。又法度雖諳漢語，於授戒時卻作胡語，不令漢人知曉。其行止愚昧偏邪，類於詭術，明識之眾咸駭棄之，唯宣業寺尼法弘、弘光寺尼普明等，信受其教以爲真實。京師數寺遂迷其異法，而東部區域之尼眾亦染其邪風，而爲一般僧眾所痛惜。〔出三藏記集卷五、梁高僧傳卷四〕
trúc phật niệm
3485請參閱 竺僊和尚語錄 請參閱 竺僊和尚語錄 東晉僧。涼州（甘肅武威）人。幼歲出家，志業堅精，於諷習眾經外，並兼習外典。苻秦建元年間（365～384），僧伽跋澄與曇摩難提等來到長安，受趙政之請，跋澄翻譯婆須蜜所集論，難提翻譯王子法益壞目因緣經、增一阿含經、中阿含經等，其時師即擔任傳語之職。 據梁高僧傳卷一載，師於姚秦弘始年間（399～416）譯出菩薩瓔珞經、十住斷結經、出曜經、菩薩處胎經、中陰經等五部，譽爲苻、姚時期之譯經宗師。出三藏記集卷二，則於五部之外加添王子法益壞目因緣經；開元釋教錄卷四，又增菩薩瓔珞本業經、鼻奈耶、持人菩薩經、大方等無想經、菩薩普處經、十誦比丘尼戒所出本末等六部，計十二部七十四卷，然持人菩薩經以下皆軼。後寂於長安，寂年、世壽均不詳。〔歷代三寶紀卷八、出三藏記集卷七、卷十五〕
trúc phật sóc
3485東漢譯經僧。又稱竺朔佛。生卒年不詳。天竺人。秉性明敏，博學多能。桓帝（一說靈帝）時，攜帶道行經之梵本到達洛陽，熹平元年（172） 譯出一卷，或謂譯於光和二年（179），惜今已失傳；雖譯筆凝滯，然棄文存質，深得經意。未久，於洛陽與支婁迦讖合譯般舟三昧經二卷，由孟福、張蓮之筆受。後不知所終。近人有謂支婁迦讖譯之十卷本道行經應爲竺佛朔與支婁迦讖所共譯。〔梁高僧傳卷一、開元釋教錄卷一、歷代三寶紀卷二、卷四〕
trúc phật điều
3485晉代僧。籍貫、生卒年均不詳，或謂係天竺人。師事佛圖澄，曾住常山（河北正定）佛寺多年。崇尚純樸，而不喜虛浮之言詞，屢次顯現神異之行。據傳，師示寂後數年曾於白衣弟子面前現形，眾人歎異，開棺檢視，僅餘衣履而已。有謂師譯出法鏡經、十慧等書，此說恐係將東漢靈帝時譯出上記二書之嚴佛調誤認爲同一人之故。〔梁高僧傳卷十、神僧傳卷二〕
trúc song tuỳ bút
2503凡三卷。明代袾宏撰於萬曆四十三年（1615）。康熙三十六年（1697）刊行。所錄多天台、禪、淨等宗之事項，約四百餘條，包括：僧無為、人命呼吸間、古今著述、儒釋和合、楞嚴等。
trúc thúc lan
3486天竺人。與西晉竺法護爲同時代人。其祖因國亂被害，父遂避難至晉，居於河南。叔蘭從二舅受學經法，精通梵、漢語，兼學諸文史。浸染於當時清談風氣，與名士交遊。性嗜酒，每飲至五六斗方覺酣暢。據傳曾死而復甦，自言在陰間見及業果，因而改節修慈，專志經法。西晉惠帝元康元年（291），譯有首楞嚴經二卷、異維摩詰經三卷，又與無羅叉在倉垣水南寺，譯出放光般若經二十卷。因遭石勒之亂而投奔荊州，後無疾而終，寂年與世壽均不詳。此外，歷代三寶紀卷六、大唐內典錄卷二等，皆誤以叔蘭爲沙門。〔梁高僧傳卷四、出三藏記集卷二、卷七、卷十三、開元釋教錄卷二〕
trúc tinh tự
2504位於西康德格縣。意譯大圓滿寺。清康熙二十四年（1685），西藏佛教寧瑪派僧白瑪仁增在德格土司阿旺扎喜之資助下興建，為該土司五大家廟之一。寺內有清果親王所贈之鍍金佛像百餘尊，名重一時，轄有屬寺六十餘座。本寺與不丹之寧瑪派寺院往來密切，常有不丹僧眾來此修學，曾設基金供留學僧之用。
trúc tiên hoà thượng ngữ lục
3489凡四卷。又作竺仙禪師語錄、竺仙錄。元代僧竺仙梵僊（1292～1348）撰，裔堯等編。收於大正藏第八十冊。係竺仙在日本弘法時之語錄集。編集淨妙寺、南禪寺、真如寺、建長寺、淨智寺、無量壽寺語錄，以及法語、偈頌、贊語、行道記、塔銘等，卷下之下附錄天柱集一卷。
trúc tiềm
3490（286～374）東晉僧。又稱竺道潛。琅琊（山東臨沂）人，俗姓王。字法深。十八歲出家，師事清談之士中州劉元真，袪除浮華，崇本務實，盡得經典中之玄義，故道譽日隆。年二十四，講正法華經、放光般若經，聽者常達五百人。永嘉初，避亂江南，東晉元帝、明帝、丞相王茂等皆極欽慕師之德風。元、明二帝崩後，師隱棲剡山，問道者仍常入門請益，故開講大乘方等經典及老莊之學達三十餘年。 後蒙哀帝召請，講放光般若經，朝士如司空何充等多尊信之，亦極受簡文帝之禮遇。然師性喜山林，遂歸剡山，與支遁交遊。孝武帝寧康二年寂於山中，世壽八十九（一說七十九）。孝武帝賜錢十萬，並馳驛往中州送葬，此乃沙門勅葬之始。孫綽於道賢論一書中以師比爲竹林七賢中之沛國劉伶。門下有竺法友、竺法義、康法識、竺法濟等人。又師出身貴族，爲丞相王敦之弟，故對貴族佛教之發展貢獻頗大。〔名僧傳抄、梁高僧傳卷四、世說新語卷二、卷三、世說新語德行篇注、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕
trúc tăng lãng
3490晉代僧。又稱竺法朗。京兆人。生卒年不詳。年少出家，遊方問道，蔬食布衣，淡泊名利；曾問道於佛圖澄，並與當代高僧道安、法和等相交甚篤。時值石遵、石祇作亂，乃移居泰山，與隱士張忠交遊甚密。苻秦建元之初（365），於金輿谷崑崙山中建立精舍，受教之徒眾百餘人；前秦苻堅、後秦姚興、燕王慕容德等，均對師欽敬有加。世傳朗公神異，人畏敬之，後人遂稱金輿谷爲「朗公谷」。後示寂於山中，世壽八十五。〔梁高僧傳卷五〕
trúc vân đẳng liên
3489（1390～1471）日本臨濟宗僧，爲大岳周崇之法嗣。別號自疆、朵雲子。先後住於天龍寺、相國寺、南禪寺等名剎，通達朱子之學，乃作周易、漢書、後漢書等典籍之和點（日人訓讀漢文之法）。曾來華（明朝）參學，歸返日本後，足利義教頗爲護持，並皈依之。文明三年示寂，世壽八十二。著有繫雲集。〔延寶傳燈錄卷二十六〕
trúc đàm vô lan
3491曇無蘭，梵名 Dharmarakṣa?。意譯法正。東晉譯經僧。西域人。東晉孝武帝太元六年（381），於楊都謝正西寺撰大比丘三百六十戒三部合異二卷。其後十四年，於同寺從事譯經，譯作頗多。據歷代三寶紀卷七載，自義足經以下計一一○部，一一二卷。開元釋教錄卷三則載，自採蓮華王上佛授決號妙華經以下計六十一部，六十三卷，其中缺三十七部，三十九卷。師之譯作多屬於小乘經典及神咒。其他事蹟均不詳。〔出三藏記集卷十一、大唐內典錄卷三〕
trúc đại lực
3485東漢僧。西域人，性好遠遊而不憚艱險。東漢獻帝時入洛陽，建安二年（197），翻譯修行本起經二卷，此經梵本係由曇果與康孟詳自中印度迦毘羅衛國攜來。據法經錄卷三、彥悰錄卷一等載，師後又與康孟詳共譯中本起經二卷。生卒年不詳。〔開元釋教錄卷一、歷代三寶紀卷二〕
trúc đạo nhất
3489晉代僧。又作竺道一。吳郡人，俗姓陸。自幼出家，於東晉太和年間（366～370）至瓦官寺，爲竺法汰之弟子，受簡文帝之厚遇。法汰另有弟子曇一，亦極富德望，時人遂以曇一爲大一，道壹爲小壹稱之。後遷住平江虎丘山，又遷越州若耶溪，郡守琅琊王薈興建嘉祥寺，請師住持。師博通內外典籍，復律行清嚴，四方僧尼多前往附從，人稱爲「九州都維那」。隆安年中（397～410）示寂於虎丘山，世壽七十一，生卒年不詳。〔梁高僧傳卷六、釋氏稽古略卷二〕
trúc đạo sinh
3489（355～434）東晉涅槃經學者。又稱道生。鉅鹿（河北平鄉）人，俗姓魏。寓居彭城（江蘇銅山）。後改姓竺。師幼即穎悟，聰慧如神，依瓦官寺竺法汰出家。十五歲登講座，雖宿學名士亦不能抗衡。及至受具足戒，更名遍華夏，王公顯貴皆參其席。初於建業之龍光寺（青園寺）弘法。罽賓沙門僧迦提婆蒞止廬山，譯出阿毘曇心論。師聞之，乃從學「一切有部」之教義。鳩摩羅什至關中，師復負笈北上，依止從學。關中諸僧，咸服其英秀，與道融、僧叡、僧肇等皆爲羅什門下之俊傑，稱爲關內四聖。義熙五年（409），還歸建業龍光寺。劉宋興起，文帝極敬重之，王弘、顏延之等人皆來問道。景平元年（423），師與慧嚴共請佛陀什在龍光寺譯出五分律。師精通龍樹、提婆之學說，慨嘆當時學者受經文滯礙而疏於圓通義理，遂深究有、空、因、果之理，創立善不受報及頓悟成佛說，並著二諦論、佛性當有論、法身無色論、佛無淨土論、應有緣論等，以闡釋其說。又因閱及法顯所譯之六卷泥洹經，乃謂一闡提人皆得成佛。其時，大般涅槃經尚未傳至，聞者難信，群起攻訐之。師逐遭擯斥，再度入廬山隱居。其後，曇無讖所譯之大般涅槃經傳至南方，內容果如其說，眾師皆歎其卓識。師自此亦得以此經宣說闡提成佛之義。據傳，師曾於江蘇虎丘山聚石爲徒，闡述「闡提成佛」之說，感群石點頭，後世遂有「生公說法，頑石點頭」之美譚。元嘉十一年冬十月，於山中講經，坐化於師子座上。葬於廬山之阜，世壽八十。另撰有維摩詰、法華、泥洹、小品般若等經之義疏。〔出三藏記集卷十二、梁高僧傳卷二、卷三、佛祖統紀卷二十七〕
trĩ cứu lâm hoả
5697大智度論卷十六所載之佛教傳說。昔有野火燒林，林中有一雉勤身自力，飛入水中，漬其羽毛，用以滅火。火大水少，往來疲乏，不以爲苦。時天帝釋來問言（大二五‧一七九上）：「汝作何等?」答曰：「我救此林，愍眾生故。此林蔭育處清涼快樂，我諸種類及諸宗親並諸眾生皆依仰此，我有身力，云何懈怠而不救之?」天帝問言：「汝乃精懃當至幾時?」雉言：「以死爲期。」天帝言：「汝心雖爾，誰證知者?」即自立誓：「我心至誠，信不虛者，火即當滅。」是時，淨居天知菩薩弘誓，即爲滅火。〔經律異相卷四十八、釋氏六帖卷二十三〕
trương bá đoan
4541（984～1082）北宋道士。浙江天台人，字平叔。少好學。熙寧年間遊蜀，遇劉海蟾，授金液還丹火候之訣，乃改名用成（誠），號紫陽。精通儒、釋、道三教典籍，並及於刑法、書算、醫卜、戰陣、天文、地理、吉凶生死之術。熙寧八年（1075），撰悟真篇，宣揚內丹修鍊及「三教一理」思想。元豐五年，趺坐而化，享年九十九。道教奉為南宗或紫陽派之祖師，世稱紫陽真人。
trương bảo thái
4543清代乾隆時（1736～1795）之民間宗教教首。雲南大理人。自稱乃四十九代收圓祖師，活躍於雲南、貴州、四川、湖北、江蘇、山西等省，收徒傳教。其所傳教派各地名稱不一，或稱大乘教、無報教、鐵船教、法船教、瘟船教、龍華會、燃燈教、西來教等，倡言彌勒當世管天下，李開花為皇帝，對各地之教首均封有官職。
trương chi động
4540（1837～1909）清代政治家。河北南皮人。字孝達，一字香濤。十六歲即鄉試合格，並舉進士，屢督學典試，注重經史實學，於仕途升遷迅速。光緒二十四年（1898）任湖廣總督，提倡「儒學為體，西學為用」之說，銳意新政，設立水陸師學堂、造船廠、兵工廠、鑛物局等，又派遣學生出洋學習槍砲機器等技術。更沒收各地佛教寺院財產，勵行廟產興學政策。光緒末，官至體仁閣大學士，授軍機大臣。諡號「文囊」。著有廣雅堂集。
trương chuyết
4543五代宋初人，生卒年不詳。曾舉秀才。因禪月大師貫休之指示，拜謁石霜慶諸禪師（805～888），慶諸問（卍續一三六‧三九七上）：「秀才何姓?」曰：「姓張，名拙。」慶諸云：「覓巧了不可得，拙自何來?」遂豁然有省，曰：「光明寂照徧河沙，凡聖含靈共我家。一念不生全體現，六根纔動被雲遮。斷除煩惱重增病，趨向真如亦是邪。隨順世緣無罣礙，涅槃生死是空華。」慶諸為之印可，遂嗣其法。〔聯燈會要卷二十二、五燈會元卷六〕
trương công ngật tửu lí công tuý
4540禪林用語。又作張翁喫酒李翁醉。張、李均為我國最常見姓氏，故張公、李公此喻為普通一般之二人，而非具有特殊身分、見解之人。張公喫酒李公醉，指兩位平常之禪者，形象雖各異，然本質相同；當他們坐禪說法，一來一往，挨拶問答間，有「二而為一、一而為二」之妙用。雲門匡真禪師廣錄卷中（大四七‧五五八下）：「僧問：『祇如師意作麼生?』師云：『張公喫酒李公醉。』」
trương dung
4546（444～497）南朝劉宋、南齊時代人。字思光，吳郡名族出身。官累太子中庶子、司徒左長史。父奉佛教，母奉道教。永明年間（483～493）得病，了悟生死，為其家族著「門律」一卷，主張佛、道兼修。並將「門律」寄交周顒、何點、何胤、孔稚珪、孔仲智等，徵其意見。諸人之中，僅周顒強調佛、道二教不同，從而展開論爭。張融則力主佛、儒、道三教歸一。臨終之際尚左手持孝經、老子，右手持小品般若經、法華經而逝。（參閱「門律」3605）
trương giác
4542（?～184）東漢末年太平道之創立者。鉅鹿（河北平鄉）人。尊奉黃老道及太平經，以符水為人治病，自稱大賢良師。靈帝（167～189 在位）時，藉治病傳教，於民間祕密發展其組織。十餘年間，徒眾達數十萬，遍及青、徐、幽、冀、荊、揚、兗、豫八州。中平元年（184）起而作亂，自稱「黃天」，或「天公將軍」。以頭纏黃巾為標幟，故世稱為黃巾軍、黃巾賊。聲勢雖浩大，終被皇甫嵩討平。同年，因病致死。（參閱「太平道」1371）
trương hoằng
4542明朝碭山（江蘇碭山縣東南）人。字君度，號鶴澗。生卒年不詳。氏天性孝友，律己廉潔。擅長山水畫，曾師事石田翁，並超越之。所繪「布袋羅漢像」，頗富寫意，天然入格。官至荊州知府。門絕私謁，、號為「閉門張」。〔國朝獻徵錄卷一一七〕
trương linh
4546（1910～1979）湖南湘潭人。字劍芬。號「無諍居士」。自幼悟性奇佳，九歲能文，鄉里目為神童。十九歲時，任湖南彬州縣長。此後歷任國民政府祕書等政界公職。並在東吳大學、中國文化大學等校執教。氏自幼崇信佛教，及長，先後皈依太虛、虛雲、南亭等大師，且熱心於佛教弘法事業。其書法及所撰詩、文、對聯頗為佛教界所稱道。臺灣各大寺院之碑文、塔銘、對聯等，出諸其手者為數甚多。故氏在臺灣佛教界享有「湖南才子」之美譽。民國六十八年逝世，享年七十。
trương luân
4544南宋人。字材甫。高宗時，以詞章邀寵，任均州防禦使，官至兩浙西路副都總管、知閣。精勵念佛，期生淨土，晚年於住宅東隅建立道場，鑿池栽蓮，仿效慧遠結社之遺意，率其妻日課念佛萬遍。又於春秋二期，擇日至普靜精舍，與眾剋期念佛。乾道二年（1166），高宗曾親書「蓮社」二字賜之。所作高宗皇帝御書蓮社記、結蓮社普勸文，皆收於樂邦文類。另又著有紹興內府古器評。〔往生集卷二，居士傳卷二十四〕
trương lăng
4544（34～156）東漢五斗米道（天師道）之創建者。又稱張道陵。沛國豐（江蘇豐縣）人。曾入太學，通達五經，任巴郡江州（重慶）令。後入江西龍虎山修道，從學者頗眾，作道書二十四篇，自稱「太清玄元」，創立道派，凡入道者須繳米五斗，故稱五斗米道。教人悔過奉道，以符水咒法治療疾病，故得甚多百姓信奉，後世道教徒尊為「天師」（一說張陵自稱），其後裔代代承繼道法，世居龍虎山，號稱「張天師」。五斗米道於張陵之時，勢力並不大；至其孫張魯，始加發展。（參閱「五斗米道」1070）
trương lỗ
4546為東漢五斗米道（天師道）創始人張陵之孫。沛國豐（江蘇豐縣）人。字公旗。生卒年不詳。漢末天下大亂，初平二年（191），張魯率徒攻取漢中，建立政教合一之地方性政權，自稱「師君」，繼行其祖父張陵之道，整頓教團，設置祭酒、大祭酒等教團組織，並在各地設立義舍、義米，過路者量腹取食，關西人民遷來避難者多達數萬戶，張角等皆附之，據有漢中近三十年。建安二十年（215），魏國曹操將其攻克，封為閬中侯，教團並得以存續。後世之道教徒尊之為「系師」。〔三國志卷八〕（參閱「五斗米道」1070）
trương mạn thiên võng
4545禪林用語。即張開漫天大網，令一人亦不得逃脫；禪林中，比喻師家接化學人周到縝密。又作布幔天網、蓋天蓋地、拽卻漫天網。嘉泰普燈錄卷二十六（卍續一三七‧一八七上）：「雲門大師張幔天網，撈龍打鳳。」
trương mạn đào
4543（1933～1981）湖南耒陽人。一度出家。早年研學於南嶽佛學院及香港光夏書院。民國五十二年（1963）赴日本留學，就讀於京都大谷大學大學院，修畢博士課程。五十八年回國，執教於中國文化學院，並榮膺全國十大傑出青年。後出任該校佛學研究所所長，並主持華岡佛學學報之編輯及出版事宜。該學報為臺灣大專院校中最早出現之佛學研究專刊。六十二年再赴日本研究，並在東京創辦天聲雜誌。回臺後，仍執教於中國文化學院。六十七年在臺北創辦大乘文化出版社，出版現代佛教學術叢刊，全集共一○○冊。該叢刊網羅民國佛教研究之菁華，為民國佛教論文之總輯。氏青年即負文名，時以青松、澹思之名發表文章於各佛教刊物。早年嘗從事文藝創作，後轉而專攻佛教思想，並矚目文化問題。著述除發表於各刊物外，有佛教思想文集、涅槃思想研究、魏晉新學與佛教思想等文。民國七十年病逝於日本，世壽四十九。
trương nhã hư
4543（1925～1982）江蘇如皋人。皈依南亭法師。民國三十七年（1948），隨其父張少齊居士來臺，定居臺北。初時經營文具行、 書局，廣為流通佛書、佛具。四十六年，創辦覺世旬刊以弘揚佛法。其後又任佛教智光商工、華嚴蓮社、善導寺等之財務管理。五十九年，任中國佛教會與香港佛教聯合在臺影印大藏經之財務管理。六十五年，任海潮音雜誌發行人。七十一年八月，因心臟病逝於臺北，世壽五十八。氏平生篤信佛法，於佛教文化之推動，不遺餘力。
trương quân mại
4541（1886～1969）江蘇嘉定人。名嘉森，字士林，號立齋。早年留學日本、德國，專攻西洋哲學、政治學，又精通英、法、德、日等國語文。民國二十一年（1932），於北平創立中國國家社會黨，三十五年八月，與成立於美國之中國民主憲政黨合併而成「中國民主社會黨」，仍出任主席。嘗創辦政治大學、學海書院、中國民族文化書院等學校。五十八年卒於美國舊金山。 氏畢生致力於政治、教育與著述。曾赴印度講學，介紹孔子與老子哲學。又標榜新儒學，認為吾人不必步韓歐之後塵，作無謂之儒佛學辨。氏又深習印度文化及佛教義理，有關佛教之著作有玄奘留學時之印度與西方關係與玄奘著作目錄、佛教沿革與教義概論等，此外一般著作有比較中日陽明學，新儒家哲學、明日之中國文化、國憲議、政治典範等書。
trương quân phòng
4541宋代「道藏」之總修校者。安陸（今屬湖北）人。生卒年不詳。北宋真宗景德年間（1004～1007）舉進士，曾任尚書度支員外郎、集賢教理等職。大中祥符五年（1012），時帝崇尚道教，氏奉詔主持校正祕閣道書，乃取朝廷所降道書及蘇州、越州、台州舊道藏，與道士十人從事修校，至天禧三年（1019），編成大宋天宮寶藏四五六五卷。又擷取其精要，包括經教宗旨、仙真位籍、齋戒、服食、鍊氣、內外丹、方術、詩歌、傳記等萬餘條，輯成雲笈七籤一二二卷。道藏菁華，備具如是，對於保存古代道教典籍貢獻頗大。
trương tam phong
4539<一>宋代武當人。又作張三峰。武當派之祖師，為技擊家，純用內功，世稱內家拳。傳說夜夢神授拳法，翌日即殺敵百餘人，遂以絕技名於世。 <二>道士。生卒年不詳，或為宋朝人，或為金時人、元末人，其全集中定為元初入。其籍貫傳說亦不一致，或為山西平陽，或為陝西寶雞，或為四川天目，因其父母墓在遼寧積翠山，故全集中肯定為遼寧懿州人。其名字眾說紛紜，名全、通、思廉、玄素、玄化，字玄玄、山峰，君寶，號昆陽；因不修邊幅，又號張邋遢。據稱其讀書過目成誦，寒暑只一衲一簑，一餐能食升斗，或數日一食，或數月不食，並能預知將來。初居寶鴻縣，後入武當山。明代太祖、成祖皆曾遣使訪求而不遇。英宗正統元年（1436），封「通微顯化真人」。成化二十二年（1486），封「韜光尚志真仙」。嘉靖四十二年（1563），封「清虛元妙真君」。後人輯錄有張三豐先生全集。
trương thiếu tề
4541（1907～ ）江蘇如皋人。早年曾入泰州佛學研究社、金陵佛學院等研究佛學。後曾在泰州光孝佛學院、南京毘盧佛學院等講授佛學，並弘法於各地。民國三十一年在南京毘盧寺創設貧民醫療所，對當地貧民嘉惠甚多。來臺後，除弘法外，並熱心於佛教文化之推動。先後創辦覺世旬刊社、建康書局等機構。於大正藏在臺之影印，亦出力甚多。此外，並曾在華嚴專宗學院執教。著有唯識三十頌簡義、大乘五蘊論講義等書。
trương thương anh
4543（1043～1121）北宋蜀州（四川崇慶）新津人。字天覺，號無盡居士。自幼即銳氣倜儻，日誦萬言。初任通州主簿，一日入寺見藏經之卷冊齊整，怫然曰：「吾孔聖之書，乃不及此。」欲著無佛論，後讀維摩經有感，乃歸信佛法。神宗時，受王安石推舉入朝，大觀年間，為尚書右僕射。未久因事謫於外，曾至五臺山祈文殊像，有靈驗，乃塑文殊像供奉於山寺，又撰發願文。不久，值天大旱，入山祈雨，三度皆驗，遂聞名於朝。又還僧寺田三百頃，致崇佛之誠。及遷江西運使，禮謁東林寺常總禪師，得其印可；復投兜率寺之從悅禪師，就巖頭末後之句有所參究。紹聖初年，受召為左司諫，因上書論司馬光、呂公著而左遷。又常詆當時宰相蔡京，故屢受貶。大觀四年（1110）六月，天久旱，乃受命祈雨，晚忽雨，徽宗大喜，賜「商霖」二字。後受蔡京讒言，貶知河南府。宣和四年歿，世壽七十九，賜諡「文忠」，著有護法論一卷。〔釋氏稽古略卷四、居士傳卷二十八、宋史卷三五一〕
trương thượng đức
4542湖南人。臺灣大學哲學研究所畢業。曾任中國文化學院講師、副教授，亞盟及國民大會祕書等職。譯有波柏之開放的社會及其敵人。致力於比較印度、中國、西洋等三大文化主流之哲學精神內涵，撰有佛學與哲學等論文。
trương thắng ôn
4545南宋大理國利貞人，生平事蹟不詳。以繪畫著稱，尤精於繪佛像、天王、鬼神等；筆墨精緻，設色宏麗。其中，作品「梵像圖卷」現存於國立故宮博物院。
trương trọng nhân
4541清末民初，湖北漢陽人。字純一，號一麔。久居蘇州，以吳縣為故里。生卒年不詳。氏與袁世凱私交甚厚，初篤信基督教，並深究其教義。民國八年（1919），與莊蘊寬於北京同往聽太虛大師講經後，即歸吳門故里隱居。十四年，於蘇州北塔寺禮請太虛大師開講仁王、楞伽諸經，歷時三月，自是改信佛教，潛心深究佛學，並以佛法折服基督教。主要著作有佛化基督教、佛學之根本原理等。
trương trừng cơ
4546（1920～1988）湖北安陸人。出身於顯宦家庭。曾赴西康迦爾居雪山寺學習西藏密教，在喇嘛教中修持八年。於抗日戰爭結束時，返回內地。大陸淪陷後，流徙印度，輾轉赴美，從事講學。先後執教於紐約新學院、內不拉斯卡大學、賓州州立大學。一九六六年出任美國佛教會總編輯。曾數次回國講學，歷任美國佛教會在臺灣新竹所設立之駐臺譯經院院長等職。著作有甚麼是佛法，佛學今詮、佛教的全體論教法─華嚴哲學（The Buddhist Teaching of Totality-The Philosophy of Hwa Yan Buddhism）等書。又譯有密勒日巴大師全集。氏乃中國人中，將我國華嚴宗思想介紹給西方世界之第一人，亦為弘揚西藏佛教聖徒密勒日巴思想最有力之學者。
trương tích kì
4546（1920～1979）臺灣新竹人。出身於名門望族。幼習四書五經及佛典，及長，對佛法解悟甚深，民國四十三年（1954）皈依印順導師，遂誓願終身弘揚佛法。對慈濟工作，不遺餘力。五十六年起連任多屆中國佛教會新竹支會理事長，並任中國佛教會臺灣省分會常務理事、新竹救濟院常務董事等職。六十二年於新竹東門街創建「中央佛教道場」，供眾修持、誦經，並經常舉辦佛經講座等弘法活動。
trương túc
4544梵名 Pūva-phalgunī。即二十八星宿之一。又作前頗求尼、前德宿、初破求、間錯天。此星宿位於密教胎藏界曼荼羅之南方。有二星（或謂三星、六星），主善天，屬婆藪神。其形像，身呈肉色，作菩薩相，右手豎掌向外，屈食、中、無名三指；左手握拳，執蓮花，花上有赤珠。三昧耶形為蓮上星。種子為???（mi）。真言為：歸命布盧縛發魯求拏（pūrva phalguna）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀（svāhā），或採用二十八宿總咒。〔宿曜經卷上、佛母大孔雀明王經卷下、寶星陀羅尼經卷四〕
trương tải
4545（1020～1077）北宋儒者。字子厚。鳳翔郿縣（陝西）人。以其故鄉為橫渠鎮，故人稱橫渠先生。嘉祐年間（1056～1063）舉進士，官拜崇文院校書，因與王安石不和而罷官。屢與范仲淹、二程子（程明道、程伊川）談學論道。曾言：「為天地立心，為生民立命，為往聖繼絕學，為萬世開太平。」影響後世知識分子甚鉅。後以易經及中庸為中心思想成立一家之說，於關中從事講學，號稱關學。於佛、道二教甚有研究，著太虛即氣論，該書深受唯識、華嚴思想之影響；然其所著「正蒙」一書卻嚴厲批判佛教。熙寧十年逝世，世壽五十八。另著有易說、東銘、西銘、理屈等，皆收於張子全書中。
trương đình vinh
4542（1920～ ）湖北當陽人。中央警官學校畢業。曾任警官學校教官、佛光山叢林大學教授。氏除佛學外，又擅長書法、易學。於儒學、佛學浸淫甚久。為人熱忱，喜接引青年後輩。多年來，講學、著述甚勤。著有唯識法相學要義導言篇、清初四大師生命之學、中國哲學及其教學新論、近代十大師等書。
trương đại thiên
4539（1899～1983）四川內江人，名爰。為當代最傑出之中國畫家，蜚聲國際，世人推崇其畫為「五百年來第一人」，其詩文、書法、篆刻無不精妙，尤長於中國字畫之鑑賞，收藏亦豐。氏自幼隨母習畫，稍長赴滬從曾農髯、李梅庵二大家習字讀書。並遍遊名山大川，觀摩各家作品。二十一歲，於松江禪定寺出家，法名大千，三月後還俗。四十二歲時，赴敦煌，面壁三年，潛心研究臨摹六朝，隋、唐之壁畫，作品二百餘件。五十八歲時，曾晤西畫大師畢卡索。越二年，獲得國際藝術學會選為全世界偉大畫家，並贈予金牌。一生旅遊各國舉行畫展無數次。大陸淪陷後旅居巴西，六十五年（1976）返國定居，繼續作畫。七十二年四月病歿。所居摩耶精舍及遺作，多數捐給政府。其作品多署名大千居士。
trương đại đế
4540禪家所奉祀，護佑土地、伽藍之神；屬從有掌簿判官、感應使者。又稱祠山張大帝。我國天寧寺及廬山歸宗寺、日本京都建仁寺等均以之為土地神而供奉之。據廣搜神記載，張氏諱渤，字伯奇，武陵龍陽（今湖南常德漢壽）人，生於西漢神爵二年（60 B.C.～?），相貌奇偉，身長七尺，深知水火之道。與夫人李氏東遊至吳國會稽（浙江紹興），渡江居白鶴山。於吳興郡長興縣役使陰兵，疏鑿聖瀆，欲通廣德縣，功敗，後隱於廣德縣以西五里之橫山頂。居民為紀念之，乃於山之西南建廟。唐天寶年間（742～755），居民於此廟祈雨有應，初贈水部員外郎，又改橫山為祠山。宋朝時贈正佑聖列真君、昭德昌福真君、正順威德聖烈大帝等號。羅隱曾過此地題「祠山張大帝天下鬼神爺」。〔禪林象器箋靈像門〕
trước
5592謂心情纏綿於某事理而不捨離，如愛著、執著、貪著等是。大乘義章卷二（大四四‧四九三下）：「纏愛不捨名著。」釋門歸敬儀卷上（大四五‧八五八中）：「著是病本。」法華經方便品（大九‧五下）：「吾從成佛已來，種種因緣，種種譬喻，廣演言教，無數方便，引導眾生，令離諸著。」
trước ngữ
5592即置評語之意。又作揀語、揀話、下語。禪林中，對公案之本則、頌等所加之短評。〔雪竇頌古直註卷上、天童頌古直註卷上〕
trước pháp
5592謂執著於法，或指執著之念及所執著之事物。又以爲於五蘊假和合之身中有「實在之我」而執著之，稱爲著我。執著於事物之妄想，則稱爲著想。
trước tâm
5592謂執著於事理之心。摩訶止觀卷十（大四六‧一三七上）：「四門雖是正法，若以著心著此四門，則生邪見，見四門異。」
trường a hàm kinh
3598請參閱 十報法經 梵名 Dīrghāgama，巴利名 Dīgha-nikāya。音譯作地哩甘阿甘。又作長阿鋡經。凡二十二卷。後秦弘始十五年（413）佛陀耶舍與竺佛念共譯。收於大正藏第一冊。爲北傳四阿含之一，係纂輯阿含經典中篇幅較長之經而成。關於長阿含名稱之由來，據四分律卷五十四、五分律卷三十、瑜伽師地論卷八十五等載，因係長經之總集，故有此名；薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，破諸外道，是爲長阿含；分別功德論卷一則謂，長者，乃說久遠之事，意即歷劫而不絕。 全經有四分，三十經，即：(一)第一分包括大本經、遊行經、典尊經、闍尼沙經等四經。(二)第二分包括小緣經、轉輪聖王修行經、弊宿經、散陀那經、眾集經、十上經、增一經、三聚經、大緣方便經、釋提桓因問經、阿㝹夷經、善生經、清淨經、自歡喜經、大會經等十五經。(三)第三分包括阿摩晝經、梵動經、種德經、究羅檀頭經、堅固經、喰形梵志經、三明經、沙門果經、布吒婆樓經、露遮經等十經。(四)第四分則僅收世記經一經。其中，第一分收錄有關佛陀之本始及事蹟，第二分爲諸行之修習及佛說法之綱要，第三分收錄對外道異學之論難，第四分則記載世界之起源相狀等。 於南傳五部中，長部（巴 Dīgha-nikāya）相當於本經。長部共有三品，三十四經，即：(一)戒蘊品，包括十三經。(二)大品，包括十經。(三)波梨品，包括十一經。然長阿含經第四分之世記經，則爲長部所無。又據日本學者南條文雄之英文三藏目錄所載，以巴利本之三十四經與漢譯之三十經相對照，則僅有漢譯之六經與巴利文之十經關係較明顯，其餘諸經則不一致。此外，近代日本學者如姊崎正治、赤沼智善等人亦從事漢巴阿含之對照研究而有類似看法。 漢譯長阿含經之別生經，有七佛經一卷等，共計二十一種。此外，以巴利文書寫的南傳長部之原文，從西元一八九○年至一九一一年期間，先後之譯本有：(一)英國學者大衛斯（Rhys Davids）及卡本特（J.E. Carpenter）二人校訂出版之譯本。(二)大衛斯及其夫人之英譯本 Dialogues of the Buddha, 1909～1921。(三)德國學者紐曼（K.E. Neumann）之德譯本 Die Reden des Gotamo Buddhos, 1907～1918。(四)德國學者法蘭克（O.Franke）之德譯本 Das Buch der langen Texte des Buddhist Kanon, Leipzig, 1913（部分）。另長部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sumaṅgalavilāsinī，於西元一八八六年由大衛斯及卡本特二人出版。 近時於我國新疆地方所發現之梵文本中，有相當於漢譯長阿含第九經眾集經（Saṅgīti-sutta），及巴利文長部第三十二經阿吒曩胝經（Āṭānātiya-sutta）之斷片，霍諾爾（R. Hoernle）收集於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literaturefound in Eastern Turkestan, vol. I. 中。又西藏大藏經中之 Ḥdus-pa chen-poḥimdo 相當於長阿含第十九經大會經，Tshaṅs-paḥi dra-baḥi mdo 相當於長阿含第二十一經梵動經，Lcaṅ-lo-can-gyi pho-bran-gi mdo 相當於長部第三十二經阿吒曩胝經。 關於長阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均爲大眾部所傳。然俱舍論稽古卷上則認爲係化地部所傳。又以日本學者宇井伯壽爲代表的現代學者，認爲係近於法藏部之部派所傳。〔撰集三藏及雜藏傳、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷四、大藏經綱目指要錄卷六上、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、漢巴對照長阿含研究概括（干潟龍祥，佛教學雜誌第三之六）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）
trường an
3592我國史上著名古都之一。位於陝西省黃河流域，即今之西安。自漢至唐一千年之間，長安爲西漢、西魏、北周、隋、唐等朝代之首都，在其他朝代，則爲重要城市。又隋唐時代之佛教，係於國家強力庇護下而興盛，故長安在我國佛教發展史上具有極重要之地位；且我國佛教多傳自西域，長安乃我國與西域最爲接近之都城，具有文化交流之功。 我國初期佛教經由西域外來僧與西北方民族相繼傳入，而於交流點之長安發展弘布，傳教者亦多通過此地並作逗留。主要有道安之傳道與鳩摩羅什時期之翻譯，玄奘、不空等大譯經家及其後之譯經家，多於此譯經。又隋唐兩代於南方廣泛流傳之三論宗、華嚴宗、法相宗、俱舍宗、律宗、密宗、三階教等，皆以長安爲中心而興盛。淨土宗之善導、禪宗之神秀，亦在此弘法。又以長安爲根據地之寺院，有譯場大興善寺、弘福寺、大薦福寺，吉藏之日嚴寺，道宣、圓測之西明寺，玄奘、窺基之大慈恩寺，杜順之至相寺，法藏之太原寺，及密宗之青龍寺，三階教之化度寺等，其間不乏來訪之日本僧人，佛教則隨彼等更爲遠傳。此外，其他諸州所建立之官寺，如大雲寺、中興寺、開元寺等亦以長安爲中心。惟宋代以後，長安已非政治中心，佛教亦普遍流布各地，長安遂漸失佛教中心之地位。
trường an tự
3592位於北平翠微山西南隅。舊稱翠微寺，又稱善應寺。創建於明弘治十七年（1504），清康熙十年（1671）重修，以多奇花異樹著稱。 又長安寺爲「西山八大處」之一。西山位於石景山區之東北，翠微山與平坡山、盧師山則爲西山之支脈，三山中建有靈光寺、三山庵、大悲寺、龍王堂、香界寺、寶珠洞、證果寺等名剎，與長安寺合稱爲「八剎」。八剎於近百年來飽受八國聯軍及軍閥混戰之破壞，早期建築毀損殆盡，現存之寺宇多爲近代重建者。
trường bát
3603指比丘於一鉢外所蓄多餘之鉢。若得長鉢，須於十日之內行淨施法；若不行，過十日之限，則犯捨墮罪。此罪稱爲長鉢過限戒，爲二五○戒中三十捨墮罪之一。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中二〕（參閱「長物」3598）
trường bản
3598禪宗寺院中飯食之訊號。即庫堂行者於齋、粥「下鉢」時，在廚前之雲板上敲擊三會（一會三十六下），稱爲長版。禪苑清規卷六警眾（卍續一一一‧四五五下）：「擊廚前雲板者，開大靜也；次打長板者，眾僧下鉢也。」〔勅修百丈清規卷八〕（參閱「下鉢」713）
trường bộ
3602巴利名 Dīgha-nikāya。爲南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之長阿含經。共收三十四經，分爲三品。內容包含有梵網經、沙門果經、涅槃經、六方禮經等重要經典。 然據近世之日本學者南條文雄、姊崎正治、赤沼智善等之研究，則南傳長部與北傳長阿含之內容出入頗大。 此外，從西元一八九○年至一九一一年期間，先後有英譯、德譯、法譯等譯本出版。又有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sumaṅgalavilāsinī，於西元一八八六年由英國學者大衛斯（Rhys Davids）及卡本特（J.E. Carpenter）二人共同出版。又西藏大藏經中之 Lcaṅ-lo-can-gyi pho-bran-gi mdo 相當於長部第三十二經阿吒曩胝經。（參閱「長阿含經」3599、「阿含經」3619）
trường bộ hoà hùng
3602（1907～ ）日本佛教學者。一九三一年京都帝國大學文學部東洋史學科畢業。先後任教於高野山大學、神戶商科大學、神戶女子大學。著有唐代密教與日本佛教、中國密教史研究、一行禪師研究、唐代密教史雜考等。
trường cốc tự
3596爲日本真言宗豐山派總本山。位於奈良縣樓井市（初瀨町）。又稱泊瀨寺、初瀨寺、豐山寺、長谷山寺。山號豐山神樂院。相傳依天武天皇之勅願而由道明上人所草創，建有三重塔，安置金銅板之法華經說相圖（千體釋迦佛），稱爲泊瀨寺。奈良時代此寺成爲聖武天皇之御願寺。神龜四年（727），德道上人於泊瀨寺之北峰建立伽藍，置有十一面觀音像，爲與泊瀨寺有所區別而稱爲後長谷寺；泊瀨寺則稱爲本長谷寺。 長谷寺原屬興福寺下之法相宗，於流行觀音信仰之時期，與石山寺、清水寺等皆受上下之尊信，爲西國三十三所觀音第八番札所，平安時代以後漸趨荒廢。天正十三年（1585）豐臣秀吉燒毀根來之大傳法院時，能化專譽避難而至高野，未久移住該寺弘法，寺遂得再興。德川氏時，受其援助而恢復舊觀。 該寺沿著初瀨川，遂利用山勢，建立諸堂，有本堂觀音與大悲閣、「舞台造」之大建築。今本尊爲室町末期東大寺佛師所作。所藏寶物除上述之法華說相圖外，有各種佛像、佛畫、古寫經、金鼓等。又各地亦建有許多新長谷寺。
trường dạ
3597<一>梵語 dīrgha-rātraṃ。指極長久之時間。五分律卷十八（大二二‧一二五上）：「莫污染修梵行，長夜受苦。」〔四分律卷三十二、有部毘奈耶雜事卷三十六〕 <二>梵語 dīrgha-rātra。凡夫流轉生死不已，直至由無明之睡眠中覺醒之漫長時間，稱爲長夜，乃比喻生死之迷。勝鬘寶窟卷中（大三七‧二八下）：「生死淵曠名長，無解自照稱夜；又生死難脫，故稱長夜。」〔俱舍論卷五〕
trường hành
3595梵語 gadya。佛經體裁之一。係不限制字數而連續綴輯之文章，即今日所謂之散文。爲韻文（偈頌）之對稱。大乘入楞伽經卷七、瑜伽師地論卷八十一等所使用者即爲長行。於十二部經中，伽他、祇夜等均屬偈頌，其字句皆受到限制；對此，契經乃屬連續綴輯之長行。〔大乘阿毘達磨雜集論卷十一、百論疏卷上〕
trường khánh viện
3603位於福建閩侯縣之怡山。唐咸通初年（860～873），大安禪師（793～883）創置，初名怡山禪院。唐末五代間，慧稜禪師（854～932）任住持時更名爲長慶院。至宋代，院勢鼎盛。明代改院爲寺，崇禎年間（1628～1644）粵籍之道獨禪師（1601～1660）住持，其後則多爲粵僧主其事，在閩中另樹一幟。於近代雖號稱榕垣五大叢林之一，實已破敗不堪，斷垣廢礎，舉目皆是。清眾數百，皆崇尚瑜伽唄唱，無復禪者氣象。〔大明一統志卷七十四、福建通志卷二六四〕
trường linh thủ trác thiền sư ngữ lục
3604全一卷。又作長靈和尚語錄。宋代僧長靈守卓撰，無示介諶編。收於卍續藏第一二○冊。集錄長靈守卓住舒州甘露禪院及廬州資福禪院之拈香祝、上堂語。附錄垂語百則一卷，又作室中百問，係回答學人所問而作之偈頌、拈古、贊、真贊等。卷末並附行狀一篇。
trường lại
3592日本佛教用語。係掌理一寺寺務之僧職，爲座主、檢校、別當之異稱。園城寺、勸修寺、橫川首楞嚴院等首長皆稱長吏。園城寺之長吏，又稱三井長吏、寺門長吏，於貞觀元年（849），圓珍任此寺別當時首用此稱。勸修寺長吏亦稱別當，始於延喜十八年（918）之濟高。橫川首楞嚴院之長吏亦稱檢校，始於安惠。
trường mi tăng
3599梵名 Piṇḍola-bharadvāja，巴利名同。音譯爲賓頭盧突羅闍。即賓頭盧尊者。尊者保長命而住於世，以眉毛長，故稱長眉僧或長眉沙門。乃十六羅漢之一。 雜阿含經卷二十三（大二‧一六九中）：「時王見尊者賓頭盧，頭髮皓白，辟支佛體。頭面禮足，長跪合掌。（中略）白尊者曰：『尊者見世尊耶?三界所尊仰。』時尊者賓頭盧，以手舉眉毛，視王而言：『我見於如來，於世無譬類。』」又據大宋僧史略卷三載，終南山道宣律師建立靈感戒壇於清官村精舍，其時有長眉僧來至壇前讚歎。（參閱「賓頭盧」5932）
trường minh đăng
3597燃於佛像前，晝夜長明不熄之燈。又作續明燈、無盡燈、常夜燈、長命燈、常明燈。燃燈原爲供佛之用，而佛乃獲得大覺悟、大解脫者，業已證得涅槃，其性真常，原無所謂晝夜明闇之別，然爲令施者得福，故燃燈供佛之法，宜應晝夜不斷，長燃不熄。目連問戒律中五百輕重事問佛事品（大二四‧九八四下）：「問：『續佛光明，晝可滅不?』答：『不得，若滅犯墮；雖云佛無明闇，施者得福故，滅有罪。』」據隋唐嘉話所載，江寧縣某寺有一長明燈，歷歲久遠，火色純青而不熱，自晉至唐，凡五百餘年，長明不滅。 據賢愚經卷三貧女難陀品載，貧女難陀因無力供養佛陀及僧眾而深爲感傷自責。某日乞得一錢，即買得足作一燈之油至祇園精舍供佛，自發誓願而去。翌日，諸燈盡滅，僅難陀之燈依然明亮，目連以白晝毋需點燈而欲滅之，竟不得滅。佛遂告知目連，此燈係發大菩提心者所施，聲聞之人無法毀損，甚至加之以四大海水或大風亦長明不滅。此事或爲長明燈之起源。〔四分律行事鈔資持記卷下四〕
trường nhĩ hoà thượng
3594（?～950）五代僧。泉州（福建晉江）人，俗姓陳。法號行修，世稱長耳和尚。相貌奇偉，長耳垂肩。幼時入北巖院（或謂入金陵之瓦官寺）出家，十三歲剃髮，登長樂府（福建閩侯）戒壇受上品律儀。十八歲，參謁雪峰義存，得其心印，此後常現馴服猛獸等靈異。 天成二年（927）入浙中（浙江），諸方皆來歸依，遂於西關之高峰結庵，受教者益眾，且擴建庵堂，稱爲「杭州耳相院」。吳越王曾問永明禪師，當代是否有真僧，永明推舉長耳和尚，謂係定光佛之應身。廣順元年示寂，世壽不詳，亦有謂寂於乾祐三年（950）。勅賜號「宗慧大師」。〔宋高僧傳卷三十、佛祖綱目卷三十四、六學僧傳卷八、增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
trường phòng lục
3597凡十五卷。隋代費長房著。收於大正藏第四十九冊。通稱歷代三寶紀，又稱開皇三寶錄、開皇錄。以作者之名，故又稱長房錄。爲東漢至隋代之譯經目錄，兼述三寶弘通之史實。（參閱「歷代三寶紀」6253）
trường quỵ
3602爲禮法之一。兩足屈膝著地，以示禮敬。亦有稱爲胡跪者。即齊兩膝而著地，兩脛空翹，兩足之趾拄地，上身挺立。釋門歸敬儀卷下（大四五‧八六三下）：「僧是丈夫，剛幹事立，故制互跪；尼是女弱，翹苦易勞，故令長跪。」〔南海寄歸內法傳卷一、大唐西域記卷二〕（參閱「互跪」1042、「胡跪」3939）
trường sa phương thảo lạc hoa
3596禪宗公案名。又作長沙遊山、長沙一日遊、長沙遊山來。係長沙景岑禪師與首座之機緣對話。景岑方自春日遊山歸來，二人就此話題相互切磋參究，於隨逐芳草落花之遊賞中點出春日遊山隨逐芳草落花，遊戲三昧之妙境。 碧巖錄第三十六則（大四八‧一七四中）：「長沙一日遊山，歸至門首，首座問：『和尚什麼處去來?』沙云：『遊山來。』首座云：『到什麼處來?』沙云：『始隨芳草去，又逐落花回。』座云：『大似春意。』沙云：『也勝秋露滴芙蕖。』」 此公案中，藉遊山之態度喻指生活態度。蓋隨芳草以去，顯示天地之自然悠哉，無絲毫之道理計較；逐落花而回，顯示住於無所住處，去來任運。又首座以「大似春意」一語，謂景岑只是追隨春意而已；景岑答以「也勝秋露滴芙蕖」，謂己已超越秋露滴芙蕖之枯淡而受用洋洋之春風。禪宗頌古聯珠通集卷十六載有圜悟克勤之頌（卍續一一五‧九五上）：「落花芳草如鋪錦，滿目春光入畫圖；門外相逢親切處，也勝秋露滴芙蕖。」〔聯燈會要卷六、五燈會元卷四、宗門統要續集卷六〕
trường sinh giáo
3591明代民間宗教黃天教之一支。萬曆（1573～1620）年間，由黃天教第十祖浙江汪普喜（道號長生）自黃天教中分出，自創新教。主張吃素念佛可卻病延年，故有此稱。宣傳劫變思想，信仰白衣觀音大士與禪宗六祖慧能。主要典籍有下生寶經、普靜如來檢教寶經。
trường sinh khố
3591指貯存長生錢之庫藏，爲寺院所經營之貸款機關，其收入爲唐宋時代寺院經濟主要來源之一。唐代稱無盡藏院，宋代稱長生庫，又稱解庫、解典庫。 上記所說之長生錢，又稱無盡財、無盡藏、庫質錢。係寺院積集之金錢，用於貸與他人而生利息以供養三寶；由於母金生子息，輾轉相生，綿延不已，故謂之長生或無盡。後世遂轉稱當鋪爲長生庫。 宋代陸游所撰之老學庵筆記卷六載：「今僧寺輒作庫，質錢取利，謂之長生庫。梁甄彬嘗以束苧就長沙寺庫質錢，後贖苧還，於苧束中得金五兩，送還之。」〔釋氏要覽卷下〕（參閱「無盡藏」5134）
trường thọ tự
3603位於河南鄧縣白崖山黨子谷。初係一行（673～727）、虎茵二禪師所草創，稱爲香嚴寺。唐上元年間（760～762），慧忠禪師（?～775）住寺時，名爲香嚴長壽寺。晚唐五代，成爲大禪剎。宋時通稱香嚴寺。至元代，爲曹洞宗道場，高僧輩出，化被遐邇。至正（1341～1367）末年，毀於紅巾兵亂，勢遂一蹶不振。現存寺宇爲明代之建築物，規模大不及往昔，抗戰期間曾徵爲公用。（參閱「香嚴寺」4019）
trường thọ vương
3603長壽，巴利名 Dīghīti, Dīghati。又作長生王。據中阿含卷十七長壽王本起經所載，此王過去世乃拘娑羅國（巴 Kosalā）國王，曾敗於加赦國（巴 Kāsi）梵摩達哆王（巴 Brahmadatta），因悟鬥爭不能息事，遂棄報復之念，與妻逃至加赦國之波羅捺城（巴 Bārān⑩si），初居於村邑，後入都城，並於城中表演妙音伎，令聞者歡悅。 未久，得子名長生童子（巴 Dīghāyu），及長，聰明猛毅，亦善伎藝。加赦國王聞知長壽等人在都城，遂縛殺長壽，長壽臨終時戒其子勿復仇，後長生雖有機會可報父仇，以父遺言之故，而未殺加赦王，並爲彼具說前緣，王深恥己行，乃復還長生之國土。本經及六度集經卷一均謂長壽王即釋尊，長生即阿難，梵摩達哆即提婆達多；亦有以長壽王即淨飯王，其妻即摩耶夫人，長生即釋尊者。〔雜阿含經卷三十七、增一阿含經卷一、佛本行集經卷五賢劫王種品、五分律卷十五受戒法〕
trường thực
3601指多餘之食物。四分律刪繁補闕行事鈔卷中一（大四○‧五六上）：「僧祇云：若將僧家長食還房，得偷蘭。」偷蘭，即指偷蘭遮，亦即觸犯將構成波羅夷、僧殘而未遂之諸罪。
trường trai
3604指長時保持日中一食之戒律。又轉指不非時食。此外，行長齋而節制食事，稱爲長齋節食。〔梵網經卷下、灌頂經卷十二、禪苑清規卷九勸檀信〕
trường trảo phạm chí
3591長爪，梵名 Dīrgha-nakha，巴利名 Dīgha-nakha。佛弟子之一，舍利弗之舅。以其指甲特長，故稱長爪梵志。爲王舍城蛭駛梵志之子，聰明博達，善於論議。曾四出遊方，廣習四吠陀十八術，後至南天竺，孜孜勤學，誓言若不爲第一師則不剪爪。姪兒舍利弗出家後，長爪亦來詣佛所，與世尊論議，不能勝，遂出家爲佛弟子，得阿羅漢果。據大智度論卷一載，舍利弗之舅與摩訶俱絺羅爲同一人，然雜阿含經卷三十四則謂兩者不同，又南方所傳亦謂不同於俱絺羅。〔長爪梵志所問經、撰集百緣經卷十長爪梵志緣、有部毘奈耶出家事卷一〕
trường tây
3596（1184～1266）日本淨土宗九品寺流之祖。讚岐（香川縣）人，俗姓藤原。號覺明房。曾在上京修習儒學，及源空之淨土門。源空寂後，更相繼師事俊芿、道元、證空諸師。曾在淨土教立諸行本願之義，先於讚岐創建西三谷寺，後於京都建九品寺，講說淨土宗義。門下頗多，如覺心、阿彌陀、空寂、證忍、理圓等。文永三年示寂，世壽八十三。著有念佛本願義、選擇本願念佛集名體決、五劫思惟諍論章等。師之傳承系統稱爲九品寺流，又稱諸行本願義。
trường tùng nhự thoái
3597凡二卷。明末紫柏僧可（又作真可）撰。收於卍續藏第一二六冊紫柏尊者全集卷九。萬曆二十一、二十二年間（1593～1594）著於潯陽（江西九江）之長松館。又茹退則有自貶之意。集錄有關儒佛道之論說、法語，計一二一條。因當時一般人以因果、報應之談，乃釋氏蠱惑愚者之技倆，僧可遂作此書批駁此類謬誤，謂持此論調者不僅得罪釋氏，且爲聖人如箕子者所惡。〔四庫全書總目提要卷一四五、中國佛教史籍概論（陳垣）、表異錄（王志堅）卷九〕
trường tỉnh chân cầm
3590（1881～1970）日本佛教學者。福井縣人。東京大學印度哲學科畢業。歷任東京、東洋、日本、立正等各大學教授。氏爲巴利語與巴利語聖典之權威，曾與高楠順次郎、水野弘元共同校訂一切善見律（巴 Samantapasādikā）共七冊，由倫敦巴利聖典協會（P.T.S.）出版，享譽學界。著有根本仏典の研究、律藏を中心とせる根本仏典の研究、仏教戒律の真髓、獨習巴利語文法等書。
trường vĩ nhã nhân
3596請參閱 淨土依憑經論章疏目錄 （1907～ ）日本佛教學者。一九三一年畢業於京都帝國大學哲學科。歷任東方文化研究所研究員、京都大學教授、九州大學教授、美國威斯康辛大學教授、京都大學文學部部長。一九四三年赴內蒙調查喇嘛教之歷史與現狀。其後，研究佛教藝術多年。一九五八年任京都大學印度佛教遺址調查隊隊長，赴印度、巴基斯坦、尼泊爾等地考察。著有蒙古喇嘛廟記、蒙古學問寺、西藏佛教研究等，並主編大乘佛典。
trường vật
3598即指無必要、多餘之物。又作長、餘長物。佛教僧團中，除比丘所需之三衣一鉢以外者，均屬長物。長物可於限定之期間（七日、十日、一月）內保存，如超過此期限而仍保留長物者，則犯捨墮罪，然經過說淨後之長物，則不在此限。 四分律疏飾宗義記卷五本舉出五種長物，即：(一)長衣，保留三衣以外之衣。(二)一月長衣，衣物已足，另作新衣，保留一月以上者。(三)長鉢，保留二鉢以上者。(四)長藥，保留七日以上殘餘之藥。(五)過前受急施衣過後長蓄，保留急施衣超過一定期間者。如擁有上記各類長物，則分別犯三十捨墮中之第一、第三、第二十一、第二十六、第二十八等五戒。然四分律含注戒本疏卷三上則載，針對眾生各種不同之根器、果報，佛陀制戒時，亦有六種方便情形，即：(一)僅聽許保有一衣，(二)聽許保有三衣，(三)聽許擁有「百一物」，(四)聽許擁有長物，(五)聽許擁有「重物」，(六)聽許擁有眾寶。〔摩訶僧祇律卷十、四分律卷四十、五分律卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕（參閱「百一物」2477）
trường y
3595指比丘三衣或百一資具以外之衣。長，爲長物之義。行事鈔中卷二（大四○‧六四下）：「長衣謂三衣之外財也。」（參閱「長物」3598）
trường ông
3602（1163～1228）南宋曹洞宗僧。明州（浙江鄞縣）人，俗姓俞。自幼聰俊，不類於常童，及長，修學出世之法。十九歲入禪門，登雪竇山參足菴智鑑，看「庭前柏樹子」之話有省。呈頌曰（卍續一四七‧三五七上）：「西來祖意庭前栢，鼻孔寥寥對眼睛；落地枯枝纔缼跳，松蘿亮鬲笑掀騰。」智鑑欣然頷首，遂付囑大法，爲其法嗣，法號如淨。又以師身長而豪爽，時人稱爲淨長，後世則稱師爲長翁。 寧宗嘉定三年（1210）爲華藏褒忠寺住持。其後，歷住建康清涼寺、台州（浙江臨海）淨土寺、臨安淨慈寺、明州瑞巖寺。寧宗詔賜號紫衣，師上表請辭。寶慶元年（1225）奉勅主天童山景德寺，時年六十三。理宗紹定元年示寂，年六十六。師爲曹洞宗第五十世，嗣其法者有鹿門覺、雪菴從瑾、石林秀、孤蟾瑩、永平道元等。著有如淨和尚語錄二卷（文素等編）、天童山景德寺如淨禪師續語錄一卷（義遠編）。〔繼燈錄卷一、五燈會元續略卷一、南宋元明禪林僧寶傳卷七、如淨禪師行錄〕
trưởng dưỡng
3604梵語 aupacayika。略稱爲養。乃生長、養育之意。據雜阿含經卷十五載，即依摶食、觸食、意思食、識食等四食，令諸根及心、心法等相續長養。瑜伽師地論卷三、俱舍論卷二等則以飯食、資助、睡眠、等持、梵行等諸勝緣，以資養身心。又能受飯食、資助、梵行等養育者，稱爲所長養。 另據新華嚴經卷十四賢首品載，「信」爲功德之生因，同時亦爲諸善之養因。據梁譯攝大乘論釋卷十五載，以大乘之法味生長養育菩薩之五分法身。據仁王護國般若波羅蜜多經卷上菩薩行品載，菩薩於初發心之伏忍位生起習種性（後天修得之種性），具足信心、念心、迴向心、願心等十信心，能長養聖胎，故稱爲菩薩初長養心。據梵網經卷上載，自十發趣心（地前菩薩所發之十種心）入於堅法忍中，生起慈心、悲心、定心、慧心等十心，稱爲十長養心。又法藏於梵網經菩薩戒本疏卷一，將十長養心配於菩薩瓔珞本業經所說之十行，以十行能增修善根，故稱爲長養心。〔舊華嚴經卷五十六入法界品、四分律卷四十三、集異門足論卷八、大毘婆沙論卷一○二、卷一二七、雜阿毘曇心論卷一、菩薩戒義疏卷下（智顗）、大乘法苑義林章卷三本〕
trưởng giả
3600梵語 śreṣṭhin（音譯室隸瑟姹），或 gṛha-pati（音譯疑叻賀鉢底）；巴利語 seṭṭhin，或 gaha-pati。爲家主、居士之意。一般則通稱富豪或年高德劭者爲長者，如雜阿含經卷五所載，那拘羅長者已一二○歲，年耆而根熟。又增一阿含經卷三清信士品列舉多位特出之長者，如第一智慧之質多長者，降伏外道之掘多長者，能說深法之優波掘長者，福德盛滿之闍利長者，大檀越主之須達長者，門族成就之泯兔長者。然據翻譯名義集卷二長者篇載，印度稱豪族、富商巨賈爲長者；此則異於前記阿含經之說法，亦大異於我國素以耆年高德者稱爲長者之風習。又日本所謂之長者，亦含有長老耆宿之意，如藤原氏長者、源氏長者等。 此外，法華經文句卷五上舉出三種長者，即：(一)世間長者，具有姓貴、位高、大富、威猛、智深、年耆、行淨、禮備、上歎、下歸等十德者。(二)出世長者，即指佛。佛生於真如實際之中，功成道著，十號無極，法財萬德悉皆具滿，十力雄猛而善能降伏諸魔與外道，於一心三智無不通達，故亦稱出世佛大長者。(三)觀心長者，即具有觀心之智之大智者，其觀心之智從實相而出，了知於三諦中含藏一切功德，而善能以正觀之慧降伏染著之心，一一徹見中道與權實等事理諸法。〔法華經卷二譬喻品、梵語雜名、法苑珠林卷五十六、慧苑音義卷下〕（參閱「長者十德」3601）
trưởng giả cùng tử dụ
3601請參閱 玉耶經 出自法華經信解品，爲法華七喻之一。有一長者之子，幼年即離家，生活貧窮。某日徘徊於長者家附近，長者得知爲己子，乃遣家人追回，然其子恐懼而逃。長者遂用計，僱之爲傭，並逐漸重用之，最後始告以實情，且給予萬貫家財。故事中之窮子比喻二乘之人，家財則比喻大乘之教；謂二乘之人無大乘功德之法財，猶如窮子之缺乏衣食資具。（參閱「法華七喻」3394）
trưởng giả thập đức
3600據法華經文句卷五上、翻譯名義集卷二長者篇第十八等載，世間之長者具有如下十德，即：(一)姓貴，指勳戚尊貴，即世稱閥閱之族者。(二)位高，指位居卿相、台輔，爲百官之長者。(三)大富，指寶貨豐饒，所須具足者。(四)威猛，指威嚴厚重，爲人所敬畏者。(五)智深，指智慮深遠，越格超群，所謀皆當者。(六)年耆，指年高德劭，行事儀表，眾人所尊仰者。(七)行淨，指持心律己，廉潔公正，言行一致而皆無染者。(八)禮備，指威儀和穆，爲世所瞻仰效法者。(九)上歎，指才德兼備，言行足爲表率，爲在上者所歎服者。(十)下歸，指謙以處己，寬以御眾，爲在下者所歸向者。（參閱「長者」3600）
trưởng giả tử chế kinh
3601全一卷。略稱制經。東漢安世高譯。收於大正藏第十四冊。本經藉長者之子「制」（又譯逝），向其慳貪之母，敘說供養佛陀之無量功德，及供養之虔誠心較供物之多寡更重要。經中並述及彌勒佛與其教化，推測本經係於諸佛、淨土思想流行之後所成。同本異譯經有佛說菩薩逝經、佛說逝童子經。〔歷代三寶紀卷四、開元釋教錄卷一〕
trưởng lão
3593梵語 sthavira（音譯作悉他薛羅），巴利語 thera（音譯作涕羅）。指年齡長而法臘高，智德俱優之大比丘。又稱上座、上首、首座、耆年、耆宿、耆舊、老宿、長宿、住位。長阿含卷八眾集經列舉三種長老：(一)年耆長老（巴 jāti-thera），指入佛道經年之僧。(二)法長老（巴 dhamma-thera），指精通教法之高僧。(三)作長老（巴 sammuti-thera），爲世俗假名之長老。集異門足論卷四則列舉三種上座：(一)生年上座，指年齡較長之耆舊。(二)法性上座，指受具足戒之知法者，年雖二十或二十五亦得受此尊稱。(三)世俗上座，指在家護法中有財勢之長者。由上述可知長老雖係對年、臘高者之敬稱，然未必爲年老者。增一阿含經卷二十二（大二‧六五九下）：「我今謂長老，未必先出家，修其善本業，分別於正行。設有年幼少，諸根無漏缺；正謂名長老，分別正法行。」 此外，我國與日本之禪林多稱接引學人之師家爲長老，如勅修百丈清規卷上住持章、景德傳燈錄卷六禪門規式、禪苑清規卷八龜鏡文等所載。又梵語 āyuṣmat，譯作「具壽」，亦指長老。〔中阿含卷二十長老上尊睡眠經、增一阿含經卷三十七、十誦律卷三十九、善見律毘婆沙卷一、四分律行事鈔卷下二、金剛經纂要卷上、南海寄歸內法傳卷三、釋氏要覽卷上〕（參閱「具壽」3079）
trưởng lão kệ
3594巴利名 Thera-gāthā，音譯涕羅伽陀。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容收集佛世時弟子中長老所吟詠之偈頌。初有序偈三頌，本文之頌數自一偈集之一二○頌乃至大集（七十偈集）之七十一頌，共有二十一集（nipāta），一二七九頌。各集各品及末尾皆附有攝頌（udāna），總計說偈之長老有二六四師。其中，一偈集之第四品與七偈集之 Sopāka，一偈集之第五品與十四偈集之 Revata，一偈集之第六品與二偈集第一品之 Valliya，一偈集之第十二品與二十偈集之 Adhimutta 等係同一人所作，亦有若干雖係同名然不確定是否爲同一人所作。各偈頌之內容，以說者自身之經歷或信仰剖述居多。又於同一偈頌中，或爲不同長老所說，或有思想與本經其他長老所說大異其趣者。然大體言之，全經之辭藻高雅，大多相應於佛弟子之所說。 五世紀頃之注釋家達磨波羅（巴 Dhammapāla）於真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）一書中載有本經之注釋及有關諸長老之傳歷、地名、王名、種族等之珍貴資料。本經現有德人奧登柏格（H. Oldenberg）之巴利原文本（P.T.S., 1883）及英人大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之英譯本（Psalms of the Brethren, P.T.S. Transl.Series, 1913）。日譯本則有國譯大藏經第十二卷、南傳大藏經第二十五卷。 長老偈之姊妹作爲長老尼偈，兩書皆成書於西元前六至三世紀間。南傳上座部保有完整之巴利語原典，北傳者僅有長老偈之梵文斷簡，係說一切有部系統所傳。兩經在文學上、思想上之評價甚高，其詩偈之美，足與吠陀讚歌相輝映，實爲抒情詩中之傑作。此二偈集高揭宗教理想，闡明倫理教說，顯示修行者排除感官性、本能性之一切後，所呈現出寂靜、深遠之最高心境。 大衛斯夫人曾就長老、長老尼二偈集間之語法、情感等列舉數項差異，如：(一)長老偈富於外在之經驗，長老尼偈多爲內在之體驗。(二)長老偈不呈現個人之特質，長老尼偈則呈現個人特質。(三)長老偈多描繪自然界，長老尼偈多敘述人生狀態。(四)長老偈側重信仰層次之剖述，長老尼偈則重生活之經驗。〔善見律毘婆沙卷一、H. Oldenbergand R. Pischel: The Thera and Therī-gāthā, P.T.S., London, 1883; K.E. Neumann：Die Lieder der Mönche und Nonnen Gotamo Buddhos, 1899（德譯）；印度佛教文學史（中野、大佛共譯）〕
trưởng lão ni kệ
3593巴利名 Therī-gāthā，音譯涕利伽陀。巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。內容係收集佛弟子中長老尼之偈頌。頌數自一偈集之十八頌乃至大集之七十五頌，共有十六集（nipāta），五二二頌說偈之尼爲六十九人。本經雖與長老偈爲姊妹作，然於形式上，本經無長老偈所附錄之序偈及攝頌；且就所說之內容而論，長老偈著重信仰之層次，本經則以生活上之體驗居多。 現有畢賽爾（Pischel, Karl Richard）之巴利文本（P.T.S., 1883）及大衛斯夫人（Mrs. Rhys Davids）之英譯本（Psalms of the Sisters, P.T.S. Transl. Series, 1909）。日譯本則有國譯大藏經第十二卷、南傳大藏經第二十五卷。又五世紀頃之注釋家達磨波羅（巴 Dhammapāla）於所作真諦燈（巴 Paramattha-dīpanī）中包含本經之注釋，並有關諸長老尼之傳歷等重要記事。〔善見律毘婆沙卷一、B.C. Law: A History of Pāli Literature〕
trượng
2956可分兩種，即：(一)錫杖之略稱。又作有聲杖、鳴杖、智杖、德杖。僧伽隨身十八物之一。為僧人遊行時，若年老力衰、病苦纏身，或為驅遣蛇蟲等所必攜行之物。杖頭安上大小環數個，搖動之，則發出錫錫之聲，故有警覺作用。僧人托鉢時亦用之，使人遙聞即知。迨至後世，成為具有神聖意味之法器。 (二)拄杖之略稱。又作主丈、拄杖子。即支撐身體之杖。多用於禪林中，為僧侶行腳、師家勸誡或上堂說法時所用之器具。禪苑清規卷十百丈規繩頌（卍續一一一‧四六六下）：「或有所犯，即須集眾以拄杖杖之，焚燒道具，逐從偏門而出者，示恥辱也。」 此外，據禪苑清規卷一裝包條載，禪僧入寺之法，先於山門外簷下，脫缯笠，左手攜杖，垂杖頭，右手提笠。〔禪苑清規卷七尊宿入院條〕（參閱「拄杖」3259、「錫杖」6324）
trượng lục tượng
713又作丈六佛、一丈六像、等身像。即與佛身等高之雕像或畫像。據諸經所載，佛世之時，凡人之身長約八尺，佛陀倍之，故為丈六。丈六佛像之造立，印度頗為盛行，我國則在東晉以後。廣弘明集卷十五釋迦方志卷下、出三藏記集卷十二、法苑珠林卷十三等均有鑄丈六像之記載。通常立像全長丈六，坐像八尺，凡超出此標準者即稱大佛。另有丈半像（又作半丈六），即立像八尺，坐像四尺。又佛像多作黃金色，故通常之丈六佛身像多稱為丈六金身。〔方廣大莊嚴經卷十二、觀無量壽經、大智度論卷十、洛陽伽藍記卷五〕（參閱「大佛」785）
trượng phu
714梵語 puruṣa。音譯補盧沙、富樓沙、浮溜沙、布路沙。又譯作士夫。指成年男子，或諸根圓具之男子。止觀輔行傳弘決卷二之二謂，人中之最勝者為丈夫。華嚴經探玄記卷八援引涅槃經，舉出丈夫之義有四，即：自正、正他、能隨問答、善解因緣義。另如瑜伽師地論亦載有丈夫之七義，為：長壽久住、妙色端嚴、無病少惱、非僕非女非半擇迦、智慧猛利、發言威肅、有大宗業。小乘之七聖稱七丈夫或七士夫。佛身所具之三十二相，即稱大丈夫相，或大人相。又佛乃人中之雄，故亦稱大丈夫。〔北本涅槃經卷三十三、十住毘婆沙論卷五易行品〕
trượng phu chí cán
714指意志强固之勇者，又指堪忍永劫修行，積德猛進之菩薩。十住毘婆沙論卷五（大二六‧四一上）：「懧弱怯劣，無有大心，非是丈夫志幹之言也。（中略）應不惜身命，晝夜精進，如救頭燃。」
trạch am tông bành
6255（1573～1645）日本臨濟宗僧。但馬（兵庫縣）人，俗姓平。字澤庵。號東海暮翁、冥子。曾至大德寺參詣宗弼，後參一凍紹滴，受其印可。慶長十二年（1607），任大德寺第一座，並領南宗寺。慶長十四年，受詔住持大德寺，三日後即歸南宗寺。寬永六年（1629），因紫衣事件得罪幕府，被流放至出羽（山形縣），四年後始歸江戶。寬永十五年，幕府家光於品川開創東海寺，請師任開山第一世。此後曾入京師，於宮中講原人論。晚年退隱於東海寺，正保二年十二月示寂，世壽七十三。著有明暗雙雙集十卷、萬松語錄四卷、東海夜話二卷、語錄拾遺、玲瓏隨筆各一卷等。〔東海和尚紀年錄、大德寺世譜〕
trạch anh
6225（1045～1099）北宋僧。桐江（浙江）人，俗姓俞。字韞之。幼遭母喪，隨父至杭州，從南山瑞峰出家，並師事壽寧院處邦。熙寧元年（1068）受具足戒，學習戒律。復投寶閣寺處謙修習止觀奧義，甚得處謙器重，授予十不二門論、金剛錍論，由是得天台妙旨，又深悟淨土法門。後駐錫於德藏院，大弘教法，並行腳蘇、杭、湖、秀等地。平生用心於淨土之教義，且常勸人勤修淨業。哲宗元符二年，示寂於杭州祥符寺，世壽五十五，僧臘三十二。世稱桐江擇瑛，或稱德藏擇瑛。嗣法弟子為思淨。著作有注心經、三珠論、淨土修證儀二卷等。此外，樂邦文類卷二亦收載其所著之往生淨土十願文、辨橫豎二出、勸修淨土頌。〔觀經義疏正觀記卷上、佛祖統紀卷十四、卷二十五、卷二十七、釋門正統卷六、淨土指歸集卷上、淨土聖賢錄卷三、芝園集卷上〕
trạch diệt
6224梵語 pratisaṃkhyā-nirodha，巴利語 patisaṅkhā-nirodha。又作數滅、智緣滅。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為無為法之一種，涅槃之異名。即以智慧之簡擇力（正確之判斷力）而得之滅諦涅槃。滅，乃滅除生死（迷之生存），而使心平和之境地；至此擇滅之境界，斷離煩惱繫縛，永不輪迴。 據大毘婆沙論卷三十一、俱舍論卷一等載，以慧揀擇四聖諦之理而斷除煩惱時，諸有漏法即脫離繫縛，此離繫即稱為擇滅。蓋凡夫自無始以來即有煩惱，彼一切之有漏法皆為煩惱所繫縛；若經由慧力揀擇而斷除煩惱，其時，彼有漏法即能脫離繫縛，故謂之滅，而於「滅」之中獲得離繫，證得解脫。又一切有漏法一一皆為煩惱繫縛，而擇滅即是離繫之名，故擇滅之種類與所繫縛之有漏法之種類相同。所謂斷、離、滅三界，皆以擇滅為其體。依小乘之說，斷界，指斷煩惱（特指九結之中，貪以外之瞋等八結）而得擇滅；離界，指離繫縛（特指貪結）而得擇滅；滅界，指斷滅生死（特指與煩惱有密接不離關係之諸事象，即煩惱之所隨增事）而得擇滅。 擇滅乃無為法，說一切有部以之為三無為之一，唯識宗則以之為六無為之一。又於說一切有部中，認為擇滅為常住實有之法，攝屬於三性中之「善」；於經部等，則以之為假立，而其解釋亦與前述大有所異。依俱舍論卷六載，經部等認為由揀擇力而隨眠不生，名為擇滅。成唯識論卷十舉出二種擇滅，其中，「滅縛得」係斷除煩惱障所得之擇滅；「滅障得」則為斷除所知障等所得之擇滅。 又於性淨、有餘、無餘、無住處等四種涅槃中，性淨涅槃（即真如）非攝於擇滅，其餘三者則總攝於擇滅之中；三者之中，無住處涅槃，其體雖亦為真如，但乃須由真實之擇力滅除餘障而證得，故攝屬於擇滅。而真如與擇滅之區別，在於擇滅為施設有而非實有者。〔品類足論卷一、大毘婆沙論卷三十二、雜阿毘曇心論卷九、大智度論卷四十二、成唯識論卷一、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一、卷十八、入阿毘達磨論卷下、順正理論卷一、大乘義章卷二、俱舍論光記卷一、卷六、成唯識論述記卷二末、卷十末〕（參閱「五縛」1204）
trạch lực
6224擇法力之略稱。指以智慧來簡擇一切事物之判斷力。擇，分別之意。即指批判力、判斷力；於禪門中，轉指作為指導者的師家之見識與力量。大毘婆沙論卷三十一（大二七‧一六一上）：「非擇滅、無常滅何差別?答：非擇滅者，不由擇力，解脫疫癘、災橫、愁惱種種魔事行世苦法，非於貪欲調伏斷越；無常滅者，諸行散壞、破沒、亡退，是謂二滅差別。」
trạch nhũ nhãn
6224與「鵝王眼」同義。據傳有鵝王能別水、乳，以水混於乳中，使其飲之，但飲乳汁而遺水，稱為擇乳眼。以此比喻修學佛道者能簡擇諸法之是非。〔祖庭事苑卷五〕（參閱「鵝王別乳」6651）
trạch pháp giác chi
6224梵語 dharma-pravicaya-saṃbodhyaṅga，巴利語 dhamma-vicaya-sambojjhaṅga。七覺支之一。又稱擇法覺分、法覺意、法解覺意。指以智慧選擇分別諸法之真偽，取真捨偽，而趣入菩提。〔雜阿含經卷二十六〕（參閱「七覺支」125）
trạch pháp nhãn
6224指修學佛道者簡擇諸法是非真偽之識見。即指師家之識見。
trạch thời
6224即依日月星辰之運行，判定時辰之好壞，以說吉凶成敗。據大乘義章卷一載，十六外道中有妄計吉祥宗；大日經疏卷四則謂擇時係學習韋陀、祠典、伎藝之人所行。我國亦有擇時之風習。佛教經典中，反對擇時之說雖多，密教則隨順世俗而採行之，於修法時，選擇與其法相應之時日。 又宿曜經中於二十七宿、十二宮之直日、七曜之直日、白月與黑月之每一日、個人之本命日等，區別吉祥日、凶惡日、平等日，而說行事之適宜與否。大日經疏卷四亦謂作法當用白分月（指滿月前之十五日，小月則指前十四日），其中，一日、三日、五日、七日、十三日皆為吉祥，堪作曼荼羅，八日、十四日、十五日尤為殊勝。同疏並將晝夜分為二十時，於其中定吉、凶、平之時。〔大日經卷一、蘇悉地經卷中、北本涅槃經卷二十、大寶積經卷三、要略念誦經、仁王般若念誦法、大智度論卷十三〕
trạch trung bảo tạng
2392家有珍寶之意。比喻一切眾生本具如來藏，然恰如寶藏，不掘則不知。大方等如來藏經 （大一六，四五八中）：「譬如貧家有珍寶藏，寶不能言我在於此，既不自知又無語者，不能開發此珍寶藏；一切眾生亦復如是。」
trạch đương tỉ ô triết cổ nham động
6255譯作猴子洞。位於西藏拉薩東南八十公里澤當鎮貢布山。為傳說中觀世音菩薩所點化之獼猴與岩洞女結合繁衍子孫之地。據藏文史籍所載，此處為西藏古代人之發祥地。澤當，藏語意為「遊戲之平壩」，傳說獼猴及其後代，即於此嬉戲生活。洞方圓三平方公尺，岩壁彫有猴像，形態活潑親切。西藏人視為聖地。
trạch địa
6224密教中，建立曼荼羅，作諸法事，或建立殿堂時，選擇最好、最適合之地處，稱為擇地。又在祕法中，須隨其修法種類之不同，而擇平地、山林、河邊等，通常係與造壇法而共作決定。例如修請雨經法，須於露地造壇；修五祕密法，則須於閑靜之山林或靜室中始可行之。經典中對擇地所作之解釋廣略不同，或須更除其地之穢惡，或以深祕釋之，謂擇弟子之心地；但仍以前者為共同之解釋。〔梵天擇地法、大日經疏演奧鈔卷四、蘇悉地羯羅經疏卷二、建立曼荼羅護摩儀軌、具支灌頂卷二〕
trạm hải
5059（1629～1716）日本真言宗僧。伊勢（三重縣）人，俗姓山田。字寶山、如來房。苦學於江戶、京都、高野山。其後於大和（奈良縣）創建寶山寺，刻造五大明王像、不動明王像。於當時衰頹之造像風氣中，以寫實風格表現出力感為其特色。享保元年示寂，世壽八十八。曾從隆禪受傳勸修寺流，盡得蘊奧。其法流稱為生駒方。〔日本高僧傳卷十一〕
trạm khánh
5060 請參閱 慨古錄 [1]（?～1256）日本佛像師。京都人。為運慶之長子。通稱尾張法印。可確定之作品有三十三間堂之本尊、雪蹊寺之毘沙門天等。功力雖不及乃父，但父子二人仍共領鎌倉初期至中期之雕刻界，而並稱「運湛二慶」。建長八年歿，年壽不詳。〔明月記〕
trạm nhiên
5059（711～782）唐代僧。天台宗第九祖。常州荊溪（江蘇宜興）人，俗姓戚。家世業儒，而獨好佛法。十七歲從金華方巖（又作芳巖）受天台止觀。二十歲入左溪玄朗之門，研習天台宗教義，盡得其學。三十八歲於宜興淨樂寺出家，又至越州從曇一學律，後於吳郡開元寺講摩訶止觀。玄朗示寂後，師繼其席，以中興天台宗自任，提出無情有性之說，主張木石等無情之物亦有佛性，發展天台教義。歷住蘭陵、清涼諸剎，所至之處，四眾景從，德譽廣被。天寶、大曆年間，玄宗、肅宗、代宗優詔連徵，皆稱疾不就。晚年居於天台國清寺。建中三年二月，示寂於佛隴道場，世壽七十二，法臘四十三。弟子梁肅為撰碑銘。 師為天台宗中興之祖，世稱荊溪尊者、妙樂大師，又稱記主法師。北宋開寶年中，吳越王錢氏追諡「圓通尊者」之號。弟子有道邃、普門、元皓、行滿、智度、法顒等三十九人。生平撰述宏富，主要著作有法華經玄義釋籤十卷、法華文句記十卷、止觀輔行傳弘決十卷、止觀搜要記十卷、止觀大意一卷、金剛錍論一卷、法華三昧補助儀一卷、始終心要一卷、十不二門一卷等，均行於世。〔宋高僧傳卷六、佛祖統紀卷七、卷十、卷二十三至二十五、卷四十九、卷五十三、佛祖歷代通載卷十九、天台九祖傳〕
trạm nhiên cư sĩ
5059（1190～1244）遼東丹王突欲之後裔。為萬松行秀之法嗣。初姓耶律，後改移剌。字楚材。法諱從源，號湛然居士。十三歲學詩書，十七歲舉進士。金貞祐二年（1214），舉左右司員外郎。初從京師聖安寺澄參禪，屢蒙許可。及澄老，稟命禮謁萬松行秀，參究三年，得其印可。嘉定十六年（1223）五月，行秀依湛然之勸請，撰從容錄六卷。翌年，湛然加序而刊行之。曾事元世祖，於世祖欲舉兵西征之際，以動兵犯不殺戒非慈忍行而諫止之。淳祐四年歿，世壽五十五。著有湛然居士文集十四卷、西遊錄一卷等。〔從容錄序、五燈全書卷六十一、元文類卷五十七神道碑、元史卷一四六、新元史卷一二七〕
trạm sơn tự
5058位於山東青島東部，湛山西南太平山東麓。倓虛建於民國二十三年（1934），佔地約一百五十公畝，為青島市區唯一之佛寺。寺前有石砌蓮花放生池。內有大雄寶殿、三聖殿、天王殿及客舍，殿後為藏經樓，內藏佛經六千餘冊及古代佛像若干尊。寺後東側小山有八角七層之磚塔。寺南瀕臨大海，東、西、北三面，分別屏列浮山、湛山、太平山，煙嵐變幻，為青島十景之一，世稱「湛山清梵」。
trạo bổng đả nguyệt
4585禪林用語。即持棒欲打月，如同隔靴搔癢，無論如何亦達不到目的。於禪林中，轉指以言語文字來捕捉佛法之真義，其間之差距不可以道里計，往往是徒勞無功而已。無門關序（大四八‧二九二中）：「何況滯言句覓解會，掉棒打月，隔靴爬痒，有甚交涉?」
trạo cử
4586梵語 auddhatya，巴利語 uddhacca。心所名。指心浮動不安之精神作用，為「惛沈」之對稱。俱舍宗以此心所屬大煩惱地法之一，十纏之一；唯識宗則以之為隨煩惱之一。此外，惡作與掉舉合稱掉悔蓋，為五蓋之一。就此心所之所障，有部及阿毘達磨雜集論、成唯識論皆以之障定；經部及瑜伽師地論之說，則以之障慧。又於發智論卷二、大毘婆沙論卷三十七論中，心之掉舉、惡作，就相應、不相應之關係分為四種，即心雖掉舉與惡作不相應、心雖有惡作與掉舉不相應、心有掉舉亦與惡作相應、心無掉舉亦與惡作不相應。又大毘婆沙論卷四十二，以掉舉、心亂恆展轉相應，關於其體之異同，有諸種說法。〔俱舍論卷四、成唯識論卷六〕（參閱「惛沈」4578、「隨煩惱」6353）
trạo hối cái
4585梵語 auddhatya-kaukṛtya-āvaraṇa。五蓋之一。掉，指心躁動不安；悔，於所作之事心懷憂惱；此二者皆為使心不安靜之煩惱，能障聖道，故稱蓋。合掉舉、追悔（惡作）二煩惱為一蓋，以能障礙定蘊，故稱掉悔蓋。又作掉舉惡作蓋、掉戲蓋、調戲蓋。五蓋中僅此蓋與惛眠蓋（惛沈、睡眠）合二為一蓋，依大毘婆沙論卷四十八所說，係因二者之所食、能治、事用相同，即掉舉、惡作（悔）皆以四法（親里尋、國土尋、不死尋、念昔種種戲笑歡娛承奉等）為所食，均以奢摩他（止惡）為對治之法，故皆有令心不能寂靜之事用。〔雜阿含經卷二十四、長阿含卷十二清淨經、大智度論卷十七〕（參閱「五蓋」1194）
trảo kính
1502俗稱圓光法。即塗藥於指上，誦咒而掌上光明如鏡，能現種種相，預卜人之吉凶禍福，乃佛制所禁卜筮法之一。〔梵網經心地戒品第十卷下、梵網經合註卷六〕
trảo oa
1501為梵語 Java 之轉訛語。又作闍婆、社婆。我國漢代稱為葉調、耶婆提，唐朝則稱訶陵。係印尼共和國之一島，乃爪哇族及巽他族之居住地。但自西元一世紀以降，與蘇門答臘島同為印度民族之殖民地，委以印度系王統之統治，在此期間，婆羅門教與佛教盛行於此。至今仍遺存無數佛教遣跡及文獻。爪哇佛教之末期稟承印度後期之密教，與印度教及濕婆教相混淆為特色而展開，但在回教徒侵入以後，其勢力乃被蠶食以至絕跡，殘餘之佛教徒及印度教徒遂遁入東方之巴里島，仍留其遺習。至今該島之宗教以回教為主。〔大乘莊嚴寶王經卷三、梁高僧傳卷三、南史列傳第六十八、新唐書卷四十三之下、島夷志略、元史列傳第九十七、明史列傳第二一二、爪哇史、中國南洋交通史、Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol.Ⅲ；N.J.Krom and T. van Erp: Barabudur, Archaeological description of Barabudur；M.P.Verneuil: Les Temples de la Période classique Indo-javanaise; A. Coomaraswamy: History of India and Indonesian Art; Arthur Fitz：Buddhism in Java（Peace,1934）〕
trảo tháp
1502塔之一種。佛住世時，中印度憍薩羅國舍衛城給孤獨長者為供養佛之爪、髮所立之塔，為造塔之始。〔十誦律卷五十六〕
trảo thượng độ
1501佛典中對於「數量極少」之譬喻。又作甲上土、甲頭土。即以爪上之土比喻眾生捨三惡身，得受人身，且能修習正道得解脫者之罕有；反之，以「大地土」比喻極多之數。雜阿含經卷四十七（大二‧二四五上）：「爾時，世尊以爪抄土告諸比丘：『於意云何？我爪上土多？為大地土多？』比丘白佛：『世尊！爪上土甚少少耳！其大地土無量無數，不可為比。』佛告諸比丘：『如是，眾生能數數下至彈指頃，於一切眾生修習慈心者，如甲上土耳！其諸眾生不能數數下至彈指頃，於一切眾生修習慈心者，如大地土。是故諸比丘常當數數於一切眾生修習慈心。』」此為其例，其他諸經論中，亦有不少此類喻說。〔雜阿含經卷十六、增一阿含經卷十四、南本涅槃經卷三十一迦葉菩薩品、大智度論卷三十八〕
trảo tịnh
1502佛制五種淨食之一。一切瓜果等物，應先以爪甲去其皮殼而後食之。
trấn hải tự
6632請參閱 臨濟錄 [1]位於山西臺懷鎮之南約半公里處，面臨清水河之五臺山中麓。正殿前懸有清康熙五十年（1711）所立之「御製鎮海寺碑」，據云因佛殿下湧出大量泉水，故稱鎮海寺。殿宇輝煌，昔為章嘉活佛之駐錫處，有章嘉活佛塔，係乾隆年間（1736～1795）所建。
trấn hộ quốc gia
6633藉教法鎮護國家之謂。亦指止國難、降伏怨敵、安泰國家而講讀經典或修法。此係源自仁王般若經及金光明經而來之思想信仰。仁王般若波羅蜜經卷下護國品、金光明最勝王經卷六「四天王護國品」載，國王或人民受持、講讀該經，能滅七難，鎮護國家。故我國於南北朝時，盛行讀誦講讚該經之法會。 仁王般若經係姚秦鳩摩羅什（344～413）所譯出，時值我國南北朝時，兩朝對立，互動干戈，故各國企欲藉講讚此經，以安國祚。又陳代警韶、隋代曇延、智顗、吉藏、唐代圓測等諸師，皆曾講說此經，並作注疏。後唐代不空又重譯此經，並譯出仁王般若念誦法、仁王念誦儀軌、仁王般若陀羅尼釋等，復奉敕於長安資聖寺西明寺置百講座，請百法師，講說新經。 金光明經於我國亦流傳甚早，粱代智藏、陳代真諦、警韶、智聚、隋代智顗，吉藏等諸師，皆曾講說之。陳文帝並作金光明懺文。隋唐時於各州建造大興國寺、大安國寺。則天武后敕頒大雲經於天下，並於各州置大雲寺。唐玄宗於各郡立龍興、開元二寺以行國忌及千秋節祝壽。又僧傳典籍等亦有關於鎮國道場及願文法會等之記載。敕修百丈清規亦載有祈延聖壽萬安等之行事。由上述即可窺知我國護國思想之概況。 日本亦以法華經、金光明經與仁王經並稱護國三部經（或謂護國三部）；仁王會、最勝會、法華會等即為一般例行之敕會。〔敕修百丈清規卷一聖節條、宋高僧傳卷二十九、舊唐書卷六、廣弘明集卷十七、佛祖統記卷四十〕
trấn quốc đạo dịch
6632修仁王護國法，為祈願鎮護國家所建立之念誦道場。又稱鎮國念誦道場、鎮護國家道場。如唐代長安青龍寺即屬其例。於此等道場中，為消滅國難、降伏怨敵、祈求國泰民安，而講讀經典，修真言等法。此乃源於仁王般若經、金光明最勝王經所說消滅七難，鎮護國家之法；故後世有此思想信仰，乃至有鎮國道場之建立。〔宋高僧傳卷二十九、佛祖歷代通載卷十九、大秦景教流行中國碑頌并序〕
trấn thủ
6631又作鎮主。指守護寺院等之神祇。印度自古即有此類神祇，如四天王等。於中國，伽藍守護神、土地神乃保護寺院建築或土地之神，祀奉彼神之堂屋，稱為伽藍堂、土地堂等。 此風特盛行於日本，並與「本地垂迹說」結合，尤以興福寺春日明神、比叡山之山王權現、高野山之丹生明神等為著。諸大寺亦各行鎮守法會。真言宗於傳法灌頂之際，行鎮守讀經。禪宗為土地神讀經，稱為土地諷經。〔阿吒薄俱元帥修行儀軌卷上、釋氏要覽卷下、松屋筆記卷九十二〕
trấn trừng
6632（1547～1617）明代華嚴宗僧。河北宛平人，俗姓李。字空印。幼聰慧，十五歲投西山廣應寺引公為沙彌，勤侍三年後受具足戒。後赴講肆，學性相及華嚴十餘載，復從小山笑巖究西來密意，妙契心印。 萬曆十年（1582），師與憨山德清在五臺山建無遮法會，後於紫霞蘭若壁觀三年，大悟。二十四年，撰清涼山志十卷。與友人雪峰創師子窟，建萬佛琉璃塔為叢林，講華嚴經，數千學者聚集。慈聖太后聞師之道譽，特賜大藏經。師奉太后之命，在北京千佛寺講自撰之楞嚴正觀，又於慈因寺講諸經。四十五年入寂，世壽七十一。德清為師撰塔銘，收錄於憨山大師夢遊全集卷二十七。師之遺作除上記外，並有金剛經正眼一卷、般若照真論及因明、起信、攝論、永嘉集諸解等各若干卷。〔補續高僧傳卷五、新續高僧傳卷七〕
trấn tướng dạ xoa pháp
6632鎮綏戰亂之金剛夜叉祕法。為日本台密山門五個大法之一。此法係唐代順曉阿闍梨授予日本傳教大師，復由其傳往日本。修此法時，以鎮將夜叉勝軍天王（即毘沙門天王）為本尊。此天王與諸夜叉等能降伏不善心者，並護持佛法，守護國王大臣及百官。故以之為本尊，為求國土安全、退治怨敵而修法。〔北方毘沙門天王隨軍護法儀軌、鎮將夜叉次第、鎮將夜叉祕密念誦法、鎮將夜叉祕法、天台史略卷上〕
trấn đầu ca thụ
6632梵語 tinduka, tindu, tinduki, tindula，巴利語 tinduka, tiṇḍuka。又作鎮杜迦、沾牟、斤提、斤莖。譯為柿。柿樹科植物。學名 Diospyros embryopteris。產於錫蘭南部，印度西海岸、東印度亦盛產。其樹幹可作建築、造船之用，果汁具有粘性，為製造粘劑之原料，或作為船底塗料等。牟梨曼陀羅咒經載為柿木，翻梵語卷十譯作柿樹。又起世經卷一閻浮洲品、大般泥洹經卷四「四依品」等，皆述及此樹。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷一閻浮利品、法華玄義卷九上、大唐西域記卷二、慧琳音義卷二十五〕
trầm cửu thành
2966請參閱虛空藏求聞持法 或 求聞持法 請參閱虛空藏求聞持法 或 求聞持法 請參閱 虛空藏求聞持法 或 求聞持法 （1915～ ）民國浙江慈谿人。字三北。上海持志大學畢業。民國三十年（1941）從學於大醒法師，三十五年歸依太虛大師，未久任上海市佛學會理事。曾任香港能仁書院大專部哲學系教授、能仁哲學研究所教授。現任香港中道學會榮譽會長暨講師、香港佛教英文中學校董、內明雜誌主編。著有淨土三經正義、內蓟明集等。
trầm gia trinh
2967（1913～ ）浙江紹興人。交通大學電機工程系畢業，旋赴德國研究電機工程。氏為旅美航業鉅子，篤信佛法，與張澄基博士過從甚密。旅美期間，對美國佛教之提倡至為熱心，曾先後支持創建菩提精舍、大覺寺、美國佛教會、莊嚴寺等道場，並禮聘臺灣、香港等地僧伽赴美主持弘法業務。與紐約州立大學合作，創建世界宗教研究院及圖書館，對紐約及其鄰近地區之佛法弘揚，貢獻至巨。此外，並於臺灣新竹創設譯經院，從事中文佛經之英譯。著有五眼、五月花、佛學一瞥、佛學鳥瞰、佛教給我們的啟示等書。一九七三年美國紐約聖約翰大學為推許氏在人文學方面之成就，特頒授名譽博士學位。
trầm hương
2967梵語 agaru, aguru, kālāguru, kṛṣṇāgaru，巴利語 agalu。音譯阿伽嚧、阿伽樓、阿竭流、惡揭嚕。意譯不動。為沈水香之略稱。又稱黑沈香、蜜香。係採自熱帶所產瑞香科常綠喬木之天然香料。此香木學名 Aquilaria agallocha，材質甚重，為青白色。印度、波斯、暹羅、交趾及我國廣東南部、海南島等地均產之。其木朽敗或伐採時，由中心木質部分滲出黑色樹脂，即是沈香。其香濃郁，木心堅實，入水必沈，故稱沈水香，可供藥用，治療風水腫毒。 沈香樹種類甚多，以 Alo-exylonagallochum 為最佳，產於我國者稱為 A. sinensis。據增廣本草綱目卷三十四沈香條載，由於產地、形色等因素之不同，沈香亦有各種名稱及等級，如稱棧香、黃熟香、蝟刺香、雞骨香、海南沈、上沈香等。或謂上有黑色光澤之沈香，稱為伽羅，係最上乘之香。〔中阿含卷十五「三十喻經」、法華經卷六法師功德品、新華嚴經卷六十七、大智度論卷三十、翻梵語卷十、法苑珠林卷三十六、翻譯名義集卷八〕（參閱「伽羅」2270）
trầm ước
2967（441～513）南朝梁代婺州東陽人。字休文。精於佛理，頗有文才；官至尚書令，甚受武帝倚重。當時中書范縝作「神滅論」，不信神佛、因果等佛教理論，氏即作「難范縝神滅義」，申論神不滅義，並駁斥范說。武帝作「大梁皇帝敕答臣下神滅論」，氏亦奉敕作答。撰有文集百餘卷，有關佛學之論著多收於廣弘明集中。〔佛祖歷代通載卷九、續高僧傳卷五〕（參閱「神滅不滅論爭」4257）
trần
5762<一>梵語 rajas，巴利語 raja。爲顯色之一。即青、黃、赤、白、雲、煙、塵、霧等十二種顯色，與方、圓、長、短等八種形色，合爲二十種色法，共爲眼根之對象。據俱舍論卷十二載，塵又有微塵、金塵、水塵、兔毛塵、羊毛塵、牛毛塵、隙遊塵等分別，七個極微，合爲一微塵；七個微塵，合爲一金塵；七金塵合爲一水塵；順次類推。此處，塵意指微細之物質。塵常浮動，且附著於他物而染污之，故喻稱煩惱爲塵垢、塵勞、客塵，或俗塵。〔長阿含卷一大本經、佛本行集經卷三十四轉法輪品〕（參閱「極微」5479） <二>梵語 artha, viṣaya。真諦等舊譯家將之譯作塵，新譯作境或境界。爲引起眼、耳、鼻、舌、身、意六根的感覺思惟作用之對象、對境。計有六種，即色、聲、香、味、觸、法，稱之六境、六塵。譯作塵，蓋取色等六境具有染污情識之義。〔大毘婆沙論卷一三二、卷一三六、俱舍論卷一、卷二、成實論卷四根塵合離品〕（參閱「境」5765）
trần biểu
5763表，外之意。塵表，謂俗塵之外，即指佛道。
trần châu
5763指多如塵數之無量世界。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「應物機於雙樹，至教浹於塵洲。」
trần chúng hỉ
4823（1821～1850）清道光時人，祖籍江西龍南。信奉長生教。主張儒、釋、道三教合流，提倡忠孝節義、五倫和合。著有眾喜寶卷。
trần cảnh
5764梵語 artha。指心的對象 即色、聲、香、味、觸、法等六境。〔八宗綱要〕
trần cấu
5763爲煩惱之通稱。塵埃能附著於他物，並染污之；而煩惱能垢染心，故經中常以塵垢比喻煩惱。注維摩經佛國品（大三八‧三三八中）：「遠塵離垢，得法眼淨。」又，注云（大三八‧三三八下）：「肇曰：『塵垢，八十八結也。』」據不動經載，以智慧火，燒諸障礙，亦以法水澍諸塵垢。
trần duyên
5764指色、聲、香、味、觸、法六塵。因六塵乃心之所緣，能染污心性，故稱塵緣。圓覺經（大一七‧九一三中）：「妄認四大爲自身相，六塵緣影爲自心相。」（參閱「六塵」1298）
trần dược
5765律宗所立四依之一。指人所捨棄，而爲比丘所用之各類藥材。此等藥材，人皆棄之如塵芥，故稱塵藥。〔釋門歸敬儀卷中〕（參閱「四依」1702）
trần dần khác
4822（1890～1969）江西義寧人。為蜚聲國際之史學家。精通英、法、德等十餘種古今語文，於中外文史哲學方面之淵博，當代國人無出其右者。民初曾任清華大學國學研究院指導教授。抗日戰爭時，雙目即告失明，而仍著述不輟。民國五十八年十一月病逝於廣州。所著文史論文及專著，有元白詩箋證稿、陶淵明之思想與清談之關係等多篇。其文不論長短，皆具獨到見地，故極受國外漢學界及國內文史學界所推重。所撰論文中，頗多述及佛教者，計有支愍度學說考、禪宗六祖傳法偈之分析、大乘義章書後等近二十篇，大多為以歷史學立場所撰寫之佛教論文。各文俱收在近人所編之陳寅恪先生論文集一書中。
trần dị
5764爲唐代同安常察禪師所撰十首偈頌「十玄談」之一。其中之第四首「塵異」，係闡釋人人本具之佛心印雖入塵俗之中，仍一無罣礙，坦然平等。以佛心印異於世間塵埃，故稱塵異。（參閱「十玄談」417）
trần dục
5763指對於色、聲、香、味、觸、法六塵之貪欲。中阿含經卷三十三（大一‧六三四下）：「即彼座上去，雄猛捨塵欲。」〔大淨法門經〕
trần hoà khanh
4820宋代佛師。籍貫、生卒年不詳。日本安德天皇壽永元年（1182），與弟陳佛壽共至日本。其後，應俊乘房重源之請，至奈良，重修東大寺於治承四年（1180）遭受兵亂被燒燬之大佛首，壽永二年（1183）五月完工。不久，又造鎌倉長谷寺之觀音像。建久元年（1190），後白河法皇授與大佛鑄造獎，賜伊賀國阿波廣瀨山田有丸莊及播磨國大部莊，陳氏發善願，前者捐贈淨土堂，後者供養大佛。七年，奉後鳥羽天皇之詔，建東大寺之中門，以運自中國之石材雕成獅子。〔東大寺要錄卷二、吾妻鏡卷十五〕
trần huệ kiếm
4824（1925～ ）江蘇泗陽人。本名陳銳，字劍慧，後更名慧劍。先後執教於中學及專科學校。民國三十八年（1949）皈依佛教，著述弘法甚力，所著弘一大師傳榮獲五十九年中山文化學術基金會傳記文學獎。此外，尚有寒山子研究、入聲字箋論、當代佛門人物等著作多種，並編印弘一大師音樂遺集、靜坐三昧集、虛雲和尚年譜等。氏除著述、授課之外，三十餘年來，並致力於策劃、推動多種佛教文化事業。
trần hương
5764塵，指色、聲、香、味、觸、法六塵；鄉，鄉里。六塵之鄉里，乃指生死海。〔祕藏寶鑰卷上〕
trần hồng thụ
4822（1598～1652）明代佛畫家。諸暨（浙江）人，字章侯。號老蓮、老遲、悔遲、弗遲、雲門僧、九品蓮臺主者。能詩書，尤善畫人物山水，為仇英以後之人物畫大家，與順天崔子忠號稱「南陳北崔」。所繪人物，軀幹偉岸，衣紋清圓細勁，兼有伯時、子昂之妙，運筆旋轉，頗類陸探微，設色古雅，得吳道子法。所繪經史故事，狀貌服飾，世推為佳品，間作花鳥草蟲，無不精妙。所繪之「壽星觀音圖」現藏於國立故宮博物院，畫像面貌古奇，乃超塵絕俗之作品。氏一生飲酒自縱，閒游浮屠，至晚年則逃禪以終。〔清史稿卷五○九、清史列傳第七十、國朝先正事略卷四十四〕
trần khí dược
4823請參閱 睦州道明禪師語錄梵語 pūtimukta-bhaiṣajya，巴利語 pūtimutta-bhesajja。為比丘所應依用的四法（四依）之一。梵語 pūtimukta，有惡臭或腐敗的排泄物之意。即指糞便而言。故陳棄藥即指由排泄物所製成之藥物，又稱殘藥、棄藥、殘棄藥、陳腐藥、腐爛藥。十誦律卷二十一（大二三‧一五六下）：「依陳棄藥，比丘出家受具足，成比丘法。」四分律卷四十二（大二二‧八七一上）：「爾時，有比丘病毒，醫教服腐爛藥。若是已腐爛藥墮地者，應以器盛水和之漉受，然後服；若未墮地者，以器承之，水和漉服之，不須受。」南海寄歸內法傳卷三亦載有以豬糞、貓糞、犢糞、牛尿等物來治病之法。 然四分律刪補隨機羯磨疏濟緣記卷十七解釋各律典有關陳棄藥之說，而歸納為二種：(一)指大小便，即以小便治勞，以大便解熱，稱為黃龍湯或黃湯、龍湯。(二)指人所捨棄不用之各種藥材。故亦有以陳棄藥乃他人棄捨之藥物，而非由排泄物製成者。大乘本生心地觀經卷五無垢性品（大三‧三一四下）：「出家佛子於諸醫藥不應貪著，若有病時，佗煎藥已所棄捨藥，訶梨毘梨及阿摩勒，取是等藥即應服之，乃至一生服所棄藥，於諸藥等常生知足。如是名為真實沙門。」〔四分律卷三十五、摩訶僧祇律卷二十三、有部毘奈耶藥事卷一、俱舍論記卷二十二、四分律開宗記卷七〕
trần kiện dân
4822（1906～1987）湖南長沙攸縣人。民國十八年（1929）皈依太虛大師。研習淨土諸經及藏密紅教、白教、黃教等諸派密乘。又蒙諾那呼圖克圖傳授無上密法，並侍佛爺閉關黃龍寺。二十四年，任教於重慶漢藏教理院、世界佛學苑等。二十八年赴西康學法閉關。抗戰勝利後，隱居印度葛林邦之五槐茅蓬，閉關十餘年。以一生之山居、尸林居、巖居等，長達三十餘年，故自號花巖處士。氏禪密雙修，踐履篤行，尤對密宗之無上瑜伽儀軌，修持不懈。在閉關期間，嘗屢見瑞應。六十三年赴美弘法，隨後定居於加州，致力於加拿大、菲律賓、香港等地之弘法。七十六年十一月逝世於美國舊金山。著有禪海燈塔、淨土宗五經會通、大手印教授抉微、密宗灌頂論等中英文著作二十餘種。
trần lao
5764爲煩惱之異稱。因煩惱能染污心，猶如塵垢之使身心勞憊。〔中阿含卷十九迦絺那經、圓覺經疏鈔卷一〕
trần luỹ
5763指煩惱惡業。因煩惱惡業能染污、繫縛心，故稱塵累。〔楞嚴經卷一〕
trần minh đức
4821民國佛教學者。廣東潮州人，生長於泰國，生卒年不詳。自幼聰慧過人，讀書過目不忘。未冠即擅泰文。專寫佛教論文，發表於法眼雜誌。二十三歲以後，先後任泰國皇冕、朱拉隆宮大學教授，講授大乘佛學，將大乘佛教輸入泰國佛教界，於促進中泰佛教交流極有貢獻。 氏自幼即自陳慕禪居士處請益佛學，在世三十八年，致力於大乘佛教之傳播，雖非比丘，而持比丘道，頗受泰國僧俗二界所敬重。著（譯）作有：大乘哲學及八宗略史、金剛般若波羅蜜經（泰文譯）、中東各國之佛教、世間法與佛法、尼泊爾史地之研究、泰國佛教史、東方哲學家（此書得到聯合國一等獎金，由是蜚聲國際）、泰譯梵網經菩薩戒本等。
trần na
4820梵名 Dignāga, Dinnāga，西藏名 Phyogs-kyi glaṅ-po。又稱域龍、大域龍、方象。西元五、六世紀時人。印度佛教因明論集大成者。一說陳那為南印度香至國人，屬婆羅門種姓。初習外道教旨，又入小乘犢子部；後師事世親，研究大小乘佛教；曾自一阿闍梨受明咒，深得祕法；至烏荼國（梵 Odiviśa）修習禪定。能言善道，折服諸多外道，因與尼夜耶學派辯論而著稱於世，於那爛陀寺講說俱舍論、唯識、因明學說。後受文殊菩薩之勸誡撰述「集量論」。未久，歷遊南印度降伏外道諸論師，復興已荒廢之道場，常行十二頭陀行，示寂於烏荼國森林中之洞窟。有關陳那生平，另一說以其為南印度案達羅國人，受國王供養，證阿羅漢果，依文殊菩薩之啟示遂起兼濟之志。師講說因明論，宣暢瑜伽師地論。 陳那有關俱舍、唯識之著作頗多。在認識論方面，就心、心所而立見分、相分、自證分，稱為三分家；昔來與安慧之一分、難陀之二分、護法之四分說並稱。師更於因明學方面留有不朽之功績，集因明說之大成，始創「新因明」，由九句因，始確立因之三相，改五支作法為三支作法，變古因明之歸納為演繹，造成印度論理學（因明學）劃時代之新里程，被稱為中世紀正理學之父，或新因明之祖。關於師之因明學著作甚多，南海寄歸內法傳卷四列有八論，漢譯藏經中現存有九部九卷：真諦譯解捲論（與義淨譯掌中論同本）及無相思塵論（與玄奘譯觀所緣緣論同本）、義淨譯取因假設論及觀總相論頌、施護等譯佛母般若波羅蜜多圓集要義論、玄奘譯因明正理門論本（與義淨譯因明正理門論同本）。西藏譯藏經中則收十一部。另外師亦善於文學，曾作雜讚、戲曲。承繼陳那之因明學說者，有商羯羅主及法系繼承者護法。〔大唐西域記卷十、卷十一、因明入正理論疏卷一（文軌）、成唯識論述記卷一本〕
trần na la
5763爲梵語 dīnāra 之音譯。又作陳那羅、陀那羅。意譯爲金錢。據近代學者研究，其梵語 dīnāra，原指羅馬時代（二世紀頃）之金銀貨幣 denarius。近代學者曾研究此字之字源，並藉以推定經典之成立年代。如小乘經典撰集百緣經（漢譯本有支謙譯之十卷本）之成立年代原本難以確知，後即因近代學者對其梵本經文中之 dīnāra 所作之語源比較研究，而推斷該經乃二世紀前後之作。〔撰集百緣經第八十三則寶手比丘緣、俱舍釋論卷十〕
trần nhân tông
4819（1258～1308）為越南禪宗竹林禪派開祖。原為越南陳朝之國王，名慧光。十六歲即王位。性耽禪悅，常赴東究寺及賜福寺習禪。在位十五年，於重興九年（1293）禪位於皇子。不久，赴安子山紫宵峰，嗣法於無言通法系之慧忠。自號香雲大頭陀、竹林大士，法緣甚盛，來參學者有數萬人之多。旋雲遊各地，除弘法外，並積極整飭社會風氣。所開創之宗派，被稱為竹林禪派、安子山派。越南禪宗之能流傳迄今，即此派之力。興隆十一年（1303）居天長府，於普明寺設法會，廣施金銀錢帛，賑濟天下貧苦。十六年於安子山臥雲庵入寂，世壽五十一。諡號「大聖陳朝竹林頭陀醒慧覺皇御祖佛」，後世稱之為竹林第一祖。著有禪心切椊語錄、禪宗旨南、課虛集、金剛經疏、禪林鐵嘴錄等。
trần phật tử
4820宋代盧龍（河北）人。原名思讓。思讓累歷方鎮，向無敗政。篤信佛教，所至之處，多禁屠宰，俸祿悉以齋僧，因此時人稱之為陳佛子。〔宋史卷二六一、宋史新編卷七十一〕
trần quán
4824（1042～1106）北宋居士。南劍州（福建）沙縣人，字瑩中。自號了翁。少登進士第，於徽宗朝，官左司諫，以個性耿直不見容。崇寧年間，編管袁州，不久移通州，又謫台州。嘗留心禪宗，有所省發。後讀華嚴，深會其法義，自號華嚴居士。及遇明智法師，乃叩天台之宗義，深為契入。入台州，專修念佛三昧，作天台十疑論之後序、觀堂淨土院記。居台州五年，不久以承事郎之職移楚州。宣和六年歿，世壽六十五。追贈陳議大夫，諡「忠肅」。著有兩漢議論八十卷、尊堯集十二卷。〔佛祖統紀卷十五、淨土聖賢錄卷七〕
trần quán thắng
4825（Kenneth K.S. Chen, 1907～ ）生於夏威夷檀香山。美國哈佛大學哲學博士，主修佛教學與印度哲學。曾先後執教於夏威夷、燕京、加州、哈佛、普林斯頓等大學。其著作均為英文本，為研究中國佛教史而飲譽英語佛學界之中國學者。於一九六四年出版佛教在中國（Buddhism in China），為第一部由中國人用英文撰寫的中國佛教通史，全書共分十八章，計有導言、成長與適應（初期至隋）、成熟與吸收（唐）、衰落（宋以後）、結論等五部分，將我國佛教史實，自漢朝以至民國作扼要介紹與評述。另著有佛教〡亞洲之光、佛教在中國的轉變等。
trần sa
5763<一>比喻數目之多。[1] <二>塵沙惑之略稱。爲天台宗所立三惑之一。天台宗以見思惑、無明惑與塵沙惑並稱爲三惑，其中之塵沙惑係指能障礙俗諦之事智，而令菩薩之化道不得自在之「不染污無知」。此惑遍於三界之內外，須以三觀中之「假觀」破除之。又此惑無數無量，遠超過恆河沙數，故稱爲塵沙惑。復因此惑能妨礙菩薩自由自在教化眾生，故又稱化道障惑。〔摩訶止觀卷三下、法華經玄義卷四上、卷五上、勝鬘寶窟卷中末（吉藏）、止觀輔行傳弘決卷一之三、卷六之二、天台四教儀集註卷下〕（參閱「三惑」624）
trần sát
5763剎，梵語 kṣetra，爲國土之意。塵剎，謂多如微塵數之無量世界。〔往生要集卷上末〕
trần thanh hương
4823（1944～ ）臺灣臺北縣人。中國文化大學藝術研究所畢業，日本京都人文科學研究所研究員。氏專攻中國美術史、佛教美術史。歷任文化大學講師、研究部主任祕書、教授，及日本天理大學客座教授、國立歷史博物館編輯與編審。六十六年（1977）赴泰國、印度、錫蘭、尼泊爾等國考察當地佛教史蹟。氏長年從事著述，對佛教美術史之研究，尤稱獨到。著有大足唐宋佛教崖雕之研究、佛經變相美術創作之研究、觀音菩薩的形像研究、中國初期的佛教造像、楊惠之及保聖寺羅漢像考、羅漢圖像研究、秦漢時代的人物造像藝術、五百羅漢圖像研究等。
trần thuyết
5764謂即使小如草木國土之一微塵，亦恆說無上妙法。據華嚴經旨歸所載，十方虛空界一一塵中，有剎有佛，常說華嚴經，謂之塵說剎說。
trần trần sát độ
5764剎，梵語 kṣetra，爲國土之意，剎土乃合華梵而稱。謂多如微塵數之無量國土，與塵剎同義。又一一微塵之中皆有國土，亦稱爲塵塵剎土，或稱爲塵塵剎剎。六十華嚴經盧舍那佛品（大九‧四一三中）：「此清淨地寶莊嚴，一切佛剎悉來入，其地一一微塵中，一切佛剎亦悉入。」
trần trần tam muội
5764謂於一微塵中入一切之三昧。華嚴經稱一塵之中現無量剎，入一微塵中三昧，即表示一切諸法事事無礙之理。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「僧問雲門：『如何是塵塵三昧?』門云：『鉢裏飯，桶裹水。』」華嚴經賢首品（大一○‧七四上）：「一微塵中入三昧，成就一切微塵定，而彼微塵亦不增，於一普現難思剎。」
trần tĩnh đào
4824（1887～1967）廣東南海人。字靜菴，法名慧濤。為太虛大師之在家弟子。在港四十年中，曾鼎力協助興辦佛教社會教育及慈善事業。先後曾創設佛教中華學校、香港佛教會，並編印太虛大師全書等，對香港佛教之振興，貢獻甚大。
trần tộ long
4822（1923～ ）湖北監利人。幼即聰慧，及長，赴印度、英國、法國深造，曾獲印度大學文學碩士、牛津大學文學學士、法國巴黎大學文學博士。對佛教學及敦煌學造詣甚深，蜚聲國際學界。歷任巴黎大學中國學研究所唐代文化史綜述講座教授、文化大學研究所教授兼主任，現任法國國立遠東學術院院士。重要著作有中華佛教文化史散策初二三集、敦煌學要籥、悟真研究、敦煌真讚研究、敦煌學海探珠、敦煌資料考屑、敦煌簡策訂存等。
trần vinh tiệp
4823（1901～?）廣東開平人。民國十三年（1924）畢業於嶺南大學。旋赴美國，入哈佛大學，初攻讀文學，繼改修哲學。民國十八年，得該校哲學博士學位。其後，講學於嶺南、夏威夷等大學。三十一年，應美國達慕思大學（Dartmouth College）之聘，任該校中國文化，哲學教授。至五十五年，始自該校退休。於此期間，氏除在該校任教以外，並曾赴世界各地參加學術會議。氏勤於著述，為我國學者在美國哲學界享譽甚高之一人。著有現代中國之宗教趨勢（原為英文本，現有中譯本、日譯本）、中國哲學歷史圖、中國哲學大綱與附注書目等，譯著有敦煌本六祖壇經、傳習錄、老子等多種，另又編有中國哲學資料書等。
trần viên
4821（1880～1971）廣東新會人。字援庵。為民國以來傑出之史學家。曾任輔仁、北京、清華、燕京等大學教授。治學既精且博，善讀書且擅擇題材。在元史、宗教史、佛教史。校勘學、敦煌學、五代史等方面均有卓越之貢獻。所著專書共二十餘種，其中中國佛教史籍概論、釋氏疑年錄、清初僧諍記、明季滇黔佛教考、通鑑胡注表微（釋老篇）等書，與大唐西域記撰人辯機等文，皆為有關中國佛教史之重要著述。
trần võng
5764謂色、聲、香、味、觸、法六塵之繫縛人，猶如羅網縛人一般。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一〕
trần vĩ
6372即用獸毛、麻等紮成一束，另配上象牙或木板製成之長柄，而於說法或講解經義時所用之物。麈，為外形似鹿而較大之麋類，古人以其尾製成拂塵、拂蠅。後則與拂塵同為整肅威容而持用者；或談論演說時，指授聽眾之用。我國魏晉時代之清談家，於談論之際，多有手持麈尾之習慣；其後僧侶之間，持麈尾之風氣亦廣為流行。（參閱「拂子」3259）
trần vũ đế
4821（501～559）名霸先，字興國。南朝陳永定元年至三年（557～559）在位。崇信佛法，即位之年，祭祀佛牙並設無遮大會。次年四度於大莊嚴寺捨身，且設無遮大會。永定三年，詔請大僧統寶瓊於重雲殿講說大品般若經。同年駕崩，世壽五十九。
trần vọng
5762不淨謂塵，不實謂妄。塵妄則指一切生死之境界。明神宗續入藏經序：「使人破塵妄之迷，以印妙圓之體。」
trần điểm kiếp
5764塵，指微塵；劫，爲極大之時限。塵點劫，爲譬喻時間甚長久遠之詞。略稱塵劫。法華經卷三化城喻品說三千塵點劫，謂大通智勝如來之入滅，係久遠以前之事。譬如將三千大千世界磨爲微塵，東方經過千國土，方掉落一微塵；再經過千國土，掉落第二微塵；待全部微塵落盡，而所經之國土皆悉碎爲微塵。如是之一微塵爲一劫，即有三千塵點劫。同經卷五如來壽量品則說五百塵點劫，以闡明釋尊成佛以來之久遠。謂將五百千萬億那由他阿僧祇之三千大千世界碎爲微塵，經五百千萬億那由他阿僧祇之國土，方掉落一微塵，再經五百千萬億那由他阿僧祇國土，掉落第二微塵；待全部微塵落盡，所經國土悉碎爲微塵。如是之一微塵稱一劫，總計有五百塵點劫，或說爲五百億塵點劫。〔大智度論卷三十二、法華經玄義卷一上、法華義疏卷四（吉藏）〕
trần đại tề
4819（1887～1983）浙江海鹽人。日本東京帝國大學畢業，民國五十年（1961）獲贈香港大學名譽文學博士學位。歷任北京、臺灣、政治等大學教授，及政治大學校長、考試院祕書長、考選委員會委員長、中國國民黨中央評議委員、總統府國策顧問等。氏一生好學，除精於儒學外，尤長於印度因明學。其主要著作有名理論叢、印度理則學、因明大疏蠡測、因明入正理論悟他門淺釋、大眾理則學、孔子學說、荀子學說等。
trần đạo thế giới
5764道，與五道、六道之道同義；塵道，一般指穢土而言。依華嚴宗之意，塵爲微塵，即十方虛空界一一微塵中皆有世界，稱爲塵道世界。又作毛道，即一毛端處，有剎有佛。又塵道世界，於密教亦稱加持世界，即大日如來爲教化眾生，由自性法身變現他受用加持身，宣說三平等句法門所現之世界，即指凡夫生存之世界。（參閱「加持世界」1573）
trắc hỗ tự
4338<一>位於陝西西安。創立年代不詳。西魏（535～556）之世，智藏曾住於此。北周文帝於長安本寺外建追遠、中興等五寺，度僧千人。道安於武帝時曾住此寺。建德三年（574）武帝立意毀佛，拆毀天下寺塔，逼令僧尼還俗。六年之後，亡北齊，齊境之佛寺佛經亦遭毀壞。未久宣帝即位，下詔改先帝之暴行，於大象元年（579）四月復興本寺，另於洛陽建陟岵寺，簡拔道判、寶襲、法純、法藏、彥琮、靈幹等有道者一百二十人帶髮為僧，敕名「菩薩僧」，以法藏為陟岵寺主。然法藏等人大多固辭不受，隱遁山林。至隋朝，文帝復興佛教，改稱為大興善寺，居全國寺剎之首。〔續高僧傳卷十九、大宋僧史略卷下〕（參閱「菩薩僧」5226） <二>即位於河南嵩山之少林寺。於隋文帝時一度改名為陟岵寺，至唐時又恢復舊稱。（參閱「少林寺」1379）
trị ngũ chủng nhiễm
3448據華嚴經疏卷三十八載，修菩薩行者，若修持下列五種法門，則可對治五種污染。即：(一)持戒治「破戒染」，謂行者能持諸種戒律以淨身心，制伏過非，則斷離一切破戒之污染。(二)入禪治「貪欲染」，謂行者修習禪定，寂靜無爲，則斷離一切貪欲之污染。(三)神通治「邪歸依染」，謂眾生若歸依邪師邪行，行者即以神通攝化之，令其捨邪歸正。(四)四無量治「妄行功德染」，謂眾生祈求邪福，妄修功德，行者以慈、悲、喜、捨四無量心攝化之，令其依於正法而修諸善業。(五)四無色定治「妄修解脫染」，四無色定，即無色界中之空處定、識處定、無所有處定、非想非非想處定。謂諸外道以有漏之心而妄修邪定，以求解脫，行者即以此四無色定攝化之，令其依於正法而修證解脫。
trị thiền bệnh bí yếu pháp
3448請參閱 治禪病祕要法 凡二卷。劉宋沮渠京聲譯。又作治禪病秘要經、禪要秘密治病經、治禪病秘要法經、治禪病秘要。收於大正藏第十五冊。內容詳述修禪者於阿蘭若處修禪時對治身心病魔之方法。共列舉十二種：(一)對治於阿蘭若亂心病之七十二種法，(二)對治噎之法，(三)對治行者貪淫患之法，(四)對治利養瘡之法，(五)對治犯戒之法，(六)對治喜樂音樂之法，(七)對治喜好歌唄偈讚之法，(八)對治因「水大」猛盛而患下之法，(九)對治因「火大」而頭痛、眼痛、耳聾之法，(十)對治入地三昧見不祥事而驚怖失心之法，(十一)對治「風大」之法，(十二)對治初學坐禪者若爲鬼魅所著而致種種不安、不能得定之法。 依本經之後序所載，本經係譯者於于闐國衢摩帝大寺，從天竺沙門佛陀斯那之面授，而在孝建二年（455）譯成者。經中處處可見大乘思想，尤以上述之(五)、(十)至(十二)等爲最；復因佛陀斯那素有「大乘沙門」之美稱，故當時之人亦自然將本經視爲大乘經典。又本書有關身心療法之說，予後世提供研究印度、西域地方古代醫學思想之珍貴資料。〔出三藏記集卷九、梁高僧傳卷二曇無讖傳、歷代三寶紀卷十、大唐內典錄卷七〕
trị thế sản nghiệp giai thuận chính pháp
3448指世俗之日常生活及生計職業等俗事，均與佛教之正道相契合。法華經卷六法師功德品（大九‧五○上）：「俗間經書、治世語言、資生業等，皆順正法。」雲門錄遊方遺錄（大四七‧五七四中）：「師云：『經中道，一切治生產業，皆與實相不相違背。』」此即禪林中以搬柴運水等日常生業爲佛道修行之一。〔法華文句卷十、止觀輔行傳弘決卷四〕
trịch ác nhân ấn
6559密教歡喜母（梵 Hārītī，音譯訶利帝母）三印之一。以右手拇指捻於無名指甲之上，每誦真言一遍，即一度擲向彼惡人。
trịnh nương
6195為唐朝中葉時，歸依禪宗，而屬南嶽系統下之禪者。其生卒年、籍貫均不詳。為鄭氏之女，又稱鄭十三娘。於十二歲時，即參學於長慶大安座下，決學心要，後嗣其法。其機法鋒利如劍，名聞於禪林，如聯燈會要卷十所載（卍續一三六‧一一九八上）：「保福與甘長老相訪，遂問：『承聞十三娘參見大溈，是否?』十三娘云：『是。』福云：『大溈遷化，向甚麼處去?』十三娘下繩床而立。甘長老云：『閑時說禪，口似懸河，何不道取?』十三娘云：『鼓這片皮，堪作甚麼?』甘云：『儞別作麼生?』十三娘云：『合取狗口。』」
trọc kiếp
6256指濁惡之時期。劫，為長時，即五濁中之劫濁。即指減劫中人壽二萬歲以後，見等四濁於此時盛起。法華經卷四勸持品（大九‧三六下）：「濁劫惡世中，多有諸恐怖。」
trọc nghiệp
6256三業之一。指依貪而生之身、口、意三業。俱舍論卷十五（大二九‧八三中）：「依諂生身語意業，名為曲業，諂曲類故；若依瞋生身語意業，名為穢業，瞋穢類故；若依貪生身語意業，名為濁業，貪濁類故。」（參閱「三業」638）
trọc thế
6256原指亂世。於佛教則指塵世、凡界，乃謂充滿五濁之惡世。五濁，即劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁。又五濁熾盛，濁人亂世，稱為濁亂。阿彌陀經（大一二‧三四八上）：「娑婆國土，五濁惡世。」上記濁人一語，即指凡俗之人。十誦律卷四十九謂人有四種，即粗人、濁人、中間人、上上人。
trọc ác
6256指五濁與十惡。五濁，指劫濁、見濁、煩惱濁、眾生濁、命濁；蓋住劫中人壽減至二萬歲以後，即產生此五種渾濁不淨之法。十惡，即十不善，指殺、盜、淫、妄語、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十種惡行。五濁與十惡熾盛之時期，稱為濁惡世。法華經卷一方便品（大九‧一○上）：「我出濁惡世，如諸佛所說，我亦隨順行。」〔觀無量壽佛經疏（智顗）〕
trọc ác xứ
6256指娑婆世界。娑婆世界為五濁與十惡所行之處，故有此稱。觀無量壽經（大一二‧三四一中）：「不樂閻浮提濁惡世也。此濁惡處，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚。」
trọng biên tào động ngũ vị hiển quyết
3984凡三卷。又作曹洞五位顯訣、重編曹洞五位。宋代僧慧霞編。收於卍續藏第一一一冊。內容收錄晦然和尚序、慧霞序、廣輝之重集洞山偏正五位曹山揀語並序、洞山五位顯訣、天童四借頌、逐位頌、寶鏡三昧、汾陽廣智歌、曹山三種墮四種異類等。 曹洞宗之祖洞山良价有正中偏、偏中正、正中來、偏中至、兼中到之五位說，以七言三句逐位頌出，故又稱逐位頌。洞山之法嗣曹山本寂自五位說摘其語要，闡明真訣，而作曹洞五位顯訣。晦然和尚於重編曹洞五位顯訣之卷中引用曹山之法嗣慧霞之序言，主張五位之逐位頌出自曹山之手，然一般咸認正偏五位說與向、奉、功、共功、功功之功勳五位說係洞山之作；君臣五位說與王子五位說則係洞山或曹山之作。功勳五位論述修行之境地，正偏五位就本體與現象之關係論述萬差諸法，君臣五位與王子五位係正偏五位宗旨之申論。 有關五位說之注釋書，較著名者有：永覺元賢之洞上古轍、覺範慧洪之石門文字禪、晦巖智昭之人天眼目、全苗月湛之五位顯訣元字腳等。
trọng bệnh các
3984又作重病閭。異於延壽閣，乃叢林中，收容病況較嚴重者之處。禪苑清規卷四延壽堂主淨頭條（卍續一一一‧四四九上）：「病僧如稍困重，報堂司抄劄，遷重病閣。」
trọng chướng
3984眾生修行佛道，遇重重障礙而不得開悟，若能摧此重障山，則見佛無礙。修行佛道之重障，要約有三種：(一)惑障，又作煩惱障，即一切無明煩惱之障。(二)業障，即十惡五逆之障。(三)報障，即三途八難之障。又於禪林中，凡悟道時產生重重障礙之難關，亦稱重關。〔八十華嚴經卷二〕（參閱「三障」667）
trọng duyên tâm
3985忽然起心動念而緣善惡之境，稱爲獨頭心；更若相續而緣前念，則稱爲重緣心。小乘戒中之心戒即依此重緣心所立者。
trọng hiển
3985（980～1052）宋代雲門宗僧。遂寧（四川蓬溪縣之西）人，俗姓李。字隱之。家世豪富，以儒業傳世。幼受家學，而志存出世，乃以妙齡離俗入道，投益州普安院之仁詵出家。初習經律，兼涉世法。受戒之後，唯專定業，得法於復州北塔之智門祚禪師，依止五年，盡得其道。後隱於錢塘靈隱寺三年，乃出住蘇州之翠峰寺。次年轉徙明州雪竇山資聖寺，海眾雲集，大揚宗風，乃有雲門宗中興之祖之稱。又以師久住雪竇山，後世多以「雪竇禪師」稱之。於皇祐四年入寂，世壽七十三。諡號「明覺大師」。遺有明覺禪師語錄六卷、碧巖集百則頌，及詩集瀑泉集行世。〔禪林僧寶傳卷十一、淨慈寺志、五燈會元卷十五、五燈嚴統卷十五」
trọng huyền tự
3983位於江蘇吳縣。唐文宗太和年間，以刊石壁經而聞名於世。刺史白居易嘗作碑記之。石壁在本寺寺西，即廣德法華院之西南隅。總刻有法華經、維摩詰經、金剛般若波羅蜜經、佛頂尊勝陀羅尼經、阿彌陀經、觀普賢菩薩行法經、實相法蜜經、般若波羅蜜多心經等八經，全文凡有一一六八五七言。石壁積四重，高約十公丈，長約五公丈，厚三公寸有餘。自唐長慶二年（822）冬始作，至太和三年（829）春完成。係沙門清晃、清海等所開募者。
trọng không tam muội
3983有總別二名。(一)就其總名而言，又作重三三昧、三重等持。三昧、等持，均爲定之異名。重空三昧爲「空、無相、無願」等三種三昧之對稱，其每一三昧各多一「空」、「無相」、「無願」等字，故稱重空三昧。即：(1)空空三昧，又作空空等持、重空等持。無學（阿羅漢）先以無漏智觀諸法之「空、無我」，稱爲空三昧；更以有漏智觀前之空智爲空相而厭捨之，稱爲空空三昧。(2)無相無相三昧，又作重無相三昧、重無相等持。無學先以無漏智觀涅槃之「滅、靜、妙、離」，稱爲無相三昧；更以有漏智觀盡滅此智之非擇滅無爲靜相，而厭捨前之無相；稱爲無相無相三昧。(3)無願無願三昧，又作重無願三昧、重無願等持。觀如上苦集道三諦之「苦、無常」等相而更厭捨之，稱爲無願無願三昧。 (二)就別相而言，單指上記重三三昧中之空空三昧。〔俱舍論卷十八、顯宗論卷三十九、俱舍鈔卷十二、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷二〕（參閱「三三昧」521）
trọng nguyên
3984（1121～1206）日本淨土宗僧。俗姓紀。曾於醍醐寺學密教，師事法然，入念佛門。宋乾道三年（1167）來我國，次年返日。東大寺火災後，源賴朝捐助而重建之，以其師之推舉而補任勸進之職。又於醍醐寺結無常念佛社，勸發念佛。於建永元年（一說元久二年）示寂，享年八十六歲。另一說建久六年入寂，享年七十餘。著有南無阿彌陀佛作善集一卷。
trọng nhân
2164宋代僧。會稽人。生卒年不詳。曾為衡州華光山住持，號華光老人。善畫，酷愛梅花，每焚香禪定以寫梅，尤工墨梅。著有華光梅譜。〔畫繼、畫史會要〕
trọng như
3983即如如。爲楞伽經所說五法之一。智之至極爲智智，理之至極爲如如。梵網經開題（大六二‧一上）﹕「重如月殿，恆說三密自樂。」（參閱「五法」1114）
trọng phức y
3984比丘三衣之一。爲僧伽梨之異名。此衣必待割截而製，故稱重複衣。或以此衣乃於鬱多羅僧（上衣）之上所著之服，故稱重複衣。〔根本說一切有部百一羯磨卷十〕（參閱「僧伽梨」5723）
trọng sơn
3982比喻煩惱之雜多厚重。因煩惱非一，故稱爲重。摩訶止觀卷一上（大四六‧三中）：「大悲憐愍一切無聞，如月隱重山，舉扇類之，風息太虛，動樹訓之。」〔止觀輔行傳弘決卷一之二〕
trọng trọng vô tận
3983係表示華嚴宗緣起說特色之用語。華嚴宗之十門中隨取一門，即具十門，而以「十」之數表示無窮無盡而圓滿無礙之法界，故稱「十十無盡」。又以十中之每一者皆含有十，十十互具則成百，百百互具則成千，千千互具則成萬，無盡重重，重重無盡，以喻各種現象之存在皆具有無限之關係，互相融攝，互相作用。（參閱「法界」3367）
trọng trọng đế võng
3983謂帝釋天之珠網重重交絡，相互映發。經中多用以譬喻華嚴經所說如來依正之功德重重無盡。華嚴經探玄記卷二（大三五‧一二八中）：「此重重帝網之處，表示所說亦重重無盡。」
trọng tu phổ đà sơn chí
3984凡六卷。明朝周應賓撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。普陀山原名小白華，位於浙江定海東南海中。孤山水際，風景幽殊，爲我國佛教之聖地，與峨眉、五臺、九華，合稱四大名山。素有「海天佛國」之稱，爲觀音顯靈之道場。其開山建寺，遠在五代初年，爲日僧慧鍔所建，經歷代高僧之經營，梵剎林立，蔚成佛國。記錄普陀，舊有元代龜玆盛熙明所撰「補陀洛迦山傳」，今存一卷。明代侯繼高續撰山志，惜未通行。萬曆年間（1573～1619），周應賓以侯志重山而略於寺，乃爲重修，釐爲六卷，分爲十四門：宸翰、圖考、山水、殿宇、規制、建制、靈異、頒賜、命使、釋子、物產、藝文、事略、詩。體例嚴謹，搜羅宏富，有爲後志所不及者。本書刊行於萬曆年間，流通不廣。
trợ chính kiêm hành
2816即正行外，兼修助行。又作正助合行、正助雙行、正助兼修。如菩薩之六波羅蜜有助正之別，若菩薩於其中任一波羅蜜修加行，餘波羅蜜皆助成此一波羅蜜。摩訶止觀卷四上說觀心之法，以十乘觀法為所助之法，二十五方便為能助之法。又淨土宗往生之行有正行、雜行，於讀誦、觀察，禮拜，稱名、讚歎供養等五種正行中，復分別為助正二業，第四之稱名為正定業，其餘四種為助業。另據選擇本願念佛集載，念佛之助業又有同類、異類二種，以起塔造像等餘行助成念佛，稱為異類助業；以讀誦等之正行助成念佛，稱為同類助業。〔十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品，梁譯攝大乘論釋卷九、法華經文句卷八下、往生要集卷中、觀經散善義、摩訶止觀卷三下、止觀輔行傳弘決卷三之四〕（參閱「正助二業」1987）
trợ hoá
2816即輔佐宗師化道俗。如於江湖會（雲水僧所行之結制安居）中，為配合堂頭和尚（住持）之教化工作，多延請「西堂」前來助化，稱為助化師。
trợ hành
2816為助成正行而兼修之其他諸行。如淨土宗於五正行中，復以稱名為正定業，其餘之讀誦、禮拜、觀察、讚歎供養等為助業，稱為正助二業，又作正助二行。日本日蓮宗即以法華經法師品所載受持、讀、誦、解說、書寫等五種修行中，受持為正意之修行，其餘四種為傍意之修行，稱為助行。〔觀經散善義〕（參閱「正行」1986、「助業」2817）
trợ mộc
2816又稱助支。凡密教修護摩法時，爐中之薪火若熄滅，即象徵不祥；則於薪盡火將滅時，再加一，二支檀木，以避不祥，此稱為助木。又乳木不足時，亦可取助木補之。此助木須預先設置於壇場左邊之橛柱旁。
trợ nghiệp
2817於讀誦、觀察、禮拜、稱名、讚歎供養等五正行中，以稱名為正定業，餘四者為助業。稱名乃往生淨土最直接之正因，亦為彌陀所稱許之行持；餘四者則為助成往生之業。〔觀經散善義〕（參閱「正助二業」1987）
trợ âm
2817又作助聲、同音。於誦經之際，眾人附隨導師（又稱音頭，先於大眾唱經偈之初句）之聲調而同音唱和。
trợ đạo
2817四念住、四正斷等三十七種道品，能資助止觀，故稱助道。又能資助果德，及諸行互為資助，故稱助道。天台宗十乘觀法之第七，即以藏教之五停心或六度等助道對治障礙，開闢三解脫門，稱為對治助開、助道對治，亦略稱助道。〔摩訶止觀卷八下、大乘義章卷十六〕
trụ hoạch
3842爲莊嚴堂塔，於其柱上繪佛、菩薩、諸尊等形像而圖以色彩之畫。印度多以石材爲柱，加以雕刻而成，如石窟寺院內部之壁畫，乃至柱頭、柱基等所雕刻之像皆是。西元六世紀，阿旃多（Ajanta）石窟第九窟西南、毘塔蔻羅（Pitar khora）石窟第三窟之柱，繪有如來莊嚴立像，即爲此類柱畫之代表。
trụ kiếp
2601梵語 vivarta-sthāyi-kalpa。為四劫之一，六劫之一。指器世間與眾生世間安穩存住之時，其間凡二十中劫。又住劫盡時，則稱劫盡。〔維摩詰所說經佛道品、大智度論卷九〕（參閱「四劫」1694、「劫」2811）
trụ liên
2604（1169～1207）日本淨土宗僧。師事源空。曾與遵西等人唱誦六時禮讚。建永元年（1206）於鹿谷舉行別時念佛會。翌年，後鳥羽上皇由於宮女松蟲、鈴蟲之出家，遂怒斬住蓮、遵西，源空則遭流放。
trụ lực
2600（544～623）唐初僧。河南陽翟人，俗姓褚。八歲出家，器宇凝峻。陳宣帝於建業（南京）造泰皇寺，師受敕監督百工，並為寺主。隋煬帝時，居於揚州長樂寺，嘗自竭盡資財建塔造寺。隋末道俗流亡，誓以身命守護殿閣，遂免於難。唐武德六年，輔公祏作亂，毀壞寺宇佛像，住力積柴自焚而死，享年八十。門人慧安智賾為樹碑於寺內。〔續高僧傳卷二十九〕
trụ ngạn khước mê nhân
2601禪林用語。原指看見對岸之絕妙景色，竟為之所迷，殊不知此一絕妙景色正是障礙，能令人失去進退之自由；於禪林中，即指雖轉入悟境，然卻住著於此境，為之所繫縛，而墮入迷境中。從容錄第十一則（大四八‧二三四中）：「船橫野渡涵秋碧（死水浸卻），棹入蘆花照雪明（住岸卻迷人）。」
trụ nhất thiết pháp bình đẳng chấp kim cương
2600為密教教主大日如來在廣大金剛法界宮說法時，與會之十九執金剛之一。此尊具足五轉之德，因其以法身如來究竟如實之智，住於一切佛之平等性，故得此名。所謂平等性，於密教中，即指「豙（阿）字本不生之理」。據大日經疏卷一載，此尊住於一切佛之平等性，而因果、自他、有為無為等一切諸法，入此如實智之中，皆得究竟平等，無有差別。
trụ quả
2601指聲聞、緣覺之聖者，各安住於所證之果位，不更進求勝道。〔俱舍論卷二十三〕
trụ quả duyên giác
2601緣覺乘已得涅槃果，而安住之，無更進求佛果之心，稱為住果緣覺。對此，各宗說法不一，小乘及大乘中之法相、三論等權家不許彼等發心成佛；華嚴、天台等實家則許之。
trụ quả la hán
2602聲聞乘中已得涅槃果，然僅安住其果，無更進求佛果之心，稱為住果羅漢。羅漢者，為聲聞乘極果之名。（參閱「阿羅漢」3692）
trụ sơn
2600<一> 杜絕塵緣而隱居於山林之中。 <二>為一山（寺院）之住持。其語意與「山主」相同；係以「一山之主人」之意轉指一山之住持。蓋於禪宗典籍中或禪林中，「山」多為寺院之代稱。
trụ tiền tín tướng bồ tát
2602又作假名菩薩、名字菩薩。指十住位以前的十信位之人。此等之人雖稱菩薩，然尚未達至真菩薩位。
trụ trì
2602原為久住護持佛法之意，後指掌管一寺之主僧。又作住持職。略稱住職。本稱維那、寺主，宋代以後之禪林廣用住持之職名。佛教傳入我國之初，習禪者唯以道相授受，或岩居穴處，或寄居律寺，未有住持之名，直至唐代，禪風漸興，徒眾日增，百丈懷海始設住持之制，嚴傳師法，奉其師為住持，尊稱長老。後亦稱方丈。 於禪院，住持在一日中主要之種種行持，稱為「住持日用」，據敕修百丈清規卷上住持章所載，其中包括：(一)上堂，在法堂對大眾說法。(二)晚參，晚上在法堂對大眾說法垂示。(三)小參。(四)普說。(五)入室。(六)告香，對新掛單僧說法開示。(七)念誦。(八)巡寮。(九)肅眾，即監督大眾。(十)訓童行。(十一)對行者之訓示。(十二)受法衣。(十三)迎待尊宿。(十四)施主請陞座齋僧。(十五)受嗣法者之茶點接待。(十六)嗣法師遺書至。另於禪林象器箋卷六所載住持之職責，則概括為說法、安眾、修造等三大項。 若住持離開中位（尊師位），而轉居他席時，此種情形通常是改就東序之上首位，稱為「住持轉位」。此外，住持寺務之繁忙，乃一般人所難了解者，稱為「住持事繁（煩）」。於禪林中，此語常被用於接化參學者時，師家不願直接回答參學者之問題，僅以「住持事繁」保留其解答。一般前任住持稱前住，現任稱現住，後任稱後住，已故之住持則稱故住。其後道教亦採此制，而稱道觀之負責人為住持。此外，禪院之住持所用之記錄簿，稱為住持帖。 禪林寶訓卷四（大四八‧一○三四下）：「住持之體有四焉，一道德，二言行，三仁義，四禮法。」同書又謂（大四八‧一○三七下）：「住持有三莫：事繁莫懼、無事莫尋、是非莫辨；住持人達此三事，則不被外物所惑矣！」〔大乘義章卷十、祖庭事苑卷八、法苑珠林卷三十、釋氏要覽卷下〕
trụ trì tam bảo
2602入住於世以持續佛法之三寶。為三種三寶之一，六種三寶之一。一般以佛之塑像、畫像為住持之佛寶，黃卷赤軸之三藏經典為住持之法寶，出家眾僧為住持之僧寶。大乘法分住持三寶為化用、實德二種，其中，化用住持以八相成道為住持之佛寶，隨化所說之一切言教，流布益世，為住持之法寶，依法教化而成之三乘諸眾為住持之僧寶；實德住持則以諸佛如來法身常住為住持之佛寶，法性常恆為住持之法寶，諸佛如來之僧行不滅為住持之僧寶。〔大乘義章卷十、華嚴經孔目章卷二、釋門歸敬儀卷上〕（參閱「三寶」700）
trụ trì thành tựu môn
2602指密教大日如來出生北方金剛拳菩薩之三摩地。金剛拳菩薩居於金剛界曼荼羅北方月輪中，在不空成就如來之後方，而為不空成就如來四親近菩薩之一。據金剛頂瑜伽三十七尊出生義載，大日如來為救度眾生，助其精進，乃自一切如來善巧工藝門出生金剛業菩薩，自一切如來大慈鎧冑門出生金剛護菩薩，自一切如來無畏調伏門出生金剛牙菩薩，自一切如來住持成就門出生金剛拳菩薩。四菩薩各表示不空成就如來之一德。
trụ trước
2604止於一處之意。著，為助詞。住於一處而無轉動，亦無進展，即指在事物上有所執著。碧巖錄第九十五則（大四八‧二一八上）：「有佛處，不得住，住著頭角生。」
trụ trượng
3259僧侶出遊時所使用之杖。略稱杖。又作拄杖子。據有部毘奈耶雜事卷六載，佛於王舍城鷲峰山時，有一老比丘，登山不慎跌地，佛遂許諸比丘中之老弱無力或病苦纏身者用拄杖。拄杖有二種，有枝者稱觸頭，無枝者稱淨頭。或謂拄杖之上端爲淨頭，下端爲觸頭。禪宗所用者，多於杖下方約六十公分處綁一小枝，作爲渡川測量水深之用，故拄杖又稱爲探水。又拄杖常爲禪僧提唱說示之具，如從容錄第三十四則（大四八‧二五○上）：「雪竇拈拄杖云：『還有同死同生底納僧麼?』」此外，拄杖亦作杖打犯規者之用，如勅修百丈清規卷二（大四八‧一一二一下）：「彼有所犯，即以拄杖杖之。」〔異出菩薩本起經、四分律卷五十二、卷五十六、禪苑清規卷一裝包條、祖庭事苑卷八雜志拄杖條〕
trụ tâm
2600行者安住於道之心相。日僧空海嘗依大日經入真言門住心品而立真言宗十住心，即：異生羝羊心、愚童持齋心、嬰童無畏心、唯蘊無我心、拔業因種心、他緣大乘心、覺心不生心、一道無為心、極無自性心、祕密莊嚴心。 又若收攝一己之心，使之鎮定，成為無念之狀態，稱為「住心觀靜」。然據六祖壇經所載，六祖曾謂住心觀靜為「是病非禪」，而排斥此類「看心坐禪」之立場。（參閱「十住心」431）
trụ tướng
2603為四相之一。住，梵語 sthiti。為說一切有部及法相宗心不相應行法之一。有為法於生滅之間相續不斷，使法體於現在暫時安住而各行自果者，稱為住相。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」1732）
trụ vô hí luận bồ tát
2603住無戲論，梵名 Aprapañce-vihāri，音譯為阿鉢羅波制尾賀哩，即住無戲論者之義。為密教位於現圖胎藏界曼荼羅金剛手院中下端之尊。大日經祕密漫荼羅品中之「住無戲論」，及大日經疏中，阿闍梨所傳曼荼羅之「無戲論金剛」，乃指此尊。其形像，全身呈肉色，左手持獨股杵，置於胸前，右手置於胸側，微舒小指，握如蓮花拳，豎右膝，坐於赤蓮花上。密號無異語金剛，三昧耶形為一股杵，種子為???（hūṃ），採用持地印及一切持金剛之真言。〔大日經住心品〕
trụ vô hí luận chấp kim cương
2603為密教大日經說會曼荼羅之內眷屬中，十九執金剛之一，司掌如來大空不生之智德。此尊乃住大空之慧，觀緣起之實相「不生、不滅、不斷、不常、不去、不來、不一、不異」，而遠離生、滅等八迷之戲論，故稱為住無戲論。在理趣經、大日經中所述，對文殊菩薩與此尊之同異體有異說。於大日經之大眷屬中，司掌大悲化他之德；於內眷屬中，則司掌大智自證之德。綜觀大日經，一般雖認為皆由金剛手祕密主發問而宣說者，然於具緣品則載有由此尊所發問而特為之宣說三世無障礙智戒。此戒乃佛性三昧耶戒，又稱發菩提心戒。修行者若住於此戒，即能照見邪正一如、生佛平等之理，並斷除八迷之戲論，即因此戒體與此尊之內證相應，故特問之。
trụ vô vi giới
2603指密教修行者本性具足之戒。即行者以淨菩提心之體性為戒體，而無需擇地造壇，亦不需經由阿闍梨等之師緣即能自然發得之戒，故大日經住心品及大日經疏卷一皆稱之為「無為戒」，又謂此戒與「三世無障礙智戒」同體。反之，以三種菩提心為戒體，以四重禁等為戒相，且需擇地造壇，並經由阿闍梨等師緣始能成就之戒，則稱三昧耶戒。故大日經疏卷十七稱此戒為「本性戒」，稱三昧耶戒為「制戒」。又此二戒雖於戒體、戒相、作法上彼此迥異，然二者並非別體，而係共為菩提心戒。
trụ định
2601<一>住於禪定。禪定（梵 pratisaṃlayana），宴默之意。法華經卷三化城喻品（大九‧二五中）：「佛說是經，於八千劫未曾休廢，說此經已，即入靜室，住於禪定八萬四千劫。」（參閱「禪」6451） <二>住於決定。據俱舍論卷十八載，菩薩於三祇百劫修行中，於百大劫住六種決定，修三十二相之福業，此期間之菩薩稱為住定菩薩。（參閱「住定菩薩」2601）
trụ định bồ tát
2601指百劫修三十二相之菩薩。又作真實菩薩。菩薩經三阿僧祇劫間修六度行，更於百大劫中修三十二相妙果之福業，以至成佛。其中，於百大劫修行階段之菩薩，即稱為住定菩薩。住定菩薩住於六種之決定，即：(1)善趣定，定生於人、天等善趣。(2)生貴家定，定生於婆羅門、剎帝利、巨富、長者等尊貴之家。(3)具根定，身體定無殘缺。(4)男定，定生為男子。(5)念定，常憶念宿命。(6)堅固定，常行善事，不因迫害而屈服，亦不生厭倦。〔大毘婆沙論卷一七六、俱舍論卷十八、雜阿毘曇心論卷十一、順正理論卷四十四、俱舍論光記卷十八〕
trục cơ mạt giáo
4810華嚴宗用語。指順應機根而說的枝末教法，亦即枝末法輪。相對於「稱法本教」。即佛隱藏自內證，而隨逐機根所說之小乘、三乘等法。蓋華嚴宗以闡揚別教一乘之華嚴經說為稱法本教，或根本法輪；而謂該經以外的其餘經典之說皆衍生自華嚴經，遂稱為逐機末教。 依華嚴一乘教義分齊章卷一載，依準佛說稱法本教之時（成道第二個七日）、處（菩提樹下），區分逐機末教之說法時、處為二種：(一)同時異處，謂佛說末教（三乘、小乘）之時間同於本教（一乘），而處所不同。(二)時處俱異，謂佛說三乘、小乘教與說一乘教之時、處皆不相同。前者係表示末不離本，末依本而成；後者表示本末相分、末本非一之義。〔華嚴經疏卷一（澄觀）、華嚴一乘分齊章義苑疏卷三、華嚴一乘分齊章復古記卷二〕
trủng bản thiện long
5419（1898～1980）日本佛教學者。愛知縣人。自東京宗教大學、京都大學文學部畢業後，即至我國留學。回國後，歷任東方文化研究所研究員、京都大學教授、人文科學研究所所長。一九三七年至一九四四年，編輯「支那佛教史學雜誌」。其後，又從事佛教藝術、唐代中期以後三教之關係、唐宋轉變時期中之思想及宗教等研究工作。一九六一年發表「中國庶民的菩薩─地藏與觀音」。同年二月自人文科學研究所退休，學術界爲其編刊「塚本博士頌壽紀念佛教史學論集」。五月任職京都國立博物館館長。一九六○至一九六二年，主編「西域文化研究」之第一卷「敦煌佛教資料─敦煌佛教史概說」。自一九二八至一九七八年之間，先後九次至中國從事實際研究及學術探討工作。氏爲近世日本研究中國佛教之權威，頗受國際學術界重視。著有中國佛教史研究北魏篇、唐中期之淨土教、中日佛教交流史研究、大石佛、肇論研究、魏書釋老志之研究、唐與印度、佛教之思想─不安與欣求（中國淨土）、過去現在因果經、中國近世佛教史之諸問題等。
trủng gian toạ
4053梵語 śmāśānika。十二頭陀法之一。又作塚間坐。比丘住冢間，見死屍臭爛狼籍，火燒鳥啄，即思惟無常，修苦空之觀，以厭離三界。（參閱「十二頭陀行」346）
trủng gian y
4053又作塚間衣。十種糞掃衣之一。包裹死人，棄於墓地，撿拾後，洗淨而製成之法衣。
trủng gian đệ nhất
4053指優多羅比丘。又作塚間第一。以其常離人中，於冢間思味法樂，為佛弟子中第一位。增一阿含卷三（大二‧五五七下）：「常樂塚間，不處人中，所謂優多羅比丘是。」
trừ chướng phật đỉnh
4341梵名 Vikīraṇoṣṇiṣa。又作除業、摧碎、捨煩惱。此尊能斷除一切業障煩惱，能滅盡眾生之一切惡業。為五佛頂之一，八佛頂之一。為密教胎藏現圖曼荼羅釋迦院內列中央，南方之第五位。密號為除魔金剛。其形像，身呈黃色，現菩薩形，左手持蓮花，花臺上有獨股鉤，右掌側豎，屈無名指，趺坐於赤蓮花上。〔一字佛頂輪王經、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、胎藏四部儀軌〕
trừ cái chướng bồ tát
4341除蓋障，梵名 Sarvanīvaraṇaviṣkambhin。又作除一切蓋障菩薩、降伏一切障礙菩薩、棄諸陰蓋菩薩。為密教胎藏界曼荼羅除蓋障院之主尊。除蓋障乃消除一切煩惱之謂。諸佛要集經卷下以棄諸陰蓋菩薩之譯名，稱讚此菩薩所得之三昧。大日經疏謂以淨菩提心之因照明諸法故，以小功力得除蓋障三昧，見八萬四千煩惱之實相，成就八萬四千之寶聚門。其形像，左手持蓮華，華上有如意珠，右手結無畏印；乃以菩提心中之如意珠施一切眾生，滿其所願之意。密號為離惱金剛。據大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命阿（aḥ，除障之種子）薩埵（sattva，有情）係多弊嗢蘗多（ketabhyodgata，開發有情之善性）怛覽怛覽（traṃ traṃ，除垢入證）覽覽（raṃ raṃ，除垢）莎訶（svāhā）。〔除蓋障菩薩所問經卷一、大日經卷一、大日經疏卷一、卷十三〕
trừ cái chướng tam muội
4340全稱除一切蓋障三昧。又作淨除五障三昧。真言行者入於初地而證見法明道之三昧。住此三昧可除煩惱障、業障、生障、法障、所知障等五蓋障，而令一切煩惱業苦皆悉除滅。若得此三昧者，則與諸佛菩薩同住，故守護經又稱之為諸佛境界三昧。〔大日經卷一、大日經疏卷一〕
trừ cái chướng viện
4341為密教胎藏界曼荼羅十三大院之一，位在左方第二重。院內安置除蓋障、破惡趣、施無畏、除疑怪、不思議慧、悲愍慧、慈發生、折諸熱惱、救意慧等九尊菩薩，而以除蓋障菩薩為主尊。有關各尊排列之位置，諸經軌各有異說。據大日經具緣品之說，除蓋障位於中，其右為除疑怪、施無畏、破惡趣、救意慧等四尊，其左為不思議慧、悲愍慧、慈發生、折諸熱惱等四尊。另據大日經疏之說，本院與文殊院共表大悲萬行。
trừ cận nam
4342梵語 bhikṣu。音譯比丘。以比丘能修福德之因，得供養之果，除去因果之饉乏。〔維摩經略疏卷一（智顗）〕（參閱「比丘」1479）
trừ dạ hội
4340即十二月晦日所修之法會。十二月三十日之夜，祭祖聚飲，此為我國之傳統風俗。近世寺院於每年十二月二十九日開浴結算，歲除之日，於佛殿、祖堂等處，設香花、菓品齋供，將午鳴鼓，集眾舉香讚，念八十八佛懺悔文上供儀。諷誦歸念願文畢，詣方丈，禮堂頭和尚，後聽板聲赴齋。下午小參，繼就齋堂備茶筵，請堂頭及大眾。又於除夜之夜半，各寺院有敲百八遍鐘之古例，稱為除夜鐘。〔類聚名物考卷三三四、古今類書纂要卷三、黃檗清規〕
trừ nghi quái bồ tát
4340除疑怪，梵名 Kauṭūhalaḥ。又作除疑蓋菩薩。大眾若有疑怪之事不能決了，此菩薩即往其所，為不請之友，常斷除一切眾生之疑網；因常能斷除一切眾生疑惑，故稱之。安置於除蓋障菩薩之右。密教胎藏現圖曼荼羅除蓋障院之賢護菩薩即此尊。密號功濟金剛、功德金剛。其形像，身呈肉色，右手豎於胸前，持獨股杵，左掌仰放膝上，手中持瓶，瓶口插獨股杵，趺坐於赤蓮上。獨股杵表除疑之德，瓶表賢護之德。據大日經密印品所載，此尊之真言為；歸命微麼底（vimati），無慧）製諾迦（chedaka，截斷）莎訶（svāhā），意即截斷無慧而心生歡喜。〔大日經疏卷十〕
trừ nhất thiết nhiệt não bồ tát
4339除一切熱惱，梵名 Sarvadāhapraśamita。又作折諸熱惱菩薩。略稱除熱惱菩薩。為密教現圖曼荼羅除蓋障院東之第八位。此尊以破除眾生之一切熱惱為本誓。密號離怖畏金剛。其形像於現圖曼荼羅中，身為肉色，右手置於膝上，呈與願手，左手屈於胸前，持梵篋，趺坐於赤蓮上。不空羂索經卷九所敘之像，左手執寶杖，右手仰垂掌。依大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命係（he，離因）嚩羅娜（varada，與願）嚩羅鉢羅鉢多（vara prāpta，得願）莎訶（svāhā）。大日經疏卷十三謂，此尊以離因之法而滿一切眾生願，並令彼等除一切熱惱。〔大日經具緣品〕
trừ nhất thiết ác thú bồ tát
4338除一切惡趣，梵名 Sarvāpāyajahaḥ。又作破惡趣菩薩、捨惡道菩薩。略稱除惡趣菩薩。為密教胎藏界現圖曼荼羅除蓋障院九尊中，東面第二位。又為金剛界曼荼羅賢劫十六尊中，東面第三位。以能捨一切惡趣，故稱之。密號於胎藏界為除障金剛，金剛界稱普救金剛、智滿金剛。其形像於胎藏界曼荼羅中，身呈白黃色，左手屈至胸前，手掌上仰，拇指、中指相捻，餘指伸直，右手向外垂，五指微屈，趺坐於赤蓮上；於金剛界曼荼羅，左拳覆於腰上，右手執蓮花，花上有一梵篋。依大日經密印品之載，此尊之真言為：歸命阿弊達羅儜（abhyud-dharaṇi，舉）薩埵馱敦（sattva dhātuṃ，眾生界）莎訶（svāhā），意即引舉一切眾生界出於惡趣。〔大日經疏卷十三、賢劫十六尊軌、胎藏四部儀軌〕
trừ nhất thiết ưu minh bồ tát
4338除一切憂冥，梵名 Sarva-śokatamoghāta-mati。又作除一切憂惱菩薩、除憂闇菩薩。略稱除憂冥菩薩。為密教胎藏界曼荼羅地藏院最上端九尊中，東方之第一尊。又為金剛界曼荼羅賢劫十六尊中，東面南端之尊。此尊以除一切眾生之憂惱冥闇為本誓。密號於胎藏界為大赦金剛，金剛界稱淨智金剛、解脫金剛。其形像於胎藏界曼荼羅中，身呈白黃色，右肘豎立，掌稍仰向右，左掌豎起，執樹枝，趺坐於赤蓮花上；於金剛界曼荼羅中，左拳置於腰，右手執樹枝。依大日經密印品之載，此尊之真言為：南摩三滿多沒馱南（namaḥ samanta buddhānām，歸命）微摩底（vimati，無智）製諾迦（chedaka，切斷）莎訶（svāhā，成就）。〔大乘觀想曼拏羅淨諸惡趣經、賢劫十六尊軌〕
trừ tai giáo lệnh pháp luân
4339全一卷。全稱大聖妙吉祥菩薩說除災教令法輪。又作熾盛光佛頂法、妙吉祥菩薩說除災教令法輪。唐代尸羅跋陀羅譯（或謂慧琳譯）。收於大正藏第十九冊。內容初說天變兵亂所應修之金輪法，次言金輪曼荼羅及佛頂、佛眼、文殊、金剛手、救護慧、不思議慧、毘俱胝、如意輪、諸天星宿等之真言與印契，終說十二因緣還滅、啟白等。
trừ thập tiết
4339梵名 Daśahārā。印度教節日。源於古代對河川女神之祭儀。每年陽曆五、六月舉行。印度教徒認為此時在恆河等聖河中沐浴，可消除穢語、謊言、誹謗、騷語、盜竊、暗害、盲從、貪欲、惡意、愚妄等十種罪惡。沐浴時須口唱真言，度水十次，禮拜恆河神像，並布施婆羅門穀物十碗、牛十頭。
trừ tán loạn tâm ấn
4340又作彌陀定印。能使行者消除散亂心而入於三昧之印。結此印時，先舒左手五指，安於臍輪之前，次舒右手五指，安於左掌上。結此手印可入於西方無量壽如來之三昧。〔攝真實經卷中〕
trừ tông hữu pháp
4340因明用語。為因明論式中，對「宗同品」的規定作法之一。即因明論式中，僅能取宗（命題）中所未說及之事物作為宗同品，不得將宗中已有之法亦置於宗同品之列。如立「聲是無常」之宗，照宗同品之意義而言，凡具有「無常性」之事物，皆為宗同品，聲音亦屬無常性，則聲音亦當為宗同品。然宗之體必須違他而順自，即當立宗之時，聲音之無常義，僅為立者（立論者）所獨許，不為敵者（問難者）所同許，必待立者舉因（理由）與喻（比喻）證明後，敵者始悟聲音之為無常。故於舉因證宗之中途，聲音為宗異品，非為宗同品。又若以宗中已有之法為宗同品，用作歸納資料，復用所求得之普遍原理，證明宗有法之有所立法，即犯循環論證之過失，由以上論述可知宗同品須除宗有法。〔因明入正理論悟他門淺釋〕（參閱「宗同品」3147、「宗異品」3165、「體」6928）
trừng nghiễm
6103（1090～1141）高麗僧。為肅宗第四子。初名澄佶，後避宋帝之諱，改名澄儼。肅宗三年（1098），以九歲入義天之門，翌年落髮、受具足戒。後敕住重光寺。肅宗十年，賜號「福世」。睿宗朝，歷住洪圓、開泰、歸信等諸寺，後奉敕住於興王寺。仁宗時任五教都僧統，並屢蒙敕賜優遇。仁宗十九年，感疾而寂，世壽五十二。仁宗聞訃，宸悼廢朝三日，並冊封為國師，追諡「圓明」，葬於承天府樂山村北原。其墓誌與石棺經後人發掘，藏於東京國立博物館。
trừng quán
6104（738～839）唐代僧。為我國華嚴宗第四祖。越州山陰（浙江紹興）人，俗姓夏侯。字大休。號清涼國師、華嚴菩薩、華嚴疏主。十一歲，依寶林寺霈禪師出家，十四歲得度。乾元元年（758）以後，依潤州棲霞寺醴律師學相部律，又依本州曇一律師學南山律，詣金陵玄璧學鳩摩羅什所譯之三論。大曆年間，在瓦官寺學大乘起信論、涅槃經，又於淮南法藏受海東起信論疏義，復從天竺法詵等習華嚴經。大曆七年（772）往剡溪，從成都慧量再習三論。大曆十年至蘇州，從湛然習天台摩訶止觀、法華經、維摩經等經疏；又謁牛頭山惟忠、徑山道欽等，究學南宗禪法；復見慧雲，學北宗禪法。此外並兼通吠陀、五明、祕咒儀軌、經傳子史之學，而尤重法藏之華嚴教學。 大曆十一年，遊五臺山、峨嵋山，後返居五臺山大華嚴寺，專修方等懺法。嘗講華嚴宗旨於大華嚴寺、崇福寺、名震京國，聲達帝聽。貞元十二年（796）應德宗之召入長安，與罽賓三藏般若共譯出烏荼國王貢獻之四十華嚴經，進之於朝，奉敕奏對華嚴大宗，帝大悅，賜紫袍及「教授和尚」之號；又奉詔於終南山草堂寺製新經之疏十卷，是即貞元新譯華嚴經疏。貞元十五年（一說十一年）德宗聖誕，召入內殿，闡揚華嚴宗旨，帝朗然覺悟，謂「以妙法清涼朕心」，遂賜號「清涼國師」。師曾立十願以自勵，依此賜號而稱清涼十願。順宗即位，亦禮之為國師，朝野悉慕高風。憲宗元和五年（810），答憲宗之問，述華嚴法界之義，以深愜帝旨，加號「僧統清涼國師」，任國師統，並敕有司鑄金印。開成四年示寂，世壽一○二（一說元和年中示寂，壽七十餘）。葬於終南山石室，相國裴休撰碑文。 師身歷九朝，先後為七帝講經，弟子有宗密、僧叡、法印、寂光，其他得法者凡百餘人。著作頗多，有大方廣佛華嚴經疏六十卷、隨疏演義鈔九十卷、華嚴經綱要三卷、五蘊觀、三聖圓融觀門等三十多種。〔宋高僧傳卷五、釋門正統卷八、佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十八至卷二十、釋氏稽古略卷三、六學僧傳卷六、指月錄卷二、禪苑蒙求卷中〕
trừng uyên
6103遼代學僧。生卒年不詳。住南京奉福寺。著有南山道宣所撰四分律行事鈔之注疏四分律鈔詳集記十四卷，及科文三卷。四分律鈔詳集記一書現存有韓國海印寺之版本。
trừng viễn
6103（908～987）五代雲門宗僧。四川綿竹人，俗姓上官。幼投成都真相院出家，十六歲受具足戒。後離蜀入秦，四處遊方，依雲門文偃，大豁所疑，得嗣其法，侍奉左右達十八年之久。還歸成都後，住於導江縣水請宮吳將軍院。宋太祖乾德二年（964），移住青城山香林院，弘揚雲門宗風四十餘年。雍熙四年示寂，世壽八十。〔景德傳燈錄卷二十二、建中靖國續燈錄卷二、聯燈會要卷二十六、五燈會元卷十五、釋氏稽古略卷四〕
trừu giải
3265抽身解衣之意。又作抽脫。即自列眾中抽身而出，脫卸袈裟，以便休憩或行大小便之意，故又以抽解一語爲如廁之代用語。〔四分律刪繁補闕行事鈔諸雜要行篇、勅修百丈清規卷五坐禪條、卷六大坐參條、禪苑清規卷一掛搭條、僧堂清規卷一〕
trừu phần tiền
3264僧亡時，將其衣服道具估唱後，除支付必要費用外，將其餘分作十分，由十分之中抽三分以歸常住，稱爲抽分錢。〔禪林象器箋錢財門〕（參閱「估唱」2763）
trừu tượng thần
3264謂不具可見形象之神。主要指猶太教、基督教及回教所信奉者。猶太教、回教認爲神全無形象，禁止爲神造像或跪拜偶像。基督教則因有三位一體之教義，且認爲基督具有神、人二性，其二大派系之天主教與東正教，亦不絕對禁止爲神造像，故其抽象性不及前二者明顯。 若干教派之抽象神起初並非毫無形象，如早期猶太教神耶和華，原非無形象者，惟不准世人觀看，並謂觀者必死。又若干抽象神甚爲古老，如我國古代關於「天」之觀念即相當抽象，非但無形象，甚至近於無人稱、無位格，而眾人仍可向之祝禱。蓋抽象神係由遠古自然宗教與祖先崇拜之基礎上演化而來。
trừu y
3264即脫除袈裟。其法有定制，抽衣時，先將左膀上之衣放開，然後用左手拿住兩衣角，再將右手之袍袖放在衣內，左手拿住衣勾，右手拿住衣環，復將左衣角執於左手，右衣角執於右手，兩手高舉，與頭部齊，右手由腦後傳遞交予左手，即可摺衣。摺衣之時，必須將衣摺齊，不得參差。
trừu đan
3264指禪僧離寺而赴其他僧堂。又作起單、暫暇。據大慧普覺禪師宗門武庫載，仁勇禪師於堂儀圓滿之際即抽單，遙向雪竇山禮拜，誓言此生行腳參禪，若未能超越雪竇，決不歸鄉。（參閱「起單」4324）
trữ tư đình cơ
2600意謂陷於分別思量而欠缺機靈自由之狀。亦即勞於思慮分別，使心神疑惑呆滯，難以迅速悟解而當機立斷。碧巖錄第二十則（大四八‧一六○上）：「堆山積嶽，撞牆磕壁；佇思停機，一場苦屈。」
trực chỉ nhân tâm kiến tính thành phật
3458所謂直指人心，即無須向外界尋求，而直觀自心、自性；所謂見性成佛，即無須分析思慮，而透徹覺知自身具有之佛性，即達佛之境界。此語與「不立文字，教外別傳」皆爲禪宗表徹悟境界之用語，其他諸宗類似「見性成佛」一語者有觀無量壽經之「是心作佛，是心是佛」、華嚴經之「三界唯一心，心外無別法」等。〔六祖大師法寶壇經機緣品、夢中問答卷下〕（參閱「見性成佛」2994）
trực chỉ tự
3458位於韓國慶尚北道金山郡黃岳山之東南。高麗朝初年，爲能如大師所創建。因其營造時不用規矩，而以手直指基處，故稱直指寺。仁同之役，能如大師以神力濟助高麗朝，並預告克勝之期，故高麗朝統一後，於此地建大伽藍，以報大師之功。弟子信弘、慧眼等八人繼居，並以金字寫成經書五九三函，作海藏堂以安置之。時殿宇之壯麗與龍象之盛，蔚爲海東第一道場。李朝時，學祖大師住此寺，訂立寺規，於此寺大有功德。日本之豐臣秀吉入侵時（1592），堂宇遭兵災而化爲灰燼。仁守明等發願重修，妙衍、尚元等繼之，歷七十年始復舊觀。肅宗七年（1681）建事蹟碑，刻重修之始末。
trực hiển tâm tính tông
3460爲唐代圭峰宗密（780～841）所分「禪三宗」之一。本宗不說示方便法門，而強調直示自心。與「教三種」之顯示真心即性教相對應。宗密於其所著禪源諸詮集都序卷上之二，將當時禪宗諸派總分爲息妄修心宗、泯絕無寄宗、直顯心性宗，而謂自屬之荷澤宗即爲最優越之直顯心性宗，主張該宗爲體達一切現象之空、有皆爲真如本性之宗。
trực mạt tự
3458日本佛教用語。一般將同一法系之寺院分爲本山、直末、末派，以規定其隸屬關係。直末寺即直接隸屬於本山之末寺，介於本山與末派之間。
trực nhập
3457天台宗以直接進入悟境，稱爲直入；亦轉指圓教之行人。摩訶止觀卷一上（大四六‧二上）：「云何圓行?一向專求無上菩提，即邊而中，不餘趣向，三諦圓修，不爲無邊所寂、有邊所動。不動不寂，直入中道，是名圓行。」 上引之中，所謂直入中道，絕非是「但中」之中道。蓋若僅知遠離空、假兩端之外而執持一種絕然不二之中道，此即爲「但中」之中道，乃別教之中觀；若能觀即空、即假、即中，並收攝空、假而爲「中」，此一中道方爲「不但中」之中道，乃圓教之中觀。故天台宗主張，若能直入此不但中之中道，而專心一意欣求無上菩提，即是圓教之行。〔止觀輔行傳弘決卷一之二、摩訶止觀見聞添註卷五〕
trực phật
4022<一>即遇佛。遇值佛陀出世乃稀有而難得之事，故宗門有「值佛難」一語。（參閱「值佛難」4022） <二>日本曹洞宗之祖道元禪師承襲我國「默照禪」之傳統，又進一步拈出「只管打坐」之說，強調坐禪時無須執著佛之形象，而直接念佛觀想，放棄思量分別，只管坐禪，當下即可直證本來之自性，此亦為值佛之證驗。〔正法眼藏光明章〕
trực phật nan
4022謂值遇佛陀出世、聽聞教法甚難。諸經論謂佛之出世，數十億歲乃有一次。即賢劫人壽二萬歲時，有迦葉佛出世；人壽百歲時，有釋迦牟尼佛出世；五十六億七千萬年之後有彌勒佛出世。如此佛佛之出世，頗為稀有。縱令佛出世時受生此界，仍有八難處不得見聞佛法。據大智度論卷九載，舍衛城九億民眾，有三億全然不知佛法。缺因緣時，雖值佛之出世，亦不能蒙其利益。故諸經論中敘述人身難得、佛法難聞之處頗多。阿含經中述說八難最為詳細，北本涅槃經卷二十三略說六難。其他如法華經卷一、大寶積經卷九十六、維摩經卷上、大智度論卷七十三、無量壽經卷下、南本涅槃經卷二皆有得人身難、值佛世難、聽聞佛法亦難之文。（參閱「盲龜浮木」3457）
trực tuế
3459直，當值之義。禪宗寺院中，稱一年之間擔任幹事之職務者爲直歲。乃禪宗六知事之一。本爲負責接待客僧之職稱，但在禪林中則爲掌管一切雜事者之稱，爲一重要職務。原值一年之務，故稱直歲。後演變爲一月、半月或一日任其職，乃至不定其期限。 勅修百丈清規卷四東序知事條載，直歲之職掌範圍，舉凡殿堂寮舍損漏之修葺、雜物之管理、役作人力之編派、工程之稽察，乃至田園莊舍、碾磨碓坊、頭匹舟車、火燭盜賊、巡護防警等之差撥使令及賞罰等均屬之。 大比丘三千威儀卷下謂，直歲有十德，即：(一)爲三法盡力。(二)若有比丘從遠方來，當迎接令其安穩。(三)當給與床席或燈火，三日至七日。(四)若房皆住滿，應以己之住處與之。(五)當常往問訊占視。(六)當爲彼說國土習俗。(七)當憂所不具足。(八)若中有共諍者，不得有所助，常當和解，令得安穩。(九)若宿與不相便安，不得於眾中呵罵，亦不得呼人使共作。(十)不得與摩波利共諍求長短，數於眾中若行說之，亦不得取三法中所有物，持行作恩惠。〔釋氏要覽卷下、五燈會元卷九、卷十七、禪苑清規卷三〕（參閱「知事」3461）
trực tâm
3457指質直而無諂曲之心。乃一切萬行之根本。諸經論廣用此語，各處用例所詮指之旨趣雖有出入，然皆本其「正直無虛假」之意，而隨各處經文大旨廣申弘義。如維摩經中所說「直心是道場」、「直心是菩薩淨土」，即指其不虛假；另如大乘起信論，以直心爲十信成就菩薩所發三種心（直心、深心、大悲心）之一，即視之爲正念真如妙法之心，而與觀無量壽經所說之「至誠心」含意相同；六十華嚴卷二十三以之爲清淨純一、專心企求佛道之「菩提心」；六祖壇經以之爲自性顯露之心；日本淨土真宗則視之爲「他力之信心」，即對彌陀本願救度力的真實信賴、毫無猶豫疑滯之心。〔維摩經卷上佛國品、華嚴經疏卷十八、大乘起信論義記卷下〕（參閱「三心」532）
trực xuyết
3459又作直裰。綴，縫合之意。係僧侶之法衣。即將偏衫與裙子合綴而成之僧服。我國唐代中世以來，即盛行於禪家。日本法衣最早之形式即爲直綴。 關於直綴之源始，據聖冏之傳通記糅鈔卷二十六載，唐代新吳百丈山慧海大智禪師始將上下連綴，而稱之爲直綴。或謂東晉佛圖澄創製，然事實不詳。勅修百丈清規卷五直裰條（大四八‧一一三九上）：「相傳，前輩見僧有偏衫而無裙，有裙而無偏衫，遂合二衣爲直裰。」〔古尊宿語錄卷五臨濟義玄禪師、濟北集卷九直裰辨、禪林僧寶傳卷十七浮山法遠禪師〕
trực đường
3458禪寺中輪流值守僧堂之職務，即每日輪流看守僧堂中大眾之被位衣鉢之職。用以表示某僧當值此職務之木牌，稱爲直堂牌；於直堂交接之際，須交付直堂牌。勅修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「堂中有直堂牌，刻云：輪次直堂周而復始（中略）。照依被位資次，每日五更鍾絕後，交下次人，終日看守。或有開櫃、插單、下鉢、抽被者，皆當白直堂人知。至放參鍾鳴時，交付聖僧侍者看管，至晚則眾僧皆守被位矣。」〔禪苑清規卷四直堂〕（參閱「交堂」2151）
tu bạt đà la
5361梵名 Subhadra，巴利名 Subhadda。又作蘇跋陀羅、須跋陀、須跋、藪婆頭樓。意譯作善賢、好賢、善好賢。爲佛陀入滅前，最後受教誡得道之弟子。得道之時年已百二十歲，聰明多智，聞佛說八聖道，即於其夜出家受戒，淨修梵行，入夜未久，即成阿羅漢，並於佛陀之前先取滅度。〔雜阿含經卷三十五、長阿含卷四遊行經、大毘婆沙論卷一、大智度論卷三、大唐西域記卷六〕
tu bồ đề
5361<一>梵名 Subhūti，巴利名同。又稱蘇補底、須扶提、須浮帝、藪浮帝修、浮帝、須楓。意譯爲善業、善吉、善現、善實、善見、空生。乃佛陀十大弟子之一。原爲古代印度舍衛國婆羅門之子，智慧過人，然性惡劣，瞋恨熾盛，爲親友厭患，遂捨家入山林。山神導之詣佛所，佛陀爲說瞋恚之過患，師自悔責懺罪。後得須陀洹果，復證阿羅漢果。係佛陀弟子中最善解空理者，被譽爲「解空第一」。於佛陀之說法會中，常任佛陀之當機眾，屢見於般若經典中。〔中阿含卷四十三拘樓瘦無諍經、增一阿含經卷三、卷二十八、大毘婆沙論卷一七九、大智度論卷五十三〕 <二>陳朝譯經僧。扶南國人。解悟超群，詞采逸俗。嘗於楊都城內之至敬寺，爲陳主譯出大乘寶雲經一部八卷。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九、開元釋教錄卷七〕
tu chân thiên tử kinh
5360請參閱 須真天子經凡四卷（或二卷、三卷）。西晉竺法護譯。又稱文殊師利所報法言稱經、斷諸法狐疑法經、諸佛法普入方便慧分別炤明持經、須真天子所問經。收於大正藏第十五冊。本經旨在宣揚菩薩乘之大乘佛教，內容爲須真天子以三十三項問題問佛陀，繼以三十二事問文殊師利菩薩，佛陀及文殊皆一一答之。
tu chính hội
4039日本佛教用語。略稱修正。為日本佛教各寺院每年正月舉行糾正舊年惡習、祈禱吉祥之法會。起源於天長四年（827）東西寺舉行之藥師法悔過七日會，或謂源自神護景雲二年（768）聖武天皇於諸國國分寺舉行之悔過法會。平安中期之後，盛行於諸大寺。法會會期一般為七日，然亦因時因地而有所差異；諸大寺一般皆與追儺式（驅逐疫鬼之儀式）一併舉行。
tu chứng
4050指修行與證悟。蓋修行與證悟原本不二，宜應相輔相成；而一切眾生本即是佛，以迷執顛倒而流轉生死，若藉修行與證悟之功，則眾生亦可遠離染污，趣向佛道。〔像法決疑經〕（參閱「修證不二」4050）
tu chứng bất nhị
4050修行與證果不異之謂。表示禪家證果之後尚修坐禪而無礙。即坐禪為佛行，不待證果，修證本是一如；修即證，證即修，故修亦坐禪，證亦得坐禪。
tu chứng nghi
4050為證理而修行之儀則。即記錄禮拜、懺悔、禪定、觀察等修行儀規之書籍。古來有關此類之著作為數甚多，尤以唐代僧宗密之圓覺經修證儀十八卷最為聞名。此外尚有圓覺經道場略本修證儀（一卷，宋代淨源錄）、華嚴普賢行願修證儀（一卷，淨源輯）、首楞嚴壇場修證儀（二卷，淨源輯）、淨土修證儀（二卷，宋代江擇瑛著）、日本之曹洞教會修證儀等，均為人所熟知。
tu di nhập giới tử
5363須彌，原指古印度宇宙觀中，位於一世界中央之須彌山，轉喻爲極大之意；芥子，原係芥菜之種子，其體積微小，故以之比喻極小之物。禪宗多以「須彌入芥子」一語來表示超越大小、高低、迷悟、生佛等差別見解，而達於大徹大悟、融通無礙之境界。維摩詰所說經卷中不思議品（大一四‧五四六中）：「唯應度者，乃見須彌入芥子中，是名住不思議解脫法門。」 於華嚴宗，則用來表示華嚴境界中不可思議的「法界之顯露」，謂法界之體性廣大不可思議，無所不包而大小無礙；故即使以須彌山（或三千大千世界整體宇宙）放入一芥子（或一毛孔）中，須彌山（或三千大千世界）不縮小，而芥子（或毛孔）亦不膨脹。此一「大小無礙」之思想，係佛教所特有之思想；而於各宗之中，華嚴宗尤強調之。
tu di phúc thọ tự
5365位於熱河承德附近。爲清代承德離宮八廟之一。建於清代乾隆四十五年（1780），係由於西藏班禪來朝之後，仿照後藏日喀則扎什倫布寺而建者。藏文之「扎什倫布」即「福壽吉祥」之意，「須彌」則爲「山」之意，故名爲須彌福壽寺。
tu di sơn
5363須彌，梵名 Sumeru，巴利名同。又作蘇迷盧山、須彌盧山、須彌留山、修迷樓山。略作彌樓山（梵 Meru）。意譯作妙高山、好光山、好高山、善高山、善積山、妙光山、安明由山。原爲印度神話中之山名，佛教之宇宙觀沿用之，謂其爲聳立於一小世界中央之高山。以此山爲中心，周圍有八山、八海環繞，而形成一世界（須彌世界）。 佛教宇宙觀主張宇宙係由無數個世界所構成，一千個一世界稱爲一小千世界，一千個小千世界稱爲一中千世界，一千個中千世界爲一大千世界，合小千、中千、大千總稱爲三千大千世界，此即一佛之化境。每一世界最下層係一層氣，稱爲風輪；風輪之上爲一層水，稱爲水輪；水輪之上爲一層金，或謂硬石，稱爲金輪；金輪之上即爲山、海洋、大洲等所構成之大地；而須彌山即位於此世界之中央。 據長阿含經卷十八閻浮提洲品記載，須彌山高出水面八萬四千由旬，水面之下亦深達八萬四千由旬。其山直上，無所曲折，山中香木繁茂，山四面四埵突出，有四大天王之宮殿，山基有純金沙。此山有上、中、下三級「七寶階道」，夾道兩旁有七重寶牆、七重欄楯、七重羅網、七重行樹，其間之門、牆、窗、欄、樹等，皆爲金、銀、水晶、琉璃等所成。花果繁盛，香風四起，無數之奇鳥，相和而鳴，諸鬼神住於其中。須彌山頂有三十三天宮，爲帝釋天所居住之處。 據立世阿毘曇論卷二數量品記載，以須彌山爲中心，外圍有八大山、八大海順次環繞，整個世界之形相團圓，有如銅燭盤。須彌山周遭爲須彌海所環繞，高爲八萬由旬，深入水面下八萬由旬，基底呈四方形，周圍有三十二萬由旬，繼之爲八山，山與山之間，隔著七海。八山之山名順次爲：由乾陀（梵 Yugandhāra，巴 Yugandhara）、伊沙陀（梵 Īṣādhara，巴 Īsadhara）、訶羅置（梵 Khadiraka，巴 Karavīka）、脩騰娑（梵 Sudarśana，巴 Sudassana）、阿沙干那（梵 Aśvakarṇa，巴 Assakaṇṇa）、毘那多（梵 Vinataka，巴同）、尼民陀（梵 Nimiṃdhara，巴 Nemindhara），鐵圍山（梵 Cakravāḍa，巴 Cakkavāḷa）。七海之前六海名稱，即隨其所環繞之山而得名。第七山外有鹹海，其外有鐵圍山。須彌四洲：弗婆提、瞿陀尼、閻浮提、鬱單越，各位於鹹海中之東西南北四方，吾等眾生即居住於南面之閻浮提洲。然關於八大山之名稱及順次，於長阿含經卷十八閻浮提洲品、大樓炭經卷五災變品之記載，略有不同。〔雜阿含經卷十六、長阿含經卷十九至卷二十二、正法念處經卷十八、大毘婆沙論卷六十九、大智度論卷九、瑜伽師地論卷二、俱舍論卷十一、卷十二、華嚴經疏卷十七〕（參閱「九山八海」127）
tu di sơn thạch quật
5364位於寧夏固原縣城西北六十公里處之須彌山東麓，六盤山脈之北端。此處曲徑幽靜，岩石嶙峋，山巒疊嶂，自北朝起，歷代皆在此營建石窟。現今保存較完整者有二十窟，分佈於大佛樓、子孫宮、圓光寺、桃花溝等處，蜿蜒約二公里。北朝之石窟較少，中心有四方塔柱，塔柱分層，每層皆有佛龕，洞窟四壁按一佛二菩薩配列。隋代所建石窟之佈局類似北朝，但中心柱改爲單層，舖像增加二弟子，雕像之造形一改北朝之秀骨清相，而變爲手足豐腴，樸實拙重。唐代石窟有十餘座，窟面仍爲方形，無中心柱，舖像增至七身，造像之面形豐滿，神情安詳。
tu di đàn
5365安置佛菩薩像之臺座。又稱須彌座。即以木、金、石等材料作成須彌山之模形，上置佛像。又此壇置於佛堂中央；以其位置恰似須彌山之立於世界中央，故有須彌壇之稱。以須彌山形之臺座安置佛像，於古印度即已通行，如印度鹿野苑博物館所藏笈多王朝之石佛像即其例。我國劉宋元嘉十四年（437）與太平真君九年（448）之刻銘，亦有安於須彌座之銅造釋迦像及胎藏界曼荼羅外金剛部院之帝釋天像。其壇有四角、八角、矩形、圓形等式樣，高一層，或二層。通常於上緣圍有勾欄。以木造居多，亦有土製、石造者。於壇之垂直面有許多狹窄間格，其中雕有獅子、孔雀、花草等圖案。又禪林中，住持於法堂爲眾僧說法之法座，恰位於法堂中央，猶如佛教宇宙觀中，須彌山位於宇宙中央，故法座亦稱須彌座。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上、大智度論卷八、大日經疏卷五、從容錄第四十四則〕
tu du
5360梵語 muhūrta，巴利語 muhutta。表短時間。即暫時、少頃之意。音譯牟呼栗多。俱舍論卷十二載，牟呼栗多代表一晝夜的三十分之一，相當於今日之四十八分鐘。然經中「須臾」一詞，不一定指此時限。有時視同「剎那」，而表示極短之時間。〔勝天王般若波羅蜜經卷七、摩訶僧祇律卷十七、俱舍論卷十一、止觀輔行傳弘決卷二之一〕（參閱「剎那」3731）
tu già đà
4042<一>梵語 sugata。又作修伽度。意譯好去、好說、善逝。如來十號之一。了生死而歸於涅槃，向善處去，故稱善逝、好去。好說法故，故稱好說。〔大智度論卷二、玄應音義卷四〕 <二>梵名 Svāgata。意譯作善來。佛弟子之一。初生之時，容貌可愛，儀表莊嚴，其父見之，大為歡喜，乃言善來善來，因以為名。（參閱「善來」4881）
tu hoa nghiêm áo chỉ vọng tận hoàn nguyên quán
4047全一卷。又稱華嚴奧旨妄盡還源觀、妄盡還源觀、華嚴還源觀、還源觀。唐代法藏述。收於大正藏第四十五冊。本書係祖述杜順之「法界觀門」，題為「修華嚴奧旨妄盡還源觀」（杜書為「修大方廣佛華嚴法界觀門」）。「妄盡還源」意為妄盡心澄，還復清淨圓明之自性、本源，即約觀成之利益而立名者。此觀為圓教之絕對觀門。然關於作者，古來有異論，或謂杜順所作，或疑其真偽，或謂寄顯門。本書之大綱準大乘起信論之所明，增數約立六門，又於其六門中別開總為二十一門。本書之注釋本有多種，如晉水淨源「妄盡還源觀疏鈔補解」一卷、湛睿「華嚴妄盡還源觀纂釋」五卷等。（參閱「修大方廣佛華嚴法界觀門」4039）
tu hoặc
4047修道所斷惑（梵 bhāvanā-mārga-prahātavya-kleśa）之略稱。與「見惑」對稱。又作思惑。意指修道所斷之惑。即於修道時所斷貪等迷事之煩惱。據俱舍論卷二十五謂，貪、瞋、慢及無明等四煩惱對色、聲、香、味、觸等境，生起染著、憎背、高舉及不了之行相轉，稱為修惑。蓋修惑遍起於三界九地，因此惑難斷，故每地各細分為上上、上中、上下、中上、中中、中下、下上、下中、下下等九品，令二果斯陀含、三果阿那含、四果阿羅漢次第斷除，總有八十一種，稱為八十一品修惑。修道時所滅之根本煩惱有十種，即在欲界有貪、瞋、癡、慢四種；在色、無色界不行瞋恚，各有貧、癡、慢三種。 彰所知論卷下道法品（大三二‧二三四上）：「修道所斷俱生煩惱、得、相、無記、有漏善等，欲界之中，貪、瞋、癡（疑作「慢」）、無明四，各具九品，共三十六；色界之中，第一靜慮除瞋，餘三各各九品，成二十七，如是二、三、四靜慮亦爾。色界總有一百八數，無色界亦然。如是三界修道所斷，總有二百五十二數。」又若就隨煩惱來分別，放逸、不信、懈怠、惛沉、掉舉、無慚、無愧、眠等八種通於見、修二道所斷，餘之忿覆等十一種，於自在起中，與無明相應，故唯屬修道所斷之惑。大乘唯識以與生俱來之先天煩惱（俱生起）為修惑，計十六種。〔大毘婆沙論卷六十一、俱舍論卷二十三、成唯識論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「見思惑」2996、「見惑」2997）
tu huệ
4048<一>（1908～ ）臺灣基隆人，俗姓簡。日據時代高等科畢業。民國二十九年（1940）禮基隆寶明寺普提法師披剃，四十四年於月眉山靈泉寺受具足戒。歷任明德寺住持、中國佛教會文獻委員會委員、基隆極樂寺董事長兼住持，並於五十八年起連任基隆市佛教支會理事長迄今。師因敬慕佛光山星雲大師之學德，特於七十三年四月九日召開極樂寺董事會，推選星雲大師為董事長，極樂寺一切寺務均請大師指導，大師並推介依恆法師擔任住持，籌備重建該寺。 <二>（1917～ ）江蘇南京人，俗姓吳。號覺修。民國四十二年（1953），禮白聖長老出家，翌年於觀音山凌雲寺受具足戒。歷任中國佛教會理事、新竹縣佛教會理事長、竹北菩提佛學院院長，及菩提講堂、菩提蘭若、蓮華寺等之住持。
tu hành
4040含有實習、修養、實踐之意。宗教生活中，欲實現生活上之統制、調節、規定等，則須藉修行以完成之。宗教本即有信仰與修行雙重之要求，以佛教而言，行者自身欲實現佛陀體驗之境界，而專心精研修養，故特別重視修行方面，亦因而發展成各種詳細之戒律條文、生活規範與精神之修養方法。如戒、定、慧等三學，正見、正思惟、正語、正業、正命、正精進、正念、正定等八正道，苦、集、滅、道等四諦。此外，四禪天、四念處等修行階段亦極發達。佛教有所謂「八萬法門」之稱，然其主要者，即上述分類之修行德目。至大乘佛教，雖特別強調信仰方面，然亦以禪定、觀法，及其他密教修法作為教義與組織之基礎。實行修行功夫者，一般稱為行者。聲聞、緣覺、菩薩之修行至最後果位，其修行時間各有不同；聲聞須三生六十劫，緣覺須四生百劫，菩薩須三祇百劫。 (一)三生六十劫，聲聞至阿羅漢果，最快亦須三度生於人間，最遲則須經過六十劫（劫指刀兵等一小劫）。三生中之第一生或最初之二十劫，修順解脫分；第二生或次之二十劫，以未至定起順決擇分；第三生或最後之二十劫，以根本定再起順決擇分之慧，入於見道，而終證無學果。但亦有認為第三生始起順決擇分之慧之說。又速者乃指利根而言，遲者指鈍根而言。反之，亦可謂遲者乃是能忍耐長期之修行者，故為利根。 (二)四生百劫，緣覺至辟支佛果，最快亦須四度生於人間，最遲則須經過百劫。據俱舍論卷十二載，麟角喻獨覺必修百大劫，而不說四生。 (三)三祇百劫，又作三僧劫百大劫。三祇乃三阿僧祇劫，又作三僧劫、三祇劫；百劫乃百大劫之簡稱。菩薩於三阿僧祇劫修波羅蜜，於最後百大劫修佛所具足之三十二相、八十種好之相好業，此種修行即為三祇修行。又因須經此種修行，始可成佛，故稱為三祇成佛。 大毘婆沙論卷一七八謂，菩薩於初阿僧祇劫侍奉七萬五千佛，於第二阿僧祇劫侍奉七萬六千佛，於第三阿僧祇劫侍奉七萬七千佛，積集資糧而後於九十一劫再侍奉六佛，修異熟果生於王宮，斷結三十四心成道。大智度論卷二十七亦有三祇百劫之說；攝大乘論卷下則僅言三祇，而未說百劫。 法相宗認為，於最初阿僧祇劫為五位中之資糧、加行二位，在此於一行中修一行。於第二阿僧祇劫為通達位及修習位之一部分，即自初地至七地，在此於一行中修一切行。於第三阿僧祇劫為前修習位所剩餘之部分，即自八地至十地之滿心，在此於一切行中修一切行。而後於十地滿心登上等覺位，在此為成佛而修方便之行，相當於百劫之行。又於三祇修行之間，專心精進，可超越中間階位，而至最高之修行階位，稱為超劫。然亦有說初地以上無超劫者。 華嚴宗與天台宗認為，三祇百劫之說乃屬小乘及下根之方便教法。故兩宗均認為，若由圓教教法而言，眾生本來即佛，故三祇之長時間不成問題。又真言宗有以一念超越三劫妄執之說，而淨土教亦認為，依彌陀本願之力即可往生成佛，故不言三祇之修行。〔法華經卷三藥草喻品、新華嚴經卷五十八、修行道地經卷一〕（參閱「三賢」679、「五位」1087、「四善根位」1767）
tu hành bản khởi kinh
4040請參閱 達摩多羅禪經 梵名 Cārya-nidāna。凡二卷。後漢竺大力、康孟詳共譯。又作宿行本起經。收於大正藏第三冊。敘說釋迦牟尼佛托胎、降生，乃至出家、成道之事歷。修行本起經為佛傳第一分，另外之中本起經（曇果、康孟詳共譯）為佛傳之中分，二經具有連帶關係。本經卷上分現變、菩薩降身、試藝三品；卷下為遊觀、出家二品。異譯本有吳‧支謙所譯之太子瑞應本起經二卷、西晉聶道真所譯之異出菩薩本起經一卷。〔出三藏記集卷二、卷三、法經錄卷三、開元釋教錄卷一〕
tu hành đạo địa kinh
4042請參閱 達摩多羅禪經 請參閱 修行道地經 梵名 Yoga-cārya-bhūmi-sūtra。凡七卷。略稱修行經。印度僧伽羅剎（梵 Saṃgharakṣa）作，西晉竺法護譯。收於大正藏第十五冊。本書纂集眾經所說有關瑜伽觀行之大要。現行本共三十品，品目如下：集散、五陰本、五陰相、分別五陰、五陰成敗、慈、除恐怖、分別相、勸意、離顛倒、曉了食、伏勝諸根、忍辱、棄加惡、天眼見終始、天耳、念往世、知人心念、地獄、勸悅、行空、神足、數息、觀、經學地、無學地、無學、弟子三品修行、緣覺、菩薩。三十品中，最後三品乃據法華經而來，古本無。六朝初期，即鳩摩羅什入關以前，已盛行講究本經。異譯本有後漢安世高譯道地經一卷、後漢支曜譯小道地經一卷。〔僧伽羅剎所集經序、出三藏記集卷十道地經序、法經錄卷三〕
tu la
4049梵語 asura。音譯阿修羅、阿須倫、阿蘇羅、阿素羅、阿素洛。意譯作不端正、非善戲、非天等。為六道之一，十界之一。最初為善神，後又轉為惡神之名。修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉，經常戰鬥，故後世亦稱戰場為修羅場。其果報勝似天而非天，雖有福德，然性憍慢，執著之念強，雖被種種教化，其心不為所動，雖聽聞佛法，亦不能證悟。〔長阿含經卷二十阿須倫品、增一阿含經卷三阿須倫品、大乘義章卷八末、大唐西域記卷九〕（參閱「阿修羅」3651）
tu la chiến
4050指阿修羅王與忉利天帝釋之戰鬥。修羅有美女而無好食，諸天有好食而無美女，互相憎嫉，故常戰鬥。其戰鬥之場所，稱為修羅場；作戰之軍，稱為修羅軍。〔經律異相卷四十六、法苑珠林卷五〕（參閱「阿修羅」3651）
tu la cung tất địa
4049密教有成就阿修羅法之悉地，此法乃生於修羅宮殿之法。陀羅尼集經烏樞沙摩軌記載修此法之情形，行者修此咒法時，修羅女必以甘露供養行者，令其齒髮皮膚並自脫去，更得新生，身呈金色，壽一千年，力如金剛。〔大唐西域記卷十〕
tu la cầm
4050阿修羅之琴。欲聽之則無彈者而隨意自出聲，此乃阿修羅之福德使然。大智度論卷十七以之比喻法身之菩薩，心無所分別而自然應眾生之機，得於種種說法教化。〔法華玄義卷六上〕
tu la quật
4050指阿修羅王所住之石窟，大都在深山幽谷中。〔大唐西域記卷十〕
tu la vọng chấp
4049修羅之本性憍慢，執著之念強，雖被種種教化，其心不為所動，雖聽聞佛法，亦不能證悟。（參閱「修羅」4049）
tu la ẩn ngẫu ti khổng
4050阿修羅王與帝釋戰鬥，大敗而走，欲遁無所，以神通力潛身，入於藕絲之孔。〔雜阿含經卷十六、大智度論卷三十、法苑珠林卷五〕
tu lại kinh
5363請參閱 妙慧童女經 或 須摩提長者經 請參閱 須賴經 梵名 Sūrata-paripṛcchā。全一卷。三國時代魏國白延譯。又稱須賴菩薩經。收於大正藏第十二冊。本經敘說古印度舍衛城中有一貧窮之人，名爲須賴，品德優越，堅守戒律，修持十善。帝釋天嘗以暴力威逼，金銀誘惑之；然須賴志在求不生不滅之道，以救度三界眾生，故不爲所動。次敘慳貪之波斯匿王與須賴之間，關於貧富問題之爭論，後佛陀爲之裁決，謂雖貧而心淨猶爲富，雖富而慾深猶爲貧。波斯匿王聞後，遂皈依佛陀及須賴菩薩。本經之異譯有支施崙譯之須賴經、菩提流志譯之大寶積經善順菩薩會，及現已不存之支謙所譯須賴經、求那跋陀羅所譯貧子須賴經。
tu lợi da tô ma
5359梵名 Śūryasoma。西域沙車國之王子。才學超絕，與其兄須利耶跋陀（梵 Śūryabhadra）共同捨國出家，專以大乘施化，諸學者尊崇之。其時鳩摩羅什亦來奉侍於師之座下，師爲說阿耨達經，羅什遂研覈大小乘，而歸向大乘，並廣求義要，聽聞中論、百論、十二門論等。以師授羅什大乘之故，古來即爲三論宗及天台宗傳承之一祖。如八宗綱要卷下三論宗條所載其師承即爲：龍樹、提婆、羅睺羅、沙車王子、羅什。〔法華傳記卷二、開元釋教錄卷四、出三藏記集卷十四、天台法華宗相承師師血脈譜、三論玄疏文義要卷十〕
tu ma na hoa
5362梵語 sumanas，巴利語 sumanā。又稱蘇摩那花、蘇曼那花、須曼花、須曼那花、修摩那花、須末那花。意譯悅意花、好意花、好喜花、善攝意花、稱意花。乃肉荳蔻之一種。屬灌木，花爲黃白色，有香氣。據翻譯名義集卷八載，此樹高三、四尺，枝葉下垂如蓋。慧苑音義卷下（大五四‧四五六中）：「蘇摩那花，此云悅意花。其花形、色俱媚，令見者心悅，故名也。」〔中阿含卷十四大善見王經、法華經卷六法師功德品、大莊嚴論經卷二、玄應音義卷三、慧琳音義卷十二〕
tu ma đề
5362<一>梵名 Sukhāmatī 或 Sukhāvatī。又作須阿提、須呵摩提、須呵摩持。意譯作妙意、好意。即指西方極樂淨土。〔方等般泥洹經卷下、大阿彌陀經卷下、慧印三昧經〕（參閱「極樂世界」5481） <二>梵名 Sumagadhi。又作修摩提、三摩竭。意譯作善賢。印度舍衛城須達長者之女。顏貌端正，爲時人所歎。與其父共皈依佛教，後嫁東方福增城之滿財長者。彼地之人信仰裸形外道，凡嫁至彼地之新婦，須供養、禮拜六千位裸形外道。須摩提不僅拒絕，且藉機闡述佛教教義，使滿財長者生起供養釋尊及僧眾之心。當釋尊與諸弟子至彼城時，爲度化彼城之人，乃現種種神變，終使六千外道離開彼城。〔增一阿含經卷二十二、給孤獨長者女得度因緣經〕 <三>梵名 Sumati。爲菩薩之名。又稱須摩那。意譯作妙意。據大智度論卷三十五記載，須摩提菩薩曾以五百金錢，欲向須羅婆女購買花，以供養燃燈佛。然須羅婆女不允，謂若得世世常爲其妻，始予其花。菩薩爲供養燃燈佛，遂應許其求。 <四>菩薩之名。又稱須曼女。據大寶積經妙慧童女會記載，古印度王舍城有一長者之女，名妙慧。年始八歲，即詣佛所問法，並答覆文殊菩薩之諸問題，而受到讚譽。妙慧童女更發大誓願，隨即轉成如三十歲之知法比丘。佛陀並爲其授記於當來世作佛，號殊勝功德寶藏如來。又菩提流志譯之須摩提經與竺法護、鳩摩羅什分別所譯之須摩提菩薩經，及前述之大寶積經妙慧童女會，皆爲敘述此一故事之同本異譯。
tu ma đề trưởng giả kinh
5362全一卷。吳‧支謙譯於黃武二年至建興二年（223～253）。又作如來所說示現眾生經、會諸佛前經。收於大正藏第十四冊。本經敘述印度舍衛城之須摩提長者（梵 Sumāgadha）亡故，其父母及宗親皆苦痛不堪，佛乃爲彼等宣說諸行無常，並啟示皈依三寶遠離苦惱之法，更闡說諸法之緣起。又本經經名爲「須摩提長者經」，經中所述亦以須摩提長者之命終爲事緣，然經中多次謂「有大長者子，名須摩提」，而與經題所稱之「須摩提長者」不相契合。
tu mạn nhĩ
5361爲佛陀五百上首弟子之一。須曼（梵 sumanas，巴 sumanā），爲黃白色之香花。須曼耳比丘曾於世尊面前自述前世因緣，謂其前世曾以戴於耳上之須曼花，供養佛塔，故今世於耳上生有須曼花，而稱須曼耳比丘。據大智度論卷二十九記載，該比丘先世見鞞婆尸佛塔，以耳上須曼花布施；以此因緣，故於九十一劫中，皆不墮惡道，受天上人中之樂。今世生須曼花於耳上，香滿一室。後出家，證得阿羅漢果。〔佛五百弟子自說本起經〕
tu na
5359巴利名 Soṇa。又稱須那迦、扶遊。爲古印度佛教傳教師。相傳於阿育王時佛教第三次結集結束後，與鬱多羅被派至金地國（巴 Suvaṇṇabhūmi）弘揚佛法，緬甸與泰國等國佛教徒均視之爲該國佛教始祖。〔善見律毘婆沙卷二〕
tu nghiệm đạo
4050日本宗派名。其主旨以修持咒法，證得神驗為本義，故強調跋涉山林，苦修練行。役小角為開祖，其後有泰澄、法道等，均於山野中練行，以採果汲水、拾薪設食奉事佛、菩薩。修行之法不偏一宗一派而廣通諸宗，故以「道」名之。修行者稱修驗者、客僧或山伏、山臥。醍醐天皇在位（897～930）時，聖寶登大和諸高峰，於金峰險徑，安置金剛藏王像，於吉野山烏栖真言院始行峰受灌頂之儀，又創醍醐三寶院，門下有觀賢等，後遂成當山派，徒眾稱真言山伏。另有增譽建立聖護院，門下有行尊等，遂成本山派，徒眾稱本山眾、天台山伏。鎌倉時代以降，修驗之風遍全國，及戰國時代，更以受武士尊崇保護而大張其勢。慶長十八年（1613），幕府命全國山伏分屬聖護、三寶兩院，並有儀式、作法等之規定，本山派以聖護院為本所，當山派則以三寶院為本所。 此宗原以由山林抖擻採果汲水之實修實行，期身神潔淨為本義，基於山岳崇拜之思想，承襲我國道教、日本神道、陰陽道之餘風，別無一定之教旨，極輕視教相教義，待盛行後，遂附會於密教，組織教義，建立曼荼羅，施行灌頂，提倡三道鼎立，以致混用諸種教義教式，惟其主旨仍以密教之「當相即道」、「即事而真」之實義為基礎，認為萬法當體具足本來毘盧遮那之萬德，以覺知自身即佛，現身證得金剛法身。 修驗道將山伏就有髮、無髮，分為法身形、報身形、應身形三種。法身形即優婆塞形之山伏，隨法身之體性不改俗形，不行剃髮；報身形即摘髮之山伏，為顯修因感果智體，合因之胎藏界九尊與果之金剛界九會為十八之數，而留一寸八分頭髮；應身形即剃髮山伏，準三乘之初而隨類應現。主要道具有頭巾、班蓋、鈴繫、結袈裟、法螺、念珠、錫杖、笈、肩箱、金剛杖、引敷、腳絆等，合稱十二道具，加上檜扇、柴打、走繩、草鞋，則為十六道具。 目前日本較著名之修驗道道場有葛木山、金峰山、大峰山、熊野三山、富士山、御岳、白山、立山、羽黑山、大山、英彥山等。其發展情形，每因時代而異。一度分為真言修驗之當山派（三寶院流）與天台修驗之本山派（聖護院流）兩種。現在則分為真言宗醍醐派、金峰山修驗本宗（金峰山寺），修驗宗（聖護院）等三派。（參閱「山伏」947、「役小角」2885）
tu nhân cảm quả
4039修善惡之因，可感招苦樂之果。例如三種佛身中之報身即屬修因感果之佛，又如阿彌陀佛之西方淨土乃緣於因願所獲致者，故稱為因願酬報之土，此亦不外乎修因感果之理。宋代元照之阿彌陀經義疏謂，阿彌陀經即以彌陀之修因感果、依正莊嚴、不思議功德等為所詮之理。〔無量壽經義疏、正法眼藏卷八十九、十訓抄卷下可庶幾方能事〕
tu nhẫn ngũ tưởng
4042據菩薩善戒經卷五載，忍，安忍之義，即菩薩為化度一切眾生，而修下列五種想，以安忍眾生加於其身之種種惡事，即：(一)眾生想，菩薩若被他人打罵，即觀宿世輪迴時，一切眾生皆為父母、師長，當生恭敬，故滅除怨憎想而生親友想，由修此慈忍以成就眾生。(二)法想，菩薩修慈忍時，諦觀世間一切諸法，皆為法界真實之理，而無取捨、瞋喜，一視平等，故滅除眾生想而成就法想。(三)無常想，菩薩思惟一切眾生及萬物，皆為無常，言語性空，剎那不住，故破於常想而成就忍心。(四)苦想，菩薩觀察眾生皆有生死之苦，故雖遭其毀辱，亦當救之，菩薩由修此忍而斷諸苦惱，成就無上道。(五)無我、我所想。我，即主宰之義；我所，即五陰之身。菩薩以智慧觀察四大本空、五陰非有，乃了知「我、我所」俱不可得。
tu nhị nguyệt hội
4038又作修二（法）會。乃於二月初為祈求天下泰平等所舉行之法會。在印度之年初，即相當於我國、日本之二月，故在我國之元月初所舉行之供佛齋天等佛事，乃模仿印度而舉行者。
tu pháp
4044又作行法、祕法、密法。在密教所修之加持祈禱等法，即奉上各種供物而修護摩，依所定規則，口唱真言，手結印契，心持念本尊，行者與本尊融成一體，以獲得所期望成果之作法。根據其目的而有如下四種行法：(一)增進壽命福德之增益法（梵 puṣṭika）。(二)去除災害與苦難之息災法（梵 śāntika）。(三)獲得佛菩薩與君主之愛護，而令親友眾人互相生起慈愛心之敬愛法（梵 vaśīkaraṇa）。(四)降伏惡人惡心之調伏法（梵 abhicāraka）。以上四種加召請本尊之鉤召法（梵 ākarṣaṇī），成為五種修法，甚至可將彼一一分開，成六或九種，此等修法之目的包括由低淺的世俗境界乃至佛教究極之最高境界。為因應各種修法，遂有壇之形式與作法之制定。復次，息災、調伏、增益配於胎藏界中佛、金剛、蓮華等三部；同時，息災、調伏、增益、敬愛、鉤召等五者則配於金剛界中佛、金剛、寶、蓮華、羯磨等五部。在修法中，由其行法組織可分為金剛界立、胎藏界立、十八道立、別行立、如意寶珠立等類。自其結構觀之，有大法、祕法、普通法之分；自本尊及其眷屬之數觀之，則有五尊立、十七尊立、三十七尊立之分；又自其修壇法之數觀之，則有一壇立、二壇立、三壇立之分；自其重複之次數觀之，則有一座、三座、七座、二十一座等種類。從參加修法的僧眾人數而言，復可分為大中小三等。當壇數為一，伴僧為五人至十人時，稱為小法。壇數未滿五壇，伴僧多至十六人，則稱為中法。壇數為五壇以上，而伴僧為十七人乃至二十人時，則稱為大法。在日本諸流派中，對於稱為大法之主要修法各持異說。修法必備之物品（支度）甚多，如本尊、經、曼荼羅、祕密壇、壇具二十種物、供養物、相應物、燒料、加持物、雜具等。修法之前，安置壇之法，稱為作壇法；結束後除壇之法，稱為破壇法。 此外，於修法之始，行者為保護身心，並完成所修法，而先行護身法或護身加持，亦即結印、誦真言，以加持身心。此時所用之真言、印契是十八道契印中之淨三業、三部三昧耶（佛、蓮華、金剛）、被甲護身等五者，統稱為五護身。〔大日經卷七持誦法則品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、仁王護國般若波羅蜜多經道場念誦儀軌卷上、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經〕
tu pháp a xà lê
4044指密教修法中，作加持祈禱之阿闍梨。阿闍梨，即教授弟子，使之行為端正合宜，而自身又堪為弟子楷模之師，故又稱導師。祈禱者，為加附佛力於信徒或弟子，使之蒙受佛力，故祈禱又可直稱為加持，或並稱為加持祈禱。
tu pháp đàn
4045即修法所用之壇。修法時安置佛像、三昧耶形，並配備供物及供具等，稱為壇。依七日作壇法設立之，此有大壇、護摩壇、小壇之別。大壇為畫上作為修法本尊之主壇，護摩壇為安置火爐之壇，小壇用於灌頂等之別壇。依陀羅尼集經卷十二載，大壇之作，於四角豎標為記，後掘地出其惡土，盡除骨髮、炭灰等惡物，繼覆以好土，以杵築之，令其平滿堅硬而基高。又壇形因四種法而異，如息災法為圓壇，增益法為方壇，調伏法為三角壇，鉤召、敬愛法為蓮華壇。壇之廣狹不一，最大為一千由旬，最小為掌中爪甲之量；供養儀式中，最大為三十六肘，極小為二肘。若就材料而言，壇有二種，印度用土壇，我國則專用木壇。次為護摩壇，即修護摩法時所用之壇，亦依七日作壇法建立，於大壇中央或一邊掘一火爐，其爐形就增益等法不同而有方圓之別。又急於治病等而修法時，不依七日作壇法，唯以灑水建立者，稱為水壇。小壇有二種，灌頂壇及正覺壇。依大日經卷二具緣品載，作灌頂壇時，應建於大壇天方門外，距二肘量畫圖於外界，四方正等，內開一門，於四隅內安置四執金剛。又諸佛集會陀羅尼經說修壽命經法時設二種小壇，於大壇之上作二十一小壇，其中一處稱如來壇，餘二十壇稱金剛王壇，又大壇外作四小壇，稱四天王壇。另有僅用以供養諸尊之供壇，為普通之桌形。又於此等諸壇之上，作寶輪、羯磨、五瓶、蓮華、鈴、五鈷杵、四面器、灑水器等莊嚴之法，稱為壇法。〔陀羅尼集經卷一、卷二、卷八、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、諸佛集會陀羅尼經、蘇婆呼童子請問經卷下分別道分品〕
tu quán
4051（1925～ ）臺北汐止人。民國三十四年（1945）披剃於靜修禪院，禮玄光法師為師，後於獅頭山元光寺受具足戒。嘗親近慈航法師多年。五十年應邀赴菲律賓訪問，五十二年負笈日本求學，畢業歸國，立願擴建菩提講堂，此講堂乃其師為實踐慈航法師之遺願而建。
tu sinh
4039由修行之功漸顯本有性德之謂。乃自後天之修行而得，與得自「自然法爾」者有別。（參閱「本有」1956）
tu sám yếu chỉ
4050全一卷。宋代知禮（960～1028）撰。本書旨在依摩訶止觀及法華三昧儀，以闡明法華三昧之要領。然其所述修懺要旨非僅限於法華懺法，更及於大乘經典，以其著重於懺摩用心之要領，故修懺法時所用之誦文則無記載。本書內容分為三章，首敘大乘經典之四種行法（常坐、常行、半行半坐、非行非坐），及修法華三昧之功德。次依止觀及法華三昧儀之文，詳述懺悔之意義。末以修懺悔係欲究竟圓頓止觀作結尾。本書前有科文，末有附記香華運想偈。書中文雖簡短，然止觀實修之大要皆已涵蓋，故於宋代廣為流行。〔四明尊者教行錄卷一、卷二、卷七、佛祖統紀卷八、卷二十五、諸宗章疏錄卷二〕
tu sắc ca nhĩ cư
4040西藏佛教迦爾居派潑結派支系之一。南宋淳熙八年（1181），潑結木九巴（藏 Phags-mo-grupa）之弟子結貢粗墀僧格（1144～1204）於涅浦地方興建修色寺，創立該派。後該派重視希解派初傳之教法，故「青史」將該派歸屬希解派。
tu thiền lục diệu môn
4049全一卷。隋代智顗撰。又作六妙法門、六妙門禪法。略稱六妙門。於三種止觀中，屬不定止觀。以闡明數息、隨息、止心、修觀、還、淨等六法，故稱六妙門。（參閱「六妙門」1265）
tu thiền tự
4049屬日本曹洞宗寺。位於靜岡縣田方郡修善寺町。空海之弟子杲鄰所創，時為真言宗寺。後宋僧蘭溪道隆住於此，改為臨濟宗寺。又於北條早雲之外護下，隆溪禪師遷入該寺，始改為曹洞宗寺。寺內所藏宋版一切經（北條政子捐獻），因德川家康之令，遂移置增上寺。此外，寺中藏有宋朝之繡佛、古寫經、蘭溪畫像等。
tu thập chủng thiện pháp như sư tử vương
4038師子王，又作獅子王。據寶雨經卷五載，菩薩因修十種善法，得無上正真之道，而為天人師，令一切邪魔外道無不調伏；猶如獅子王具有大威力，能懾伏百獸，所向無敵。即： (一)菩薩以勇猛精進證得最上乘，故能捨離生死，不驚不怖，得大自在；猶如獅子王於百獸中無有相比者，故其所遊行之處，皆無有驚怖。(二)菩薩具大智辯才，於一切諍論之時無有怯懼，然亦不矜勝；猶如獅子王聞諸惡獸之聲，而無怯懼。(三)菩薩勇猛精進之心，如金剛山，不可遷動，若於眾中有所阻力，其心勇猛，終無退屈；猶如獅子王無退避之心。(四)菩薩為眾生宣說大乘法，能令一切外道天魔驚怖解散；猶如獅子王哮吼之時，能令諸惡獸悉皆驚駭馳走。(五)菩薩具平等智，得大自在，於有情界中威儀寂靜而無所畏；猶如獅子王遊行各處皆獨行絕侶，心無所畏。(六)菩薩自性寂靜，智慧融通，能遊戲無礙於善法之林；猶如獅子王自性無畏，能現威勢而遊行於諸園林。(七)菩薩以禪定智慧為巖窟，行、住、坐、臥皆依止其中；猶如獅子王常以高巖深窟為依止。(八)菩薩以勇猛精進之心，捨棄一切煩惱而永無所取；猶如獅子王棄捨所有之藏積而無所取。(九)菩薩成等正覺，坐於菩提道場為獨一無二者，能摧破諸魔軍眾；猶如獅子王勇猛勢力，能懾伏諸惡獸。(十)菩薩於其所示現之處，守護一切有情所種善法之苗，不令邪魔外道所損壞；猶如獅子王，所遊行之處，一切惡獸不能親近而損壞人所種之禾苗。
tu trai
4049畢行齋會之謂。又會聚僧眾而供齋食，稱為齋會。
tu tính
4043依修行始能成就者，稱為修；不待修行而本來具足者，稱為性。性乃不變之本體，修為隨緣變化之作用。按天台宗所說之二種修性，即：(一)事理相對之修性：萬有之本質（理）謂之性，現象態（事）謂之修。(二)人法相對之修性：萬有含有事理之真實相（法）謂之性，認識迷悟之見解（人）謂之修。十不二門之第三即顯示修與性兩者不二之理，謂人之修行與法之本性不相離而成立，稱為修性不二。
tu tính bất nhị môn
4043天台宗之觀心法門「十不二門」之第三。修治造作之功，稱為修；本有不改之體，稱為性。性德即眾生剎那之一念，本來自爾具足。然眾生偏於妄情，迷而不覺，故藉修門以顯德，除去妄情，使本具性德，徹照三千之法。一念性德具足三法，性雖本爾；藉智起修，由性發修，由修成性。性修本體不二，如水與波，相雖不同，實為一體。〔十不二門指要鈔卷下、十不二門文心解〕
tu tạo ti
4046日本禪寺司營造之職者。其籌辦事務之處，稱為修造局。
tu tập
4046梵語 bhāvanā，巴利語同。數數薰習之意。略稱修、習。即於諸行法，反覆實踐，數數薰習，以期達到成佛之目的。據梁譯攝大乘論釋卷八或俱舍論卷二十七所載，佛教之修行計有：(一)長時修，長時間修行。(二)無間修，不休不止之修行。(三)恭敬修，以虔誠恭敬心修行。(四)無餘修，完全不缺之修行。唐代善導大師即以此作為淨土宗之修行法則。〔雜阿含經卷三、成實論卷十五修定品、俱舍論卷十八、梁譯攝大乘論釋卷十〕
tu tập chỉ quán toạ thiền pháp yếu
4046全一卷。隋代智顗述。略稱坐禪法要、童蒙止觀、小止觀。今收於大正藏第四十六冊。為初學者敘止觀坐禪之要門，相傳乃智者大師為其俗兄陳鍼所作。計分具緣、訶欲、棄蓋、調和、方便、正修、善發、覺魔、治病、證果等十章。前五章詳述止觀之前所應加行之二十五方便，第六正修章設立坐時修、歷緣對境修兩項，作為止觀修習之法，第七善發章揭示修習止觀所發之內外善根之相，第八覺魔章論述覺知種種魔障時如何以止觀破斥之，第九治病章舉出以止觀對治種種病患之法，第十證果章宣示由修習止觀而得證果之理。蓋入涅槃之門雖有多途，然論其便捷，不出止觀二法，止為愛養心識之善資，觀即策發神解之妙術。本書即摩訶止觀之梗概，為入道之樞機，歷來天台家極為推重，視之為新學四書之一。注書有修習止觀坐禪法要鈔三卷（元政）、止觀坐禪法要帳中記四卷（宣順）等。一八七一年，比爾（S. Beal）英譯本書前四章，收入“A Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese”一書。〔大乘起信論義記卷下末（法藏）、起信論疏筆削記卷十九、法華經三大部補注卷十一、佛祖統紀卷六、卷二十五、大唐內典錄卷五、大明三藏聖教目錄〕
tu ác
4047天台宗用語。為相對於「性惡」之稱。謂惡為眾生本有之性，故稱性惡；相對於此者，藉修治造作而成之惡，稱為修惡。智顗之觀音玄義謂，佛雖不斷性惡，而通達惡，故於惡自在，不為惡所染，故佛永不復有修惡。（參閱「性善性惡」3237）
tu đa la
4039<一>梵語 sūtra，巴利語 sutta。所指有二：(一)為一切佛法之總稱。(二)特指九分教或十二分教中之第一類，此時又意譯為契經、正經、貫經。本意指由線與紐串連花簇，引申為能貫串前後法語、法意使不散失者。亦即契於理、合於機，貫穿法相攝持所化之義。就文體與內容而言，佛陀所說之教法，凡屬直說之長行者，皆屬於修多羅。（參閱「十二部經」344、「經」5548） <二>著七條、五條袈裟時，以綵線交絡組紐，結成花鬘狀，垂於袈裟背後之色帶。此法行於日本天台、真言、淨土、真宗等。最初原使用五條袈裟，今加以簡略而變化，定其威儀。使用修多羅並非自古即有，大約源於初唐時代。〔釋門章服儀（道宣）、考信錄卷一〕
tu đa la tạng
4040梵名 Sūtra-piṭaka，巴利名 Sutta-piṭaka。意譯作經藏、契經藏。為三藏之一。漢譯之經藏大別為大乘、小乘二種。大乘經乃針對小乘經而立名。關於經藏之分類，諸家說法不一，玆列舉如下：據開元釋教錄略出卷一至卷二下，將大乘經分類為般若、寶積、大集、華嚴、涅槃等五大部，及五大部外諸重譯經、大乘經單譯等七部。又據閱藏知津將大乘經分為華嚴、方等、般若、法華、涅槃等五部。小乘經之分類，則據緣山三大藏總目錄所舉，分為阿含、單譯二種。另大正新修大藏經將大小乘類別為十部，即：阿含、本緣、般若、法華、華嚴、寶積、涅槃、大集、經集、密教。此外，至元法寶勘同總錄卷一至卷六、縮刷大藏經等皆有所舉。 般若經通常置於諸經之最前，此乃因玄奘譯之大般若經六百卷有唐太宗、高宗之御序，及般若為真如之智而來。然明代智旭則依據天台五時之教判，將大乘經之次序變更為華嚴、方等、般若、法華、涅槃。日本縮刷大藏經亦採用此種順序。（參閱「大乘經典」828、「小乘經典」937、「經」5548）
tu đà hoàn
5359梵語 srota-āpanna，巴利語 sotāpanna。爲聲聞乘四果中最初之聖果。又稱初果。即斷盡「見惑」之聖者所得之果位。全稱須陀般那。又作須氀多阿半那、窣路陀阿鉢囊、窣路多阿半那。舊譯作入流、至流、逆流。新譯作預流。入流，意指初入聖者之流；逆流，謂斷三界之見惑已，方違逆生死之流。又初證聖果者，預入聖道之法流，故稱預流。須陀洹分因果二位，自入「見道」初心至第十五心之間，爲趣向須陀洹果之因位，稱須陀洹向；「見道」之終，即第十六心之位，而對於前之向位則稱須陀洹果，爲聲聞乘四聖位中之正果初位。又依五教章通路記卷五十，將預流果之人分爲三類，即：(一)現般預流，乃三界「修惑」皆斷盡，得「無學果」證般涅槃者。此屬利根之機。(二)現進預流，由進修而斷欲界「修惑」之前六品乃至九品，證「一來果」，並證「不還果」者。屬中根之機。(三)受生預流，指於一、二生或七返人天往來受生者。屬於根器較鈍者。〔增一阿含經卷二十、大毘婆沙論卷四十六、俱舍論卷二十三、瑜伽師地論卷二十六、華嚴五教章卷三〕（參閱「四向四果」1683、「預流果」5701）
tu đà tố di vương
5360梵名 Śrutasoma，巴利名 Sutasoma。釋尊於因位爲國王修菩薩行時之名。又稱修陀素彌王、須陀須摩王、須陀摩王。意譯作普明王。據賢愚經卷十一無惱指鬘品所載，過去世閻浮提有一大國，名波羅捺（天羅），國王名迦摩沙波陀（又作駁足、斑足、鹿足），好食人肉，後變成飛行羅剎，止於山間，殺噉多人，復有諸羅剎來爲其眷屬；駁足王欲取千王肉，故設大宴會，已得九百九十九王，最後捕須陀素彌王，王從容就死，並爲說殺罪及其惡報，更說慈心不殺之福。駁足王聞之悔悟，遂釋放諸王，此後不再食人。昔時之須陀素彌王即後來之釋尊，駁足王即後來之鴦仇摩羅。六度集經卷四、仁王般若波羅蜜經、僧伽羅剎所集經卷上、雜譬喻經卷上、大智度論卷四等均載有此一故事，然內容略異。〔仁王般若波羅蜜經卷下護國品、菩薩本行經卷下、舊雜譬喻經卷下、楞伽阿跋多羅寶經卷四〕
tu đại niết bàn đắc ngũ sự
4039請參閱 法界觀門 或華嚴法界觀門 據北本大涅槃經卷二十一載，涅槃，大滅度之義。大，即法身；滅，即解脫；度，即般若。若修習此大乘涅槃之法，則可獲得下列五種益處，即：(一)不聞得聞，謂一切眾生心中無不具足大涅槃甚深微妙之義，然因曠大劫來為無明覆蓋而不得聞知，故修習大涅槃法，以達於如來性常之理，使往昔所不聞者而能得聞。(二)聞已利益，謂聞知大涅槃微妙之義後，復能思惟、書寫、讀誦而為他人廣說，令其開解，自利利他，如是，則為一切天人所敬仰，不久即能得證佛果菩提。(三)能斷疑惑，謂聞知大涅槃甚深之法，能斷除疑名、疑義之心。即聽聞此經者，能斷疑名之心；若能思惟者，則斷疑義之心。(四)慧心正直，謂聞知大涅槃甚深之法，則智慧增明，造理真實，心無邪曲。(五)能知如來密藏，謂聞知大涅槃微妙之法，則知一切眾生皆有佛性，甚 至造極大惡業、謗法之一闡提（信不具）亦能得成於佛道，如是等之祕密深義皆能了知。
tu đại nã thái tử
5358梵名 Sudāna，巴利名同。爲釋尊於因位爲太子修菩薩行時之名。又稱須達拏太子、須提梨拏太子、蘇達那太子、蘇達拏太子。意譯作善施太子、善愛太子、好愛太子、善與太子、一切與太子、善牙太子。據須大拏經載，昔葉波國王子須大拏，慈孝聰明，常行布施。凡有求其衣服、飲食、金銀珍寶、車馬、田宅者，太子無不施與。其後，更將二子施予婆羅門，以妃施予帝釋所化之梵志而不悔。〔六度集經卷二、菩薩本緣經卷上一切施品、菩薩本行經卷下、大智度論卷十二、卷三十三、玄應音義卷五〕
tu đại phương quảng phật hoa nghiêm pháp giới quán môn
4038全一卷。略稱法界觀、法界觀門。隋代杜順述。本書原不被編纂為獨本而收於藏經中，或謂本書係取自法藏「發菩提心章」之文，其後冠以「杜順作法界觀門」之名而流通者。本書闡述華嚴法界之觀法，有真空觀、理事無礙觀與周徧含容觀等三重。其中第一真空觀即四法界中之理法界觀，第二理事無礙觀即理事無礙法界觀，第三周徧含容觀即事事無礙法界觀。〔註華嚴法界觀門（宗密）、新編諸宗教藏總錄卷一〕
tu đạo
4047請參閱 妄盡還源觀 梵語 bhāvanā-mārga。數數修習道之意。又作有學道。三道之一。(一)於小乘中，修道乃於見道位時，起無漏智，初證四諦之真理，於此真理中更加修習，乃至斷除三界八十一品之修惑。道，即遊履、通入之義；既遊履於無漏智與四諦真理之中，並漸而通入涅槃，故稱為修道；相當於四向四果中之預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向等六者。 (二)於大乘唯識之中，初地之住心以後，至第十地最後修金剛無間道，稱為修道。於其中間，廣為斷除見道之時所斷滅者以外之餘障，亦即斷除一切俱生的所知障之種子，為證得二轉依之妙果，而屢屢修習無分別智；相當於資糧位等五位中之第四位（修習位）；亦相當於三僧祇之修行中，第二與第三僧祇之大半。又如十地之中，修行斷證之順序乃在於：先修十波羅蜜，次斷十重障，再證十真如；此亦為一般修道之次第。上記之外，凡於宗教生活中，循其教義教理而反覆實踐修行者，皆稱修道。〔大毘婆沙論卷五十一、俱舍論卷二十一、卷二十二、卷二十三、梁譯攝大乘論卷七、成唯識論述記卷十本、大乘義章卷六〕
tu đạt
5361梵名 Sudatta，巴利名同。又作須達多、蘇達哆。譯作善授、善與、善施、善給、善溫。爲中印度舍衛城之長者，波斯匿王之大臣。其性仁慈，夙憐孤獨，好行布施，人稱之爲阿那他擯荼陀（梵 Anāthapiṇḍada，巴 Anāthapiṇḍika，又作阿難邠邸、阿難賓坻、阿那邠地、給孤獨食、給孤獨）。皈依佛陀後，建造祇園精舍（梵 Jetavana）供養佛陀。〔雜阿含經卷二十二、中本起經卷下須達品、賢愚經卷十須達起精舍品、北本涅槃經卷二十九、俱舍論疏卷二十三〕（參閱「給孤獨園」5194）
tu đạt kinh
5362請參閱 須達經 全一卷。南朝齊時求那毘地譯於永明十年至建武二年（492～495）。又稱須達長者經。收於大正藏第一冊。本經敘說佛陀爲給孤獨長者（須達）宣說布施之法，謂布施不在於施物輕重，而係以信樂施、隨時施、自手施、往而施與、知有行果報而行施與等五事爲如法布施之關鍵。又布施金銀尚不及持戒、皈依三寶、行慈心布施等之殊勝，而更殊勝者，則爲觀一切諸法之無常、苦、空、無我。本經之同本異譯有長者施報經、三歸五戒慈心厭離功德經、中阿含卷三十九須達哆經、增一阿含第二十七品之第三、第四、第五等三經、增支部 9.20 Velāma 經等。其中以三歸五戒慈心厭離功德經最爲簡要，其餘四本略同。
tu đắc phật tính
4045與「性得佛性」相對。此種佛性由現世修行而成就，而非累世以來所本有者。
tu đắc tính đắc
4046又作修德性德、自性得人功得。依修習而得，稱為修得；無始以來自性本有，稱為性得。性習之二性、性淨方便淨之二種涅槃、本覺始覺、真修緣修、本有新薰等之別，皆依此義建立。於天台宗特稱為修德性德，而主張修性不二。修德者，修乃修治造作之意，是為隨緣之修用；性德者，性為本有不改之意，是為不變之理性。別教認為此二者縱橫並列。圓教則認為修德與性德二者不縱不橫，不並不別；性德乃理具之三千，修德為變造之三千；兩者同為三千之法，故修、性互融互具，假修顯全，是性德之顯現，全其性而起修，與性德毫無虧損，二者為不二融妙之關係。〔菩薩地持經卷一種性品、佛性論卷一、三無性論卷上、法華經文句卷九下、觀音玄義卷上、十不二門、十不二門指要鈔卷下〕（參閱「修性不二門」4044）
tu định tam chướng
4043據釋禪波羅蜜次第法門卷四載，修禪定時有三種障礙，能令禪定不得開發，即：(一)沈昏闇蔽障，行者於修定時，沈昏掉舉而無所別知。(二)惡念思惟障，行者於修定時，雖不沈昏，然惡念忽起，欲毀禁戒而做諸種不善之事。(三)境界逼迫障，行者於修定時，雖無沈昏、惡念等事，然身體或猝痛，或魔惱競起，或見自身被火燒、於高崖墜落、為猛虎奔逐、羅剎諸惡相現等境界，逼惱行者令其驚怖。
tu định tự tháp
4043位於河南安陽縣城西北三十五公里之清涼山南麓。修定寺已毀於清末。塔建於唐代，現僅殘存塔身，高九點五公尺，為方形單層，四外壁由不同類型之模制浮雕磚鑲嵌而成，有青龍、白虎、真人、武士、金剛、力士、胡人、猛獅，花卉等七十二種圖案。構圖嚴謹，造型生動。南壁闢券門，門洞亦由浮雕磚砌成，石質半圓形門額上為三世佛造像龕，雕刻佛像、弟子、天王等九尊，佛像背後有火焰紋背光，乃屬盛唐藝術風格。造像下有唐咸通十一年（870）之草書題記。塔外壁之浮雕磚與內層磚以榫卯相套和犬牙交錯之砌築方法連接，使塔身渾如一體。此塔造型優美壯麗，磚雕精巧雅緻，為唐代磚刻藝術之珍品。
tu đức tự
4048位於韓國忠清南道禮山郡德山面。知明法師創建於百濟法王元年（599）。新羅時代元曉嘗住於此。百濟武王（600～641）時，惠現於此讀誦法華經，相傳慕道者履滿戶外，而於惠現示寂後遺體為虎所食殆盡，僅殘存一舌，歷三年而色不變，遂建塔安之。後累朝皆有重修，為韓國禪宗第一根本道場。
tung chúc tự
5442北平名剎之一。爲章嘉呼圖克圖所居，大殿及後樓之聯額爲清高宗之御書。寺東有法淵寺，西有智珠寺。又東爲三廠遺址，三廠乃明代所設置之翻經廠、漢經廠、道經廠。西廊下有三塊銅雲板，上鑄「番經廠」三字。寺位於馬神廟東，已頹敗，但仍爲章嘉駐錫之所，設有辦事處，主持黃教事務。
tung nhạc tự
5442位於河南登封縣北之嵩山南麓。又稱中嶽廟、崇嶽寺。建於北魏孝明帝正光元年（520）。歷代均加以重建整修，現有之樑柱石礎乃宋代遺物。建築宏偉雄壯，不亞於帝王宮殿。四周遍植松柏，其廟門宛若城闕，上額「峻極於天」，乃乾隆御筆。中有高樓，稱爲天中閣，再進爲崇聖門。大殿莊嚴宏偉，兩側有風、雲、雷、雨四殿，左右廡祀八十四司。大殿東南有宋代四天王鐵像，英姿勃勃，栩栩如生，堪稱藝術傑作。據唐代李邕撰之嵩嶽寺碑載，本寺原爲北魏皇室之離宮，後改爲佛寺，初稱閑居寺。唐武則天每登臨嵩山，輒以此爲行宮。 嶽廟寢殿之後，有小中嶽廟，佔地數百畝，亦頗具規模。附近有一古老寶塔，建於北魏孝明帝正光三年（522），此塔爲我國佛教建築上唯一採用十二角形之平面代替印度窣堵波之圓形平面，而以高聳之基座與一段塔身來代表窣堵波之基座與覆鉢（半球形塔身），上爲十五層中國式飛簷。此塔不僅屬空前之創作，亦爲我國建築藝術上首次以磚造，現存最古老，高達四十公尺之高層建築物。
tung sơn
5441位於河南登封縣北五、六公里之處。又作中嶽、嵩高山、崇高山、崇山、外方山。與東嶽泰山（山東）、西嶽華山（陝西）、南嶽衡山（湖南）、北嶽恆山（山西），合稱五嶽。全山以太室、少室二山爲中心，東爲太室山，西爲少室山，其他另有懊來山、萬羊山、箕山、大小熊山等大小三十餘峰，自古爲道士、僧徒棲隱之地。又全山以太室山爲最高，故亦以太室（泰室）之名作爲全山之稱。唐代則天武后特稱爲「神嶽」。少室山北麓之少林寺，因我國禪宗初祖達磨於此面壁九年而遠近馳名，係北魏孝文帝太和二十年（496）爲跋陀禪師而建立者。達磨則在梁武帝普通元年（520）至大通二年（528）之間，於此修行。相傳禪宗二祖慧可亦曾住於此。本寺數度荒廢而又再興，爲後世修禪之中心地。太室山之嵩嶽寺則創於北魏孝明帝正光元年（即梁武帝普通元年），時稱閑居寺。北周廢佛後，隋文帝仁壽元年（601）改稱嵩嶽寺，爲隋唐時代北宗禪之中心地。其十二角之十五層塔爲歷來建築中之罕見者，亦爲我國現存最古之磚塔建築物。另有大法王寺，相傳創於白馬寺創建之同時；又繼少林寺之後尚有會善寺、永泰寺（以碑石著名）之創建。此外，道教之道觀亦甚多。〔說嵩、古今圖書集成山川典第五十五之三才圖會嵩嶽圖考、職方典第四三四〕
tung sơn cư trung
5441（1277～1345）日本臨濟宗僧。遠江人，俗姓源。延慶二年（1309）與文保二年（1318）曾二度至中國（元朝）。元亨三年（1323）歸返日本，先後住於南禪、建仁、圓覺、建長諸寺。貞和元年示寂，世壽六十九。生前曾辭受「大本禪師」之賜號。爲鎌倉末期至南北朝五山文學之代表人物。著有嵩山集二卷。〔延寶傳燈錄卷二十二、本朝高僧傳卷二十七〕
tuyên chính viện
3772元代統轄全國佛教事宜及藏族地區軍政事務之機構。由帝師兼領。其職權類於清代之理藩院。元世祖忽必烈至元元年（1264）始置，初名總制院，院使秩正二品。當時以膽巴國師之門人任藏語譯史之桑哥爲總制院使。據元典章可知，其時另有總制院事之官名。至元二十五年（1288）改稱宣政院（典自唐朝吐蕃來朝之際，帝每於宣政殿引見之），院使升從一品，擴大機構，於院使之下另設同知、副使、參議、僉院等各二人，僧俗並用。遇地方有事，設行宣院（宣政分院）駐當地鎮撫，重大軍政事務則由宣政院與樞密院議處。〔元史卷八十七百官志、新元史卷五十八百官史、元史の宣政院（野上俊靜，羽田博士還曆紀念東洋史論叢）〕
tuyên cổ vị liễu tuyên kim đáo lai
2150表示諸法實相無去來相之用語。即宇宙間一切萬事萬物之真實本質與樣態本本然然，於時間上亦無所謂的去來之別，而惟是永遠之古與永遠之今。
tuyên thập
3772唐代僧。果閬（四川）人。提倡南山念佛門禪宗。據中華傳心地禪門師資承襲圖載，師爲六祖慧能之弟子；然圓覺經大疏鈔卷三下則以之爲五祖弘忍下之分支。其餘事蹟不詳。
tuyên tuyền
2151（1768～1852）韓國李朝僧。全羅北道湖南茂長縣人，俗姓李。號白坡。十六歲時，出家於鄉里之禪雲庵，六年後依當時華嚴學大師雪坡受具足戒，並從其學。翌年，雪坡入寂。二十六歲學問略成，開講席。四十三歲，轉而習禪，結草庵於楚山龍門洞五年，後於清道雲門寺弘揚禪旨，參學之徒頗眾，號稱湖南禪伯。哲宗三年示寂，世壽八十五。 寂後門人雪竇撰白坡大禪師行狀，金阮堂撰碑銘。門下有道峰正觀、白嚴雲竇、枕溟翰醒等，著有禪文手鏡、龜鑑、定慧社結社文、壇經要解、禪要記、金剛八解鏡、禪門拈頌記等。〔朝鮮佛教通史上、朝鮮禪教史、李朝佛教〕
tuyến hương
6135指以香木之粉末加糊而成細長如線之香，可於佛前長時焚薰。又作仙香、長壽香。或單用線香，亦有於線香上加覆香末而共焚之者。據增廣本草綱目卷十四線香條載，線香之材料，多以白芷、川芎、獨活、柏木之類作末，以榆皮麵作糊和劑，以唧筩笮成線香。蓋印度自古即有燒香之法，然在蘇悉地經卷上塗香藥品及分別燒香品、卷下備物品等所列舉之諸種香中，未見舉出線香之名，故不能確知在印度是否即有線香。至於中國，則起源於何時亦已不可考。〔禪林象器箋器物門〕
tuyến kinh
5562綖，與線同字。梵語 sūtra（修多羅）之直譯即綖，意譯則作經，兩譯雙舉爲綖經。經文爲如線之貫物，使不散逸而貫穿連綴文句與義理，故喻之爲線。法華玄義卷六上（大三三‧七五三上）：「脩多羅，此云線經。」大日經疏卷五（大三九‧六二七上）：「修多羅，古譯謂之綖經。」（參閱「經」5548）
tuyến sách
6135指以青、黃、赤、白、黑色五絲縒組而成之線繩。與「金剛線」相同。或特指密教修法壇四隅金剛橛上所繫之壇線。仁王護國般若波羅蜜多經陀羅尼念誦儀軌（大一九‧五一五下）：「以五色縷，令童女右合，麤細如小指，以繫橛頭周圍壇上。」〔大日經具緣品、瞿醯經卷上、蘇悉地經卷下〕（參閱「金剛線」3572）
tuyết am hoà thượng
4832<一>（1117～1200）宋代臨濟宗僧。俗姓鄭，永嘉（浙江）楠溪人。號雪菴。法名從瑾。拜謁心聞曇賁有所省悟，並嗣其法。歷住江蘇靈巖寺、浙江天童山。慶元六年示寂，世壽八十四。全身葬於心聞之塔左側。有雪菴從瑾禪師頌古集一卷行世。〔增續傳燈錄卷一、續燈存槀卷一〕 <二>明代僧。名暨，不知其姓。靖難初，落髮為僧，走避重慶，有隱士杜景賢，知師非同常人，與之交遊，往來白龍諸山。山旁有松柏灘，築寺居之，朝夕誦經山中，人不知書，以為誦佛經，不知其誦乃易乾卦。〔雪菴和尚傳（吾學）〕
tuyết am tòng cẩn thiền sư tụng cổ
4833全一卷。又作雪菴從瑾禪師頌古集。宋代臨濟宗僧雪菴從瑾（1117～1200）撰。收於卍續藏第一二○冊。輯錄女子出定、迦葉門前剎竿、達磨見梁武帝、二祖安心、南泉平常心是道、黃龍三關等三十八項舉揚宗乘之古則公案。
tuyết chu đẳng dương
4830 請參閱 雪江和尚語錄 （1420～1506）日本臨濟宗畫僧。備中（岡山縣）人。號雲谷軒、楊智客。明時，渡海至我國天童山，返日後，居於山口之雲谷庵。其水墨畫獨樹一幟，筆力豪俊，尤善花鳥畫，門人頗多而蔚成一派，世稱雲谷流。為室町時代之代表畫家，乃水墨畫之集大成者，所畫之釋尊出山圖、觀音像、慧可斷臂求法圖等馳名宇內。
tuyết giang hoà thượng ngữ lục
4829全一卷。日本臨濟宗僧雪江宗深（1408～1486）撰，禪悅編。又稱佛日真照禪師雪江和尚語錄、雪江錄、佛日真照禪師語錄。收於大正藏第八十一冊。編錄大德寺語、瑞泉寺語、龍安寺語、龍興寺語、陞座、立地、秉炬、像贊、自贊、法語、偈頌、字說、行狀、附錄等。
tuyết liễu
4830截白紙作成柳之枝葉狀。於葬儀之際，唱念佛名，並將此物投於棺上，以表與死者惜別之意。係源於我國送別遠行之友人，有折路邊柳枝，以表惜別，期望再會之風俗。行於宋代，後為禪宗所襲用。〔敕修百丈清規卷六亡僧條、禪林象器箋器物門〕
tuyết lĩnh đầu thân
4833即佛陀於過去世修菩薩行，為求過去諸佛所說後半偈而投身巖下，捨身於羅剎。佛陀於過去世住雪山為大士時，帝釋天變身為羅剎，為彼說過去佛所說偈之前半（大一二‧四五○上）「諸行無常，是生滅法」，大士聞後，心生歡喜，為求得後半偈（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，遂應允帝釋所求，聞此偈已，即投身巖下施捨羅剎，佛以此功德，超越十二劫，先於彌勒之前成佛。〔北本涅槃經卷十四〕
tuyết nhạc sơn
4830為韓國半島之脊梁。屬太白山脈，其主峰大青峰，海拔一七○八公尺，為山脈之最高峰。舊稱雪山、雪峰山，為慕道者朝仰之靈山。今有神興寺、百潭寺、內院菴、繼祖菴、祝聖菴、五歲菴等。
tuyết phong
4831（822～908）唐代禪僧。即義存真覺禪師。因曾宿於雪峰山，故號雪峰，世稱雪峰義存。乃德山宣鑑之法嗣。（參閱「義存」5567）
tuyết phong huệ không thiền sư ngữ lục
4832全一卷。宋代僧雪峰慧空（1096～1158）撰，門人慧弼編，孝宗淳熙五年（1178）刊行。又作福州雪峰東山和尚語錄、東山慧空禪師語錄、東山和尚語錄、雪峰空和尚語錄、東山雪峰空和尚語錄。收於卍續藏第一二○冊。輯錄秀峰辭眾上堂語、入院陞座語、上堂、小參、秉炬、法語、拈古、頌古、真讚、偈語等，卷末附錄與鼓山書中一段語、頂相讚，以及羅湖野錄中有關慧空之記載。
tuyết phong miết tị xà
4832禪宗公案名。又作雪峰看蛇。唐代雪峰義存禪師對門人舉鱉鼻毒蛇為例，問通方眼具否，以勘辨迷悟之落處。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「雪峰示眾云：『南山有一條鱉鼻蛇，汝等諸人，切須好看！』長慶云：『今日堂中，大有人喪身失命。』僧舉似玄沙，玄沙云：『須是稜兄始得。雖然如此，我即不恁麼。』僧云：『和尚作麼生?』玄沙云：『用南山作什麼?』雲門以拄杖，攛向雪峰面前，作怕勢。」 長慶慧稜、玄沙師備、雲門文偃皆為雪峰門下，各借鱉鼻蛇以示自身修學真理之情形。鱉鼻毒蛇，比喻為本來真面目，或指雪峰自身。長慶表示全身皆體悟其威力；玄沙以蛇毒氣遍在宇內，故不必用南山，直看取其遍法界之相；雲門顯示其活用，於當下露現鱉鼻蛇全體。
tuyết phong nghĩa tồn thiền sư ngữ lục
4831請參閱 雪峰慧空禪師語錄 請參閱 雪峰義存禪師語錄 請參閱 雪峰義存禪師語錄凡二卷。唐代僧雪峰義存（822～908）撰，明代林弘衍編，崇禎十二年（1639）刊行。又作雪峰禪師語錄、真覺禪師語錄、雪峰真覺禪師語錄。收於卍續藏第一一九冊。編錄上堂示眾語、機緣問答、偈頌、規則、遺誡等，卷末附錄雪峰真覺大師年譜、雪峰崇聖禪寺碑記文、雪峰禪寺二十四景詩，以及孫覺、方山慧真諸人之序、跋等。
tuyết phong thậm ma
4831禪宗公案名。又稱雪峰是甚麼、雪峰低頭歸庵。此公案寓託唐代禪僧雪峰義存向二僧問「甚麼」之話語，表示悟達者之運用自在，及凡僧之不得窺知。從容錄第五十則（大四八‧二五八下）：「雪峰住庵時，有兩僧來禮拜，峰見來，以手托庵門，放身出云：『是甚麼?』僧亦云：『是甚麼?』峰低頭歸庵。」雪峰示全身全靈，以「甚麼」為其說法，兩僧不能了得真意，遂答「是甚麼」。〔碧巖錄第五十一則、五燈會元卷七〕
tuyết phong tận đại địa
4832禪宗公案名。又作雪峰粟粒、雪峰大地撮來。唐代禪僧雪峰義存拈舉粟米粒示眾，以破大小廣狹等情見之偏執，而歸於萬法一心平等之理。碧巖錄第五則（大四八‧一四四下）：「雪峰示眾曰：『盡大地撮來如粟米粒大，拋向面前，漆桶不會，打鼓普請看！』」〔五燈會元卷七、宗門統要續集卷十六〕
tuyết phong tự
4831<一>位於福建閩侯縣雪峰山。又稱崇聖寺。為我國南宋末至元代初期所設十剎之一。雪峰山原名象骨山（象骨峰），唐代義存禪師（822～908）曾入此山，遇雪而宿山顛。閩王問師「住象骨山有何奇異」，師答以「山頂暑月猶有積雪」，王即命名為雪峰山。山中頗富奇勝，如鳳凰岡、烏石嶺、應潮泉、鰲山閣等，皆甚著名。其中應潮泉、鰲山閣為義存成道之遺蹟。 乾符二年（875），義存受賜「真覺大師」之號與三衣，本寺則賜名為「應天雪峰禪院」，一時學人來皈者甚眾。乾寧元年（894），因閩王之護持，藍文卿施田七千餘畝而得擴建，剎宇遍及全山。宋太平興國三年（978），賜改「雪峰崇聖寺」之名。現存建築多為清光緒年間重建者。此外另有義存大師墓。〔宋高僧傳卷十二雪峰義存章、大明一統志卷七十四、大清一統志卷三二五、福建通志卷二六四〕 <二>位於福建南安境內洪瀨楊梅山麓。南宋淳祐三年（1243）天錫和尚於此建庵，號「樗拙三築」，又稱雪峰寺。後經歷代擴建，規模壯偉。現存建築為近代樓閣式。寺域內有洗心泉、緩步徑、太虛洞、朝天笏等勝景。
tuyết sơn
4828梵名 Himālaya, Himavat, Himavān，巴利名同，西藏名 Gaṅs-can。雪藏之意。又作雪嶺、冬王山。橫亙於印度西北方之山脈。古今所指雪山不同，或有以之為喜馬拉雅山者，或有以之為葱嶺西南，興都庫什山脈之總稱者。此地邊國於阿育王時代即有佛教弘傳，善見律毘婆沙卷二即載大德末示摩（巴 Majjhima）等至雪山邊（梵 Himavantadesabhāga）宣說初轉法輪經，得道八億人，出家五千人。又根本上座部曾入雪山宣揚宗義，故一名雪山部。其地自古即為中國赴尼泊爾必經之路，貞觀十五年（641）文成公主入西藏時曾路經雪山。〔俱舍論卷十一、大唐西域記卷一、大唐西域求法高僧傳卷上〕
tuyết sơn bát tự
4828又作雪山半偈。略稱八字。據北本涅槃經卷十四載，雪山大士為從帝釋天所化現之羅剎求得半偈而捨其全身。此八字即（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，乃「諸行無常，是生滅法」之後半偈。〔三教指歸卷二〕
tuyết sơn bất tử dược
4828能使人壽命無量，無有病苦之藥。雪山中，有名為「娑呵（娑訶）」之靈草，若人見之，得壽無量，無有病苦難，雖有四毒，亦不能中傷，故稱雪山不死藥。〔北本涅槃經卷二十五、南本涅槃經卷二十三〕
tuyết sơn bộ
4829梵名 Haimavata。音譯醯摩跋多。又稱雪山住部、上座弟子部、根本上座部、先上座部、本上座部。為小乘二十部之一。約在佛陀入滅後一百年，根本佛教分裂成上座、大眾二部，至三百年之際，從上座部分出「說一切有部」，此部係受大眾部之影響，試作教義之改善；舊習之徒眾，即根本上座部，遂被迫遷至雪山，而稱為雪山部。關於名稱之來源，另一說以為表示賢聖漸少，宗風微弱，類於風雪之寂寞。 據經傳所載，佛滅度後，大迦葉以三藏付予三師，阿難之修多羅（經）、富樓那之毘曇（論）、優婆離之毘尼（律），其中阿難之修多羅經過末田地、舍那婆斯、優婆鞠多、富樓那、寐者柯、迦旃延尼子等次第相承，二百年間初無異執，至三百年初迦旃延尼子之世，遂分為二。蓋上座弟子部僅以弘通經教為正規，而對律、論不加宣弘。然說一切有部以毘曇最勝，遂偏弘之。首先為富樓那之捨本逐末，至迦旃延而大興毘曇。上座弟子部欲令改正而不成，且難抵擋辯難攻擊之勢，遂去而移至雪山。以其唯弘經教，故此部道德勝諸部。〔部執異論、十八部論、部執異論疏（三論玄義檢幽集卷六引）、異部宗輪論述記〕（參閱「上座部」719、「部派佛教」4814）
tuyết sơn kệ
4829指北本涅槃經中之四句。釋尊於過去世為雪山童子時，由羅剎口中聽聞（大一二‧四五○上）「諸行無常，是生滅法」二句，以捨身之懇願，得聞後二句（大一二‧四五一上）「生滅滅已，寂滅為樂」，故稱雪山偈。（參閱「雪山大士」4828、「諸行無常」6300）
tuyết sơn thần nữ
4829梵名 Pārvatī。音譯波羅和底。印度神話中之女神。又稱杜爾嘉、突迦（梵 Durgā）。美麗溫柔，對在雪山修苦行之溼婆心生愛慕，因陀羅遂派愛神去引誘溼婆，使之愛慕雪山神女而放棄苦修，然反觸怒溼婆，被溼婆用第三隻眼之神火將愛神燒成灰燼。後雪山神女苦修千年，終於做了溼婆之妻，現大神威，有十大化身，受到溼婆派與性力派之特別崇拜。佛教興起後，稱之為烏摩妃（梵 Umā）。（參閱「烏摩妃」4180）
tuyết sơn tiên nhân
4829即跋伽婆（梵 Bhaigava）。為住於雪山之一仙人。食果實草根，常修習慈心觀，然不能除諸煩惱結，不能調伏貪欲之心，曾與一雌虎行淫，生十二子。〔大集經卷二十三、經律異相卷三十九〕
tuyết sơn đại sĩ
4828釋尊於過去世修菩薩行時之名，屬於佛陀著名本生譚之一。又稱雪山童子、雪山婆羅門。略稱雪童。據北本涅槃經卷十四記載，釋尊過去世為婆羅門時，入清淨之雪山修菩薩行。一日，帝釋天化現為形容可怖之羅剎，欲勘驗婆羅門，而宣說過去佛所說之偈（大一二‧四五○上）：「諸行無常，是生滅法。」婆羅門聽聞此偈，心生歡喜，要求羅剎告知後半偈；然羅剎欲食婆羅門之血肉，始肯相告。婆羅門求法心切，慨然應允，遂得聞後半偈之（大一二‧四五一上）：「生滅滅已，寂滅為樂。」並將此四句偈書於岩壁、樹幹等處，使後人得知。繼而至高樹之上，投身往下，捨身於羅剎。其時，羅剎還現帝釋身形，自空中安接婆羅門於地，並率諸天人於足下頂禮。釋尊以此因緣超越十二劫，先於彌勒之前成佛。 此外，與此本生故事類似者，有善面王本生譚。據撰集百緣經卷四載，釋尊過去世為善面王，嘗捨身於帝釋天所化現之羅剎，乃為求一偈（大四‧二一九中）：「因愛則生憂，因愛便有畏；能離恩愛者，永斷無怖畏。」有關捨身求偈之地點，依據大唐西域記卷三烏仗那國條所載，該國之醯羅山即釋尊捨身故址，即今日印度蘇瓦特（Swat）以南，普尼爾（Bunir）溪谷附近。亦即高僧法顥傳中所稱之宿呵多國境內。〔南本涅槃經卷十三、摩訶止觀卷四上、天台四教儀〕
tuyết thôn hữu mai
4830（1290～1346）日本臨濟宗僧。越後（新潟縣）人。字雪村。號幻空。早年於建長寺師事一山一寧，亦參禪於建仁寺。十八歲時，渡海來我國（元朝），居留二十四年，遍參各名剎後返日。歷任諸寺住持，晚年居於建仁寺。性情溫和，兼通外典。著有語錄二卷、岷峨集四卷。正平元年（貞和二年）示寂，世壽五十七。
tuyết đường thập di lục
4832 請參閱 雪堂拾遺錄 請參閱 雪堂拾遺錄 請參閱 雪堂拾遺錄全一卷。宋代僧雪堂道行編。詳稱雪堂行和尚拾遺錄。又作禪門拾遺錄、雪堂行拾遺錄、雪堂道行禪師拾遺錄。收於卍續藏第一四二冊。輯錄黃龍悟新、翠巖圓璣、黃龍恭、文殊宣能、白楊法順、張無盡、黃山谷等禪林緇素，計三十餘人之機緣語要。內容與宗門武庫屬於同一類型。
tuyết đậu
4833<一>（834～905）唐代僧。河北人，俗姓李。號常通、恆通。出家於鵲山，二十歲受戒於本鄉開元寺，學習經律七年。後參謁長沙景岑，並嗣其法。大順二年（891），應郡守之請，始開浙江雪竇山，盛興教化。天祐二年示寂，世壽七十二。〔景德傳燈錄卷十一〕 <二>（980～1052）宋代雲門宗僧。四川人，俗姓李。字隱之，號重顯。智門光祚之法嗣，住雪竇山資聖寺時，大振雲門宗風，為中興之祖。（參閱「重顯」3985） <三>（1085～1153）宋代曹洞宗僧。徽城（安徽）人，俗姓陳。字聞庵，號嗣宗。宏智正覺之法嗣，曾住雪竇山，以髮白，故又稱宗白頭。紹興二十三年示寂，世壽六十九。〔嘉泰普燈錄卷十三〕 <四>（1105～1192）宋代曹洞宗僧。滁州（安徽）人，俗姓吳。號智鑑。天童宗珏之法嗣。淳熙十一年（1184）住雪竇山八年。紹熙三年示寂，世壽八十八。門下有天童如淨。〔五燈會元卷十四〕 <五>（1174～1244）宋代臨濟宗僧。義烏（浙江）人，俗姓應。號仲謙。松源崇岳之法嗣。住持雪竇山資聖寺十年。淳祐四年示寂，世壽七十一。〔五燈全書卷四十八〕 <六>（1291～1343）元代臨濟宗僧。吳江（江蘇）人，俗姓陳。號祖瑛，又稱石室。承嗣徑山晦機元熙之法，歷住杭州萬壽寺、明州雪竇山資聖寺等。至正三年示寂，世壽五十三。〔五燈全書卷五十五〕 <七>（1297～1361）元代曹洞宗僧。饒州（江西）人，俗姓史。字無印，號大證。天童山雲外雲岫之法嗣。受賜「佛日圓明慧辯禪師」之號。至正七年（1347）入雪竇山資聖寺，二十一年示寂，世壽六十五。〔續傳燈錄卷三十六〕 <八>明末清初臨濟宗僧。嘉定（江蘇）人，俗姓陳。曾入天台山，參謁石奇通雲、密雲圓悟。住於雪竇山資聖寺。〔五燈全書卷七十五〕
tuyết đậu tụng cổ trực chú
4834 請參閱明覺禪師語錄 凡二卷。全稱焭絕老人天奇直註雪竇顯和尚頌古。明代僧天奇本瑞注，道霖性福編。收於卍續藏第一一七冊。係本瑞將雪竇頌古百則附注，自梁武帝問達磨大師「如何是聖諦第一義」，至僧問巴陵「如何是吹毛劍」，一一加以闡論，以引領學人直指靈機，通達本妙。
tuyết đậu tự
4833位於浙江奉化縣西「四明山」最高峰之雪竇山。又稱資聖寺。相傳晉代有比丘尼於此結廬。唐景福元年（892），宣城常通復興本寺，改寺為「十方禪院」。後周廣順二年（952），永明延壽來住。北宋初年，清簡、行緣二師住此，淳化、咸平頃（990～1003），賜額「資聖寺」。乾興元年（1022），雪竇重顯住此三十年，弘通雲門宗，增廣寺基。北宋仁宗曾夢遊此山，敕賜「應夢名山」之額。後再經如湛重建，寧宗（1194～1224）選為天下十剎之一。南宋中葉，石室祖瑛禪師於此盛舉臨濟宗風，重揭五家法燈。其後數經重修，元至元二十七年（1290）善來復興，帝賜額天下禪宗十剎之一。 大陸淪陷前，太虛大師嘗住持該寺，且定為彌勒道場，與普陀、九華、峨眉、五臺並稱天下五大名勝道場。寺內安置百丈、黃檗、臨濟三祖之木像，寺庭尚存六角石幢下部。山門外，千丈岩下松林中有重顯禪師塔。〔宋高僧傳卷二十八、五燈會元卷十五、四明山志卷二、奉化縣志卷四、卷十四、太虛大師年譜卷下〕
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4833禪林廁所之通稱。「雪隱」一語來源，有諸種說法：或以唐代「雪隱」之音與「西淨」相近；或謂宋代名僧雪竇嘗隱居靈隱寺，擔任淨頭（淨潔廁所之職稱）之職，而成就道業，故有此稱。又靈隱寺淨頭寮之額上，書有「雪隱」二字，此語原僅為該寺所用，以後始通用之。蓋雪，為淨之意；隱，為隱處；雪隱，即有淨潔隱處之意。〔洞上伽藍雜記〕
tuyền cơ
6575又作旋機。為古代之天文觀測儀器。以其隨星之運行而迴轉，故用以比喻：(一)人心即隨著煩惱而輾轉不息。(二)禪林中，師家接引學人之方法自由無礙。 此外，師家為適應修行者之根機及能力，而轉其化導之方法，稱為旋機電轉。又一念不生以前、父母未生以前，稱為璿璣不動。碧巖錄第三十七則（大四八‧一七五上）：「一日示眾云：『三界無法，何處求心?四大本空，佛依何住?璿璣不動，寂止無痕，覿面相呈，更無餘事。』」
tuyền dũng tự
3861又稱仙遊寺。日本真言宗泉涌寺派之大本山。位於京都市東山區今熊野。爲空海所建，時稱法輪院。再興後，爲天台宗之仙遊寺。建保六年（1218），俊芿重修之，時境內清泉涌出，遂改稱今名。爲台、密、禪、淨等四宗兼學之道場，又兼宏揚律儀，亦爲勅願所。後水尾天皇以後，寺後山爲歷代陵墓所在，如月輪陵、後月輪陵，與朝廷關係特深。
tuyền ẩn tự
3861位於韓國全羅南道求禮郡智異山。德雲禪師於新羅興德王四年（829）所開創。初名甘露寺。寺原有甘泉湧出，清冽甘美，寺僧常藉以貯藏食糧，歷四季而不壞。後所貯食糧常不翼而飛，炊事僧遂日夜守候貯糧處，迄深夜時分，見一大蛇蜿蜒而出，盡吞食糧，其僧怒而殺之，然自此以後，泉眼即行乾涸，遂改名「泉隱寺」。現存極樂寶殿乃李朝時代英祖王五十一年（1775）所建。
tuyển hiệu
6088佛典之始所記載之著者姓名；除姓名之外，亦書地名、寺名。有自己所記，亦有他人所書者。大致而言，印度所作，寫為「某造」，或作「某書」；中國所作，寫為「某述」、「某集」、「某撰」。述、集、撰乃傳述古德之說，並非創作，亦無新意。若師說而由弟子記述，題為「某說某記」者，亦稱為撰號。
tuyển hữu
6317為婆羅門種，乃悉達太子之師。佛祖統紀卷二載，太子七歲時，王令其學書，遂從國中之聰明婆羅門選友學習。太子曾問師（大四九‧一四三中）：「書有幾種?」師默不答，心中慚愧而禮太子足。
tuyển phật
6318原指選出可成佛成祖之師，後引申為坐禪修行之意。碧巖錄第四則（大四八‧一四三下）：「選佛若無如是眼，假饒千載又奚為?」 又以選佛場、選佛道場為禪堂、僧堂、坐堂之異稱；此因僧眾於僧堂坐禪辦道，以達證悟之境界，故有此稱。景德傳燈錄卷十四丹霞天然章載，丹霞初習儒學，將應舉，一禪客謂其選官不如選佛，霞問（大五一‧三一○中）：「選佛當往何所?」客答：「今江西馬大師出世，是選佛之場。」丹霞遂往謁之。〔碧巖錄第四十二則〕
tuyển phật đồ
6318又作十法界圖、佛法雙六、名目雙六、淨土雙六。借佛教之名相，依轉迷開悟之理所繪製之遊戲圖。圖樣有數種。明代，有捺麻僧仿學士解縉所製「升官圖」製作選佛圖，其後失傳。萬曆年間（1573～1619），蕅益大師智旭根據幽溪大師之選佛圖予以重訂，以彰顯十法界升沈之因果關係，及聖凡因行、種性差別等之宗門教說，由發始因地至圓極果位，凡歷十五門，詳載人天、善惡、三學、四教等，欲使學者由此圖而悟知三世因果之來源與一乘佛法之修進，接引人人念佛，求得成佛；圖中升降之法，以「那謨阿彌陀佛」六字區定之。智旭並另撰選佛譜一書，詳述其旨意及選法等。民國弘一大師曾輯入其所編之佛學叢刊中。一說選佛圖在宋元間即有之，西藏自古亦有各種選佛圖。 此類選佛圖或係由印度傳來者，蓋印度昔有投花得佛之儀式，即投花於曼荼羅上，由此得知與某佛或菩薩有因緣之法。選佛圖之名稱與投花得佛之法似有密切關係。日本於萬治、寬文年間（1658～1672）盛行之。
tuyển trạch
6318分辨事物之好壞、優劣，而汰劣存優之意。據日僧源空之選擇集載，「念佛」是阿彌陀佛所選易修之殊勝行，為闡明其故，源空舉示下列八選擇：(一)選擇本願，法藏菩薩之本願乃選擇諸佛淨土中最殊勝者而立。(二)選擇讚歎，念佛之行乃釋尊自諸行中選出而讚歎之行。(三)選擇留教，念佛之教為釋尊特為後世所留之教。(四)選擇攝取，彌陀之光明是特為攝取念佛者。(五)選擇化讚，彌陀之化佛是特為勸人念佛而示現。(六)選擇付囑，釋尊特選念佛付託阿難。(七)選擇證誠，念佛之教之真實性，係經諸佛所特為證言者。(八)選擇我名，念佛是往生之行，係由彌陀特地選出者。據日本淨土真宗之說，因眾生所起之信心乃由如來選擇之願心所賜，故稱為選擇迴向之直心。
tuyển trạch bản nguyện
6319廣義指阿彌陀佛之四十八願；或特指第十八願。當阿彌陀佛猶在因位時，歷經五劫之長時思慮，並參考諸佛所立誓願，乃取其中最殊勝者，立為四十八願。尤以第十八願之念佛往生願，為四十八願中之精髓，故依此願念佛，則稱為選擇本願之念佛。（參閱「四十八願」1640）
tuyển trạch bản nguyện niệm phật tập
6319全一卷。日僧源空著。略稱選擇集。收於大正藏第八十三冊。於建久九年（1198），應關白九條兼實之請，以漢文撰成。內容分為十六章，闡明往生業因以念佛為本之義旨，並於各章中引文釋之。然因其中專修念佛一項頗受非難，以是源空逝世後本書始獲刊行。高辨曾作摧邪輪駁斥本書，乃著名之問難書。又本書為日本淨土宗之根本宗典，故有多種版本。
tuyển trạch truyện hoằng quyết nghi sao
6319請參閱 選擇本願念佛集 [1]凡五卷。日本淨土宗鎮西派良忠撰。略稱選擇集決疑鈔、決疑鈔。收於大正藏第八十三冊。本書係注釋源空之選擇本願念佛集，初釋題號，次援引諸經論，詳細闡釋各章。〔淨土真宗教典志卷三〕
tuyệt hải hoà thượng ngữ lục
5192凡二卷。又稱絕海國師語錄、絕海錄。日僧絕海中津（1336～1405）撰，俊承等編。收於大正藏第八十冊。輯錄明僧道聯所撰之序、惠林寺語、承天寺語、偈頌、真讚、自讚、佛智廣照淨印翊聖國師年譜等。
tuyệt hải trung tân
5192（1336～1405）日本臨濟宗僧。別號蕉堅道人。敕諡「佛智廣照國師」、「淨印翊聖國師」。土佐（高知縣）人。早年從學於夢窓石，並任其近侍。歷住建仁寺、建長寺。明代時，曾渡海來我國，與文人宋景濂、詩僧全室交遊，名聲播於詩壇。返日後，因受足利義滿之信任，而住持相國寺、等持寺，並任鹿苑院主及僧錄司之職，兼司外交文書之起草。其詩才與義堂周信之學才，並稱為「五山文學」之雙璧。應永十二年示寂，世壽七十。著有蕉堅稿二卷及絕海和尚語錄二卷等。
tuyệt ngôn thán
5192 【舒州佛眼和尚語錄→】請參閱 佛眼清遠禪師語錄 請參閱 投子義青禪師語錄訴諸言語讚歎之詞，稱為「寄言歎」；以言詞不能盡述，而僅能於內心咨嗟讚歎，稱為絕言歎。〔法華文句卷三下〕（參閱「讚歎」6976）
tuyệt quán luận
5193全一卷。又稱達摩和尚絕觀論、入理緣門論、菩提心境相融一含論。本論係闡說心境相融等禪之大要。內容記載弟子之發問與師之作答，以論有心無心、凡聖、道本法用、空無相、真如實相、草木合道、實空受熏、十善五戒、法非法、正見、如來等，最後顯示畢竟至理乃「絕言詮」 之理。別本在末尾更載二十三項問答，以論妄想、如來藏、眾生本法等。據推測，本論為唐代牛頭法融（594～657）之作，然詳情不明。又敦煌出土本中，本書之寫本有五種。〔圓覺經大疏鈔卷十一上、宗鏡錄卷九十七、傳教大師將來越州錄、東域傳燈目錄、達摩和尚絕觀論ほ牛頭法融の撰述たゐを論ず（關口真大，印度學佛教學研究五ノ一）〕
tuyệt đãi bất nhị
5192於他無可比對之謂。絕待，或作絕對，反之則為相待、相對；不二乃助顯絕待之義。日本真宗以念佛為本願一乘之法，餘法悉為方便權假，故「教行信證」行卷中謂本願一乘海為絕待不二之教，信此絕對不二之教者為絕對不二之機。
tuyệt đãi diệu
5192無可對待比較，純一獨妙，稱為絕待妙。天台宗謂法華經之妙為絕待妙。而相對於彼之粗，以顯此之妙，則稱「相待妙」。天台宗以相待妙批判其他教，自認超越其他之教，謂自宗所依據之法華經開三乘之權，次顯一乘之實，然就法華經之目的、本義而言，實無三乘、一乘之別，亦無權實之分；故法華之妙乃超越相對比較，而為絕待妙。（參閱「相待妙」3905）
tuyệt đối
5192請參閱 絕海和尚語錄 [1]請參閱 絕海和尚語錄 <一>佛教與基督教之別，乃在於佛教不主張有一絕對者存在，而認為一切萬法皆由因緣而起，並以「緣起」為佛教之基本教義。所謂「緣起」（梵 pratītya-samutpāda），即謂一切諸法皆由相互關聯而存在。至於大乘佛教所說「諸法實相」之人生觀，實亦本於緣起之立場。萬法由因緣聚合而生起，亦由因緣散離而滅謝，故無一定之自性，亦無絕對者存在，此實為佛教人生觀之表現，與基督教以「神」為絕對者、創造者，而認為人類必須服從其意旨之思想，大異其趣。（參閱「緣起」6126） <二>又作絕待。與「相對」、「相待」對稱。絕，泯絕、斷絕之意；對，對立、對待之意。一切萬法，自現象界之觀點而言，存在著長與短、大與小、東與西、有與無、是與非，乃至淨與穢、迷與悟、生與死等之對立狀態，佛教稱之為相對、相待；然若自至極平等之絕對立場觀之，則諸法實相，自然法爾，不虛不妄，而真實一際。世間本無千差萬別之相對性質，法性、法相既同為一實之義，有無、真俗亦兩兩平等不二。此一真如平等之法界，自是超越、泯絕各種兩端相對立場之分別見解，故稱絕對。（參閱「自然法爾」2532、「真如」4197）
tuân thức
6317請參閱 二教論 [1]（964～1032）宋代僧。台州臨海（浙江寧海）人，俗姓葉。字知白。投天台義全出家，十八歲落髮，二十歲於禪林寺受具足戒，翌年復就守初習律。嘗於普賢像前燃一指，誓傳天台教法。雍熙元年（984），從寶雲寺義通修學天台宗典籍，盡其奧祕，與同門之知禮成為山家派中心人物。 二十八歲，入寶雲寺宣講法華、維摩、涅槃、金光明等經，並集僧俗專修淨土，有關淨土念佛懺儀之著作極眾。其後，於蘇、杭等地多次講經修懺，學者沛然嚮慕。後復興故天竺寺居之，懺講不絕，從學者恆逾千人。真宗乾興元年（1022），敕賜「慈雲」之號。天聖二年（1024），師奏請天台教部編入大藏，並撰教藏隨函目錄，略述諸部大義。仁宗明道元年示寂，世壽六十九。 師之撰著極夥，除大彌陀懺儀、小彌陀懺儀、往生淨土懺願儀、金光明三昧儀等有關懺儀之作外，另有大乘止觀釋要、肇論疏科、金園集、天竺別集等專論數十種，及采遺、靈苑二詩集。以師所撰懺儀甚多，故世稱百本懺主。又稱慈雲懺主、慈雲尊者、靈應尊者、天竺懺主。哲宗、高宗時，復分別追贈「法寶大師」、「懺主禪慧法師」之號。嗣法弟子有妙果文昌、明智祖韶、法喜清鑑等。〔釋門正統卷五、鐔津文集卷十二、卷十五、佛祖統紀卷十、卷二十五、佛祖歷代通載卷二十七、四明尊者教行錄卷一、卷七、釋氏稽古略卷四〕
tuấn nãi
3725（1166～1227）日本律宗僧。肥後（熊本縣）人。於南都、京都學顯密與戒律，後於其鄉里正法寺宣揚戒律。宋代來華，歷十二年，攜回典籍兩千餘卷。除內典外，尚有儒書二五六卷、雜書四六三卷，影響當時學界甚巨。爲台、律之中興祖，曾復興京都仙遊寺，更名爲泉涌寺，一度爲台、禪、律之道場，故其律宗稱北京律，頗受上下尊信。於日本安貞元年示寂，世壽六十二，法臘四十四。勅諡號「大興正法國師」、「月輪大師」。著三千義備撿二卷、佛法宗旨論一卷、念佛三昧方法一卷、坐禪事儀一卷等。〔佛祖統紀卷十七、律苑僧寶傳卷十一〕
tuất bác ca
2422梵名 Jīvaka。又作戎博迦、瞿波迦、鍋巴嘎。十六羅漢之第九。此聖者與其眷屬九百阿羅漢同住於香醉山中，護持正法，饒益有情。據唐代禪月大師貫休所畫之像，此尊側坐石上，左手持拂扇，右手屈三指，仰掌安膝上，眼光炯炯凝視前方。蘇東坡贊曰：「一劫七日，剎那三世，何念之勤，屈指默計；屈者已住，信者未然，孰能住此屈信之間?」於西藏所傳之十六羅漢中，戍博迦位列第十五。〔大悲經卷二持正法品、大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕
tuần bản
2870又作巡版、巡廊板、報廊板。凡堂寮較多、地域較廣之大叢林，打板時，若僅鳴特定之一板，無法普遍報知全山大眾，故須巡迴於廊下，鳴各所各堂之板，以報知並集合大眾，稱為巡板。例如三八念誦（凡遇三、八之日，即每月初三、十三、二十三、初八、十八、二十八等六日，於午後四時左右行念誦）普告大眾時，維那之行者先於僧堂門前掛念誦牌，準備僧堂與諸堂之香燭，然後於眾寮前之板打三下（長打，次巡廊鳴板，最後在方丈前之板打三下。 此制演變至後來，先於眾寮前打板三下，各寮各所之職事按順序而返打，最後在方丈前之板打三下，巡板即告終結。又巡板鳴打之順序，依時代、叢林而異。此外，在叢林中，聞巡板之後，眾僧群集入堂，稱為巡板入堂。例如結制上堂乃於禺中（午前十時頃）， 堂司行者視首座和燒香侍者之配合情況，於眾寮前之板長打三下，再依序鳴各所之板，最後於方丈前之板打三下。首座以下頭首、堂眾、西堂、後堂等，聞寮前之板聲後，即各各整威儀集於僧堂。〔敕修百丈清規卷一聖節條、禪林象器箋唄器門〕
tuần canh
2870禪林中，終夜不寢，專司巡迴山內以防盜賊、失火之職者。蓋叢林每夜輪二人巡更，打板念佛，其中兼有五種大利：(一)警覺昏昧，使出夢宅。(二)敲破參頭，使於懸崖撒手。(三)使小人不敢私自交接。(四)燈火慎明，門戶常嚴。(五)能使虛空作舞，露柱揚眉。〔禪林象器箋職位門〕
tuần hoả bản
2870警戒火災所用之板。如齋粥或法會時各寮眾僧齊集於僧堂，其前，須巡迴諸寮舍，振火鈴，打板，通告大眾熄滅無人使用之燭火等，以防火災。〔敕修百丈清規卷六赴齋粥條、禪林象器箋唄器門〕
tuần liêu
2871指禪林中，住持巡視山內諸寮，以諮問老病、點檢寮舍之缺乏等。其時，住持自東廊第一寮巡起，寮眾各出外迎接，巡視畢仍由大眾送出；眾寮人多時，唯寮元一人迎送出入，大眾僅立於門外即可。其緣起，係於佛陀在世時，世尊嘗以五事而五日一按行僧房：(一)恐弟子著於有為事。(二)恐著於俗論。(三)恐著於睡眠。(四)為探問病僧。(五)令年少比丘觀佛陀威儀庠序，心生歡喜。蓋古規原不擇時巡寮，後演變為結夏、解夏、冬至、年朝四節上堂前行之，乃至於結會之五月十五日，十一月十五日等二日行之。 此外，巡寮之際，為告知大眾，而於僧堂之前所掛之牌，稱為巡寮牌。禪苑清規卷二巡寮（卍續一一一‧四四四下）：「堂上掛巡寮牌，寮中寮主首座設坐位、香華，或茶或湯，祇候住持人近。」〔敕修百丈清規卷二住持日用巡寮條、卷下節臘章結制禮儀條、祖庭事苑卷八、叢林校定清規總要卷上、禪林象器箋叢軌門〕
tuần liệt nghi
2870指擡神像列隊巡遊之儀式，各宗教行此儀式者甚多。起源於古代文明社會，中世紀時愈趨隆盛。印度教毘濕奴之信仰者，甚至投身於巡列儀中載負毘濕奴神像之車輪下而亡；基督教則除聖像、旌旗、教士外，尚伴有樂隊、唱詩班。舊時我國民俗中之迎神賽會，亦有類似之活動。
tuần lễ
2872又作巡拜、巡歷、順禮。日本佛教界又稱之為遍路、迴國、寺巡。即巡迴參拜與佛、菩薩、祖師等有關之聖蹟靈場或佛寺等。在印度，有巡拜八大靈塔（即釋迦之誕生地藍毘尼園、開悟地伽耶、最初說法地婆羅捺城鹿野苑、入滅地拘尸那城、舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城）及其他佛蹟或與佛弟子有關之古蹟的風氣。阿育王亦曾赴各地巡禮，並於各地立塔。我國歷代前往印度求法之僧侶，更不忘赴佛蹟巡禮，如法顯、智猛、曇無竭、宋雲、玄奘、義淨、慧超、悟空等人，皆以學習正法、請回梵經、巡禮佛蹟為主要之西行目的。 在我國，文殊之五臺山、普賢之峨眉山、觀音之普陀山合稱三靈山，加上地藏王之九華山，則稱四大名山，頗負盛名。到我國之日僧，亦至各道場巡禮，奈良朝來我國之日僧，於歸返日本後，又至諸地佛寺參拜之修行，即襲自我國。 在日本，巡禮近畿地方之觀音靈場（西國三十三個所），稱為西國巡禮；巡禮四國地方之弘法大師遺蹟（四國八十八個所），稱為四國遍路；巡禮模仿彌陀四十八願所選之四十八寺，稱為四十八願所巡；巡禮諸國著名之社寺，稱為千社參。巡六十六個國之靈場，須納法華經六十六部（略稱六部）。其他如南都七大寺、叡山之三塔、高野山、二十五靈場（法然之靈蹟）、二十四輩（親鸞門人之遺蹟）等，皆按各宗之信仰，選出某些靈場供人巡禮。 於巡禮之際，所奉納之經卷或少許之米錢，稱為納經。貼順禮札（紙片上書寫氏名、年月日等）者，稱為納札。納札多使用印刷之千社札。〔有部毘奈耶卷五、阿育王傳卷二、法華傳記卷六、參天台五臺山記、入唐求法巡禮行記、類聚名物考卷二十五、卷二十八〕（參閱「四塔」1780）
tuần nhiễu
2872請參閱入唐求法巡禮行記 為叢林僧堂中之禮儀。巡、繞，均指迴旋、迴繞之意。即於僧堂內合掌低頭而巡繞一匝之作法。幻住清規四節（卍續一一一‧四八八下）：「參頭道者、引眾道者先自菴主前問訊，次至首座大眾前巡繞問訊一匝而退。」
tuần nhân phạm dạ
2869禪林用語。巡人，即夜巡。原意謂夜巡者本應警戒火災盜難，然自己卻成為盜賊；後引申為接引學人時，絲絲緊扣，咄咄逼近，而絲毫不放鬆。在禪林中，此語用以評法眼宗之宗風。五燈會元卷十九白雲端禪師法嗣章（卍續一三八‧三六五上）：「師曰：『何不問法眼下事?』曰：『留與和尚。』師曰：『巡人犯夜。』」 蓋法眼宗為我國禪宗五家七宗之一，係由法眼文益、天台德韶等次第相傳之法系。法眼得法後，住於昇州（江蘇江寧）清涼院大揚禪風，門下禪者輩出，乃以浙江、福建為中心，展開法眼一宗之教法。其宗風，於接引學人時，以拈弄公案為特色之一；於教學上，則與淨土思想相融合。 人天眼目卷四詳論其宗風（大四八‧三二五上）：「法眼宗者，箭鋒相拄，句意合機，始則行行如也，終則激發，漸服人心，削除情解，調機順物，斥滯磨昏。（中略）法眼家風，對病施藥，相身裁縫，隨其器量，掃除情解。」
tuần thân quán
4940梵語 kāya-anupaśyanā。即四念處觀中之身念處觀。修此觀法時，觀察身體，由頭至足，次第巡歷，觀三十六物皆不潔淨，故稱循身觀。據大日經疏卷三載，修循身觀時，見此身為三十六物所集成，具有五種不淨，充滿惡露，故能不生貪愛。三十六物指髮、毛、齒、淚、皮、血、肉、五臟、痰等。五種不淨即指種子、住處、自體、外相、究竟等。〔慧苑音義卷二〕（參閱「四念住」1708）
tuần tích
2872又作巡教。即巡遊教化之意。比丘出遊必持錫杖，故有此稱。
tuần án
2871禪林住持巡迴諸寮舍以按察眾僧行儀。若於僧堂巡迴，則稱巡堂。敕修百丈清規卷五大掛搭歸堂條（大四八‧一一四一上）：「行者引至眾寮，鳴內板三下，寮主相接入門對，觸禮一拜，（中略）寮主引掛搭人排列，朝觀音問訊，引巡案一匝，復朝觀音，問訊而退。」〔祖庭事苑卷八雜志項、禪林象器箋叢軌門〕
tuần đan
2425為禪林書札之一種。即副寺於每月之收支中，以十日作一結算，而記錄於紙張，稱為旬單。〔敕修百丈清規卷下兩序章副寺條、禪林象器箋簿卷門〕（參閱「單」4910）
tuần đường
2871於禪剎中，住持、首座等為點檢而巡視僧堂。敕修百丈清規卷五坐禪條（大四八‧一一四二下）：「首座聖僧前燒香巡堂，自下間至上間一匝，就歸被位坐，次覆住持，鳴方丈板三聲，住持入堂燒香覆堂，自上間至下間一匝，歸位坐定。」 巡堂有下列數種：(一)住持之巡堂，即入院、旦望茶、坐禪時。(二)大眾之巡堂，三八念誦時。(三)首座之巡堂，坐禪、大坐參、結制時。(四)維那之巡堂，聖節時。(五)參頭之巡堂，掛搭時。(六)都寺之巡堂，庫司湯時。(七)知事之巡堂，結制、旦望茶時。(八)請客燒香之巡堂，方丈茶時。(九)沙彌之巡堂，參堂時。其中，坐禪時，住持、首座之巡堂，表點檢之義；聖節時，維那之巡堂，表告報之義；入院、掛搭、結制時之巡堂，表禮賀之義；茶湯時之巡堂，表請謝之義。〔敕修百丈清規卷一聖節條、卷二住持日念誦條、禪林象器箋叢軌門〕
tuần đường thỉnh trà
2871住持供茶請眾僧時，請客侍者巡堂以促喫茶。敕修百丈清規卷七方丈四節特為首座大眾茶條（大四八‧一一五四上）：「掛點茶牌，長板鳴，請客侍者入堂，聖僧前燒香一炷，大展三拜，巡堂一匝，至中問訊而退，謂之巡堂請茶。」又於叢林中，凡於每月朔、望之日所行之行禮茶事，稱為巡堂行茶。
tuế kế
5504即叢林歲末之會計報告。據日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷一所載，圓仁於唐代開成三年（838）十二月二十九日，至我國揚州開元寺所見，謂眾僧參集食堂，禮佛上床坐，有庫司典座僧於眾前讀申歲內種種用途賬，令眾聞知。又歲計原行於歲末，由住持審查各種簿冊，然現今叢林之會計報告，多每月舉行一次，由住持召集禪堂班首、維那、知客、都監、監寺等，於丈室行之，稱爲算賬。〔高旻寺丈室規約〕
tuỳ chuyển lí môn
6357為法相宗所立二門之一。與「真實理門」對稱。又作隨轉、隨轉門。謂佛、菩薩隨順眾生之機情，而方便為之說法。〔成唯識論卷五〕
tuỳ chuyển tâm
6357梵語 anuvṛtti。「轉心」之對稱。又作隨轉。將作業時，與彼業同時剎那生起而不相離之心，稱為隨轉心。〔俱舍論卷十三、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「轉隨轉」6625）
tuỳ chí thí
6347謂對隨近自己來者行布施。乃隨至施、怖畏施、報恩施、求報施、習先施、希天施、要名施、為莊嚴心施等八種施之一。俱舍論卷十八（大二九‧九六下）：「隨至施者，宿舊師言：『隨近己至，方能施與。』」
tuỳ cơ
6356謂佛隨眾生之機根而方便設教，利益眾生。金光明最勝王經卷二（大一六‧四一一中）：「隨機說法利群生，能斷煩惱眾苦流。」
tuỳ cơ mạn đồ la
6356為現圖曼荼羅之異稱。即不顧慮是否有違經軌之說，而隨順受法者機根而改描之曼荼羅。關於作者，有謂係善無畏三藏為應末世眾生之機根所繪成。〔曼荼羅大鈔卷一〕
tuỳ cầu tức đắc thiên tử
6348又稱隨求天子。唐代寶思惟所譯之隨求經載，昔有破戒比丘，得重病受苦，有一優婆塞為其書寫隨求經神咒，並繫於其頸下，繫已則一切病苦皆消滅。後命終墮於地獄，但以身上有隨求神咒，因此令地獄之諸罪者所有苦痛，悉得止息，並令獄中所有火聚，亦皆消滅。又比丘因承此咒之力，消滅罪業，而生於忉利天，故稱之為隨求即得天子。此外，不空所譯之隨求經稱為「先身隨求天子」。
tuỳ cầu tức đắc đại tự tại đà la ni thần chú kinh
6347全一卷。唐代寶思惟譯。又稱隨求經、隨求得大自在咒。收於大正藏第二十冊。本經敘述佛應大梵天王之請，而說根本咒、一切佛心咒、一切佛心印咒、灌頂咒、灌頂印咒、結界咒、佛心咒、心中心咒等八咒及咒之種種功德，並闡說作壇、供養法、書寫法及書寫攜帶持咒之功德。此神咒又稱隨求即得成佛自在、求福德自在、求七寶自在。本經之別譯本有不空之普遍光明清淨熾盛如意寶印心無能勝大明王大隨求陀羅尼經二卷。〔開元釋教錄卷九〕
tuỳ danh thích nghĩa
6346請參閱 丹霞子淳禪師語錄 為三論宗四種釋名之一。又作依名釋義。謂就世俗之字義，依其名稱解釋之，如解釋「真」為真實之義，「俗」為浮虛之義。〔大乘玄論卷五、大乘三論大義鈔卷一〕（參閱「四種釋義」1824）
tuỳ duyên
6355謂隨順因緣、順應機根之緣而定行止。華嚴經盧舍那品（大九‧四一六中）：「聞三世諸佛，具足尊名號，隨緣起佛剎，音聲不可盡。」此外，亦指真如之理體雖寂然不動，然具有依外緣而變化顯現萬象之作用。〔華嚴五教章卷四〕
tuỳ duyên bất biến
6355隨順因緣而有生滅變化，謂之隨緣；永遠不變而存續，謂之不變。真如有以上二面，即真如之理體雖恆不變易，而觸緣則生出萬有，起相之變化，成為悟迷淨染之存在。金剛錍（大四六‧七八二下）：「故子應知，萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故。」〔十不二門指要鈔卷上、四明十義書卷上〕（參閱「隨緣真如」6355）
tuỳ duyên chân như
6355指具有隨緣作用之真如。理體不變之真如，非永久凝然止滯者，乃具有應外緣而顯現萬象之作用。在法相宗主張真如為不變不動，諸法藉種子熏變之用而顯現，諸法之體（真如）與相各別；華嚴宗則稱此為不變真如，與其自宗所立之隨緣真如有別，此為唐代華嚴宗三祖法藏所倡。關於隨緣、不變二種真如，華嚴五教章卷四、華嚴探玄記卷十三、五教章通路記卷二十一皆詳論之。 又大乘起信論於一心法中立心真如門及心生滅門。大乘起信論義記卷中本，解釋心生滅門謂（大四四‧二五四中）：「依如來藏有生滅心者，謂不生滅心因無明風動作生滅，故說生滅心依不生滅心；然此二心竟無二體，但約二義以說相依也。如不動之水，為風所吹而作動水，動靜雖殊，而水體是一，亦得說言依靜水，故有其動水，當知此中理趣亦爾，準可思之。謂自性清淨心名如來藏，因無明風動作生滅，故云依如來藏有生滅心也。」依此，而有比喻真如本體為水，隨緣真如為波之說。華嚴宗法藏所主張隨緣真如之說，影響天台教學，以致天台宗更立不變隨緣之說。〔大乘法界無差別論疏、金剛錍、十不二門指要抄卷下、四明尊者教行錄卷三別理隨緣二十問、翻譯名義集卷七〕
tuỳ duyên chân như chi ba
6355以不變之真如本體比喻水，以隨緣之真如比喻波。此波有二種：(一)指凡夫自身隨緣真如之波，謂凡夫以根本無明為緣，攪亂平等一味之性海，而造善惡之業，招受苦樂之果，昇沈於六道之中。(二)指佛、菩薩等為他隨緣真如之波，謂彼等吹大悲之風，示現種種之境，化現種種身，傳布種種教。
tuỳ duyên giả
6356四假之一。三論宗主張諸法皆假，而應眾生之根性，隨緣而說種種方便，稱為隨緣假。如依三乘之根性而說三乘之教門。〔大乘玄論卷五〕（參閱「四假」1755）
tuỳ duyên hoá vật
6355謂隨順因緣教化眾生。物，指眾生。即佛菩薩順應環境、機根不同之緣，以最適切之方法化導眾生。與「應病與藥」同義。
tuỳ duyên hành
6355為達磨四行觀之一。謂眾生本無我，皆由業所轉，苦樂兼受，皆從緣生；舉凡勝報榮譽、哀苦憂惱等事，皆過去宿因所感，緣盡還無。明此得失隨緣，心無增減，冥順於道，稱為隨緣行。〔景德傳燈錄卷三十菩提達磨略辨大乘入道四行〕（參閱「二入四行」167）
tuỳ duyên tạp thiện
6356乃對念佛而論自力定、散諸行之謂。雜善，指念佛以外之自力善根，如持戒、造像、造塔等善行。隨緣雜善即指順應機緣，而修諸善雜行；此隨緣雜善之行，難生極樂無為之實報土。善導之法事讚謂（大四七‧四三三中）：「極樂無為涅槃界，隨緣雜善恐難生。」
tuỳ dạng đế
5317隋代第二代皇帝。姓楊，名廣，一名英。小字阿
tuỳ huệ
6355（?～1782）日本真宗大谷派僧。俗姓天川。號香醉，亦稱開轍院。曾任播磨國印南郡佐土福乘寺之住持。早年師事慧琳講師，研習其他宗派之教法。明和三年（1766）任嗣講之職。自寶曆五年（1755）以降，曾登夏秋安居之講席十數次，開講法相義、起信論義記、圓覺經集註、觀經疏等十餘部。天明二年示寂，世壽不詳。著有觀經四帖疏鑽仰記十一卷、起信論白解七卷、四教儀備檢七卷等書。
tuỳ hình hảo
6349梵語 anuvyañjana，巴利語同。又作隨好、小相、小好、好。佛、菩薩之身所具足殊勝相貌中，顯著而易見者謂之相，微細隱密難見者謂之好。「好」在諸相之間，隨相而莊嚴佛、菩薩之身，故稱為隨形好。〔大般若經卷三八一、大智度論卷二十九〕（參閱「八十種好」268、「相好」3900）
tuỳ hỉ
6351 請參閱 隨求即得大自在陀羅尼神咒經[1]請參閱 隨求即得大自在陀羅尼神咒經梵語 anumodana，巴利語同。謂見他人行善，隨之心生歡喜。法華經卷六隨喜功德品載，聽聞經典而隨喜，次次累積，功德至大。大智度論卷六十一則謂，隨喜者之功德，勝於行善者本人。隨喜一詞，亦引申為參與佛教儀式。於天台宗，為五悔（滅罪修行之懺法）之一，亦為五品弟子位之初品。 據法華玄論卷十載，隨喜有二種：(一)通隨喜，謂若見、若聞、若覺、若知他人造福，皆隨而歡喜。(二)別隨喜，依五十功德之說，特指聞法華經，隨而歡喜。又謂大小二乘之隨喜不同，大乘之隨喜廣通三世十方諸佛及弟子，小乘僅局限於三世佛；大乘隨喜法身之功德，小乘僅隨喜迹身之功德；大乘之隨喜通於漏、無漏，小乘之隨喜唯限有漏心。 此外，或以隨喜為隨己所喜之意，如以布施為例，富者施金帛，貧者施水草，各隨所喜，皆為布施。〔北本大般涅槃經卷一壽命品、大乘三聚懺悔經、瑜伽師地論卷四十四、修懺要旨、觀經疏散善義〕（參閱「五悔」1132）
tuỳ hỉ công đức
6351<一>為普賢菩薩所發十大願之一。即見他人累積功德，如同自己積德般歡喜。如對佛陀之從初發心、不惜身命、捨頭目髓腦、修諸苦行，以至成道、滅度等所有功德，乃至六趣四生、聲聞辟支佛、一切菩薩等之諸善功德，我皆隨順歡喜。〔華嚴經普賢行願品卷四十〕 <二>指隨喜他人之功德，自己亦得莫大功德。法華經隨喜功德品（大九‧四六下）：「展轉聞法華經，隨喜功德尚無量無邊阿僧祇，何況最初於會中聞而隨喜者?」
tuỳ hỉ công đức phẩm
6352為法華經卷六第十八品之名稱。內容闡揚佛陀滅度後，聞法華經而隨喜者，其功德廣大。略稱隨喜品。
tuỳ hỉ hồi hướng
6352隨喜與迴向之合稱。為天台宗所立五悔中之第三、第四。謂於自他一切之善根、善事，隨之歡喜踴躍，且將此諸善根功德，迴向予眾生、迴向予佛道。（參閱「五悔」1132）
tuỳ hỉ phẩm
6352為法華經所說觀行五品位之第一品。即聞實相圓妙之法而信解隨喜，又令他人由此亦喜。對內以三觀觀三諦之境界，對外以五悔勤加精進，助成理解。〔法華經分別功德品、法華文句記卷二十七〕（參閱「五品弟子位」1118）
tuỳ hộ đoạn
6357梵語 anurakṣaṇā-pradhāna，巴利語 anurakkhaṇā-padhāna。四正勤之一。又作防護斷。謂努力使未生起之善能生起；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。〔雜阿含經卷三十一、大毘婆沙論卷一四一〕（參閱「四正勤」1679）
tuỳ kinh luật
6353指於經藏中隨附說明戒律之法。如涅槃經中列舉八穢（八不淨）、七治（七羯磨）之戒。反之，律藏中說明定、慧之法，則稱為隨律經。四分律含註戒本疏行宗記卷一（卍續六二‧一六九上）：「如涅槃中八穢、七治、十篇、五戒，如阿含中七滅、六報、犯聚等相，豈是俗行?故名斯文隨經之律。」
tuỳ lam phong
6357謂迅速猛烈之風，即劫初及劫末時所起之大風。伅真陀羅所問如來三昧經卷上（大一五‧三五一下）：「譬若隨藍風一起時，諸樹名大樹而不能自制。」翻譯名義集（大五四‧一一○八上）：「毘嵐，亦云隨藍，此云迅猛風。」〔大智度論卷四〕（參閱「毘嵐風」3856）
tuỳ loại
6357佛菩薩隨順眾生之類別，示現不同形相而宣說教化。楞伽阿跋多羅寶經註解卷二下（大三九‧三八五中）：「入實報土，受法性身，隨類現形，示生示滅，度脫諸有。」另如「隨類三尺一丈六」一語，即謂佛以最適切之法接引眾生，或現三尺之身，或現丈六之身。〔大方等大集經卷十六〕
tuỳ loại bất định
6357佛菩薩為濟度眾生脫離苦厄，隨應其機類而現諸種身，如滿虛空身、丈六身等。北本涅槃經卷二十二（大一二‧四九四下）：「如來非天，非非天；非人，非非人；（中略）非說，非非說；非如來，非不如來。以是義故，如來不定。」
tuỳ loại sinh
6357菩薩五受生之一。即隨一切眾生之類而生，以度化之。淨名玄論卷二（大三八‧八六七中）：「菩薩願力、自在力，與物同生，教令離惡，化之住善，名隨類生。」〔菩薩地持經卷十〕（參閱「五生」1074）
tuỳ loại ứng đồng
6357謂佛菩薩應眾生根機、能力之不同，隨類施以適切之教化。如觀世音菩薩示現三十三身、諸佛之變化身等，皆為隨類應同之化益。
tuỳ miên
6350梵語 anuśaya，巴利語 anusaya。為煩惱之異名。煩惱隨逐我人，令入昏昧沈重之狀態；其活動狀態微細難知，與對境及相應之心、心所相互影響而增強（隨增），以其束縛（隨縛）我人，故稱為隨眠。此有貪、瞋、慢、無明（癡）、見（惡見）、疑等六種，稱為六隨眠（六根本煩惱）。其中，貪復分為欲貪與有貪，稱為七隨眠；見分為身、邊執、邪、見取、戒禁取等五見，稱為十隨眠。此外，以此更加細分，則有九十八隨眠。 關於隨眠之體另有異說，說一切有部認為貪等煩惱即隨眠，屬於心相應之法；大眾部、化地部等認為現起之煩惱稱為纏，另外稱熏成種子之法為隨眠，與心不相應；經部認為煩惱於覺醒活動之位為纏，對此，煩惱為眠伏狀態之種子稱為隨眠，為非心相應亦非不相應。於唯識宗，不承認煩惱即隨眠之說，蓋隨眠為煩惱之習氣，即指種子而言。此煩惱之種子隨逐我人，眠伏潛在於阿賴耶識。〔大毘婆沙論卷五十、俱舍論卷十九、卷二十、發智論卷三、品類足論卷三、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷五十九、卷八十九〕
tuỳ miên vô minh
6351無明（梵 a-vidyā），即愚癡，乃於事理不了達之精神情態。隨眠無明，指無明煩惱。為四種無明之一。謂無明煩惱幽微不易察知，隨逐眾生，眠伏於第八阿賴耶識之中。（參閱「四種無明」1815）
tuỳ môn
6349天台宗六妙門之一。又作隨息門。謂細心依隨息（呼吸）之自然出入，專住而不散。即修行之人，心隨於息，入時知入，出時知出，心安明淨，禪定自發，故以隨息為法門。〔法界次第初門卷上之下〕（參閱「六妙門」1265）
tuỳ nan biệt giải
6357謂解釋經論之際，取其中難解者各別析明其義。乃相對於總釋大意而言。
tuỳ nghi
6348即隨順眾生根器之所宜。又順應人、時、處所宣說之法，稱為隨宜所說、隨宜說法。法華經方便品（大九‧五中）：「佛曾親近百千萬億無數諸佛，（中略）成就甚深未曾有法，隨宜所說，意趣難解。」
tuỳ nghĩa chuyển dụng
6354又作隨宜轉用。乃指某一法門，得隨其義之所宜，而方便轉用至其他者。〔止觀私記卷七〕
tuỳ nhiễm bản giác
6349大乘起信論就隨染、性淨二義說明本覺之相。所謂隨染，乃依妄染之污穢，顯示本覺之作用。又分智淨相、不思議業相二種：(一)本覺之智淨相，即本覺隨染還淨之相。乃依性德內熏之力與如來教法之外緣熏力，如實修行，圓滿方便，而破妄顯真，令始覺之智趨於淳淨，與本覺之性和合無二。(二)本覺之不思議業相，即還淨本覺業用之相。以依智淨相，能作一切勝妙境界，無量功德之相恆常相續，隨眾生之根，自然相應，現為種種利益。故知本覺之智淨相以「自」染緣而成就，本覺之不思議業相以「他」染緣而得成，要皆不離染緣，故稱之隨染本覺。〔起信論義記卷中末〕（參閱「本覺」1979）
tuỳ nhất
6343謂多數中之一。順正理論卷五十（大二九‧六二二中）：「六境中隨一所攝故。」金七十論卷中（大五四‧一二五一中）：「我慢相已說，我慢有三種，隨一生何法?」〔瑜伽師地論卷二〕
tuỳ nhất bất thành quá
6343因明用語。隨一不成，梵語 anyatarāsiddha。因明三十三過中，因十四過之一。即在因明對論中，立（立論者）、敵（問難者）任何一方以對方不承認之因（理由）來立量（論式）時所造成之過失。與兩俱不成、猶豫不成、所依不成，共稱「四不成過」。蓋因明之法規定，宗、因、喻三支之中，「因」必須是立、敵雙方共同認可始可成立。今有聲顯論師，主張聲為本有，遇緣即顯現，而反對聲為「所作性故」之說，故若有勝論師對聲顯論師立一論式，以「所作性」為因，則犯隨一不成過。 又此一過誤，復分為兩種情形：(一)若立論者自身認可其因，而他方不予承認，稱為「他隨一不成過」（梵 Parato siddhaḥ），上例所舉，即屬此過。(二)若立論者自身不認可其因，而他方予以承認，則稱「自隨一不成過」（梵 svato siddhaḥ）。此二過皆可因冠上簡別語而免除之，如「他隨一不成過」用「我許」之簡別語以作自比量，「自隨一不成過」用「汝許」之簡別語以作他比量，即不犯此過。〔因明入正理論、因明入正理論義纂要〕（參閱「三十三過」513）
tuỳ niên tiền
6346依其人之年數而施予錢財。與「隨年嚫」同義；嚫，係達嚫（梵 dakṣiṇā，施物）之略稱。聯燈會要卷二十九亡名尊宿章（卍續一三六‧四六六上）：「昔有施主，入寺行眾僧隨年錢。知事云；『聖僧前著一分。』施主云：『聖僧年多少?』僧無對。法眼代云：『心期滿處即知』」〔景德傳燈錄卷二十七諸方雜舉徵拈代別語、虛堂和尚語錄卷六〕
tuỳ niệm phân biệt
6348梵語 anusmaraṇa-vikalpa。即憶念過往之境事而起各種追念分別。為自性分別、隨念分別、計度分別等三種分別之一。乃第六識作用之一。又稱隨憶思惟。俱舍論卷二（大二九‧八中）：「若定、若散意識相應諸念，名為隨念分別。」依俱舍宗意，隨念分別以第六識相應之念為體，通於定、散；若依大乘法相之意，以尋、伺為體，局限於獨散意識。〔大毘婆沙論卷四十二、卷七十二、大乘阿毘達磨雜集論卷二、成唯識論卷五、卷七〕（參閱「三分別」531）
tuỳ niệm trí
6348即能憶持而不忘失過去諸事之智慧。為菩薩後得無分別智之一。攝大乘論釋卷九（大三一‧三六七上）：「後得無分別智有五種，謂通達、隨念、安立、和合、如意，思擇差別故。」〔攝大乘論釋論卷九〕（參閱「菩薩五智」5212）
tuỳ phiền não
6353梵語 upakleśā，巴利語 upakkilesa。指隨根本煩惱而起之煩惱。與「根本煩惱」相對稱。又作隨惑、枝末惑。據俱舍論卷二十一載，隨煩惱有二義：(一)指隨心生起而惱亂有情之一切煩惱。(二)指依根本煩惱而起之其他煩惱。書中共舉出十九種隨煩惱，並總括為三類，即：(一)大煩惱地法，指放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉。(二)大不善地法，指無慚、無愧。(三)小煩惱地法，指忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十種，及不定地法中之睡眠、惡作。 據成唯識論卷六載，隨煩惱指根本煩惱之六大惑以外的二十種法，可分為三類，故又稱「三隨煩惱」。即：(一)小隨煩惱，相對於俱舍論之小煩惱地法而立，指忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍等十種；此十種煩惱各別而起，故稱小隨煩惱。(二)中隨煩惱，相對於俱舍論之大不善地法而立，指無慚、無愧；此二種煩惱遍於一切之不善心，稱為中隨煩惱。(三)大隨煩惱，相對於俱舍論之大煩惱地法而立，指掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等八種；此八種煩惱遍於一切染污心，而輾轉與小、中隨煩惱俱生，故稱大隨煩惱。〔大乘阿毘達磨雜集論卷三、品類足論卷一、成實論卷十隨煩惱品、瑜伽師地論卷五十五、華嚴經疏鈔卷三十四〕
tuỳ pháp hành
6348梵語 dharmānusārin。十八有學之一，二十七賢聖之一。為「隨信行」之對稱。又作法行。於俱舍宗，指聲聞乘「見道」之利根聖者，能自以智力依法修行而趨於聖道。即於見道之階段中，利根者能自披閱經典，善作抉擇思惟，於法能作思惟，而如理修行。於成實宗，指見道以前之人，居於煗、頂、忍、世第一法之四善根位。〔雜阿含經卷三十三、中阿含卷三十福田經、俱舍論卷二十三、成實論卷一分別賢聖品〕（參閱「十八有學」351、「隨信行」6349）
tuỳ phương tì ni
6345謂隨風俗民情之需，對戒律可斟酌取捨。即戒律中佛陀未禁止之事、未開許之事等不經開許廢止之新事例，得隨順地方之風土、氣候等而斟酌開許廢止。依五分律卷二十二（大二二‧一五三上）：「雖是我所制，而於餘方不以為清淨者，皆不應用；雖非我所制，而於餘方必應行者，皆不得不行。」 蓋雖是佛陀所制之法，然不適宜他方之習俗，則不應行之，如印度以手摶食、袒胸、赤足等之習俗，行之於我國，則與國俗不合。又佛陀未曾制定之法，然為他方之習俗，則應遵行之，如我國食必用匙筯，行必著鞋履等。以上所言，乃就輕戒而論，重戒則不為此限。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一上、華嚴經疏演義鈔卷六十二、南海寄歸內法傳卷二衣食所須條〕
tuỳ phạm tuỳ chế
6346指隨所犯罪過而制定之戒律。為「一時頓制」之對稱。又稱隨緣制戒。即佛陀隨弟子之每犯過誤而設定制止之戒律。律藏中所謂之禁戒，皆非佛陀於一時所說，乃弟子犯錯時，隨時制定者。佛陀成道後十二年間，僅說「諸惡莫作，眾善奉行」，此為過去七佛通戒偈之略戒。十二年後，弟子中有不如法者，佛陀乃次第隨犯隨制五戒、八戒、十戒、具足戒等。故戒律之法門乃隨機隨處而說。又具足戒中之諸戒，大多為佛陀針對迦留陀夷、六群比丘等而定制者，故佛陀之制戒設律，乃採隨犯隨制法。
tuỳ phạm tuỳ sám
6346謂隨犯錯而隨即懺悔。又作隨犯隨悔。指依隨犯戒律所禁之行為或起煩惱等，即刻對所犯之錯一一懺悔；由此消滅罪障，以獲得清淨之身。往生禮讚偈序（大四七‧四三九上）：「不以貪瞋煩惱來間，隨犯隨懺，不令隔念、隔時、隔日，常使清淨，亦名無間修。」〔雜阿含經卷二十九、大乘本生心地觀經卷三報恩品、選擇傳弘決疑鈔卷四〕
tuỳ phần
6344謂隨能力、資質之限度而行。八十華嚴經卷三十四（大一○‧一八三上）：「餘波羅蜜非不修行，但隨力隨分。」〔圓覺經、正法念處經卷一、佛地經論卷七〕
tuỳ phần giác
6344<一>謂除去一分之無明，即證得一分之真如。[1] <二>指初地以上乃至九地菩薩之覺智。與「究竟覺」相對。為大乘起信論所說四覺之一，與天台宗六即中之「分真即」同義。謂初地以上至等覺之菩薩僅證得一分真理，乃尚未完全覺悟之覺智。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如法身菩薩等，覺於念住，念無住相，以離分別麁念相，故名隨分覺。」此外，隨分覺之結果，稱為隨分果。〔大乘起信論義記卷中〕
tuỳ sắc ma ni châu
6347謂摩尼寶珠無有自色，乃隨所對物之色而現其色相。乃比喻佛性本來空，雖離諸相而隨緣顯現諸相。趙州和尚語錄卷上（卍續一一八‧一五八上）：「問：『承教有言隨色摩尼珠，如何是本色?』」
tuỳ tam trí chuyển trí
6343指隨三種智觀照轉境相之智。為唯識宗所立菩薩所觀唯識無境中四智之一。唯識宗為破除外道、餘乘之執著實我與實法而立。三智，即：(一)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨自己所欲轉變外境。(二)隨類密者智轉智，又作隨觀察者智轉智。謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(三)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智，一切境相皆不現前。由此三種智觀照唯識無境。〔攝大乘論卷中、成唯識論卷七〕（參閱「四智」1769）
tuỳ tha quyền giáo
6345權教，謂權假方便未了義之教。佛陀順應眾生之根機而方便說法，此乃隨他意所說者，故稱隨他權教。為「隨自實教」之對稱。又以權實二教配於各宗宗旨，則俱舍、成實、法相、三論屬權教，而華嚴、天台、真言、淨土、禪則屬實教。〔法華文句記卷四上〕
tuỳ thuyết nhân
6354梵語 anuvyavahāra-hetu。為十因之一。語出瑜伽師地論卷三十八。謂於欲界、色界、無色界之一切惑業繫縛與不繫縛之法，隨所見聞覺知而起諸言說。能說之語為所說之因。亦即由有「名」而有「想」，由有「想」而起「語」，由「語」而有「言說」；此中，「名想」與「語」，即是隨說因。大乘義章卷四認為，世界萬有皆依賴名想言說，方有種種事相差別，故稱隨說因。〔瑜伽師地論卷五、成唯識論卷八、顯揚聖教論卷十八〕（參閱「十因」418）
tuỳ thuận
6352謂隨從他人之意而不拂逆。法華經卷一序品有供養諸佛、隨順（梵 ānulomikī）行大道、具六波羅密之說。同經卷四「五百弟子受記品」亦說，世尊甚奇特，所為極希有，隨順（梵 anuvartayante）世間若干之種性，以方便知見而為說法，拔出眾生處處之貪著。 新華嚴經卷三十七中亦有菩薩如是觀一切法之自性清淨，隨順（梵 anuloma）不違），得入第六現前地，得明利之隨順忍（梵 anulomikī kṣāntiḥ），而未得無生法忍等之記載。 隨順一語，在佛、眾生、教法皆可用之。於瑜伽師地論卷二十八舉出十種隨順學法，即不淨想、無常想、無常苦想、苦無我想、厭逆食想、一切世間不可樂想、光明想、離欲想、滅想、死想；並言欲修習十想，須斷十種障礙學法與違逆學法。又舉出宿因、隨順教、如理加行、無間殷重所作、猛利樂欲、持瑜伽力、止息身心粗重、數數觀察、無有怯弱、離增上慢等十種隨順學法，並一一加以解說。〔廣博嚴淨不退轉輪經卷二、瑜伽師地論卷三十七成熟品、大乘莊嚴經論卷二成熟品、俱舍論卷四、法華經文句卷二上〕
tuỳ thuận bị cử tỉ khâu giới
6353比丘尼八波羅夷戒之一。又作隨順被舉比丘違尼僧三諫戒、隨舉。謂比丘尼若追隨持執惡見而為僧眾彈劾之比丘，或供應其所須，或與之交談，雖經其他比丘尼三度勸說亦不接受者，即觸犯此戒。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕（參閱「四重八重」1737）
tuỳ thuận xảo phương tiện
6352菩薩化導眾生之六種善巧方便之一。謂菩薩欲為眾生說法，以善巧方便隨順教誡，使生信樂之心，然後分別解說如來甚深法義，令其易解易入，獲大利益。〔菩薩地持經卷七菩提品、卷八菩提分品〕（參閱「六種巧方便」1301）
tuỳ toạ
6347十二頭陀行之一，十六資具之一。謂於無人處即坐，不必只尋塚邊、樹下或露地而坐。四分律刪繁補闕行事鈔卷下三載，隨坐有十利：(一)無求好精舍住疲苦，(二)無求好臥具疲苦，(三)不惱上座，(四)不令下座愁惱，(五)少欲，(六)少事，(七)趣得而用，(八)少用則少務，(九)不起諍因，(十)不奪他所用。此外，禪林中，於規定時間之坐禪外，各人隨己意之坐禪，亦稱為隨坐。〔四分律行事鈔資持記卷下三、不思議疏卷上〕
tuỳ trục chúng sinh ân
6351為眾生蒙受如來十恩之一。如來憫念眾生愚癡，不思出離生死輪迴，致使長劫不盡，故運平等大慈心，隨逐救濟，令之離苦得樂，稱為隨逐眾生恩。〔華嚴大疏鈔卷二十三〕（參閱「十恩」464）
tuỳ tâm chuyển
6345為「不隨心轉」之對稱。三種律儀中，別解脫律儀稱為不隨心轉；靜慮律儀（定共戒）與無漏律儀（道共戒）稱為隨心轉。別解脫律儀者，於受持五戒、十戒或具足戒時，一度獲得無表色，即使再起惡心，或無心時，其善之無表，不隨之轉變或消失；得惡之無表，其情形亦同，因其不隨心之轉變而轉變，故稱為不隨心轉。然於定、道二戒，則隨心之生滅而生滅。若心入於定中，則隨之生起靜慮律儀，得其無表；若心無漏時，則隨之生起無漏律儀，得其無表；若心散亂或有漏時，則律儀與無表同時捨離，因定、道二戒，隨心之轉變而轉變，故稱為隨心轉。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四〕
tuỳ tâm chú
6344<一>又作心中心真言。於諸尊祕法中多有心中心真言、心真言、根本真言等三種。心中心真言乃從諸尊內證本誓之三種真言中，所出最為心要之真言，故稱隨心咒。如不空譯之一字奇特佛頂經卷上所記載輪王之隨心咒，即為一例。又與此真言相應之印稱為心中心印或隨心印。 <二>全一卷。唐代智通譯。又稱觀自在菩薩怛嚩多唎隨心陀羅尼經、怛嚩多唎隨心經、多唎心經。收於大正藏第二十冊。內容敘述佛陀在王舍城耆闍崛山中時，觀自在菩薩於會中說阿唎多唎心咒根本及印壇法。本經以高麗大藏經為依據，而與明本之內容有異。
tuỳ tâm cung phật lạc
6344指念佛行者由極樂淨土之依正二報所得十樂之一。為日僧源信於往生要集卷上所說聖眾來迎、蓮華初開、身相神通、妙境界、快樂無退、引接結緣、聖眾俱會、見佛聞法、隨心供佛、增進佛道等十樂之第九。謂往生淨土之行者，晝夜六時能隨心所欲，於一剎那頃得供養十方諸佛之樂。
tuỳ tâm kim cương
6344梵名 Vajra-kelikilaḥ。為密教金剛部之忿怒身。又稱金剛藏隨心、金剛隨心、雞利繫羅、吉利枳羅。與金剛薩埵眷屬觸金剛同名，乃降伏諸夜叉之尊。種子為???（hūṃ），三昧耶形為獨股杵。形像為忿怒形，有火髮，右手高舉，持獨股杵，左手作胎拳，置於腰部，立於磐石上。另據不空羂索經卷九、卷十五載，此尊面目瞋怒，左手執三股金剛杵，右手揚掌，半跏趺坐。〔陀羅尼集經卷七、蘇悉地經卷下、別尊雜記〕
tuỳ tâm viện
6344為日本真言宗善通寺派之大本山。位於京都市東山區。通稱小野門跡，或隨心院門跡。正曆二年（991），由仁海所創建，時稱牛皮山曼荼羅寺，供奉如意輪觀世音。傳至第五代增俊時改名為隨心院。歷經數代後，曾遭兵火而一度荒廢，直至慶長四年（1599）第二十四代增孝時，才依曼荼羅寺舊蹟，及隨心院門跡重興。復於慶長十五年因德川氏之外護乃更增建寺宇。又為東密小野流之本寺，而與廣澤流之遍照寺相對立。〔諸門跡譜、密宗血脈鈔卷中〕
tuỳ tín hành
6349梵語 śraddhānusārin。十八有學之一，二十七賢聖之一。為「隨法行」之對稱。指聲聞乘「見道」之鈍根聖者。又作信行。從他人處聽聞佛之教法而生信仰，由信仰而修行，稱為隨信行。反之，非依他人而自隨正法修行，則稱隨法行。據俱舍論卷二十三載，利根者在見道之位，稱為隨法行；鈍根者在見道之位，稱為隨信行。於成實宗，隨信行為三賢之位，隨法行為四善根之位，皆係見道以前之人。〔雜阿含經卷三十三、成實論卷一分別賢聖品、順正理論卷六十五、大乘義章卷十七本、大乘法苑義林章卷五本〕
tuỳ tăng
6354 請參閱 阿毘達磨順正理論即隨順增長之意。煩惱於其所緣之境（即對境）中或於相應法（即心、心所法）中，皆互相順和、影響，並更增長其相互之力；前者即稱為所緣隨增，後者則稱為相應隨增。一般所謂之有漏法，即在諸漏（煩惱）之間，並具有此種互相隨增關係之法。〔俱舍論卷一〕（參閱「有漏法」2453）
tuỳ tướng
6349又作小相。與「本相」（大相）相對稱。顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相，稱為本相。一切有為法皆具四相，而四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生相、住住相、異異相、滅滅相，乃隨於大相之小相，故稱隨相。（參閱「四相」1732）
tuỳ tướng giới
6350指事相之戒法。又作事戒。為「離相戒」之對稱。謂受持三業、四威儀等。即隨順如來一代之教法，衣鉢具足、落髮乞食而嚴守威儀。如四分、瑜伽、梵網等大小乘諸戒。〔弘戒法儀〕（參閱「二戒」196）
tuỳ tướng luận
6350全一卷，或二卷。印度德慧法師（梵 Guṇamati，求那摩底）作，南朝陳代真諦譯。又稱求那摩底隨相論。收於大正藏第三十二冊。本書乃為破外道之我執而作。內容詳解俱舍釋論卷十九慧品（新譯之俱舍論卷二十六智品）中之四諦十六行相，其次詳解為對治常、樂、我所、我等四見行，故說修無常、苦、空、無我等行相之文。文中之「論主云」或「論云」即指俱舍論，「解言」即指德慧之自解。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷五、卷七、卷九、閱藏知津卷四十〕
tuỳ tướng môn
6350為華嚴四門（隨相門、唯識門、歸性門、無礙門）出體之一。謂一切事物，各有其本體，故能個別顯示其體性。同於法相宗之性用別論體。〔大乘起信論義記卷上〕（參閱「出體」1563）
tuỳ tướng pháp chấp tông
6350為唐代華嚴宗三祖法藏所判四宗之一。又稱有相宗。法藏將佛陀一代之教法歸納為隨相法執宗、真空無相宗、唯識法相宗、如來藏緣起宗等四種。隨相法執宗即主張三世實有，法體恆有，隨事執相，即小乘諸部之論書，如發智論、大毘婆沙論等所說。〔入楞伽心玄義、大乘法界無差別論疏卷上、大乘起信論義記卷上〕（參閱「四宗」1706）
tuỳ tướng thập địa
6350為華嚴宗所稱十地之因分。與果分之「就實十地」相對。依唐代華嚴三祖法藏之說，隨相十地為菩薩之所知、所行，故稱為因分；就實十地及唯佛所知、佛智所行，故稱果分。即果分玄絕，不可言說；因分隨機教化，則可言說。〔華嚴五教章卷一〕（參閱「因分果分」2274）
tuỳ tự thật giáo
6347為「隨他權教」之對稱。實教，謂真實究竟了義之教。佛陀隨順自意宣說內證真實之法，稱為隨自實教。如「一切眾生悉有佛性」，即屬隨自實教。
tuỳ tự ý tam muội
6346為天台宗四種三昧中「非行非坐三昧」之異稱。謂隨意之生起即修禪定，而不侷限於行、住、坐、臥四威儀。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，念起即覺，意起即修三昧。〔摩訶止觀卷二上、大明三藏法數卷十四〕
tuỳ tự ý tuỳ tha ý
6347隨自意與隨他意之並稱。略作隨自隨他。又作隨智隨情。佛說法時，依其自內證而說者，稱為隨自意、隨智；其所說者，稱為隨自意語、隨智說。反之，順應對方之想法機情而說者，稱為隨他意、隨情；其所說者，稱為隨他意語、隨情說。復次，不違佛之自內證，而順應對方之想法，與其作同一之說法，稱為隨自他意、隨情智；其所說者，稱為隨自他意語、隨情智說。此中，隨自意、隨他意、隨自他意之說均見於南本涅槃經卷三十二迦葉菩薩品，天台智顗復就真俗二諦之說，分別稱之為隨智、隨情、隨情智。 又天台宗於教相之分判上，以佛自顯之真實祕意為隨自意，隨順眾生之機情而施設各種方便為隨他意，而判法華為隨自意之教，其他諸經則為隨他意之說。此外，諸宗間亦廣用「隨自隨他」之語以判經之權實深淺，如大日經疏卷七及金剛頂大教王經疏卷一之中，均謂真言密教為隨自意之說，顯教為隨他意方便之說。日僧源空之選擇本願念佛集則以念佛為佛之隨自意，定散諸行之法為隨他意。〔北本涅槃經卷三十五、法華經玄義卷二下、卷三上、摩訶止觀卷三上、止觀輔行傳弘決卷三之二〕
tuỳ văn kinh
6354梵名 Śrauta-sūtra。古印度吠陀祭儀綱要書，與「家庭經」同屬吠陀補助文獻─劫經（梵 Kalpa-sūtra）之一部分，且與梵書、森林書等有密切關係。約成書於西元前四○○至二○○年間，以富有哲思之簡潔散文體，敘述隨聞祭儀之過程。此類隨聞祭儀一般係以三個祭火所組成之公開祭典，舉凡初為家長、每日朝夕、新月、滿月、初穗等皆有祭儀，供物有穀類、牛乳、奶油、犧牲等。各吠陀中均有隨聞經，其內亦皆詳載有關司祭官及祭典等之規定。〔J.C. Heersterman: The ancient Indian royal consecration's-Graven image, 1957; Śrautakośa, Encyclopaedia of Vedic sacrificial ritual comprising the two complementary sections the Sanskrit section vol. I, by C.G. Kashikar; the English section vol. I, part 1, by R.N. Dandekar, Poona 1958〕（參閱「家庭經」4084）
tuỳ văn thích
6345乃解釋經典時，依本文逐章逐句注釋其所含攝之意義，並闡明其義理。又作隨文解釋、隨文作釋、文句釋、隨釋。於隨文釋之前，通常先述其大意、解題，並介紹撰者生平等，稱為玄談，或懸談。（參閱「玄談」2033、「科文」3923）
tuỳ văn đế
5317 請參閱 智者大師別傳 [1]爲隋代開國君主。姓楊，名堅。小字那羅延。開皇元年（581）至仁壽四年（604）在位。帝篤信佛法，除廢止北周之毀佛令、廣建寺塔外，並設置僧官，廣開譯經館，又從法經律師受菩薩戒，每日禮佛誦唄。即位不久，即於五嶽建造佛寺。開皇二年，營造大興城，同時亦建大興善寺及玄都觀，作爲佛、道二教之研究中心。開皇三年，修復北周廢毀之寺院。次年，於襄州、隨州、江陵、晉陽廣建佛寺，並鼓勵人民立寺出家。仁壽年間（601～604），於全國諸州建立一百十一所舍利塔。 於僧官方面，大興善寺爲隋代唯一之國策寺院，故負責教團統制事務之昭玄寺僧官，多數由大興善寺之住僧擔任。開皇十二年，設置二十五高僧之教化團體，稱爲二十五眾。開皇十七年，帝又敕立五眾（大論、講論、講律、涅槃、十地），眾主亦多由大興善寺寺僧擔任。 又詔命那連提耶舍、毘尼多流支、闍那崛多、達摩笈多等人，致力於譯經及經錄之編纂。開皇十四年，敕命法經等撰眾經目錄七卷。仁壽二年，敕命大興善寺大德、翻經沙門及學士等，編撰眾經目錄五卷。 由於帝之倡導，隋代佛教遂迅速興隆，總計文帝在位期間，度僧尼二十三萬人，建寺三七九二所，寫經四十六部一三二八一六卷，整理經典三八五三部，造像一○六五八○座，修治故像一五○八九四○座。〔歷代三寶紀卷十二、辯正論卷三、唐高僧傳卷十、廣弘明集卷二十八〕
tuỳ xá lợi
6349梵名 Licchavi，巴利名同。古代中印度吠舍釐城（梵 Vaiśāli，巴 Vesālī）之種族，屬跋祇族（梵 Vṛji，巴 Vajjī）之一支。又作隨邪利、栗觊毘、離車、隸車、離車毘。據長阿含經卷四載，佛陀涅槃之後，離車民眾分得佛舍利之一分，並建塔供養。〔長阿含卷二遊行經、玄應音義卷三〕（參閱「離車毘」6715）
tuỳ ý
6353梵語 pravāraṇa，巴利語 pavāraṇā。音譯鉢剌婆剌拏、鉢和羅、鉢和蘭。舊譯自恣。又作隨意事。即滿足、喜悅之義。即於夏安居結束之日，令僧隨他人之意發露懺悔所犯之過誤，而自生喜悅。南海寄歸內法傳卷二（大五四‧二一七下）：「鉢剌婆剌拏，譯為隨意，亦是飽足義，亦是隨他人意舉其所犯。」〔自誓三昧經、根本說一切有部毘奈耶卷一、四分律刪繁補闕行事鈔卷上四、歷代三寶紀卷十一〕
tuỳ ý văn pháp nguyện
6353即阿彌陀佛四十八願中之第四十六願。謂誓願令極樂佛土之眾生，隨其志願意樂，得聞無上之妙法。〔無量壽經卷上、無量壽莊嚴經〕
tuỳ đoạ
6355為唐代曹山本寂禪師（840～901）開示學人所用三種方法之一。又稱隨類墮。指體得六境不染當體之方法。即達到契合於一切卻不執著，以營日常生活之境界。墮，自由、不染污之意。曹山錄卷上（大四七‧五三六下）：「云：『不斷聲色，是甚麼墮?』師曰：『是隨墮。』」（參閱「曹山三種墮」4615）
tuỳ ứng biện
6356菩薩七種辯之一。謂菩薩能斷法愛，以一切文字名義莊嚴種種法語，隨眾生之所須，應時應機，無有差異，隨其所問，應答無礙。〔大智度論卷五十五〕（參閱「七種辯」119）
tà chính
3030邪，指邪曲；正，指中正。一切法，隨順自性清淨藏者，稱為內、為正；若諸法違逆此理，則稱為外、為邪。邪與正對稱，故有種種相對之義用，如八邪道八正道、邪法正法、邪教正教、破邪顯正、捨邪歸正等名目，皆以邪為染因，正為淨因。 究竟一乘寶性論卷一（大三一‧八一三上）：「諸佛勝妙法，謗以為非法，愚癡無智慧，迷於邪正故，具足智慧人，善分別邪正。」此係指愚癡人行八邪道，學邪經邪法，故遠離八聖道之諸功德；此乃以佛法為正說，外道之法為邪說，與百論疏卷上之中（大四二‧二四二中）：「一切九十六術經書、記論，既是邪說，稱為有上；佛法正說，名為無上。」義同。 又於佛法中，執著有見等或違背聖教，隨情自解其義者，亦稱為邪說、邪義、邪道或邪教，此即金剛經所謂（大八‧七五二上）：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。」〔佛藏經卷上、佛性論卷四、三論玄義卷上、觀無量壽佛經義疏卷中、大乘法苑義林章卷一本、大乘起信論義記卷二〕
tà chấp
3034指固執於不正之見解。邪執多指外道之惡見，其見皆由「我」而起，若離我見，則無一切邪執。又於佛法中，妄執諸法為實有或斷無，或不依聖教，或隨己意曲解佛法者，亦稱為邪執；以其不能了達正教義，由正法起邪執、我見，故與外道無異，如佛性論卷二（大三一‧七九七中）：「有增上慢人，取空為見，（中略）謂一切有無，並皆是空，此空執者，即無所有，無所有故，因果二諦道理並失；執此空過故，即墮邪無，是等執者，由空而起，故成邪執。」 瑜伽師地論卷五十七列舉六種邪執，即依止邪執、自性自在等不平等因邪執、能持依止我邪執、彼死生轉邪執、彼淨不淨方便邪執、彼愛非愛境界受用主宰邪執。顯揚聖教論卷十六又舉出眾生邪執、法邪執、損減邪執、差別邪執、變異邪執等五種邪執。〔妙法聖念處經卷三、大乘大集地藏十輪經卷五、十地經論卷一、三無性論卷上、大乘起信論義疏卷下〕
tà dâm
3034梵語 kāma-mithyācāra，巴利語 kāmesu micchācāra。又作欲邪行。為十惡之一。即在家者不可為之惡行之一，以男性而言，指與妻子以外之女性行淫，又雖與妻子，但行於不適當之時間、場所、方法等，亦為邪淫。據中阿含卷五十晡利多經載，邪淫者必受現世及後世之惡報。（參閱「邪淫戒」3035）
tà dâm giới
3034五戒之一。為在家居士所持之戒。即不得侵犯人（父母、兄弟、姊妹、夫主、兒子、世間法、王法等）、法（指出家受戒及在家而受一日戒）所守護之婦女；或指男女雙方不得非支、非時、非處、非量、非理而行淫。非支，指行淫於產門以外之器官。非時，指胎圓滿時、齋戒時、病時等。非處，指於靈廟中、大眾前等處所。非量，指過量而行。非理，指不依世間禮法，如自行欲、媒合他等。〔中阿含卷三十優婆塞經、長阿含卷六轉輪王修行經、優婆塞戒經卷三、大毘婆沙論卷一一三、瑜伽師地論卷五十九、卷六十、大智度論卷十三、順正理論卷四十二、俱舍論卷十六〕
tà hạnh
3032<一>全稱欲邪行。又作邪淫。為十惡之一。於非境、非道、非處、非時行淫，概稱為邪行。（參閱「十善十惡」468） <二>邪語、邪業、邪命或身邪行、口邪形、意邪形等合稱「三邪形」。前三者為八邪支之部分，係屬於色業（即身業、語業）而別立者。後三者為違背正道之三業之行，包括殺、盜、邪淫、鞭杖、繫縛、自淫妻、誑他、貪、恚、邪見等。（參閱「三邪行」558） <三>印度九十六種外道之行法，亦總稱為邪行。（參閱「九十六種外道」126）
tà khí
3034邪惡之氣。又作惡氣。即能惱害人之邪惡鬼魅。密教及日本修驗道，為退散此邪氣乃舉行邪氣加持。又似此類邪氣者有疫氣或癘氣，為流行病之惡靈。〔七佛八菩薩所說大陀羅尼神咒經、灌頂經卷九、無量壽經卷上〕
tà kiến
3032梵語 mithyā-dṛṣṭi，巴利語 micchā-diṭṭhi。指不正之執見，主要指撥無四諦因果之道理者。係八邪行之一，十惡之一，十隨眠之一，五見之一。以為世間無可招結果之原因，亦無由原因而生之結果，而謂惡不足畏，善亦不足喜等之謬見，即是邪見。蓋俱舍家謂撥無因果為邪見；唯識家則主張撥無因果及四見以外之所有邪執，均稱為邪見。 另據大毘婆沙論卷四十九載，五見雖同為邪推度，但因邪見之「無行相」過患特重，故特稱之為邪見。又謂邪見壞事，謗因果及三寶，壞法恩、生恩，起法怨、生怨，並破壞現量，為暴惡之見，故別立此名。〔俱舍論卷十九、成唯識論卷六、法蘊足論卷一、卷十、成實論卷十、阿毘達磨順正理論卷四十六、瑜伽師地論卷八〕（參閱「八邪行」283、「十善十惡」468、「五見」1099）
tà kiến trù lâm
3033邪見種類眾多，猶如稠林之茂密，交互繁生，故稱邪見稠林。法華經方便品（大九‧八中）：「入邪見稠林，若有若無等，依止此諸見，具足六十二。」
tà ma
3035指妨礙菩提道之邪法惡魔。如魔羅（惡鬼神之總稱）化作佛形，惱亂行者正定；或世間外道妖孽之師，妄說禍福，以擾行人正見者，故經典中常稱其為「邪魔外道」。如盂蘭盆經（大一六‧七七九中）：「天神、地神、邪魔外道。」又教內行者起諸妄見、妄語以迷惑眾生者，亦稱為邪魔。另如大佛頂首楞嚴經卷十（大一九‧一五四中）：「自言滿足無上菩提，大妄語成外道邪魔，所感業終墮無間獄。」世人由此轉其義，謂凡有「妨害」之事物，皆是邪魔。〔藥師琉璃光如來本願功德經、大乘起信論、無量壽經義疏卷上、法事讚卷下〕
tà mạn
3035梵語 mithyā-māna。七慢之一。指自身無德卻妄稱有德。即成就惡行，恃惡高舉。（參閱「慢」5812）
tà mệnh
3033梵語 mithya-jīva，巴利語 micchā-jīva。八邪行之一。指不以正道而以邪曲之方法生活。全稱邪活命。比丘如為得衣食資具而說法，即稱為邪命說法。大智度論卷三載有四種邪命食，即：(一)下口食，謂種植田園，調合湯藥，以求衣食。(二)仰口食，謂仰觀星宿、風雨，以術數之學求衣食。(三)方口食，謂曲媚權門，阿諛富豪，巧言而求食。(四)維口食，謂研習咒術、卜算吉凶以求衣食。又同書卷十九則說邪命有五種，而稱五種邪命（又稱五邪），即為得財物而行如下五事：(一)以詐欺表現奇特之異相，(二)誇耀自己之功德，(三)占吉凶，(四)高聲威嚇，(五)稱讚供養者。摩訶僧祇律卷七亦列舉身邪命、口邪命、身口邪命等三種邪命。 印度外道中有稱邪命外道者，即指佛世之尼乾子外道。「尼乾子」舊譯「邪命」，實應翻作「離繫」，佛教貶稱之為邪命、無慚。此外，邪命外道又可作為當時外道修行者之總稱。〔長阿含經卷十四、佛本行集經卷四十五、舍利弗阿毘曇論卷十四、大智度論卷七十三、成實論卷十二、俱舍論卷八、俱舍釋論卷六、成唯識論述記卷一末、大乘義章卷十、摩訶止觀卷七〕（參閱「阿時縛迦派」3655）
tà nghiệp
3035由貪、瞋、癡而起之不正的身業；如殺生、不與取、邪淫等皆是。為「正業」之對稱。係三邪行之一，八邪行之一。〔中阿含經卷四十八、俱舍論卷十七〕（參閱「八邪行」283、「三邪行」558）
tà nghĩa
3035異於「正義」之學說、主張。於宗門中，舉凡違背古來列祖相承之教法，創立異說而惑亂法門者，皆稱為邪義。例如宋朝天台宗之教義中，以山家之說為正義，而以山外之說為異義、邪義。又如日本淨土真宗中，以「正意安心」之說為正義，而以「異安心」之說為邪義。
tà ngữ
3035由貪、瞋、癡所生之不正之言語。為「正語」之對稱。係三邪行之一，八邪行之一。如妄語、兩舌、綺語、惡口等皆是邪語。〔中阿含卷四十九說智經、俱舍論卷十七〕（參閱「八邪行」283）
tà nhân tà quả
3032指印度外道所倡非正之因果。為外道四執之一。外道謂萬物之生起，悉歸於大自在天，有情之苦樂，皆由大自在天喜怒之所發。若此天喜，則眾生皆受樂；若此天瞋，則六道悉受苦。然就佛教立場而言，天非物之因，物亦非天之果，此非正因果，乃邪心所致，故稱為邪因邪果。〔三論玄義卷上〕
tà quán
3035不依經說之觀法。為「正觀」之對稱。觀無量壽經（大一二‧三四二上）：「見日欲沒，狀如懸鼓，既見日已，閉目開目，皆令明了，是為日想，名曰初觀。作是觀者，名為正觀；若他觀者，名為邪觀。」 宋代知禮於觀經疏妙宗鈔卷四解釋邪觀之義，謂觀日而見日，與經所說相吻合，心與境相應，即為正觀；反之，觀日而見其他雜境，心、境二者不相應，則稱邪觀。〔彌勒上生經、觀佛三昧海經卷一、卷二、文殊師利般涅槃經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、觀經疏定善義〕（參閱「正觀」2008）
tà định
3033有二義，即：<一>錯誤之禪定。又作邪禪。據解脫道論卷二分別定品所載，定有二種：邪定、正定。所謂「邪定」，即指不善一心之錯誤禪定。 <二>邪定聚之略稱。即指造作五無間業之人；此等眾生以造作惡業之故，必定墮於地獄，必定處於邪中。（參閱「邪定聚」3034）
tà định tụ
3034梵語 mithyātva-niyata-rāśi，巴利語 micchatta-niyata-rāsi。一切眾生分為三類，其中，決定入於邪中者之類聚，稱為邪定聚。又作邪性定聚、必邪聚、邪見際。略稱邪定。為三定聚之一。即指造作五無間業者必定墮於地獄，必定處於邪中，故稱邪定聚。此等之人，不具備成佛之素質，亦無法證悟，故成實論卷二載，邪定聚者必不入於涅槃。（參閱「三定聚」562）
tài cung dưỡng
4321二種供養之一。以香華、珍寶等世間之財寶，供養諸佛菩薩。或以飲食、衣服、醫藥等物施惠他人。〔集異門足論卷二〕
tài huệ
4321梵名 Vasumati。音譯作縛蘇摩底。又作地慧。為文殊師利之使女，乃文殊五使者之一。（參閱「地慧童子」2314）
tài thí
4321三施之一。「法施」之對稱。不犯他人財物，且以己財，如衣服、飲食、田宅、珍寶等物質施與他人。（參閱「三施」580、「布施」1901）
tài thủ tiện thành thủ sở y cảnh
如非己思應思現量中說。
tàm kiển tự phọc
6933又作作繭自縛。比喻眾生自起煩惱、自造惑業而沈淪於三界，猶如蠶之作繭，吐絲自纏。北本大般涅槃經卷二十七（大一二‧五二四上）：「如蠶作繭，自生自死；一切眾生，亦復如是，不見佛性，故自造結業，流轉生死。」〔佛說無常經、大智度論卷三十一、卷九十、往生論註卷上〕
tàm quý
5810慚（梵 hrī）與愧（梵 apatrāpya）之併稱。心所之名。爲說一切有部大善地法之一，法相宗善法之一。即羞恥過罪之精神作用。又作有慚有愧。爲「無慚無愧」之對稱。俱舍論卷四對慚、愧舉出二釋，第一釋謂崇敬諸功德及有德者之心爲「慚」，怖罪之心爲「愧」；第二釋爲有餘師之說，謂自省所造之罪惡而感羞恥之心爲「慚」，以自己所造之罪面對他人時引以爲恥之心爲「愧」，此說即以慚、愧皆爲羞恥之心，但由對自己與對他人而分別爲二。又據北本大般涅槃經卷十九載，「慚」即自己不造罪，「愧」爲不教他人造罪；「慚」爲在自心中感覺羞恥，「愧」爲自己之罪向他人披露而感覺羞恥；「慚」爲對人之羞恥心，「愧」爲對天之羞恥心。此說相當於俱舍論之第二釋。成唯識論卷六則併取俱舍論之二釋，認爲「慚」爲先尊重自身，而後崇重賢者與聖者，並崇重法；「愧」係由世間之力，即由於他人之譏謗或律法之制裁，而輕拒暴惡。即主張羞恥爲慚、愧二者之通相，崇善與拒惡則分別爲慚、愧之別相。 相對於慚、愧者，不敬諸功德與有德者，或不自省自造之罪惡而感到羞恥等，此種皆稱無慚（梵 āhrīkya）。又無怖罪之心，或於自造之罪對他人不以爲恥，則稱無愧（梵 anapatrāpya）。慚與愧二者能使一切諸行光潔，故稱之爲二種白法。〔佛遺教經、本事經卷四、大毘婆沙論卷三十五、雜阿毘曇心論卷二、顯揚聖教論卷一、瑜伽師地論卷五十五、大乘阿毘達磨集論卷一、順正理論卷十一、俱舍論光記卷二十〕
tào củ trá quốc
5829位於阿富汗（Afghanistan）之古國。又作漕矩國、漕利國、訶達羅支國、謝䫻國、社護羅薩他那國。大唐西域記卷十二載，漕矩吒國，周七千餘里，都城號爲鶴悉那，或定都於鶴薩羅城。花果茂盛，羅摩印度川出產興瞿草。本地氣候寒烈，霜雪繁多。其人民性輕躁，好學藝，多技術。雖祀百神，異道雜居，然多敬崇三寶，伽藍數百所，僧徒萬餘人，並皆習學大乘教法。其位置相當於今之阿富汗東南部，羅摩印度川即指今之赫耳曼得河（Helmand）。又都城鶴悉那相當於喀布爾（Kabul）南方之加慈尼（Ghazni），鶴薩羅相當於赫耳曼得河流域之居沙里斯坦（Gusaristan）。 隋時稱爲漕國，其領域包括迦畢試國，然隋書西域列傳第四十八謂漕國即漢時之罽賓。又唐書西域列傳第一四六上罽賓國條亦載，罽賓係指隋代漕國。日本印度學學者白鳥庫吉等依梵語雜名等，稱唐書中之罽賓即迦畢試國。蓋隋代之漕國，包括迦畢試國。至唐初，其東北部獨立，稱爲迦畢試國，漕矩吒國唯保有其西南部，其後該國反臣屬於迦畢試國。漕國亦屢次朝貢於唐朝。此外，漕矩吒國之國名，起源於嚈噠人於西元五世紀末滅大月氏，占有其領土喀布爾河流域及堪達哈（Kandahar）一帶之地，總稱爲詹布拉（Jabula）。有瑪爾加魯特（Marquart）者，據此事實，乃推測漕國及漕利國之稱呼，爲 jabula（jawuda）之音譯；矩吒，梵語 kūṭa，頂之義。但華特士（Watters）稱漕矩吒爲鬱金香之義，爲梵語 jāguḍa 之音譯，白鳥庫吉亦贊同此說，更說明 jabula 與 jāguḍa 兩者相同。又唐書西域列傳第一四六下謝䫻條、慧琳音義卷一○○載，謝䫻別名謝越，同爲 jawuda 之音譯。往五天竺國傳載，謝䫻國人自稱社護羅薩他那（Jabulistan），翻譯名義集卷三什物篇興渠條所出之烏茶娑他那（Ja-wuda-sthāna）等，均爲漕矩吒之訛音。〔慧超往五天竺國傳箋釋、解說西域記、罽賓國考（白鳥庫吉，東洋學報第七之三）、A. Cunningham: Ancient Geography of India；J. Marquart: Erānšahr; T. Watters: On Yuan Chwang, vol. I〕（參閱「迦畢試國」3965）
tào khê
4619<一>位於韶州（今廣東曲江縣東南）之河。發源於狗耳嶺，西流與溱水合，以經曹侯塚故，又稱曹侯溪。梁天監元年（502）天竺婆羅門三藏智藥到曹溪口，飲其水而知此源為勝地，乃勸村人建寺，復因其地似西國之寶林山，故稱寶林寺。智藥預言，一七○年後有肉身菩薩於此開演無上法門，得道者如林。至唐儀鳳二年（677）春，六祖慧能從弘忍得法後，從印宗剃髮、受具足戒而歸寶林寺，大弘法化，人稱曹溪法門。唐末葉，本寂以慕六祖故，改其所住荷玉山為曹山。曹洞宗之名，或謂曹山、洞山之並稱，宋代以後，亦有謂「曹」，指曹溪，以為傳承六祖慧能正法之意。明萬曆時，禪道轉衰，紫柏、憨山等以為乃曹溪涸淤所致，紫柏因前往疏通之，冀復振禪門。 <二>指六祖慧能。慧能以曹溪寶林寺為中心，開展教化活動，世人尊稱為曹溪古佛、曹溪高祖。
tào khê bảo lâm truyện
4620凡十卷（七、九、十卷欠缺）。唐代智炬撰（或謂本書為惠炬、勝持共同編纂）。全稱大唐韶州雙峰山曹溪寶林傳。撰述年代為八○一年頃。收錄禪宗諸祖之傳說與付法因緣，主張禪宗二十八祖說。由收錄於宋藏遺珍中之內容觀之，卷一欠缺最初三紙，其他收錄度眾生付法章涅槃品、第一祖大迦葉章結集品、婆耆德政章徵述品等三品。卷二收錄第二祖阿難章中流寂滅品、第三祖商那和修章降火龍品、第四祖優婆毱多章化三尸品、第五祖提多迦章仙受化品、第六祖彌遮章除觸器品、第七祖婆須密章梵王問品、第八祖佛陀難提章白光通貫品等。卷三收錄第九祖伏馱密多品、第十祖脅尊者章預感金地品、第十一祖富那夜奢章察馬鳴品、第十二祖馬鳴菩薩章現日輪品、第十三祖毘羅尊者章他心知疑品、第十四祖龍樹菩薩章辯天戰品等九品，記述祖師之傳記。卷四收錄從第十八祖伽耶舍多傳至第二十二祖摩拏羅章等五品。卷五收錄師子弟子等八品。卷六收錄三藏辨宗章示化異香品、第二十五祖婆舍斯多章焚衣感應品、婆舍斯多濟儲見乳章弁瑞日月品、第二十六祖不如密多章辨毒龍地品等四品。卷八收錄達摩行教游漢土章布六葉品、第二十九祖可大師章斷臂求法品、第三十祖僧璨大師章卻歸化示化品，記述從達摩至三祖僧璨之傳記。本書在付法藏因緣傳之二十三祖外另加婆須密，成為二十四祖，最後在師子比丘之後又加上婆舍斯多、不如密多、般若多羅、菩提達摩等四祖，共二十八祖，為禪宗史傳現存最古之文獻。
tào khê chính tông nguyên lưu tụng
4620全一卷。清代臨濟宗僧石源機雲撰，行素校定。清代刊行。係詳細記錄自六祖慧能至石源機雲歷代禪師之法嗣傳承，並以各師之機緣略傳為中心，輯錄彼等之語要。
tào khê nhất trích
4619凡九卷。明代僧一徹周理編。崇禎九年（1636）刊行。卷一之首有無學居士陶珙之序、戈允禮之引，內分「禪宗」、「應化」二項，收錄禪師、耆宿四十餘人之機緣語要。卷二至卷五為古庭善堅所撰之山雲水石集，卷六為大巍淨倫所撰之竹室集，卷七為朗目本智所撰之浮山法句，卷八為響谷徹庸所撰之谷響集，卷九名為雲山夢語摘要，內分元起章、唯識章等四章，卷末附錄周理所撰之紀業。全書內容順序與目錄次序有異。
tào khê sơn
4619位於韓國全羅南道順天郡之西。山麓之雙巖面竹鶴里有朝鮮三十一本山之一的新羅僧阿度開創之仙巖寺，及松光面新坪里有普照國師知訥重創之修禪道場松廣寺。
tào khê tông
4620韓國之禪宗。係由高麗普照國師智訥（1158～1210）將朝鮮之九山禪門集大成之禪宗宗派，以禪教兼修為宗風。此宗本稱禪宗，或禪寂宗，高麗朝中期，始稱曹溪宗。曹溪宗一名出於李朝肅宗五年（1679），趙宗著所撰之全羅南道昇平曹溪山松廣寺嗣院事蹟碑中「借用山名，設曹溪，始興兩宗」一句，表示繼承南宗禪六祖慧能之法脈，乃以其所居之曹溪山為宗名，故稱曹溪宗。 高麗光宗時代（950～975）設置僧科後，韓國宗派始有重大之變化，並非由教義上立宗派，而是以國家認可之事實為基礎。新羅朝時，首度傳入朝鮮之禪，為達摩禪之四祖道信，其後，主要為六祖慧能之南宗禪系統。以門葉滋榮，遂有九山禪門，即道義之迦智山派、洪陟之實相山派、惠哲之桐裏山派、無染之聖住山派、道允之師子山派、梵日之闍崛山派、玄昱之鳳林山派、智詵之義陽山派、利嚴之須彌山派等九山，初並無一禪宗宗團產生。高麗王朝（918～1392）成立後，出現朝鮮佛教之全盛期，至文宗之王子大覺國師義天（1055～1101），敵視禪宗，故於義天錄中未曾採錄一冊禪籍，且將禪宗歸於天台宗。因此，九山禪門之僧侶起而反抗此一抑壓政策，遂有宗派之自覺，乃將禪門九山團結為一宗團，而改稱宗名，形成曹溪宗。當時智訥著書提倡頓悟漸修、禪教一致，特別吸取華嚴、淨土之教義，影響極大，被尊為宗祖。李朝（1392～1910）時，與天台、摠南宗合併，稱為禪宗。一九一○年日本併吞朝鮮後，受日本佛教影響，禮儀、戒律皆有所改變。一九二六年日本殖民當局甚至修改各本山寺法，使僧侶帶妻制度合法化。一九四一年復以太古寺為總本山，再次稱為曹溪宗。
tào khê tự
4620位於韓國漢城鍾路區。為大韓佛教曹溪宗之總本山，開創於一三九五年。韓國佛寺大多為曹溪宗之所屬，曹溪之名，乃借自六祖大鑑禪師慧能住曹溪山寶林寺而來。該寺因位於漢城市街，得地利之便；曹溪宗又佔韓國佛教之大部分，遂躍昇為現代著名之寺剎，韓國佛教界之各種活動儀式、社會知名人士之永訣儀式（告別式）等皆於此舉行。
tào khê đại sư biệt truyện
4619全一卷。撰者不詳，日本臨濟宗僧漢興祖芳（1722～1806）校訂。日本寶曆十二年（1762）刊行。收於卍續藏第一四六冊。內容包括六祖慧能之傳記、傳法宗旨、高宗等帝之敕書、曹溪山寶林寺之由來、六祖之六種靈瑞異聞等。推測本傳成於唐德宗建中年間（780～783）日僧最澄獲德宗貞元十九年（803）之寫本，藏於比叡山，一度流落市井。後又歸比叡山，曾被指定為日本國寶。胡適於所撰「壇經考之一」，舉出本傳之八項訛誤。
tào nguyên đạo sinh thiền sư ngữ lục
4619請參閱 曹源道生禪師語錄全一卷。全稱曹源和尚住饒州妙果禪寺語錄。宋代僧曹源道生撰，法嗣癡絕道冲編。收於卍續藏第一二一冊。輯錄妙果寺上堂語、信州（江西上饒縣西北）龜峰寺上堂語及小參、讚頌十首等。
tào sĩ bang
4617（1932～ ）出生於香港。原籍廣東番禺。先後畢業於香港新亞書院歷史系、新亞研究所，及香港中文大學研究院。專攻佛教史學、東南亞與中國之關係史。曾任新加坡南洋大學講師，講授中國史、佛教史、史學方法等課程。民國六十八年（1979），赴澳洲坎培拉國立大學南亞及佛教研究系深造，從學於狄雍教授（Prof. J.W. de Jong），並修讀博士學位。著述甚勤，有論中國佛教譯場之譯經方式與程序、中國佛教史傳與目錄源出律學沙門之探討、譯經史事雜考、論佛祖統紀對紀傳體裁的運用等篇。
tào sơn
4614<一>位於江西宜黃縣北約二十公里處。舊稱吉水、荷玉山、梅山。唐末，本寂禪師（840～901）住錫此山。本寂受法於洞山良价，蔚成曹洞宗，以仰慕六祖慧能之德，遂以六祖所居之曹溪而改山名為曹山。 <二>即本寂禪師，曾居曹山，故以「曹山」為號。（參閱「本寂」1968）
tào sơn hiếu mãn
4615禪宗公案名。唐代曹山本寂禪師以居喪期滿比喻悟道時，心身脫落之自在境界。從容錄第七十三則（大四八‧二七三上）：「僧問曹山：『靈衣不掛時如何?』山云：『曹山今日孝滿。』僧云：『孝滿後如何?』山云：『曹山愛顛酒。』」上引之靈衣即喪服，以喪期屆滿，除卻喪服，比喻悟道之成滿，亦即指迷悟俱脫時之真正自在境界。〔景德傳燈錄卷十七、禪宗頌古聯珠通集卷二十九、五燈會元卷十二、禪宗正脈卷十三〕
tào sơn lục
4616<一>全稱撫州曹山本寂禪師語錄。又稱曹山本寂禪師語錄。(一)全一卷。唐代僧曹山本寂撰。明代郭凝之、雪嶠圓信共編。收錄略傳、示眾、問答等。明末編集為五家語錄之一部分。(二)凡二卷。日僧宜默玄契校訂、重編。收於大正藏第四十七冊。上卷為五家語錄所收之部分，下卷為宜默從諸書收集曹山之遺錄。 <二>全一卷。日僧指月慧印校訂。收於大正藏第四十七冊。外題曹山大師語錄，內題撫州曹山元證禪師語錄。係指月參照宜默玄契編集「曹山本寂禪師語錄」加以刪略而成。（參閱「撫洲曹山元證禪師語錄」6089） <三>全一卷。日僧金峰從志編。全稱撫州曹山元證大師語錄。收集上堂、示眾、問答等五十九篇。
tào sơn mi mục bất thức
4616禪宗公案名。即引喻眉、目之關係以問答方式說明佛法，提示禪者應有之態度。曹山元證禪師語錄（大四七‧五二八上）：「僧問：『眉與目還相識也無?』師曰：『不相識。』僧云：『為甚麼不相識?』師曰：『為同在一處。』僧云：『恁麼則不分也。』師曰：『眉且不是目，目且不是眉。』僧云：『如何是目?』師曰：『端的去。』僧云：『如何是眉?』師曰：『曹山卻疑。』僧云：『和尚為什麼卻疑?』師曰：『若不疑即端的去也。』」此公案之旨趣，首先確立「本來我」與「平常我」之關係，分別以目、眉為譬喻。目、眉同在一處，然為不同之物；引申之，即本來我，非以推理而知，本來如此；平常我，為自我之意識，無意識時，則不知我在何處，故非實體，此即「疑」之意。
tào sơn ngũ vị quân thần đồ tụng tinh tự
4615請參閱 撫州曹山元證禪師語錄 全一卷。唐代曹山本寂撰。君臣五位，係曹山基於其師洞山之偏正五位頌，配於君臣而成。即：(一)君，(二)臣，(三)臣向君，(四)君視臣，(五)君臣道合之五位，並以圖示之。更以五言四句之頌敘述一一位之宗趣。〔人天眼目卷三、五燈會元卷十三〕
tào sơn pháp thân
4616禪宗公案名。又作曹山如井覷驢。唐代曹山本寂禪師說示法身妙用之譬喻。從容錄第五十二則（大四八‧二五九下）：「曹山問德尚座：『佛真法身，猶若虛空；應物現形，如水中月。作麼生說箇應底道理?』德云：『如驢覷井。』山云：『道即大曬道，只道得八成。』德云：『和尚又如何?』山云：『如井覷驢。』」佛真法身等句出於金光明經卷二十四天王品，法身如虛空，遍滿一切處，應現自在，如月影映現於水中。今曹山舉此經文，問德尚座應現自在之道理，而指摘其見處未達十成，即喻說其非情識理智所及，無我無心底方能見得真法身之妙用。宏智正覺頌云（大四八‧二六○上）：「驢覷井，井觀驢，智容無外，淨涵有餘，肘後誰分印?家中不蓄書。機絲不掛梭頭事，文彩縱橫意自殊。」〔五燈會元卷十三、禪宗正脈卷十三〕
tào sơn tam chủng đoạ
4615唐代曹山本寂禪師（840～901）開示學人之三種方法。墮，即自由無礙之意。(一)披毛戴角之沙門墮，又作類墮，即投身迷界以救度眾生，不拘聖教位，亦不受沙門之形式所束縛，超越此，而隨順境遇。(二)不斷聲色之隨類墮，略稱隨墮，不執六塵，不求不避知覺生活以外的任何絕對性之事物，透徹知覺之絕對性，並超越知覺，而得自由無礙境界。(三)不受食之尊貴墮，食，乃本分之事；本分，乃本來之面目、成佛之當體；知有此本分之事而不取不求，忘記如此尊貴事、本分事，而得自由無礙之境界，稱為尊貴墮。此三種墮為學人無私行之三種方法，以之明示曹山之宗風。〔曹山錄卷上〕
tào sơn tam nhiên đăng
4614 請參閱 撫州曹山元證禪師語錄 【曹山三然燈】為唐末曹洞宗之曹山本寂禪師所說之三種修行境界。又作三然燈。然燈，指然燈佛，為過去佛之一，釋尊於過去世之「因位」，尚為菩薩身時，曾從然燈佛受得最初成佛之記莂，經典中多處記載此一本生故事，故「然燈佛」一稱，亦常含有「授記成佛」之意味，在此亦比喻人人本具之佛性。(一)未見然燈佛前，分為二種：(1)對自己本具之佛性尚無回向返照之作用，故不知所謂之「本分事」（即本來面目）。(2)雖能回向返照，了知自己本分事，然並未進一步去修行。(二)見然燈佛後，雖已知自己本具之佛性，然卻沈湎於言語聲色等六塵之障礙，乃至是非有無等之分別見解，如此亦不得授記。(三)正然燈，即正體悟本具佛性時，必忘卻身、心、識、情等妄念之作用，而於過去、現在、未來等一切時皆無有間斷，如此方得以授記，安住於本來面目之境界。〔撫州曹山元證禪師語錄、人天眼目卷四〕
tào sơn tứ cấm
4615請參閱 曹山錄 禪宗公案名。出自唐代曹山本寂禪師四禁頌之公案，係顯示學人修道之理想方法。四禁即：莫行、不掛、何須、切忌四個否定禁止語句。五燈會元卷十三之禁偈曰（卍續一三八‧二三七下）：「莫行心處路，不挂本來衣，何須正恁麼，切忌未生時。」(一)莫行心處路，心處路為意識的，追求意識之形成，是為常識，放棄之即為修道者之修道處。(二)不挂本來衣，指本來衣物不須特意收藏。比喻修道者停止本來面目之追求，即為本來面目。(三)何須正恁麼，指特殊之物並非真實。(四)切忌未生時，若有未生，必有現生、既生，若唯有現在方是絕對，則不應有如此區別，故謂「切忌」。〔洞上古轍卷上〕
tào thực
4617三國時代魏之文人，為魏武帝第三子，文帝之弟。字子建，諡號「思」，故稱陳思王。十歲能屬文，以其文才橫溢，為武帝所鍾愛；然文帝立，忌其才，欲加害，曾令七步作詩。初封東阿王，後改封陳王。與文帝之子（即明帝）亦不和，失意鬱忿而薨。曾遊魚山，聞空中梵天之響，乃配合漢曲製成梵唄；又刪治太子瑞應本起經，作四十二契之聲明（即有關偈頌等諷誦吟詠之學），流傳於劉宋、南齊之時，被尊為中國佛教聲明之祖。並著有批判道教之書「辯道論」，皆收於廣弘明集。（參閱「梵唄」4635）
tào tư văn
4617南朝梁武帝時東宮舍人。生卒年不詳。因中書范縝不信鬼神、因果，作神滅論，謂形體、精神一體，形體滅，精神亦滅。思文乃作難范中書神滅論、重難范中書神滅論等，主張形體、精神各立而有分有合；相合則共為一體，分則形體亡而精神離形體而獨立。思文亦曾為「大梁皇帝敕答臣下神滅論」之奉答者。〔弘明集卷九、卷十、廣弘明集卷十八〕
tào động tông
4617略稱洞家。我國禪宗五家七宗之一，日本十三宗之一。以洞山良价（807～869）為宗祖。宗名曹洞之由來有二說：一說洞指洞山，曹指曹山，乃合其師徒所住之山為名。本應稱洞曹宗，為習慣故稱曹洞；另一說取曹溪慧能之曹與其法孫洞山良价之洞，合稱為曹洞宗。取六祖曹溪慧能，係以此表明本宗乃六祖正風之嫡傳，慧能門下以青原行思、南嶽懷讓二者最傑出，本不分嫡庶，後一宗之法分為二。良价初就五洩山靈默出家，不久即上嵩山受具足戒，從雲巖曇晟受心印，即傳承慧能、青原行思、石頭希遷、藥山惟儼、雲巖曇晟之一脈。唐宣宗大中年間（847～859）於新豐山接化學徒，後至筠州洞山大張化風，又作寶鏡三昧歌以提倡自宗綿密之家風，立五位綱格，推出偏正回互之幽玄，明示修行工夫即本來面目自在之妙用。門下有雲居道膺、曹山本寂，本寂得心印，有出藍之譽，能彰顯五位旨訣，於撫州曹山崇壽院及荷玉山大振禪風。其後曹山法系斷絕，曹洞宗唯賴雲居道膺一脈，繼嗣不絕。道膺六傳至芙蓉道楷，於芙蓉湖畔結菴接化，門下有丹霞子淳，子淳之下有真歇清了、天童正覺。清了嘗作淨土說一篇勸進淨土；正覺住天童山接化徒眾三十年，對臨濟宗大慧宗杲之看話禪大倡默照禪，又嘗作頌古百則，世稱宏智頌古，萬松行秀評唱此頌古百則，流傳於世，即指曹洞宗所珍重之從容錄。清了之下，經天童宗玨、雪竇智鑑傳天童如淨，大振曹洞宗風。本宗盛衰，衰不若溈仰、法眼；盛不及雲門、臨濟，勢若處中道。宋以後，本宗分少室雪庭之福裕、雲門之圓澄、壽昌之慧經等三派弘傳於北方。又芙蓉道楷十九傳至無明慧經，於明萬曆年間重振法席，門下有博山元來、覺浪道盛、鼓山元賢等。元賢傳為霖道霈；道成傳闊堂大文，大文傳興儔心越，心越曾於康熙十六年（1677）遊化日本。 日本希玄道元嘗來我國天童山就如淨受法，向日本傳入曹洞宗，是即該國曹洞宗之初傳，以永平寺為曹洞宗本山，門下學徒常逾千人，以孤雲懷奘、永興詮慧、了然法明等最著。龜山天皇（1259～1274）嘗賜紫衣予本宗之義尹，其法系繁興，世稱寒嚴派。另有梅巖義東開普濟寺，門下出十三傑，是即普濟十三派。永仁四年（1296）以後，本宗瑩山紹瑾遊化各地三十年，晚年止住能登諸嶽寺，改律院為禪剎，名諸嶽山總持寺。日本曹洞宗至紹瑾有突破性發展，改革「只管打坐」之禪風，吸收民間流行之祈禱儀式，積極在民間傳教。而本宗概由紹瑾門下顯揚。明治三十一年（1898），總持寺焚燬，大本山乃遷武藏之鶴見，能登舊地則單置別院。 本宗宗風在以坐禪辦道勤開向上一路，以探究學者心地為接機之法，即所謂「曹洞用敲唱」，師家應學人之敲而唱之，其間不容毫髮。教義上承希遷之「即事而真」，意謂個別事物（事）顯現世界本體（真，即理，乃指佛性），理事「互回」（相應互涉），進而擴充為君臣五位，從理事、體用關係上說明事理不二、體用無礙的道理。在日本，高祖道元禪師之正法眼藏、太祖紹瑾禪師之傳光錄、坐禪用心記皆在闡揚本家宗風。所傳禪風講求默念不動，稍失潑辣禪機，故當臨濟宗成為權門右族之歸嚮時，本宗在士庶努力下，施教於邊陲之地。〔五燈會元卷十三、宗門十規論、人天眼目卷三、五家宗旨纂要卷中〕
tá biệt danh thông
4022依天台四教之判，有以別教之名顯通教之義者，稱為借別名通，與「名別義通」同義。（參閱「名別義通」2257）
tá bá định dận
2763（1867～1952）日本法隆寺第一○三代別當（掌管一山之寺務者）、法相宗管長。幼名角二郎。明治十年（1877）七月出家於法隆寺，十三年，就學於奈良教校，師事京都泉涌寺佐伯旭雅，修習俱舍、唯識、因明等。三十六年九月住持法隆寺。大正十三年（1924）曾任中國廬山世界佛教大會會長。次年十一月為東京增上寺之東亞佛教大會議長。曾刊行昭和會本維摩經義疏、昭和會本勝鬘經義疏、勝鬘經講讚、新導成唯識論等書。亦曾於東京之帝國大學及京都之龍谷大學等開講唯識學。昭和二十七年十一月二十三日示寂，享年八十六。師曾再興法相學（以明治維新之廢佛毀釋而衰微），並護持法隆寺，功績卓著。其著作尚有聖德太子三經義疏、唯識三類境義本質私記、法相宗要、勝鬘經抄、法相宗之教義，及日譯之瑜伽師地論（國譯大藏經論部）等書。
tá hoa hiến phật
4023俗稱借他人之物以獻客，謂借花獻佛。典故出自佛本行集經卷三、卷四受決定記品第二、修行本起經卷上現變品第一、太子瑞應本起經卷上等佛本生故事中。據載，昔時有一婆羅門弟子，名曰善慧，於四出參訪途中，至蓮花城，聞燃燈佛將前來蓮花城說法。善慧欲以鮮花供養燃燈佛，然國王已囊括全城鮮花以供養燃燈佛。善慧尋遍全城，不得一花。後於井邊遇一年輕婢女，手捧一瓶，瓶中藏七莖優鉢羅花，善慧乃懇切求花。婢女受其至誠所感，遂許以五莖，唯留二莖寄託善慧獻佛，以積自己之功德，然欲善慧許以「未得聖道以前，生生世世結為夫妻」為條件。善慧求花心切，遂諾許之。得花之後，趕至城門許願獻花。燃燈佛乃為其授記，謂其於無量劫後，必可成佛，號為釋迦牟尼。 善慧即釋迦牟尼之前身，婢女為釋迦牟尼成佛前之妻子耶輸陀羅之前身。過去現在因果經卷一（大三‧六二二上）：「今我女弱，不能得前，請寄二花以獻於佛。」元雜劇中有「借花獻佛」之語；或謂「借」為「寄」之訛。〔異出菩薩本起經、六度集經卷八儒童受決經、生經卷五、菩薩處胎經卷七破邪見品第二十六〕
tá hương
4023禪門燒香形式之一。謂兩序出班上香時，向住持借香。借香之際，維那先向住持問訊，稱為借香問訊。燒香終時，復向住持問訊，稱為謝香問訊。敕修百丈清規卷四兩序出班上香條（大四八‧一一三六中）：「相朝而出，轉身問訊住持（謂之借香），然後上香（若聖節、佛祖嗣法、師忌，無借香問訊）。」
tá tá mộc nguyệt tiều
2763（1875～1926）日本淨土真宗大谷派學僧。明治三十一年（1898），入矢作町上宮寺，改舊姓山田為佐佐木。真宗大學畢業後，與上京清澤滿之、多田鼎、曉烏敏等發行精神界雜誌。三十九年九月，任真宗大學教授，講佛教教理史、淨土教史。大正十年（1921）與澤柳政太郎、小西重直共遊歐洲，視察宗教事情及教育制度。十三年四月就任大谷大學校長，致力於機構之充實整備。十五年三月示寂，享年五十二歲。著有親鸞傳叢書、親鸞聖人傳、支那淨土教史、唯識二十論の對譯研究、漢譯四本對照攝大乘論附西藏譯攝大乘論等。昭和二年（1927），有佐佐木月樵全集刊行。
tá y
3091指卸下袈裟。即將袈裟自肩頭取下，先橫向摺八折，其後縱向摺二折，復以有環扣之面在內，搭掛於左臂上。因將肩上之衣卸於臂上，故稱卸衣。日本禪林以七條、九條等法衣，摺歛掛於左臂上者，亦稱卸衣。〔禪林象器箋第二十六類服章門〕
tá điền giới thạch
2763（1818～1882）日本淨土真宗本願寺派思想家。熊本縣人。字斷識，號等象齋。明治維新時為國事奔走，並於西洋科學「地動說」盛行時，以佛教之「須彌山說」為根據而大加駁斥。對於崇外之日人，則以其獨特之經濟論與之抗衡。以「ランプ亡國論」稱名。著有栽培經濟論、佛教創世紀、視實等象儀詳說等書，為一保守派思想家。明治十五年示寂，享年六十五。
tá đằng mật hùng
2764（1901～ ）日本佛教學者。富山縣人。大正大學佛教科畢業。現任佛教大學教授。氏為南方佛教研究之權威與著名的戒律學學者。著有原始仏教教螨螨の研究、仏教教螨の成立と展開、大乘戒、律藏、大乘成業論。
tá đằng thái thuấn
2763（1890～1975）日本佛教學者。一九二三年東京帝國大學印度哲學科畢業。先後任教於東洋大學、駒澤大學、愛知學院大學。其後，任曹洞宗大本山永平寺第七十四世貫首（住持）。曾從事佛教道德實踐之研究。著有中國佛教權威知名、中國佛教思想論、夢中問答、現代生活與修正義、般若心經講話等三十餘種。
tá đằng triết anh
2764（1902～ ）日本佛教學者。畢業於龍谷大學，後任該校教授。著有叡山と念佛一書，及初期叡山の經藏、天台大師三諦三觀思想等諸論文。
tác cử
2780為自恣作法之一。夏安居最後一日為自恣日，於此日中，特請僧眾中之有德者，舉發安居期間比丘之犯罪，其人乃舉罪告僧，稱為作舉。〔四分律行事鈔資持記卷上一之五〕（參閱「自恣」2529）
tác dụng
2776動作起用。略稱用。在三世有為法中，唯現在法有作用，過去及未來法則無。四相之中，生相之作用在於未來，住、異、滅三相之作用則起於諸法已生之現在。又無為法離生、住、異、滅四相，不為世所遷流，故皆無作用。此外，禪宗主張現前之作用乃即體之作用，能徹見此作用，即是見性，亦即認識佛性。據景德傳燈錄卷三菩提達磨條載，波羅提與異見王之問答亦敘述佛之真髓在徹見佛性，佛性存於現前之作用中，作用有身、人、見、聞、香、談論、執捉、運奔等八種（在胎為身、處世為人、在眼為見、在耳為聞、在鼻辨香、在口談論、在手執捉、在足運奔），即該攝法界之意。〔大毘婆沙論卷三十九、俱舍論卷五、成唯識論卷一、卷二、大乘起信論、大乘起信論義記卷下本〕
tác gia
2778原意指善作詩文者。禪者亦以詩文舉揚禪旨，為師者若體得真實義，能善巧度眾者，亦稱為作家。從容錄第九則（大四八‧二三二下）：「王老師能驗正邪，利刀斬斷俱亡像，千古令人愛作家，此道未喪，知音可嘉。」又本分之宗師或具有大丈夫本色之禪客，稱為作家禪客。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「睦州問僧：『近離甚處?』僧便喝。（作家禪客，且莫詐明頭）」此外，發揮靈活之機法，以接引學人之師家或本分之宗師，稱為作家知識。
tác giả
2778梵語 kāraka。指外道以我為天地萬物之創造、能造者。係十六神我之一。如大毘婆沙論卷一二九（大二七‧六七○下）：「梵王不達作矯亂言：『苾芻當知，我是大梵，是自在者、作者、化者、生者、養者，為一切父。』」瑜伽師地論卷七（大三○‧三○九中）：「彼作是思：世間諸物必應別有作者、生者及變化者為彼物父，謂自在天或復其餘。」此皆其例。 蓋印度諸外道中，以萬物有能造者甚多，如大自在天外道以大自在天為作者，梵天外道以大梵為作者，數論外道以自性為作者。〔入楞伽經卷二、大智度論卷四十一、顯揚聖教論卷九、大乘義章卷六、成唯識論述記卷一末、俱舍論光記卷三〕
tác giới
2777又作表色。受戒時，表之於身、口之作業，稱為作戒；反之，領納於身內之業體，則稱無作戒，或稱無教。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一〕（參閱「表色」3513）
tác kiển tự phọc
2780比喻一個人固執觀念以困擾自己，有如蠶之自作繭，自縛己身。典故出自景德傳燈錄卷二十九所載（大五一‧四五一上）「聲聞執法坐禪，如蠶吐絲自縛」一語。
tác lễ phương tiện
2780密教胎藏界九種懺悔禮佛法（即九方便）之一。乃歸命十方三世三寶並恭敬禮拜之意。又稱歸命方便。行此懺禮時所應唱誦之偈頌、真言，及所應結之手印，詳載於大日經及其他有關之儀軌中。〔大日經卷七、供養法疏卷上〕
tác ma sinh
2779禪林用語。又作怎麼生、似麼生、作麼、作生。作麼，即「何」；生，為接尾詞。相當於「如何了」、「怎麼樣」。本為宋代俗語，禪宗多用於公案之感歎或疑問之詞。臨濟慧照禪師語錄勘辨（大四七‧五○三上）：「後溈山問仰山：『此二尊宿意作蛱生?』」又作麼會，即「如何體會」之意。
tác nghiệp
2779梵語 karman。<一>指思業及由思所起之身、語二業。全稱故作業。又作故思業。瑜伽師地論卷九（大三○‧三一九中）：「作業者，謂若思業，若思已所起身業、語業；不作業者，謂若不思業，若不思已不起身業、語業。」瑜伽論記卷三上解釋作業，謂作業即指分別心所造之業、惺悟心所造之業。〔略述法相義卷中〕（參閱「故思業」3826） <二>指故作業中之不增長業。全稱造作業。若所作業，眾緣和合時必受生感果，稱為造作業，又稱增長業；若所作業與此相違，但稱造作業，不稱增長業。不增長業有十，即夢所作業、無知所作業、無故思所作業、不利不數所作業、狂亂所作業、失念所作業、非樂欲所作業、自性無記業、悔所損業、對治所損業。除此十種，所餘諸業稱為增長業。〔北本大般涅槃經卷三十六、大毘婆沙論卷一一九、瑜伽師地論卷九、卷六十、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論卷十八、俱舍論光記卷十八〕（參閱「增長~」5969） <三>指造作行業。謂淨土門策發安心起行之修行方軌。即恭敬修、無餘修、無間修、長時修等四修。蓋安心容易退轉，起行亦難以相續，故行四修法以策勵心行，俾能速得往生。〔往生禮讚〕（參閱「四修」1745）
tác nguyện
2781又作作願門。為五念門之一。指一心專念，期願往生淨土，修行奢摩他（止）而不雜他想。〔往生論〕（參閱「五念門」1109）
tác pháp
2777對出家修行者而言，日常之行、住、坐、臥所必須遵守之禮法。或指受戒、捨戒、懺悔、祈願等儀式中所規定之軌式方法。如行法中，不行於有婦人或醉者之道路，行走時須筆直且正視前方。至於坐、臥、食亦有一定之禮法。又於儀式中亦有規定作法，即因有此特定之作法，始能令儀式順利進行，此即僧團行事中之羯磨作法。 南海寄歸內法傳卷二結淨地法章（大五四‧二一七上）：「至舊觸處便為淨也。然此不得經宿，即須作法也。」大方廣佛華嚴經疏卷二十七（大三五‧七○六中）：「若犯遮罪，先當依教作法悔之。」〔毘尼母經卷二、大日經疏卷十、四分律行事鈔資持記卷上三之二〕（參閱「羯磨」6137）
tác pháp quán đỉnh
2777為「無作法灌頂」之對稱。即密教修法中，包括引入、投花、授予寶冠及明鏡、傘蓋行道、六種供養等種種具體作法之灌頂，稱為作法灌頂；反之，僅須師徒二人即可，既不須其他職眾、阿闍梨等在場共修，亦不須採用引入、投花等種種具體修法之灌頂，則稱為無作法灌頂。然無作法灌頂限用於重受灌頂者，或對已達至極者；若初受灌頂者，決不可採用。作法灌頂有庭儀、堂上、平座及無職眾四種情況，前三種係用於外儀之時，後一種則為內儀所用。有職眾時，採用三昧耶戒之法，唱誦外儀之禮讚，並修護摩、神供等；無職眾時，則由教授師或大阿闍梨修護摩及神供。
tác pháp sám hối
2777三種懺悔之一依據佛陀所制之戒律而自說一己罪咎，不敢覆藏之作法。亦即身禮拜瞻敬，口中稱唱讚誦，心意觀想聖容，三業殷勤，一一依於法度而懺悔過去、現在所作之罪業。〔摩訶止觀卷二上、天台四教儀集註卷下〕（參閱「懺悔」6772）
tác pháp đắc
2777又作羯磨得。謂比丘、比丘尼受具足戒之時，必須依止三師七證而行羯磨之法，方可得戒。對此，善來得、自誓得、定共得、道共得等並為新作法得。
tác phạm
2778即唱頌梵唄。據禪苑清規卷六看藏經條載，於宣說、念誦藏經之前，先由念佛闍梨作梵，止息喧亂，收攝心神。念佛闍梨者，係於維那宣唱疏文之後唱頌佛名之僧人。又唱頌梵唄之僧人，亦稱為作梵闍梨，乃沙彌得度儀式中三師之一，其他二師為戒師、引請闍梨。〔禪苑清規卷九沙彌受戒文〕
; 2776作殺生、偷盜等惡事，而犯所受之戒。鼓動身、口至違理之境，稱為作；污染已受之戒，稱為犯；犯由作而生，故稱為作犯，以作惡法為宗。反之，以不修善法為宗，則稱止犯。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中〕
tác phật
2776即成佛。謂菩薩根除所有無明煩惱，而開真實之覺悟。一般謂聲聞、緣覺二乘不能成佛，然法華經指出二乘與菩薩非本質上之區別，故主張二乘亦得成佛，稱為二乘作佛。〔法華經譬喻品〕（參閱「成佛」2922）
tác quán
2781謂僧侶臨齋食時，念五觀之偈。五觀偈，即僧侶於進食前所應作之五種觀想，即：(一)計功多少，量彼來處。即思量食物供給，乃由人人勞苦而來，並感知施主之恩德。(二)忖己德行，全缺應供。即思量自己具有多少福德而受此供養。(三)防心離過，貪等為宗。謂防心之貪多等過。(四)正事良藥，為療形枯。即視食物為良藥，僅為醫療饑渴、延續色身而進食。(五)為成道故，今受此食。即為長養慧命、修成佛道而受此食物。禪苑清規卷六中筵齋（卍續一一一‧四五四下）：「鳴磬一下，大眾祇揖，默然作觀，然後出生。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中三隨戒釋相篇、釋氏要覽卷上、敕修百丈清規卷六、禪林象器箋諷唱門〕（參閱「五觀」1215）
tác trì môn
2777持戒以修習善事。又作作持戒、作善門、修善門。為「止持門」之對稱。持戒以防身、口諸惡為首要，諸惡既離，更須修善，策勵三業以護善，此即作持門。乃教人眾善奉行之戒，如四分律中之二十犍度，包括說戒、安居、自恣等。與止持門合稱止作二持、止作。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中四、四分律刪補隨機羯磨疏序〕（參閱「二持」204）
tác ý
2778梵語 manaskāra, manasi-kāra 或 manaḥ-kāra。心所之名。即突然警覺而將心投注某處以引起活動之精神作用。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。為有部大地法之一，亦為法相宗五遍行之一。 俱舍論卷七將作意分為三種：(一)自相作意，謂觀某物有獨自之相（自相）時之作意；如觀色有變礙之相。(二)共相作意，謂觀四諦之十六行相是共通於諸法之相時之作意。(三)勝解作意，即作不淨觀等種種觀想時之作意。又欲界有聞所成、思所成、生所得等三種作意，色界有聞所成、修所成、生所得等三種作意，無色界僅有修所成、生所得等兩種作意。 瑜伽師地論卷三十三載，諸瑜伽師若欲離於欲界之欲而勤修觀行者，須經由下列七種作意方能離欲，即：了相、勝解、遠離、攝樂、觀察、加行究竟、加行究竟果等。 此外，大乘莊嚴經論卷七謂，於根本等六心生起之後，繼之則生起有覺有觀、無覺有觀、無覺無觀等十一種之作意。六門教授習定論則舉出勵力荷負作意、有間荷負作意等四種作意。顯揚聖教論卷三則謂，修無量之三摩地門，會生起有情無量作意、世界無量作意等五種作意，又緣七種徧滿真如，則會生起流轉真如作意、實相真如作意等七種作意。〔成唯識論卷三、大毘婆沙論卷十一、卷十六、瑜伽師地論卷三、顯揚聖教論卷一〕（參閱「三種作意」652）
tác đàn pháp
2780指密教建立修法壇所行之法軌。有一日作壇、七日作壇之別。七日作壇儀軌如建立曼荼羅護摩儀軌所載（大一八‧九二九上）：「初日以如來性加持自身，及供養警地神，擇地中諸惡物，築令堅實。第二日於壇內掘一肘，不動明加持五寶等，定聖尊位，五佛、四菩薩白檀點位。第三日置瓶，不動明加持一百八遍。第四日暮次香水真言一百八遍，然後灑淨。第五日護身供養，以不動或降三世一百八遍，次持地明。第六日夜，師、弟子沐浴淨衣，詣壇如法供養，與印相應，手按中胎，持明一遍一按，乃至七遍，諸尊位亦準。第七日次教弟子，三歸懺悔，發菩提心。」 一日作壇多以觀想為之，於一日中作壇。即先至作壇處，誦地天真言，觀想除地中穢物；次結掘地鍬印，加持鍬，另結作壇印作壇，加持泥土；次以一小瓶盛五寶、五香、五藥、五穀，埋於壇中；復將未落地之牛糞或其他物塗作壇，用五色粉塗壇，次纏五色絲。 綜上所述，凡掘地等，為七日作壇法，故稱土壇；不掘地等，多為一日作壇，故稱水壇，因水壇是以觀想為主，僅灑水淨地作壇，故有此稱。我國與日本皆不用土壇，而用木壇。又最簡略之作壇，唯結誦鍬、馬頭、大金剛輪等三印言。〔陀羅尼集經卷十二、蕤呬耶經卷上、大日經疏卷四、金剛頂瑜伽護摩儀軌〕
tái ba ba
6521（Saibaba, 1926～ ）當代印度宗教界之神奇人物。出生於南印度版格羅省普塔帕第村。自三、四歲起，即厭惡殺生，屢顯靈異。氏原名賽狄雅，一九四○年三月，氏遭毒蠍螫傷而昏迷數月，五月下旬，甦醒之後，即自稱係「賽巴巴」，語意即「神爸爸」。之後即倍顯神異，儼然以天神降世自居。印度人聞風歸信者甚多，且之為活神。目前在印度，賽氏已被認為是碩果僅存最偉大之宗教家。賽氏思想，以傳統印度教思想為主，且教人認知自己之靈性。主張以大悲心改造當代世界。其名言云：「世界上只有唯一之神，那就是無限之力量；也只有唯一之宗教，那就是慈悲之宗教；也只有唯一之語言，那就是心靈之語言。」目前印度民間有「賽巴巴協會」之組織，並成立於該國各地。
tái sinh
2198即重生。指死後重新復活；或指入於某一信仰，開始一種新生活；或指再次出生於世間。佛教採用印度固有之輪迴思想，以業說為基礎，而設立佛教獨特之輪迴說。此說強調由於過去之善惡業而產生現在之善惡果報，進而以現在之善惡業亦能招感未來之善惡果報。行惡業者，必生於地獄、餓鬼、畜生等惡趣中；守五戒等善業者，其果報可再生於人間或天界中；若聽聞佛陀教法，並能實踐力行者即能斷除業障，遠離六道輪迴，而到達覺悟了脫之境界。至大乘佛教時代，則特別強調利他之思想，認為自利利他皆圓滿之菩薩，為救度眾生，遂示現種種形相，再入世間引導迷妄之人類，使其達到覺悟之境界，故提倡自利利他之菩薩行。 此外，再生亦指比丘，因其生於人界時，是為初生，受戒後，是為第二生，故稱再生。
tái sinh tộc
2198梵語 dvija。婆羅門教認為在四大種姓中，婆羅門、剎帝利、吠舍等三大種姓有權拜神和禮誦吠陀經，故特別賦與第二次生命，稱為再生族。首陀羅則稱為一生族。
tái thỉnh
2199禪林用語。又作再進。即再度請食之意。後則轉為「再添一碗」之意。然據禪林象器箋第二十五類飲啖門載，「再進」為「再請」之訛誤。
tái thỉnh thiền
2199即於定式（定時）坐禪之後，再繼續坐禪之意。亦即於定鐘鳴響後，再次坐禪，故又稱定鐘坐禪。定鐘，又稱坐鐘，乃於初夜坐禪結束時，鳴響大鐘，作為停止坐禪之信號。據禪林象器箋第九類叢軌門載，定式之坐禪，待定鐘鳴時則止；其後，若再行坐禪，即稱再請禪。〔敕修百丈清規卷六大眾章大坐參條、禪林備用清規卷二〕
tán
6906悉曇字???（jha）。悉曇五十字門之一。又作社、禪、贊、膳、饍、闍、杓、諾、縒、醝、嵯。為降伏惡魔軍眾之聲、能制伏惡語言之聲、一切法戰敵不可得之聲。 據大日經疏卷七載，「社麼攞」是戰敵義，若見社字，則知一切諸法皆有戰敵，如世間善與不善法，逆生死流與順生死流法，布施與慳貪，持戒與破戒，乃至智慧與無明等，更相對待，勝負無常。乃至如來應化於世，以一切智力破魔軍眾，皆稱為「戰」。然一切法本不生，乃至無影像，實無佛界與魔界之戰，故佛坐道場時，但了知諸法無對立之相，戰勝之名，乃世間談義所自立者。 「酇」字現今無相當之梵語，或屬於俗語。此外，方廣大莊嚴經之梵文有 jhaṣa-dhvaja-bala-nigrahaṇa-śabda，係降伏魚幢神之力的聲音，此中 jhaṣa 亦有森林之義。北本大般涅槃經卷八（大一二‧四一三下）：「膳者，煩惱繁茂，喻如稠林。」可能即依據此義。〔方廣大莊嚴經卷四、佛本行集經卷十、文殊師利問經卷上字母品、瑜伽金剛頂經釋字母品〕
tán a di đà phật kệ
6974全一卷。北魏曇鸞撰。又作大經奉讚、無量壽經奉讚、讚阿彌陀偈。收於大正藏第四十七冊。係依無量壽經，而以偈頌方式讚歎阿彌陀佛之功德莊嚴。七言一句，共一九五行，三九○句。其中初二十八行讚歎十二光佛，後一六七行讚歎淨土聖眾與國土依報之莊嚴，並述一己歸依阿彌陀佛之意。又偈之各節，均附「南無至心歸命禮西方阿彌陀佛」、「願共諸眾生，往生安樂國」之禮文。
tán bàn
4976又作如意坐。既非全跏趺，亦非半跏趺，而係雙腿交叉之坐姿。即盤坐之時，兩小腿交叉，置於兩大腿之下。
tán ca
6975讚美佛菩薩及祖師等功德偉業之韻文章句。又作讚、讚頌。有關之梵語有 stava, stotra, stuti, saṃgīti 等。其內容除讚歎外，亦或含有譬喻、故事性質者。印度自古即有讚歌，如出於富蘭那（梵 Purāṇa）文學等有關毘濕奴（梵 Viṣṇu）、濕婆（梵 Śiva）等之讚歌，其旨趣與佛教雷同。對佛陀之讚歌最早見於大事（梵 Mahāvastu），諸經中以偈頌讚歎佛德者亦不少。 讚歌成為獨立之典籍者，在巴利文經典有長老偈、長老尼偈等。見於漢譯之梵文經典，有馬鳴所作之佛所行讚、揵稚梵讚，及佛三身讚、普賢菩薩行願讚、七佛讚唄伽陀、讚揚多羅菩薩一百八名讚等。見於西藏大藏經之禮讚部者，則有龍樹所作之法界讚（梵 Dharmadhātustava）、無譬讚（梵 Nirupamastava）、超世間讚（梵 Lokātītastava），及無著所作之法身位功德讚、薩迦斯利巴得拉所作之如來名歌賢劫莊嚴鬘等。 另有推斷亦為馬鳴所作之金剛針論（梵 Vajrasūcī）；及繼馬鳴後之讚佛詩人摩咥里制吒（梵 Mātṛceṭa）之作品，如一百五十讚佛頌（梵 Śatapañcāśatkastotra）、四百讚（梵 Catuṭśataka）。七世紀時，戒日王亦有讚佛作品，如龍王之喜（梵 Nāgānanda）、寶行王正論（梵 Ratnāvalī）、清容婦人（梵 Priyadarśikā）、八大靈塔梵讚（梵 Aṣṭamahāśrīcaityastotra）。十一世紀時，迦濕彌羅詩人克雪曼德拉（梵 Kṣemendra）雖為毘濕奴派詩人，然亦傾慕佛教，著有譬喻集（梵 Avadāna-kalpalatā）讚歎佛德。 我國佛教之讚歌，始自東晉支道林作釋迦文佛像讚、阿彌陀佛像讚、諸菩薩像讚。此後有北魏曇鸞之讚阿彌陀佛偈、唐代善導之往生禮讚、唐代玄覺之永嘉證道歌，與宋代惟白之文殊指南圖讚、宋代仁岳之釋迦如來降生禮讚文等。又敦煌出土者，有淨土禮讚、大乘淨土讚、道安法師念佛讚、摩尼教下部讚等，種類甚多。 於日本，和讚為一種獨特之形式，廣行於民間。〔梁高僧傳卷十三、出三藏記集卷十二、廣弘明集卷十五〕
tán ca tập
6975梵名 Bījak。宗教詩。印度神祕思想家、宗教改革家喀比爾（梵 Kabīr, 1440～1518）作，弟子巴戈達斯（梵 Bhago Dās）於一五七○年編成。喀比爾反對印度教、依斯蘭教繁瑣之儀規及偏狹之教權觀，攻擊吠陀聖典之權威及婆羅門祭式，而接受依斯蘭教解放者蘇非（梵 Sufī）之神祕主義。此讚歌集即以精確之直觀經驗，委婉敘述其對真理之體悟，完整地呈現其融合印度教與依斯蘭教，超越教派、肯定現世之宗教觀。現今喀比爾教團總部存有其詩作全集二十一卷，名為「大聖典」（梵 Khās Granth）。〔カビ｜ルの聖詩（龍山章真）、カビ｜ルの詩と宗教─中世イソドの考察試論（大類純）〕
tán chi đại tướng
4973散脂，梵名 Saṃjñeya，音譯僧慎爾耶。又作散脂迦大將、散支大將。又稱僧慎爾耶大藥叉大將（梵 Saṃjñeya-mahā-yakṣa），或散脂鬼神。意譯作正了知。係北方毘沙門天王八大將之一，二十八部眾之總司。鬼子母之次子，父名德叉迦。一說為鬼子母之夫。此大將護持佛法不遺餘力，率二十八部藥叉諸神，隨處隱形擁護說法師及救護諸善男信女，離苦得樂。有關此大將之形像，據觀佛三昧海經卷七載，其形狀甚為醜惡，胸部有三面，臍有兩面，兩膝有兩面，其面如象，獠牙似犬，眼中出火，火皆下流。〔金光明最勝王經卷八僧慎爾耶藥叉大將品、大藥叉女歡喜母并愛子成就法、大日經疏卷五〕
tán chúng
6974在灌頂及法會時，唱讚偈之僧眾。其中，舉讚之音頭者稱為讚頭，餘讚頌之僧眾稱為讚眾。
tán cung
4973即為供養佛而散放供物之意。例如散布花，稱為散花；散布米，稱為散米；散布紙、金錢，稱為散紙、散錢。又祭拜亡者而散布金錢、財物之散錢，亦有歸入散供者。〔大方等大雲經請雨品卷六十四、不空羂索陀羅尼自在王咒經卷上〕
tán cơ
4976指心神散亂不能修定善之根機。又指於日常生活中行棄惡修善之散善者。（參閱「定散」3180）
tán dương thật đức
瑜伽四十卷十二頁云：又諸菩薩、性好讚揚真實功德，令他歡喜。於信功德具足者前，讚揚信德，令其歡喜。於戒功德具足者前，讚揚戒德，令其歡喜。於聞功德具足者前，讚揚聞德，令其歡喜。於捨功德具足者前，讚揚捨德，令其歡喜。於慧功德具足者前，讚揚慧德，令其歡喜。
tán hoa
4972<一>又作散花。指散花供佛。大般若波羅蜜經卷五五四、仁王般若波羅蜜經卷下、華手經卷四等皆有散華一品。其他諸經說散花之相及功德者甚多。無量壽經卷下（大一二‧二七二中）：「懸繒然燈，散華燒香，以此迴向，願生彼國。」 法會儀式中，於佛前散花之儀式。即於儀式進行中，置樒花與紙製之蓮瓣於華籠中，一邊詠誦伽陀（梵 gāthā），而一邊行走（或繞佛）一邊散花。如唐代淨土教高僧善導之法事讚及法照之五會法事讚等皆載有此一行事。在日本佛教行事中，為四箇法要（顯教）之一，二箇法要（密教）之一；司掌散花之僧，稱為散華僧，與講師、讀師、咒願師、三禮師、唄師、堂達，共稱為七僧。〔灌頂經卷十二、大智度論卷五十五、說法明眼論卷上散華品〕 <二>指經典之散文。法會時，為莊嚴道場，供養諸佛所唱之頌文，稱為散華文。
tán hương
4973指散碎之香。即不成丸粒狀之粉末香，乃密教修護摩法時所用供物之一。散，表示微細之煩惱，於行法時，投諸爐中，燒以供養。於此類供物中，切花、丸香各表示三毒中之貪、瞋；對此，散香則表示癡。此外，又表示精進之義。〔北本大般涅槃經卷七、玄應音義卷二、乳味鈔卷七〕（參閱「丸香」722）
tán loạn
4974梵語 vikṣepa。心所之名。又作散動、心亂。即心於所緣之境流蕩散亂之精神作用。亦即心若無一定，則起障礙正定的惡慧之作用。為唯識百法之一，隨煩惱之一。大乘廣五蘊論（大三一‧八五三下）：「云何散亂?謂貪、瞋、癡分，令心、心法流散為性，能障離欲為業。」諸論書就其體之假實有異說，其一依瑜伽師地論卷五十五之說，散亂僅攝於癡分；其二依大乘阿毘達磨雜集論卷一之說，則攝於貪瞋癡三種，二義皆以散亂無別體。然就護法之主張，認為散亂另有其自體。據梁譯攝大乘論釋卷九載，心之散亂，係由棄捨障、遠離障、安受障、數治障等四障而起。 有關散亂之種類，諸經論記載不同。(一)據大乘莊嚴經論卷八列舉二種散亂：(1)下意散亂，欣求小乘而昧於大乘之散亂。(2)分別散亂，即對「三輪」生起分別思慮之散亂。 (二)梁譯攝大乘論卷九列舉五種散亂：(1)自性散亂，謂眼、耳等五識不守自性，隨逐外境，念念變異之散動。(2)外散亂，謂意識馳動，隨逐外塵而起種種之分別。(3)內散亂，謂心生高下，念念變化不定。(4)麤（粗）重散亂，謂執著我、我所（屬於我所有之色身、財宅、眷屬等）而起。(5)思惟散亂，謂菩薩捨離大乘，思惟小乘而起之心所，不得寂靜。又於六門教授習定論亦舉有外心散亂、內心散亂、邪緣心散亂、麤重心散亂、作意心散亂等五種散亂，其義略同上記所述。 (三)顯揚聖教論卷十八、辯中邊論卷下、大乘阿毘達磨雜集論卷一列舉六種散亂：(1)作意心散亂，又作思惟散動。(2)外心散亂，又作外緣散動。(3)內心散亂，又作內散動。(4)相心散亂，又作相散動，謂行偽善而內心不安。(5)麤重心散亂，又作麤惑散動。(6)自性心散亂，又作自性散動。 (四)攝大乘論本卷中列舉十種散動：(1)無相散動，又作無有相散動，謂執著無相。(2)有相散動，謂執著有相。(3)增益散動，謂執著以有增益無所有。(4)損減散動，謂執著以無損減實有。(5)一性散動，又作一執散動，謂執著依他分別即是空。(6)異性散動，又作異執散動，謂執著色、空有異。(7)自性散動，又作通散動，謂執著色為「有礙」。(8)差別散動，又作別散動，謂執著色有生、滅、染、淨等差別。(9)如名取義散動，又作如名起義散動，謂執著名如義。(10)如義取名散動，又作如義起名散動，謂如義於名而起舊執。〔梁譯攝大乘論釋卷五、攝大乘論釋卷四（無性）、大乘百法明門論、成唯識論卷四、成唯識論述記卷六末、百法問答鈔卷一〕
tán lâm kỉ tang
6706為西藏佛教祭神節。俗稱林卡節。於每年藏曆五月十五日至二十四日在拉薩市郊柳林內舉行。原為吐蕃王朝牟尼贊普（797～798 在位）時所創立之四大供養之一（即大昭寺供養律藏，昌珠寺供養論藏，桑耶寺供養經藏及菩提）。據傳，藏曆五月十五日，世間諸神聚會，民眾普遍燒香樹枝，以示供養，贊林紀桑即由該日起始。
tán lệ
瑜伽八十一卷九頁云：讚勵者：謂彼有情、若於所知所行所得中、心生退屈；爾時稱讚、策勵其心；令於彼事、堪有勢力。二解瑜伽八十四卷三頁云：讚勵者：求彼實德，以稱順心，發自言音，揄揚讚美。
tán nghiệp
4975為「定業」之對稱。指以散亂心所行之善業。據往生要集卷下末載，分別念佛為四種：(一)定業，謂坐禪入定而觀佛。(二)散業，謂於行、住、坐、臥中，散心念佛。(三)有相業，謂或觀相好，或念名號，偏厭穢土，專求淨土。(四)無相業，謂雖稱念佛名，欣求淨土，而觀想身土即畢竟空。（參閱「定業不定業」3182）
tán nguyên
6706（?～1086）宋代臨濟宗僧。浙江義烏人，為傅大士之後裔。字萬宗。三歲出家，七歲受菩薩戒。遍歷諸方，參謁石霜楚圓會下，並嗣其法。後住持蘇臺、天峰、龍華、白雲等寺。又應府帥之請，住持蔣山寶誌道場（即太平興國寺）。王安石奏其德，受賜章服及「覺海禪師」號。元祐元年示寂，世壽不詳。〔禪林僧寶傳卷二十七、五燈會元卷十二、續傳燈錄卷七〕
tán ngưỡng
6973謂以口讚歎，一心敬仰佛德。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二二下）：「若聞阿彌陀德號，歡喜讚仰心歸依。」勝鬘寶窟卷上謂慕上為仰，即相當此意。或謂讚為口業之讚歎，仰為身業之禮拜。
tán ninh
6707（919～1001）宋代學僧。浙江德清人，俗姓高。出家於杭州祥符寺，受具足戒後博涉三藏，尤精南山律，談論之間，辭辯宏放，挫他論鋒，時人以「律虎」譽稱之。復旁通儒道二家之典籍，文辭頗善，聲譽日高，備受當世王侯名士仰敬。吳越錢弘俶欽慕其德，任之為兩浙僧統，復賜以「明義宗文大師」之號。其後宋太宗亦禮遇有加，太平興國三年（978） 賜以「通慧大師」之號，並先後任以翰林史館編修、左街講經首座、西京教事、右街僧錄等職。咸平四年入寂，世壽八十三。生平著作頗富，如宋高僧傳、鷲嶺聖賢錄、大宋僧史略、內典集、事鈔音義指歸、外學集等。〔佛祖統紀卷四十四、釋氏稽古略卷四、律苑僧寶傳卷八〕
tán niệm tụng
4973指散雜之念誦。為「正念誦」之對稱。又作隨意念誦、諸雜念誦、加用念誦。於密教修法時，行者不限本尊之一尊，而散雜念誦諸尊之真言。行者念誦與本尊有緣之諸尊，及與行者有緣諸尊之真言，可倍增本尊之威力，以滿足行者所願。〔大藥叉女歡喜母并愛子成就法、祕藏記、金剛頂經瑜伽十八會指歸、乳味鈔卷二〕（參閱「念誦」3220）
tán phật
6974讚歎稱揚佛之功德。又作歎佛。據釋氏要覽卷中載，佛言，若人以四句偈，用歡喜心讚歎如來，所得之功德，勝於以衣服、臥具、醫藥、飲食、敷具等供養辟支佛達百歲之功德。
tán phật kệ
6974又稱歎佛偈。即讚歎佛之相好功德等之偈頌。以五言、七言二種居多。佛本行集經卷四載，釋尊於過去世曾讚歎弗沙佛，而說四句偈（大三‧六七○上）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」又無量壽經卷上亦載，阿彌陀佛過去為法藏比丘時，亦以（大一二‧二六七上）「光顏巍巍，威神無極；如是炎明，無與等者」等偈讚歎世自在王佛。 在諸經中復有各種讚佛偈，如舊華嚴經卷一（大九‧三九七下）：「一切佛境界，甚深難思議；諸餘眾生類，莫能測量者；如來善開導，無量諸群生；能令悉願樂，志求無上道。」又佛三身讚、一百五十讚佛頌、佛吉祥德讚、七佛讚唄伽陀、讚阿彌陀佛偈等，則為獨立成篇之偈頌。〔法華經卷四提婆達多品、勝鬘經如來真實義功德章、摩訶摩耶經卷上、樂邦文類卷五、廣弘明集卷十五〕
tán phật siêu cửu kiếp
6974讚歎佛德，超九劫早成佛。據大智度論卷四載，釋迦佛與彌勒昔於因地同修菩薩行時，見弗沙佛入火定而放光明，釋迦佛即歡喜信敬，翹一足立，合掌向佛，於七日七夜間，以一偈讚佛（大二五‧八七下）：「天上天下無如佛，十方世界亦無比；世間所有我盡見，一切無有如佛者。」因而比彌勒早九劫成佛。
tán phật thừa
6974讚一佛乘之意。即讚歎唯一佛乘之法而教化於人。法華經卷一方便品（大九‧九下）：「我即自思惟，若但讚佛乘，眾生沒在苦，不能信是法。」古來日本文學著作中常引用此語。又讚歎佛之教法所結下之因緣，稱為讚佛乘緣。
tán thiện
4973為「定善」之對稱。指散亂心所修之善業。諸師對於觀無量壽經所說之三福、十六觀，配於定散二善有各種異說。淨影寺慧遠等謂，修習三福稱為散善往生，修習十六正觀稱為定善往生，此即十六觀皆屬定善之說；唐代淨土教高僧善導則認為，三福、九品之行總為散善，唯最初之十三觀為定善。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「其要門者，即此觀經定散二門是也。定即息慮以凝心，散即廢惡以修善。」 此外，相對於密教之「三摩地門」，一切顯教即稱散善門。三摩地（梵 samādhi），即定之意，以密教從初心即修「生佛不二」之觀行；而顯教唯遮情遣迷，未能決定自身即佛之理，故稱散善門。〔觀無量壽經義疏（淨影）、觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、觀經疏散善義、辨惑指南卷三〕（參閱「定善」3180、「定散二善」3180）
tán thán
6975<一>梵語 varṇa。讚揚歌歎之意。又作讚、歎。即以偈頌等讚揚歌歎佛菩薩之威德神力。據法華文句卷三下載，以言語表現讚歎者，稱為寄言歎；無法以言語表現，而在心中加以讚歎者，稱為絕言歎。世親淨土論中，讚歎門為五念門之一；善導之觀經疏散善義亦謂讚歎供養為淨土往生五正行之一。 日本淨土真宗主張，稱念阿彌陀佛名號，得他力之信心者，方為真讚歎。〔大智度論卷三十、往生論註〕 <二>日本佛教讚歌之一種。以百石讚歎、舍利讚歎、法華讚歎為最早，盛行於平安朝初期。
tán thán cung dưỡng chính hành
6976五正行之一。在淨土往生之行業中，一心讚歎，供養阿彌陀佛，稱為讚歎供養正行。反之，讚歎、供養阿彌陀佛以外之諸佛、菩薩等，而為往生之因者，則稱為讚歎供養雜行。〔觀無量壽佛經疏卷四、選擇本願念佛集〕（參閱「五正行」1074）
tán thán môn
6976世親淨土論所說五念門之一。五念門，即憶念觀察阿彌陀佛及其淨土，成就自利利他功德之五種修行門；其中，以口業讚歎阿彌陀佛之名號，稱為讚歎門。即口稱盡十方無礙光如來之名，此名係由其光明之德而來者，有破闇之義，謂淨土修行者自身如實修行，與彼名義相應，以期破無明之闇。
tán thán như lai
瑜伽七十四卷十一頁云：云何能讚歎者，於如來所，能作饒益？謂隨所讚歎，但行自利。非由讚歎，於如來所，有異所作，猶如速瓶。何以故？如來隱善，極少欲故。二十八画
tán thánh
4976指雖深入悟道，然於當世卻鮮為人知之禪門高僧。例如我國之布袋和尚、蜆子和尚、寒山、拾得等皆是。於印度則有帝釋天、梵天等之化現，經常遊行市井，與乞人為伍。又如持驗記等書中所記載有關觀世音菩薩等為施化益世，變現貧女身出現市井等事跡皆是。
tán thỉnh văn
6976指五會念佛作法時，勸請諸尊之文。據唐代法照之淨土五會念佛略法事儀讚載，讚請文所奉請者有釋迦牟尼佛、十方三世諸佛、阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、十方諸大菩薩摩訶薩、十方聲聞緣覺一切賢聖僧等。於「一心奉請本師釋迦牟尼佛」以下七請中，每一請皆先由導師唱「一心奉請」四字，餘則眾僧同唱。
tán tiền
4976為報答神佛之滿願而奉獻錢貨。本指奉獻予寺廟舉行祭祀儀式之費用。日本稱為賽錢，賽與「報」同義。我國八世紀頃的文獻記載中，如韓愈之論佛骨表，即載有「散錢」之事。
tán trượng
4973指密教散灑加持後之香水所用之棒。即修法時，將香水散灑於壇及供物等所用之小杖。又稱灑水杖。乃以梅、柏或柳作成長約一尺八寸或一尺二寸之杖，杖頭刻有八葉蓮花。散灑香水之法，原不用散杖，而以茅草束或手印灑之。如玄法寺儀軌卷上、青龍寺儀軌卷上等，即有以三鈷印灑水之記載。〔陀羅尼集經卷一、大日經疏卷二十〕
tán tâm
4971梵語 vikṣipta-citta。指散亂之心；即心馳騁六塵，散動而不能止住一處。為「定心」之對稱。摩訶止觀卷五上（大四六‧五七中）：「夫散心者，惡中之惡。如無鉤醉象，踏壞華池；穴鼻駱駝，翻倒負馱。疾於掣電，毒逾蛇舌。」又相對於「聚心」而言，俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「毘婆沙師作如是說：聚心者謂善心，此於所緣不馳散故；散心者謂染心，此與散動相應起故。西方諸師作如是說：眠相應者名為聚心，餘染污心說名為散。」此外，以不住於定心而念佛誦經，稱為散心念佛、散心稱名、散心誦法華。〔大品般若經卷二十、卷二十一、大毘婆沙論卷一九○、成唯識論卷三、卷四〕（參閱「心」1395、「定散」3180）
tán tâm niệm phật
4972指以散亂心稱念佛名。為「定心念佛」之對稱。又作散心稱名、無觀稱名。即不定期限，不調作法，不觀佛之相好，不分時、處、所緣等，唯以散亂心口唱名號。隋代淨影寺慧遠等謂，散善之力微薄，不能滅除五逆之重罪，故不得往生；然唐代淨土教高僧善導等師則認為，本願之念佛，雖僅散心而唱念佛之名號，因其乘彌陀之願力，故亦得往生。又台宗二百題卷十載，散心念佛之力，能滅除重罪，而得往生極樂。〔觀無量壽經、觀無量壽經義疏卷下（慧遠）、往生要集卷下末〕（參閱「念佛」3208）
tán vô biểu
4974為「定無表」之對稱。散，散亂之意，為「定」之對稱，即心攀緣六塵之境而無法專注一境之精神狀態。無表，為「無表色」之略稱，指依於身、口發動之善惡二業，而生於身內之一種無形色法；說一切有部以之為身內地、水、火、風等四大所造，故列入色法，又因其乃未能表現於外以令他人感知者（如屈伸取捨等之「表色」即可表之於外而令他人感知），故稱無表。屬於「散」性之無表色有善惡兩類，依善戒而得者，稱為善無表色；依惡事而得者，稱為惡無表色，兩者並稱為散無表。（參閱「定無表」3181）
tán đề
6976說法時，先引經論中之一二句，而為講讚之題目者。又不僅限於經論之類，諸祖師之撰述，亦可引用為讚題。
tán địa
4972為「定地」之對稱。即指欲界。與之相對者，色界與無色界並稱為定地。於欲界得入禪定者，乃依後天之努力，修色界、無色界之定心；然欲界之果報無有定心，故欲界中之六欲天、四大洲、地獄等皆稱為散地。〔止觀輔行傳弘決卷六〕
táng
5593將死屍埋葬之意。埋葬死者之儀式，稱爲葬式、葬儀、葬送、葬禮、送終、送亡。 印度古來即行土葬（梵 nikhāta）、棄葬（梵 prāsta）、火葬（梵 agnidagdha）、曝葬（梵 uddhita）等方法。在佛教，有部毘奈耶雜事卷十八載，比丘死時，須用火葬；如無法火葬時，則行水葬、土葬或野葬（置屍於山野）。以上四種葬法，稱爲四葬。其中，野葬又稱林葬，例如王舍城之尸陀林即是著名之林葬場。林葬又可視爲棄葬，即將死屍委之於鳥獸啄食。棄葬加上上記之四葬，合稱爲五葬。至於有關「葬」之儀禮，長阿含經卷三謂，佛之遺骸仿照轉輪聖王之葬法，而行荼毘（火葬）。淨飯王般涅槃經亦載，佛曾親自執香，立於淨飯王遺骸之前。大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷二等，均曾記載有關比丘之葬法。 我國以土葬爲主，在儒家中，冠、婚、葬、祭均爲大禮，故甚重視葬之儀禮，必將死屍納入棺槨而後埋之，其遺族於一定期間服喪（服忌）。法律對此儀禮有所規定，亦或有禁止厚葬者。佛教受儒家影響，亦相當重視葬禮，然多以火葬爲主。至於禪宗之葬法，有荼毘與全身入塔（土葬）兩種。但在儒家認爲火葬乃背孝非禮之舉。對於僧侶之葬法，在釋氏要覽卷下及勅修百丈清規卷上住持章遷化條，均有其儀禮之記載。歷代高僧，每多行火葬。然火葬並未廣泛流行於我國，例如東晉慧遠，遺囑曾言，將其遺骸露置於松下；唐玄奘及窺基等示寂後，皆全身埋葬。隋文帝、唐玄宗、宋太宗等諸帝先後立法恢復古制喪禮，宋高宗更明令禁止民間行火葬。此外，一般風俗認爲有死後之世界，爲減輕死者之苦，遂贈其財物，乃產生燒紙錢（陰錢、寓錢、冥錢）之風俗。甚或有爲表達哀悼之意，而雇人代哭者。 日本古來似亦以土葬爲主，且有殉葬之風。佛教傳入之後亦行火葬。平安時代即有火葬場之設立，稱爲三昧場（又作三昧所、三昧）；傳說畿內亦曾設有五（所）三昧場。然時代不同，其所設立之場所等，亦有所異動。又將一（所）三昧場稱爲五三昧。 禪宗之葬法，據僧堂清規卷五載，一寺之住持死亡，則由法緣或鄰山之尊宿爲主喪者，並行入龕、移龕、鎖龕、掛真、對靈小參、起龕、奠茶、奠湯、秉炬等九項佛事；若略去掛真與小參，則爲七佛事；或再略去入龕與鎖龕，而爲五佛事，然只有在平僧或在家信眾之葬儀時始適宜省略。在家信眾之葬儀，於下炬之際，給與引導（爲救度死者，導師立於棺前唱誦法語）；土葬時，則以撒土儀式替代下炬，並以似鋤形之物作爲引導。〔長阿含卷十一阿㝹夷經、增一阿含經卷五十、四分律卷二十一、經律異相卷四〕（參閱「三昧」580、「荼毘」4782）
táng phục
4901指喪儀或守喪期間所穿著之衣服。即指孝服。出家人之喪服，在涅槃經及諸律中，均未見其制。但據釋氏要覽卷下送終服制條所載（大五四‧三○七下）：「白虎通曰：『弟子於師，有君臣、父子、朋友之道，故生則尊敬而親之，死則哀痛之，恩深義重，故為降服。』釋氏喪儀云：『若受業和尚，同於父母，訓育恩深，例皆三年服；若依止師，資餐法訓次於和尚，隨喪服。』」可知，弟子對受業之和尚，應服喪三年。又出家人之喪服與法服相同，但布質稍粗，且染成黃褐色。 另據敕修百丈清規卷二住持章遷化孝服條載，住持遷化時，侍者、小師之孝服用麻布裰，兩序用苧布裰，主喪者及法眷尊長用生絹裰，勤舊、辦事、法眷中之同鄉及諸山前來悼問者皆用生絹腰帛，施主用生絹巾腰帛，方丈行者用麻布巾裰，一般行者用苧布巾，方丈之人僕、作頭用麻布巾衫，甲幹、莊客與諸僕等用麻布巾。〔禪林象器箋服章門〕（參閱「孝服」2859）
táng sấn
4902梵語 dakṣiṇā。俗稱野布施。䞋，即布施物。送喪於野外，發給僧眾之布施物，稱為喪䞋。敕修百丈清規卷三住持章出喪掛真奠茶湯條（大四八‧一一二八下）：「都寺押喪，喪司維那、知客、聖僧侍者，俵行喪䞋。」
táng táng nghi quy
4901指對死者施以宗教性處理之儀式。包括安葬、殯儀、舉哀等。安葬遺體乃人類獨有之行為，距今二、三萬年之墓葬即為明證，此源於人類獨具之宗教意識。如遠古墓穴出土之陪葬飾品，顯示當時已有靈魂及死後生活之觀念。根據考古和對殘存原始社會之考查及典籍考證，可推知，無論空葬、火葬、水葬，甚至製成木乃伊，大多與宗教觀念有關，或期望送亡靈升天，或為遣其入地，或為助其轉生，或為待其復活等，故於安葬過程及其前後，常舉行一定之宗教殯儀。其後社會進化至僧侶、教士制度及體系化之教義、神學等產生後，由僧侶、教士主禮之殯儀乃愈趨繁複，除具上述目的外，更有安撫鬼魂使勿擾害陽世，或引導亡靈至安樂淨土等之意；我國景頗族之送魂與开族之誦開路經即屬此例。部分宗教於喪葬儀規中，尚有固定之舉哀儀式與習俗，並有一定之孝服、孝期制度與特定之喪儀顏色，如黑、白、黃、藍等。類此種種具體之禮制，各宗教皆有定制，且一般均有與之相應之教義性解釋。 在佛教，喪葬之法主要採用荼毘（火葬），但因火葬並未在我國廣泛流行，故歷代高僧亦常採全身入塔（土葬）之法。在古代禪林中，對於喪儀中所應備辦之器物、儀式次第、參與者之服式、念誦之法、移龕、蓋棺、送亡、下火等各種有關喪葬之儀規，皆有定法。又禪林一般之喪儀法分為三種，其中適用於住持者，稱為尊宿喪儀法；適用於僧尼者，稱為亡僧喪儀法；適用於在家信徒者，稱為在家葬儀法。〔釋氏要覽卷下、敕修百丈清規卷三住持章遷化條、禪林象器箋喪薦門〕（參閱「葬」5593）
táp mạt kiến quốc
5949又作薩末鞬國。西域之古國名。爲現今俄屬土耳其斯坦（Russian Turkestan）之南部，布卡拉（Bokhara）之北，奧克薩斯河（Oxus）支流之河岸都市撒馬爾罕（Samarkand）附近之舊稱。據大唐西域記卷一載，此國周圍共一千六、七百里，東西長，南北狹，其都城周圍二十餘里，地勢險固，居民眾多，諸方寶貨多聚於此國；土地肥沃，稼穡備植，林木蓊鬱，花果滋茂，多出良馬；工藝機巧，勝於諸國；氣候和暢，風俗猛烈。 另據大慈恩寺三藏法師傳卷二載，該國朝野上下以事火爲道，不信佛法，雖有兩所寺院，卻無居僧，如有客僧投宿，即以火燒逐，不令停住，玄奘至此，爲之廣說人天因果，讚佛功德，王聞而歡喜，請受齋戒。後並設大會，度人居寺。 又此地之名稱，於歷代有多種異說，古稱「馬拉堪達」（Maracanda），東漢以其隸屬「康居國」（出自史記、漢書），魏書稱「悉萬斤」，隋書、新唐書皆稱「康國」，唐代以後始稱「薩末鞬」。元代之史書則將此國名解釋爲「繁華」之意，書中並記其名稱，如「尋思干」、「薛迷思干」（Semeg-kand）、「撒麻耳干」等，皆屬土語，其義即指康國。明史作 「撒馬兒罕」。此外，或謂此地即古代之「康居」，然漢代之康居應在此處之更北方。〔魏書列傳第九十、舊唐書列傳第一四八、唐書西域列傳第一四六〕
tát bà đa bộ kí
6602凡五卷。南朝梁代僧祐撰。本書記載薩婆多部十誦律師資相承九十餘人之事蹟，故又作薩婆多師資傳。係有關薩婆多部之珍貴史傳，惜早已佚失，唯出三藏記集卷十二，載有其目錄與序文。〔歷代三寶紀卷十一、開元釋教錄卷六〕
tát bà đa bộ luật nhiếp
6602請參閱 十誦律 [1]凡十四卷。印度勝友撰，唐代義淨譯。收於大正藏第二十四冊。又稱根本薩婆多部律攝、有部律攝。本書解釋有部之戒本，闡析有部律之精要，並簡潔明述持、犯、開、遮等種種學處。初釋波羅提木叉經，次舉初部四波羅市迦法至第五部眾學法七滅諍法等戒品，後附七佛略教法。
tát bát nhã
6601梵語 sarvajña。又作薩芸然、薩婆若、薩婆若多（梵 sarvajñatā）。意譯為一切智。指了知內外一切法相之智，即指佛智而言。禪苑清規卷九沙彌受戒文（卍續一一一‧四六三下）：「歸依法，薩般若得大總持門。」又以海比喻一切智之廣大，稱為薩般若海。禪戒鈔（大八二‧六五五下）：「戒文云：『現身演法，世間津梁，德歸薩婆若海，不可稱量，頂戴奉勤也。』」〔八十華嚴經十地品、放光般若經卷十一、圓覺經大疏鈔卷一、慧琳音義卷七〕（參閱「一切智」14）
tát ca da kiến
6599梵語 satkāya-dṛṣṭi 。音譯為薩迦耶達利瑟致。薩迦耶，梵語 satkāya，又作薩迦邪、颯迦耶。迦耶，梵語 kāya，聚集之義，意譯作身。薩是有之義，又含虛偽、移轉之義。見為梵語 dṛṣṭi（達利瑟致）之意譯。故薩迦耶見總譯作有身見，或譯作虛偽身見、移轉身見。為五見之一，亦為十隨眠之一。即於五蘊和合之體，執著我及我所等妄見。 關於此見之名義，因諸部派對薩迦耶之「薩」字見解不同，故有諸多異說，茲略述如下：(一)有身見，為說一切有部所立。此部以「薩」為有之義，謂身為五蘊之集合，此五蘊之法體為實有，故稱有身；而緣此實有之身，執著我、我所等之妄見，稱為有身見。(二)虛偽身見，又作壞身見、偽身見，為經量部所立。此部以「薩」為壞、無常之義，謂身為五蘊之假合，生滅無常，無有實體，故稱壞身、虛偽身；而緣此虛偽之身，生起我、我所等之執著妄見，稱為虛偽身見、壞身見。(三)移轉身見，為大乘唯識宗所立。此宗以「薩」為移轉之義，亦即有無不定，或非有似有之義；以「身」為因緣和合依他起性，故謂身為非有非無，稱為移轉身；而於此移轉身上，推度我、我所等之妄見，稱為移轉身見。 此外，若就薩迦耶見分別緣於五蘊而論，則可以下列二十句以表之，即：先以色蘊而言，可分為四句，第一句為「色即是我，如主」；第二句為「我有色，如瓔珞」；第三句為「色即是我所，如僮僕」；第四句為「我在色中，如器」。準此而言，受、想、行、識四蘊亦各有如上之四句，總成二十句。在翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti）中，載有此二十句薩迦耶見之梵名。另據大毘婆沙論卷八載，薩迦耶見若分別緣於二見（我、我所）、三界、五蘊、九地、十二處、十八界等，則可有一句乃至九三六句之薩迦耶見；然若以相續、世、剎那等之法相以分別之，則有無量之薩迦耶見。〔大毘婆沙論卷四十六、卷四十九、順正理論卷四十七、俱舍論卷十九、瑜伽師地論卷五十八、卷八十七、大乘五蘊論、成唯識論述記卷六末、卷九末、大乘阿毘達磨雜集論述記卷三、俱舍論光記卷十九、玄應音義卷二十三〕（參閱「五見」1099、「隨眠」6351）
tát ca phái
6598西藏名 Sa-skya-pa。西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一，屬喇嘛舊教（紅教）之一。創始者為袞曲爵保（藏 Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）。與阿提沙同時之都庫彌（藏 Ḥbrog-mi），曾從印度學者祥鐵巴（藏 Śānti-pa）等習戒律、般若、金剛乘怛特羅等，回國後，於宋仁宗慶曆三年（1043）在藏州創建紐固倫寺（藏 Myu-gu-luṅ），依新傳密教而說道果之教。袞曲爵保曾從都庫彌修學，亦受教於其他諸師。神宗熙寧六年（1073），於衛州建薩迦寺（藏 Sa-skya），為該派中心地，並以寺名為派名。袞曲爵保又得文殊啟示，以清辨一系之中觀派教學解釋祕密乘，主張菩薩智慧之本性光明照耀入大樂定之說。又以此派寺廟圍牆繪有象徵文殊、觀音與金剛手菩薩之紅、白、黑三色花紋，故俗稱花教。 此派特徵為具密咒之傾向，並允許僧人娶妻生子；惟規定生子後不再接近女人。教主由袞曲爵保家族世代相承。有血統、法統兩支傳承。其中孔迦嘉贊（藏 Kun-dgaḥrgyal-mtshan，又稱文殊薩迦班禪，1182～1251）曾應元帝忽必烈之召請入朝，被尊為帝師。其姪八思巴（藏 Chos-rgyal-ḥphags-pa, 1239～1280）亦為帝師，為本派第五世，元室並委以全藏統治權（1270），薩迦派因此掌握全藏政、經、軍之統治權，並發揚盛行。其後明朝同尊甘丹、格魯兩派，挫薩迦派之權勢，該派遂為格魯派取代 ，僅保有薩迦地方之政教權力。 十四世紀頃，有分派產生，稱為爵南派（藏 Jo-naṅ-pa）。至一四二七年，又分出果魯派（藏 Ṅor-pa）。爵南派係以位於札什倫布西北百哩之爵南寺為中心，派祖為圖解宗都（藏 Kun-dgaḥ dol-mchog, 1290～1353），由此派所出之大學者多羅那他（梵 Tāranātha）曾大揚宗風。果魯派為孔迦桑保（藏 Kun-dgaḥ hzaṅ-po）所創，摒除古派怛特羅之教義，而僅依用新傳密教，迄今西藏東部仍存有該派很多寺院。 此派以學術文化活動著稱，學僧輩出，其中，尤以布頓（藏 Bu-ston, 1290～1364）為最，因布頓後住夏路寺（藏 Sha-lu），故以夏路寺為中心而形成夏路派，予後代諸派影響深鉅。〔蒙古佛教史、蒙藏佛教史、Deb-ther sṅon-po（The Blue Annals）; L.A. Waddell: The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕（參閱「西藏佛教」2593）
tát ca tư lợi ba đắc lạp
6600梵名 Śākyaśrībhadra，西藏名 Kha-che paṇ-chen（意譯為迦濕彌羅之大學匠）。生卒年不詳。為十三世紀頃之印度學僧。早年為印度超戒寺（梵 Vikramaśīla）寺主，但該寺與歐丹多富梨寺（梵 Udaṇḍapura）同遭回教徒掠奪破壞。師於一二○二年，與學僧九人相伴入西藏，於加魯鳩耶桑（藏 Dpyal-chos-bzaṅ）弘法，嘗授戒予喇嘛舊教（紅教）薩迦派開祖之曾孫，即文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya paṇ-chen），其時並傳授法稱之量釋（梵 Pramāṇa-vārttika）。後又論破不遵正法者，匡正已譯佛典之訛誤，並自譯著作成藏文本。見於西藏大藏經所收之著作，有聖多羅母成就法、聖多羅尊優波提舍臨終時觀法等十二部。〔蒙古喇嘛教史、日本東北大學西藏大藏經目錄、E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston, part Ⅱ〕
tát ca tự
6598薩迦，西藏名 Sa-skya 。位於西藏日喀則西南，為喇嘛舊教之大寺院。該地方為白色土（藏 sa-dkar），因於白色土地上建寺，故寺名薩迦。又因據此寺發展成派，遂有薩迦派之名。北宋熙寧六年（1073），此寺由喇嘛舊教（紅教）薩迦派初祖袞曲爵保（藏 Dkon-mchog rgyal-po, 1034～1102）於四十歲時所創建，或謂係馬爾巴（藏 Mar-pa）六十二歲時所創建。 薩迦派為喇嘛舊教具代表性之一派，因受阿提沙思想影響，故怛特羅色彩極為濃厚，主張娶妻生子以為法嗣。歷代教主傑出之學僧輩出，初祖曾孫文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya paṇ-chen, 1182～1251）在元世祖忽必烈（Hubilai）征服西藏後返蒙，被招請為帝師與灌頂阿闍梨。此為喇嘛教普及蒙古之機緣。其後元朝大力支持喇嘛教。其姪八思巴（藏 Chos-rgyal-ḥphags-pa, 1239～1280），亦受元朝招請，接受世祖歸依，並以創製八思巴文字著稱。南宋咸淳六年（1270，即元至元七年），八思巴返藏，元世祖授予全藏之政權，故自一二七○年至一三四五年間，薩迦寺成為西藏政教之中心。直至宗喀巴以後之新教時代，該寺仍為舊教本山，佔有重要地位。本寺分南寺、北寺兩部分，存有大量珍貴文物、檔案與經籍，其中之梵文、藏文藏書，自古即聞名於世。今北寺已毀，南寺猶存。〔Waddell: The Buddhism of Tibet; Ch. Bell: The Religion of Tibet、蒙藏佛教史（妙舟）、蒙古喇嘛教史〕
tát cát đạt ngoã
6604為西藏佛教紀念釋迦牟尼佛降生之節日。意譯為氐宿月，即指二十八宿之氐宿出現之月份。以每年藏曆三月三十日至四月十五日氐宿出現，故稱薩噶達瓦。西藏佛教相傳釋迦牟尼佛於藏曆四月內降生、出家、圓寂。僧眾於此期間舉行宗教活動，信徒禮佛誦經，群眾繞行拉薩轉經路，至布達拉山後龍王潭內泛舟遊玩，其他藏族地區亦舉行同樣節日活動。
tát la nan ca la
6605（1698～1778）巴利名 Saraṇaṃkara。為十八世紀錫蘭僧。為錫蘭佛教復興運動之領袖，錫蘭佛教暹羅派之創始者。生於通巴奈縣（Tumpane）瓦利維達村（Valivita）。早年依須利耶拘陀（巴 Suriyakoda）出家為沙彌，有感於僧人行為墮落，立志克苦勤學，後精通巴利文、梵文及錫蘭文。曾受王命，造龕安置佛舍利，塗之以黃金，並嵌有七百顆摩尼珠，王賜予佛典、法服、用具、淨人等。著有真義集（巴 Sārattha-saṃgaha），編大菩提樹史（巴 Mahābodhi-vaṃsa）及藥筐句（巴 Bhessajja-mañjūsā）之錫蘭語注釋。後至室利毘舍耶王獅子王（巴 Sirivijayarājasīha）時，住布薩園（巴 Uposathārāma）受王供養，奉王命作四諦釋義（巴 Catubhāṇavāra）之錫蘭語注釋。更得吉祥稱王獅子王（巴 Kittisirirājasīha）援助，汰除破戒者，護持正法，又鑑於錫蘭已斷絕傳授比丘戒，須自外國佛教引進戒法系統，故勸王從泰國沙敏達（巴 Sāminda，即阿育陀城 Ayuthia）延請當時正統傳承錫蘭上座部比丘至錫蘭傳戒，得泰國大城王朝波隆科斯王（Borom Kos）嘉許，一七五三年，由優波離（巴 Upāli）上座領導，至錫蘭傳授泰國式戒法，前後為師與數百教徒授戒，因為泰僧系所傳，故稱之為暹羅宗（Syāma-vaṃsa）。 自十六世紀以降，瀕於廢絕之錫蘭佛教，在其領導下得以復興，一躍復成為錫蘭之國教，佛教教育遂再度被重視，人民熱心擁護佛教，各地佛寺、佛塔得以重修重建。吉祥稱王獅子王為更進一步鞏固佛教，於花園寺召開僧伽會議，敕封薩羅難迦羅為僧王（巴 Saṇgharāja），此乃錫蘭佛教史上僅有的一位僧王。西元一七六四年，薩羅難迦羅僧臘十二年，始為錫蘭人傳授比丘戒及沙彌戒，自為戒和尚，一七七八年示寂，世壽八十一。〔小王統史、Ch. E6iot: Hinduism and Buddhism, vol.Ⅲ；G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕
tát la phọc xa
6605梵語 sarvāsā。意譯作要願。謂求事之願心。大日經義釋演密鈔卷五（卍續三七‧五六下）：「要之願，梵語薩羅縛奢；與之願，梵語嚩嚧。要者，心之所祈也；與者，隨他願能滿故。」
tát mãn giáo
6603（Shamanism）為原始宗教之一種晚期形式。廣義而言，亦包括未開化社會之精靈崇拜（Animism），乃屬原始宗教型態之一。具有明顯之氏族部落宗教特點。其儀式多藉占卜以祈求無病息災、驅退惡魔。薩滿（shaman，巫師）之語義，係出自通古斯語（Tungus）司祭（smān）之意。於梵語中，則為 śramaṇa（巴 samaṇa，勤息之意），此字字根 sam，係興奮狀態中之瘋狂舞蹈者之意。古印度吠陀神話文學中，對一切自然現象賦予神格，而自然界之運行與人類恐懼之根源則來自神靈之支配，祭祀神靈遂成為現實生活最高之規制。由此可知，古印度之宗教，係屬薩滿教之型態。 佛陀出世的意義之一，即欲打破古代雅利安人原始之神靈觀。然雖受佛陀教化，民眾仍未能消除舊有薩滿教之思想。故於佛陀入滅後，薩滿教思想遂逐漸滲入佛教教義中。在曼怛羅（梵 mantra，真言）一名義之下，引用咒術，尤於密教之興隆及其宗教體系中特為顯著。 我國宋代徐夢莘之三朝北盟會編中，最早出現「珊彎」一詞，即一般所謂薩滿，係指巫（女巫）、覡（男巫）。即於驅除惡鬼、息災祈願、祈雨、招魂、占卜、治病、開運之時，既歌舞，且哭喊者。佛教傳入以前之西藏棒教，謂宇宙中有善惡精靈之存在，支配人類世界之吉凶禍福。佛教傳入西藏後，在給予棒教新影響之同時，亦受其民俗信仰之型態與內容所影響，因而發展成獨特之喇嘛教。 大量輸入中國文化、思想之古代日本文化亦顯見薩滿教影響之迹，於古語拾遺的神代（上古之神話時代）之記錄中，可散見「片巫」、「肱巫」之名，可見日本自神代時代開始，即存有薩滿教之思想。 在古代印度階級制度下，婆羅門可視為存在於神、精靈與人類間之薩滿。釋尊於菩提樹下開悟成道以來，即否定以祈禱祭祀追求人類幸福之態度，從而視以神、精靈為崇拜對象之宗教儀式為無意義之舉，於是針對薩滿教之興奮與失神而宣說「禪定」與「覺醒」之道，故原始佛教教團中，嚴禁咒術，否定婆羅門教之祭祀。及至大乘佛教興起後，漸有誦念咒句與真言之祭典成立，此即密教主要之特質。此種攝取印度民間信仰，而產生密教教理祕儀化之情形，使佛教呈現出顯著的薩滿教之傾向。 及至佛教傳入中國，乃與以巫術為中心之中國民間信仰結合；至道教確立其教義及宗教型態之後，再度影響佛教匪淺。繼之佛教傳入日本後，亦與日本固有民族信仰之薩滿教相結合，而產生死靈崇拜、祖先崇拜等思想；由是，不僅成為將佛教深奧之教理體系滲透入一般民眾之方便法門，且亦因之形成日本佛教獨特性格原因之一。
tát nhã sơn
6602（?～1931）緬甸僧。於一九二○年代從事政治活動，參加緬甸人民團體總會。一九二八年曾任總會農民狀況調查委員會主席；次年創建祕密反英組織咖嚨軍（咖嚨為緬甸神話中之神鳥，相傳曾與龍決鬥，擊斃對方），並於全國許多地區，組織僧人在各佛寺成立咖嚨會。一九三○年十二月於沙拉瓦底縣發動武裝起義，自稱為土邦那伽咖嚨王，定都阿弄山，廢除苛捐雜稅。於翌年十一月被捕。
tát nhĩ khách
6603（Sir Jadunath Sarkar, 1870～?）印度學者。孟加拉人。為研究近世印度史之第一人。其有關蒙兀兒帝國（Mughal）之著作，係採取波斯語文獻著成，成為學界援引之典據。而獲達卡（Dacca）大學學位，歷任加爾各答、巴特那（Patna）等大學歷史學教授，並任加爾各答大學副校長、孟加拉立法參事會員、印度史記錄委員、英國亞洲協會名譽會員等職。主要著作有 Studies in Mughal India, 1919；Mughul Administration, 1920; History of Aurangzīb 5 vols., 1912～1925；Fall of the Mughul Empire 4 vols., 1932, 1934 等。
tát tha nê thấp phạt la quốc
6597薩他泥濕伐羅，梵名 Sthāneśvara。中印度古王國。位於秣菟羅國東北。即今恆河支流朱木納河（Jumna）上游所灌溉之平原。據大唐西域記卷四載，此國周七千餘里，都城周二十餘里，土地肥沃，稼穡滋盛，氣候溫暑，風俗澆薄，家室富饒，競為奢侈，伽藍三所，僧徒七百餘人，皆習小乘教法，天祠百餘所，異道甚多。〔釋迦方志卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕
tát đa nạp mễ phái
6598薩多納米，梵名 Satnāmin。為印度教近代改革派之一。成立起源不明，據推定約成立於十七世紀初。曾抵抗回教皇帝奧蘭吉布（Auranzeb）之壓迫。一七五○年頃，由傑格齊朋達斯（Jagjīvan Dās）完成組織教團。一八二○年頃，復由噶吉達斯（Ghāzī Dās）改革。此派信奉唯一真實存在之神，嚴禁肉食、飲酒，深受喀比爾（Kabīr）之影響。後漸傾向左道性力派化，墮於偶像崇拜。
tát đoá
6602梵語 sattva，巴利語 satta。又作薩多婆、薩和薩、薩婆薩埵、薩怛嚩、索埵。含有存在、生、實、真、善、美、賢等義。於成唯識論述記卷一本，稱薩埵為有情，即有情意之義；佛地經論卷二則作勇猛之義。另有心力、有、有相、含識、眾生等諸義。薩埵亦指菩薩，即菩提薩埵之略稱。於密宗，則指金剛薩埵。此外，印度數論派以薩埵乃自性（梵 prakṛti）所具三德之一。（參閱「菩薩」5209）
tát đoá lạt xà đáp ma
6602為數論二十五諦中自性諦之三德，即喜、憂、闇三德。薩埵（梵 sattva），勇健之義，其體為喜。剌闍（梵 rajas），又作羅闍，塵坌之義，其體為憂。答摩（梵 tamas），又作多摩，闇鈍之義，其體為闇癡。此三德初能作光明，次能作生起，後能作繫縛。自性具此三德，則生一切萬物，且具種種差別。〔金七十論卷上、佛地經論卷二〕（參閱「三德」668）
tát đạt mã đề ba la
6603巴利名 Saddhammajotipāla。初名 Chapaṭa。西元十二世紀緬甸之學僧，蒲甘派（巴 Pagan）之祖。師事蒲甘長老鬱多羅耆婆（巴 Uttarajīva），一一五四年，隨師遊學錫蘭，入大寺受戒於該寺長老舍利弗（巴 Sāriputta），改名為薩達馬提波羅。留學十年，攜帶大量典籍，與錫蘭僧尸婆利（巴 Sīvali）、多摩陵陀（巴 Tāmalinda）、阿難陀（巴 Ānanda）、羅睺羅（巴 Rāhula）四僧相偕歸國。賴此四僧協力與蒲甘王那羅波帝悉都（巴 Narapatisithu）及當地學僧之支持，創設執師子僧伽（即蒲甘派），傳授大寺之授戒法。遭當時得楞（Talaing）地方緬甸舊教團之反對，蒲甘指得楞教團為異端，導致緬甸教團對立。所著有律興起解釋、戒本明解、律隱義釋、法母義解釋、發趣數趣、名行燈、聖典精要等。並有境界莊嚴攝末注、攝阿毘達磨論略注等注書。〔Ch. Eliot: Hinduism and Buddhism, vol. Ⅲ; G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕
tát đế
6602梵名 Satī。<一>為印度神名。達剎（梵 Dakṣa）之女，魯達羅（梵 Rudra）之妻，因父親與丈夫爭執而自殺身亡。 <二>為婆羅門教及印度教所提倡之一種寡婦殉葬制度，即婦女於其夫死後火化時，必須跳入火中隨夫殉葬。近代宗教及社會改革家對此提出強烈抨擊，遂於一八二九年立法廢除此制。
tát đế tất lợi đa pháp hội
6598（Satipirita）為斯里蘭卡（錫蘭）佛教徒日常之最大法會。該法會連續舉行七天，主要在祈求豐收等，故亦稱七天祈福法會。會中邀請數十位比丘參加，並供給飲食、住宿等，壇場之佈置與儀式，與畢利多曼陀波法會相似。（參閱「畢利多曼陀波法會」4735）
tâm
1394<一>梵語 citta 之意譯。音譯作質多。又作心法、心事。指執取具有思量（緣慮）之作用者。(一)指心王及心所法之總稱。係相對於色（物質）、身（肉體）而言。相當於五蘊中之受、想、行、識等四蘊。(二)指心王，屬五位之一，相當於五蘊中之識蘊。指統一心之主體─六識或八識而言。(三)對心、意、識三者，小乘有部等主張三者為同物之異名，然在大乘唯識宗，「心」則指第八阿賴耶識，含有積集之義，乃諸法產生之根本體，故亦稱集起心，即阿賴耶識蓄積種子而能生起現行之意。對此，前六識稱為「識」，即了別、認識作用；第七末那識稱為「意」，即思惟作用。將心之主體與從屬作用分開時，前者稱心王，後者稱為心所。上記之六識或八識即為心王，心所乃指隨之而生起者，亦即細微之精神作用。此外，佛教對於心與物之存在，乃主張心與物為相輔相成之關係，不論任何一方皆不能單獨存在，故佛教既非唯心論，亦非唯物論，而係一種空無自性論，稱為色心不二。然自實踐之方法而言，則佛教特別強調心之主體性，故每被視為唯心論。（參閱「心意識」1407） <二>梵語 hṛd 或 hṛdaya 之意譯。音譯作汗栗馱、肝栗大、干栗多、乾栗陀多、訖利馱耶、紇哩陀耶、紇哩娜耶、紇伐耶。或譯作肉團心、真實心、堅實心。原語乃具有心、精神、心臟等義之中性名詞。猶如樹木之心，為凡物具有之本質，為中心之（即處中者）心；又如萬法具有真如法性之真實心，即指如來藏心，而非具有思考作用之心（緣慮心）。據四卷楞伽經卷一舉出，此心係指自性第一義之心。另據大日經疏卷四之說，則指肉團心（心臟）而言。般若心經所說之「心」即意謂般若皆空之心髓精要。於密教，觀想凡夫之汗栗馱（肉團心）為八葉蓮華（即心蓮），而教人開顯自己之佛身，故眾生之自性真實心稱為汗栗馱。（參閱「汗栗馱」2471） <三>從各種情形所作有關心之分類有：真心（本來清淨之心，即自性清淨心）與妄心（煩惱污染之心）；相應心（與煩惱相應之心）與不相應心；定心（靜止妄念雜想之統一心、修定善之心）與散心（散亂心、修散善之心）等二心。或貪、瞋、癡等三心。或貪心、瞋心、癡心、等心（三毒之心並起）等四心；及肉團心（心臟）、緣慮心（取對象加以思考之心；共通於八識）、集起心（阿賴耶識）、堅實心等四心。或卒爾心（始對外境所起之心）、尋求心（欲知之心）、決定心（決斷之心）、染淨心（生染污、清淨念之心）、等流心（持續念念相續而前後無異之心）等五心。即意識觸對外境時，順次而起之五心。此外，據瑜伽師地論卷一載，所謂八心（善心次第成熟過程之八心），即：種子心、芽種心、疱種心、葉種心、敷華心、成果心、受用種子心與嬰童心等。又據大日經卷一之分類，瑜伽行者之心相可分成貪心等六十心。〔入楞伽經卷九、解深密經卷一、舊華嚴經卷十、顯揚聖教論卷十七、成唯識論卷二、俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、攝大乘論本卷上、大乘起信論義疏卷上之上〕（參閱「五心」1067）
tâm ba
1404凡夫之意念恆常相續不絕，猶如波浪之層層疊生，故稱心波。若能超越此種念慮不絕而入於不起任何心念之境界，即為佛境。（參閱「一念不生」50）
tâm bình
1398（1938～ ）臺灣宜蘭人，俗姓吳。別號慈均。民國五十二年（1963）於宜蘭雷音寺依星雲大師出家，次年於基隆大覺寺受具足戒。出家以來，協助其師開創佛光山，曾多次代表中國佛教會訪問韓國、日本、美國、英國、義大利、法國等國。曾任佛光山寺監院、彰化福山寺住持、宜蘭雷音寺住持、臺灣省佛教分會宜蘭縣支會理事長、私立普門中學董事、佛光山沙彌學園園長等職。現任佛光山第二代住持。
tâm băng
1399心中有疑而不解，譬於冰，稱為心冰。因明入正理論疏卷上（大四四‧九一中）：「嗟去聖之彌遠，慨心冰之未釋。」
tâm bất tương ưng hành
1396梵語 citta-viprayukta-saṃskāra，巴利語 citta-vippayutta-dhamma。乃俱舍家、唯識家等對於一切諸法所立五位分類中之第四位。又作心不相應行蘊、非色非心不相應行法、非色不相應行蘊、心不相應法、不相應行法、不相應行、不相應。指不屬於色、心二法，與心不相應之有為法之聚集。依小乘說一切有部之義，在色、心及心所之外，另有與心不相應之實法，其體係有為法，又為五蘊中之行蘊所攝，故稱心不相應行。經部、唯識等則主張不相應行乃於色心之分位所假立者，並非實法。 心不相應行之數，大小乘均有異說。小乘俱舍家舉出得、非得、同分、無想果、無想定、滅盡定、命根、生、住、異、滅、名身、句身、文身等十四種不相應行法。順正理論卷十二加上和合性，而立十五不相應行法之說。品類足論卷一則舉出得、無想定、滅定、無想事、命根、眾同分、依得、事得、處得、生、老、住、無常性、名身、句身、文身等十六法。此外，分別部及犢子部等，將隨眠亦計為不相應法。大乘唯識家中，瑜伽師地論卷三舉出得、無想定、滅盡定、無想異熟、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性、流轉、定異、相應、勢速、次第、時、方、數、和合及不和合等二十四種不相應行法，大乘阿毘達磨集論卷一除去不和合而立二十三不相應行法之說。大乘五蘊論則舉出得、無想等至、滅盡等至、無想所有、命根、眾同分、生、老、住、無常、名身、句身、文身、異生性等十四法。〔俱舍論卷四、卷十九、入阿毘達磨論卷上、顯揚聖教論卷二、卷十八、成唯識論卷一、卷二、大毘婆沙論卷二十二、卷四十五、大乘阿毘達磨雜集論卷二、俱舍論光記卷四、成唯識論演祕卷二末〕（參閱「五位七十五法」1089、「五位百法」1089）
tâm chân
1406指吾人本具自性清淨心之真性。蓋吾人之心性原本清淨，遠離煩惱，無有染污，故經典中多稱為自性清淨心、本性清淨心或性淨心，於大乘經典中又稱為如來藏心或佛性。（參閱「自性清淨心」2525）
tâm chân như môn
1406指如來藏心之體。又作真如門。為大乘起信論所說一心二門之一。與「心生滅門」並稱。分別而言，心真如門認為一心之本體為超越迷悟等一切差別之絕對平等之理體，即為不變真如；心生滅門則認為，真如（不生不滅之如來藏心）依無明妄緣而起動之生滅心，產生各種差別現象，即為隨緣真如。而此不生不滅之如來藏心起動，稱為阿黎耶識；此識與不生滅心、生滅心二者為非一非異，即為不生滅心與生滅心之和合。〔大乘起信論義記卷中本、大乘義章卷三末、大乘起信論義疏卷上之上〕
tâm châu
1406喻指眾生之心性。眾生之心性本來清淨，猶如明珠一般，故稱心珠。
tâm chú
1401<一>指一字咒。諸佛之神咒有大咒、小咒、一字咒等三種，一字咒又稱心咒。心者，真實精要之義，與心經之「心」同義。 <二>為陀羅尼之總稱。陀羅尼為如來心中最勝之法，故稱心咒。楞嚴經卷七（大一九‧一三三上）：「無為心佛從頂發輝，坐寶蓮華所說心咒。」
tâm chứng
1410即心與佛相印證。釋皎然詩有「花空覺性了，月盡知心證」之句。
tâm cảnh lục
1409凡百卷。又作宗鏡錄、宗鑑錄。宋代僧永明延壽集。今收於大正藏第四十八冊。其內容廣涉諸經論疏，用以闡明禪家一心為宗之旨。（參閱「宗鏡錄」3169）
tâm cụ tam thiên sắc cụ tam thiên
1401宋代天台宗之山家、山外二派所持異議之一。宋時，天台家對一念心之真妄問題，產生論爭，山家派主張妄心觀，山外派則主張真心觀。山外派學者源清、慶昭、智圓等，立於唯心論之觀點，主張心法為能造，生佛為所造，立「心具三千」之說，即主張於一念之心性圓具三千，故不同意於色法中亦圓具三千。其中智圓主張心、佛、眾生三法原來不外一心，不承認所謂獨頭之色本具三千，須「色即心」之故，歸於心具之本，則同意色法亦圓具三千。 山家派學者知禮等，則固守天台一家實相論之立場，以色心不二之故，立色具三千之說。主張心法與色法皆圓具三千，謂心法若能造而攝一切，色法亦然。後世以山家派色具三千之說能顯圓實之理，故以之為天台宗正義。〔金剛錍論、金剛錍顯正錄卷一、別行玄記卷二、十義書卷上、止觀大意、摩訶止觀（會本）卷五之三〕
tâm diệt bất diệt luận
1408指心神死滅與否之言論，即佛教徒與反佛教徒之間，有關心神靈魂死滅與否之論爭。盛行於南北朝時代。昔東晉慧遠作沙門不敬王者論中，有「形盡神不滅」之說。牟子之理惑論亦有「魂神固不滅」一語，表示其心神不滅之主張。至劉宋初年，慧遠之門人宗炳（375～443）著「明佛論」，闡論精神不滅，然治城之慧琳作「白黑論」，以論難心神不滅之說，遂因而牽引出一段返往論爭，歷南齊而不衰，其中最著名者為范縝作「神滅論」所引起之激烈論戰。此外，與學者間有關神滅不滅激烈論爭之同時，民間則頗為流行有關鬼神故事等之傳說，且有收集編纂此類傳說之專書，如晉代干寶之搜神記、陶淵明之搜神錄、劉宋臨川王義慶之宣驗記、幽明錄，及太原王延秀之感應傳等。〔弘明集卷二、卷三、卷四、卷五、廣弘明集卷二十二、支那に於ける佛教と儒教道教（常盤大定）、支那儒佛道三教史論（久保田量遠）、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕（參閱「神滅不滅論爭」4257）
tâm duyên
1410謂起心而攀緣外境，即認識心外事物之意。大乘起信論（大三二‧五七六上）：「一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相。」
tâm dược
1410指佛法。佛教以出世之教法醫治眾生之心病，故稱心藥。眾生之心原本清淨，無有垢染，然以無明覆蓋之故，生起種種煩惱，沉淪於世間諸苦繁生之海，故須以強調出世間法之佛教教法對治之。
tâm giác
1410（1117～1180）日本真言宗僧。世稱宰相阿闍梨、常喜院阿闍梨。於園城寺剃髮受戒，修學天台止觀法門。曾與三論巨匠珍海辯論宗義，敗而轉入真言宗，並於醍醐寺、高野山受法。後創建常喜院，且棲隱於此。著述頗多，有別尊雜記五十卷、心目鈔三卷等。治承四年示寂，享年六十四。付法弟子有顯覺。後世稱其門流為往生院流、常喜院流。〔血脈類聚記卷五、卷六、金剛頂無上正宗傳燈廣錄正編卷六〕
tâm giải thoát
1409請參閱 般若波羅蜜多心經 請參閱 波羅蜜多心經幽贊 梵語 citta-vimukti。謂由定力而於定障得解脫。與「慧解脫」相對。其原始本義，係指心由一切束縛中解放；解脫之當體即為心，故稱心解脫；而以智慧解脫者，則稱慧解脫。但後世術語化，將無明之滅稱慧解脫，將渴愛之滅稱心解脫。更以心解脫連結於禪定，謂依定而解脫定障，與無貪相應者，稱為心解脫。依慧而解脫煩惱障，與無癡相應者，稱為慧解脫。此二者同時解脫，則稱俱解脫。俱舍宗即將阿羅漢分類為慧解脫、俱解脫（得滅盡定）二種，又有所謂無量心解脫、無所有心解脫等種種心解脫之說。〔中阿含卷二十九說處經、大毘婆沙論卷一○一、成實論卷十五止觀品、集異門足論卷三、俱舍論卷二十五〕
tâm giới
1400<一>大乘戒之通義，謂制止心念邪惡不正之戒。而南山四分律宗於制戒立深防、分限二者，其中分限即為心戒。 <二>又作一心戒、達磨一心戒。係將一切戒法歸結攝入於一己之心上而觀之戒法觀。（參閱「禪戒」6454）
tâm hoa
1407喻指吾人之本心。以本心之清淨譬於華，故稱心華。經中每以「心華開敷」一語表示豁然大悟之意。〔八十華嚴經卷六十六〕
tâm huệ
1409身守戒，心研慧；相對於身戒而稱心慧。北本涅槃經卷二十八（大一二‧五三四上）：「身戒心慧，不動如山。」
tâm hành
1400梵語 citta-carya。<一>心內之作用、活動、狀態、變化。所謂「言語道斷心行處滅」，即指既無法用語言表達，亦不能以心思加以計度。有關心之活動，如自心之喜愛、喜好；大乘起信論說眾生之心行不等，專為喜好文簡義豐之文語者著起信論。 <二>心之對象。心作用所及之範圍。〔中論卷三觀法品〕 <三>心之志向、心願、性向、決心等。〔無量壽經卷上〕 <四>於心所起之分別意識、妄想、計較分別。〔景德傳燈錄卷十九、碧巖錄第四十六則〕 <五>心、行之合稱。淨土教中，安心與起行，稱為他力之心行；菩提心與眾多之善行（發心修行），稱為自力之心行。〔安樂集卷上〕
tâm hành bất li
1400日本淨土真宗主張南無阿彌陀佛為本願之行；深信名號之緣由，乃行者之信。於修行者之「信」上，自具如來之願行，故若離南無阿彌陀佛之行則無信，離信則無行，稱為心行不離。
tâm hành xứ diệt
1400心行之處滅絕，謂不及思慮分別之境地。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五二上）：「離心緣者，非意言分別故；心行處滅，非思慧境。」此即法性真如之理，不可以語言說明，亦非分別思慧可知。〔法華經玄義卷一下、大日經疏卷十九、宗鏡錄卷九十二〕
tâm hương
1405指心中之香。學佛者心中精誠，自能感格於佛，與焚香供佛無異，故稱心香。世俗本此，對於心所崇拜者，多用「一瓣心香」之語，以示其崇拜之意。梁簡文帝相宮寺碑銘亦有「窗舒意蕊，室度心香」之語。
tâm hải
1405喻指眾生之心體。楞伽經卷一（大一六‧四八四上）：「外境界風，飄蕩心海，識浪不斷。」此即喻稱外在之境界為風，眾生之心體如海，而八識之緣動如浪，故一般有所謂「境風」、「心海」、「識浪」之語，即由此類譬喻而來。
tâm khí
1410請參閱 阿毘曇心論 指有情之心識。心識總攝吾人一切精神現象，能緣慮、容受、積集諸法，其自性原本清淨，佛典中多稱為如來藏、真如，法相宗稱之為阿賴耶識；以其能攝受萬法，猶如器皿能容受物品，故以器喻之。
tâm không
1404<一>心性廣大，能容攝萬象，猶如大虛空，故稱心空。吽字義（大七七‧四○六上）：「無始以來，本住心空。」 <二>謂心離自障而空寂無相。仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二七下）：「空慧寂然無緣觀，還觀心空無量報。」
tâm kính
1410指心。眾生之心猶如明鏡，能映照萬象，故稱為心鏡。大乘起信論（大三二‧五八一下）：「眾生心者，猶如於鏡。鏡若有垢，色像不現。如是眾生，心若有垢，法身不現故。」
tâm liên
1410(一)在顯教，喻稱眾生自性心之清淨為心蓮。(二)密教以凡夫之肉團心（汗栗馱），形如未開敷之八葉蓮花，故稱心蓮。〔大日經疏卷四〕
tâm lí
1406西藏因明書名。有各種不同作者之版本。著重敘述思維活動理論。將心分為量、非量二種，屬於量之認識中包括現量、比量等；屬於非量之認識中包括已決智、分別意、現而未定、顛倒識、疑等。又將心概括為心王、心所二大類，前者如六種識，後者如五十一心所。為西藏格魯派三大寺等學制規定之必修課程。
tâm lượng
1407謂心起妄想，對外境起種種度量。此為凡夫之心量。如來真證之心量，則遠離一切所緣、能緣，而住於無心。〔楞伽經卷三〕
tâm lộ
1409一般稱心思之歷程為心路，佛典中「心路」一詞則多指心。蓋以吾人之心乃修往佛地之道路，故稱心路。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕；祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。」
tâm ma
1410指貪欲、婬欲等煩惱魔。乃使人步入邪途之力。楞嚴經有「無令心魔自起深孽」之語。此煩惱之惡魔，能賊害世間與出世間之善法，故又稱心魔賊。〔淨心誡觀卷上〕
tâm minh
1409全一篇。唐初牛頭法融撰。全稱牛頭山初祖法融禪師心銘。收於大正藏第五十一冊景德傳燈錄卷三十。法融與菩提達摩系之禪無直接關連，而係學於三論宗學者茅山大明，屬三論宗系之習禪者。後有以法融為牛頭宗初祖及四祖道信之法嗣者。心銘之中心思想為般若思想。最早引用本書者有祖堂集卷二南陽慧忠之問答、宗鏡錄卷九十八龍牙之示眾等著名禪籍。
tâm nghiệp công đức
1408為極樂淨土二十九種莊嚴中，佛八種功德莊嚴之一。即阿彌陀佛以平等無分別智莊嚴其心業之功德。〔新譯華嚴經卷十七、大乘莊嚴論卷三、往生論註卷上〕（參閱「二十九種莊嚴」170）
tâm nguyên
1408<一>指心性，亦即真如。心為一切萬有之根源，故稱心源。 <二>（1881～1970）臺灣臺北人，俗姓孫。民國前二年（1910）依大石法師出家，兩度赴廈門南普陀等內地名山參訪，修學禪宗，亦嘗赴日本參訪觀察。民國四年（1915）創東和禪寺於臺北市仁愛路，五年興辦私立臺灣佛教中學林（今之泰北中學），後又建北投中和禪寺靈光塔。曾任中國佛教會常務理事、臺北市佛教支會理事長、泰北中學董事、東和禪寺住持、靈光塔主任等職。發行臺灣佛教月刊，著有指月集。
tâm nguyệt
1397心性明朗清淨，譬如滿月。金剛頂瑜伽中發阿耨多羅三藐三菩提心論（大三二‧五七三下）：「由作此觀，照見本心，湛然清淨，猶如滿月，光遍虛空，無所分別。」
tâm nguyệt luân
1397譬喻菩提心圓滿清淨如月輪。密教金剛界觀眾生之肉團心為月輪，以其圓缺而有凡聖之分。金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上（大一八‧三一四上）：「我已見自心，清淨如滿月。離諸煩惱垢，能執所執等。諸佛皆告言，汝心本如是。為客塵所翳，菩提心為淨。汝觀淨月輪，得證菩提心。（中略）能令心月輪，圓滿益明顯。」〔心月輪祕釋、菩提心論、建立曼荼羅護摩儀軌〕
tâm nhãn
1406指藉禪定之力可透見障外之色，照了諸法。即不依肉眼，亦不依天眼，由定力之故，能照見他方佛國諸佛及佛土之莊嚴，或能覺知己身內之種種不淨。據觀無量壽佛經所載，頻婆娑羅王受其子阿闍世幽禁時，曾以心眼遙見世尊。〔觀佛三昧海經卷三、觀普賢菩薩行法經、般舟三昧經、法華經玄義卷四上、觀無量壽佛經妙宗鈔卷四〕
tâm nhất cảnh tính
1395梵語 cittaikāgratā。音譯質多翳迦阿羯羅多。為定名之一。乃定之自性。以止住心於一境之狀態為定，故又稱心一境性。與等持之體相同。〔成唯識論了義燈卷五本〕（參閱「定」3171）
tâm niệm
1401即心識之思念，通常指心識中剎那相續之念頭。又據淨土論（迦才）卷上載，念佛之法通常有二，其一即為心念。心念念佛，復分二法：(一)念佛色身，謂阿彌陀佛身有八萬四千相，相有八萬四千好，好有八萬四千光明等。(二)念佛智身，謂阿彌陀佛有五分法身、大慈大悲力無畏等。〔華嚴經普賢行願品卷三十四、毘尼母論卷八、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一、四分律行事鈔資持記卷上一之下、往生要集卷中本〕
tâm niệm xứ
1402梵語 citta-smṛty-upasthāna。又作心念住。乃四念處之一。觀心為無常之意。心為眼耳鼻舌身意等之心識，念念生滅，更無常住之時，故觀之為無常，破常顛倒。〔瑜伽師地論卷三十六、大乘義章卷十一〕（參閱「四念住」1708）
tâm pháp
1403梵語 citta-dharma，巴利語 citta-dhamma。宇宙萬有可分成五位（心王、心所法、色法、不相應行法、無為法），心法即其一，指心王。於小乘俱舍論五位七十五法之說中，心法僅有一種，即六識心王；於大乘百法明門論五位百法之說中，則謂心法有八種，即八識。唯一切萬有若以色心二法分類時，則總合心王與心所，稱為心法，相對於色法。〔瑜伽師地論卷一○○、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕
tâm phảng
1406（1936～ ）臺灣澎湖馬公人，俗姓高。出身佛教家庭，幼具慧根，宅心仁厚，從事兒童、幼稚教育多年。民國五十四年（1965）禮星雲大師披剃出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒，並求學於壽山佛學院。畢業後，以弘法為職志，常至學校、監獄布教。現任澎湖縣佛教支會理事長、菩薩學會會長、明見寺及信願寺住持，並秉承師志於澎湖籌建海天佛剎，作為澎湖佛教文化之中心。
tâm phật
1400<一>華嚴宗所說行境十佛之一。依心而成佛，故稱心佛。大方廣佛華嚴經卷五十二（大一○‧二七五中）：「自心念念常有佛成正覺，何以故？諸佛如來不離此心成正覺故。」 <二>心中所現之佛。 <三>心即佛。〔楞嚴經卷七〕 <四>心與佛。 <五>謂眾生自心之本性即為佛體，即除自身所具有的真心之外，別無佛體之意。
tâm phọc
1410喻指妄想。妄想纏縛吾人之心，故稱心縛。楞伽經卷二（大一六‧四九六下）：「彼相則是過，皆從心縛生。」
tâm quang
1399<一>指心智明朗，或智慧鑒照之光。又稱智光、內光。智光又有二義，一為法照，即謂真俗雙鑒；一為機照，即謂普應群品。〔大智度論卷四十七、華嚴經探玄記卷三〕（參閱「光明」2173） <二>即高雄佛光山慈莊法師之內號。慈莊法師現任美國洛杉磯西來寺住持。（參閱「慈莊」5804）
tâm quang nhiếp hộ
1399謂阿彌陀佛之心光攝取照護念佛行者。心光，又作智慧光，指佛心所起之光明。觀念法門（大四七‧二五中）：「彼佛心光常照是人，攝護不捨，總不論照攝餘雜業行者，此亦是現生護念增上緣。」〔選擇傳弘決疑鈔卷三、六要鈔卷五〕
tâm quán
1411指天台圓教一心三觀之觀法。為不次第三觀，即空、假、中三觀融即於一心，舉一觀而圓具三觀。此觀法係以吾人平常之心念為所觀之境，故有別於華嚴宗之法界觀與法相宗之唯識觀等。
tâm quỷ
1406謂心邪而於現生作惡業，死後自覺懺悔之惡鬼。又以心之可怖，猶如惡鬼，亦稱心鬼。然一般俗諺以「疑心生暗鬼」稱為心鬼，謂因內心驚疑而生種種幻覺。
tâm sinh diệt môn
1398指如來藏心之相。又作生滅門。為大乘起信論所說一心二門之一。與心真如門並稱為起信二門、真生二門，二門可視同如來藏心之體（心真如門）、相（心生滅門）二者。以如來藏心之相而言，彼心隨熏起動，形成染淨差別，然雖成染淨，其性則恆不動。大乘起信論亦謂，據妄攝真，真妄相合，緣集起盡，稱為心生滅。〔大乘義章卷三末、大乘起信論義記卷中本〕（參閱「心真如門」1406）
tâm sở
1403梵語 caitta, caitasika，巴利語 cetasika。又作心數、心所有法、心所法、心數法。從屬於心王。乃五位之一。與心相應而同時存在，為種種複雜之精神作用。以從屬於心，故對心所而言，心謂「心王」。心王與心所之間，有所謂五義平等（所依平等、所緣平等、行相平等、時平等、事平等）之相應關係，故心所又稱相應法、心相應法。離此心王，是否別有心所之體，對此，有部主張別體說，其他諸派另有多種異說。 有關心所之數及其分類之方法，有種種說法。小乘俱舍論立受、想、思、觸、欲、慧、念、作意、勝解、三摩地等十大地法（相應於一切心之心所）；信、不放逸、輕安、捨、慚、愧、無貪、無瞋、不害、勤等十大善地法（相應於一切善心之心所）；癡、放逸、懈怠、不信、惛沈、掉舉等六大煩惱地法（指一切污染心而言，即與不善心、有覆無記心共通而相應之心所）；無慚、無愧等二大不善地法（僅相應於一切不善心之心所）；忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍等十小煩惱地法（與無明相應，而不能同時起兩種以上之心所）；惡作、睡眠、尋、伺、貪、瞋、慢、疑等不定地法（上五類以外之心所）；總共六位，計立四十六心所。此外，如正法念處經卷三十三，就上述大善地法中，以無癡取代無瞋；大毘婆沙論卷四十二則列舉七類心所，即大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、大有覆無記地法、大無覆無記地法等，而列舉四十九心所。 大乘成唯識論中，則將心所分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定等六位。對此而立四種一切義；即一切性（共通於善、惡、無記三性而起）、一切地（共通於有尋有伺、無尋唯伺、無尋無伺三地而起）、一切時（無始以來，恆常相續）、一切俱（一切心所同時而生）等四種。大體而言，遍行之心所具足四種一切義；別境之心所具足性、地二種一切義；善僅有地之一切義；不定僅有性之一切義；煩惱、隨煩惱則不具足任何之一切義。 遍行乃作意、觸、受、想、思；別境乃欲、勝解、念、定、慧；分別稱為五遍行與五別境，合之則相當於十大地法。善有信、慚、愧、無貪、無瞋、無癡、勤、輕安、不放逸、行捨、不害等十一；煩惱有貪、瞋、癡、慢、疑、惡見等六；隨煩惱有忿、恨、覆、惱、嫉、慳、誑、諂、害、憍、無慚、無愧、掉舉、惛沈、不信、懈怠、放逸、失念、散亂、不正知等二十；不定僅有悔（惡作）、睡眠、尋、伺等四不定。以上所立五十一心所之中，隨煩惱復分三種：最初之十者（忿至憍者）乃個別而起，故稱小隨煩惱（小隨惑）。其次之二者（無慚、無愧），乃普遍於一切不善心而起，故稱中隨煩惱（中隨惑）。最後之八者（掉舉至不正知者），普遍於一切不善心與有覆無記心而起，故稱大隨煩惱（大隨惑）。又瑜伽師地論卷一於上列二十隨煩惱外，別說邪欲、邪勝解，總成五十三法；大乘阿毘達磨雜集論卷一則將根本煩惱中之惡見，開立為身見等五種，故共立五十五法。〔品類足論卷一、俱舍論卷四、順正理論卷十、界身足論卷上、成實論卷五、成唯識論卷五、卷七、成唯識論述記卷五末、大乘法相宗名目卷三下〕（參閱「心心所」1397、「心王」1398）
tâm thanh tịnh
1406指滅除內心之邪曲，遠離污穢不淨，使之清白淨潔。據究竟一乘寶性論卷四身轉清淨成菩提品所載，心之清淨可分為兩種：(一)自性清淨，謂吾人之心性原本清淨，無有染污。(二)離垢清淨，即遠離一切客塵煩惱而得清淨。（參閱「清淨」4667）
tâm thuỷ
1398心中湧現萬象，進而動搖，又有染淨之不同，譬喻如水，稱為心水。〔大日經卷三〕
tâm thành
1405<一>喻指禪定。禪定防心，能抑制妄動，猶如具有防禦作用之城，故喻為心城。與遺教經中所說堤塘之喻同義。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之三〕 <二>指心。以身為城廓，故喻心為城。〔華嚴經入法界品〕
tâm tháp
1407<一>密教之深旨，以眾生之一心即為大日如來法性之塔婆，故稱心塔。大日經疏卷六（大三九‧六四七中）：「梵音制底與質多體同，此中祕密，謂心為佛塔也。」 <二>密教三種塔印之一。即未敷蓮華印。〔印訣鈔卷三〕（參閱「塔印」5432）
tâm thụ
1410喻指吾人之心思、意念。意念生起，猶如樹木之生長，故以樹喻之。
; 1401「身受」之相對詞。二受之一。即經由六識中之第六識，而感受到精神或內部之喜悅、憂苦等。（參閱「二受」200、「感情」5452）
tâm thức
1410心與識之並稱。小乘俱舍宗主張心與識為同體異名，大乘唯識宗則以心、識二者為別體，而有一識、二識，乃至無量識之別。（參閱「心」1395）
tâm thừa
1405佛教之別稱。乘，運載、乘物之意，比喻為能運載眾生至解脫之岸的教法、法門。佛教之教法以觀照、省察、體悟眾生清淨本性之心觀為主，以之為救度眾生之究竟法門，故有此稱。
tâm trí
1407心與智。心為體，智為用，體用二者並舉，故稱心智。仁王般若波羅蜜經卷上（大八‧八二八上）：「口常說法非無義，心智寂滅無緣照。」
tâm tâm sở
1396指心王與心所。心，指眼識等之心王。心所從屬於心王，係與心王相應之精神作用，舊譯作心數。心王唯取對象之全體（即總相），心所則取對象之全體與部分（即別相）。心王、心所二者相應之關係、特質、王所之一異等，大小乘互有異說。在小乘，俱舍家舉出五義平等之說，即：記同一之根，稱為所依平等；緣同一之境，稱為所緣平等；於所緣之境，行解之相相等，稱為行相平等；於同一剎那現行，稱為時平等；體事同一，稱為事平等。於心法一位，雖有眼、耳、鼻、舌、身、意等六識，唯立一心王，而舉出六位四十六心所之說。又依一切有部之正義，心王及每一心所各有別體，然四大論師中之覺天主張心所乃於心之分位所立之假名，非有別體。大乘唯識宗則說四義平等（所依、所緣、時、事），立八識（六識加上末那識、阿賴耶識）為心王，而舉出六位五十一心所之說，主張心王與心所具有非即非離之關係。〔俱舍論卷四、成唯 挼蚳髐T、卷五、卷七〕（參閱「心」1395、「心所」1403）
tâm tâm tương ấn
1397佛教中「心印」，原指佛心印，係語言文字所無法表達之佛陀自內證之心地。昔時，佛陀於靈山會上，手拈一花，於八萬大眾之中，唯有摩訶迦葉一人獨會其意，乃破顏微笑。此一「拈花微笑」之故事乃成為師徒之間兩相契合之典型代表；於禪宗，歷代祖師之相傳亦多強調超越語言文字之教外別傳，此種師徒相契、以心傳心之情形，稱為傳心印、心印，後亦稱心心相印。然今所用「心心相印」一語，僅係套用佛家「心印」二字，訛轉其意為男女情意相投、心靈彼此感通。〔北本大般涅槃經卷二、傳法正宗記卷一、聯燈會要卷一〕
tâm tính
1402梵語 citta-prakṛti，巴利語 citta-pakati。即心之本性。又稱自性。心之本性有清淨、染污，或二者皆不是，或二者皆是等說，於佛教思想史上為經常論議之事，而以心性本淨說為其主流。原始佛教之心性說，在增支部經典（A.N.I. 5, 6）中雖僅言心（梵 citta，巴同），然就其意義而言，已關乎心之本性問題，亦即主張心之本性清淨。故知原始佛教之心性問題，係以心性清淨說為其主。至部派佛教時，大眾部、分別論者等主張心性本淨；有部等則破之，立心性淨不淨各異說。據異部宗輪論載，大眾部主張心性本淨，雖以客塵隨煩惱之雜染，然非為心之本體。 在大乘佛教中，所言心性說乃繼原始佛教以來之心性本淨說而發展，此乃其特色，並可由此心性本淨說溯大乘佛教思想之源流。惟心性本淨說在初期、中期及後期之大乘經論中皆提及，多方述及心性本淨客塵煩惱之思想型態，此外，並與如來藏、佛性、菩提心、心真如、法性心、空性、淨識、阿摩羅識、唯識實性、圓成實性、心體等思想交替，形成大乘思想之發展，故大乘經論「心性說」之特色，與部派佛教之諸論書中所言心之本性是淨是染之心理問題有異，而成為解明成佛之可能性、開悟之心、佛陀之精神特質等諸問題之思想依據。〔增一阿含經卷二十二、隨想論、大毘婆沙論卷二十七、順正理論卷七十二、大智度論卷十九、大乘莊嚴經論卷六、辯中邊論卷上、究竟一乘寶性論卷三、成唯識論卷二〕
tâm tính bản tịnh
1402指不變之心體本來清淨。煩惱雖能覆蔽心性，但此後起之客塵煩惱，不為心之本體，此說見於部派佛教中之大眾部。大乘如來藏與佛性說亦依此而立。〔舍利弗阿毘曇論卷二十七緒分假心品、異部宗輪論〕（參閱「心性」1402）
tâm tính tam thiên
1402謂一念之心性具足十界三千諸法。為天台宗之基本教義。天台宗認為，吾人之心中具有地獄、餓鬼等十法界，每一法界又具十重法界，共有百法界；每一界又具有三十種之世間，故共具三千種世間；凡夫即於當下的一念之中具足三千世間之諸法性相。（參閱「一念三千」49、「三千諸法」524）
tâm tương ưng hành
1405指一切之心所法。心所法與心王同時起作用，故稱心（王）相應；以其係有為法，故稱行。〔尊婆須蜜集論卷一〕
tâm tương ưng tâm bất tương ưng
1404原始佛教後之部派佛教時代，傾向於整理組織阿含經教說之阿毘達磨，其時，對心之作用亦作種種考察。於上座部中，分心識為主體與屬性，如心、意、識等主體稱心法，或稱心王；受、想、思等部分之作用、狀態、性質等屬性，稱心所法，或稱心相應法。就此而言，具體的心，經常須與一心王或受、想、思等數個心所同時俱起。如此，心、心所與所依、所緣等同時俱起者稱為相應。 此相應思想，雖始於部派時代，然重視原始經典之部派並非皆承認心所法與相應思想。在原始經典中，受、想、思等不為心之部分，而各為獨一之心作用，故謂除此心之作用外，並無心之存在。說一切有部、巴利佛教（南方上座部）、舍利弗阿毘曇論（犢子部系）等皆立心相應說；對此，譬喻者、經部師、成實論等經部系以及南方大眾之王山部、義成部等主張心不相應說。此兩者之論爭，即稱心相應心不相應之說。〔成實論卷五、大毘婆沙論卷四十二、卷九十、順正理論卷十一、成唯識論卷七、俱舍論記卷四、大乘義章卷二、心心所思想の發生過程に就て（水野弘元，日本佛教學協會年報十四）〕
tâm tướng
1404<一>指心之相狀。有心內相與心外相之別。心之本性清淨平等，稱為心內相。心隨諸緣而生種種對境，稱為心外相。〔維摩經卷中〕 <二>心之本來面目。〔維摩經卷中〕 <三>心之行相。即指見分。〔圓覺經〕 <四>肉團心。即心臟之形狀。
tâm tưởng
1407<一>指心之作用、想念。〔觀無量壽經、往生要集卷中〕 <二>指心與其作用之念頭。能令心想寂靜者為禪。〔隨聞記卷二〕
tâm tự tại giả
1400指佛與阿羅漢。佛為自覺、覺他、覺行圓滿之聖者；阿羅漢已斷盡三界見、思等煩惱，所應修學者皆已修達，應受世間之大供養。此二類聖者皆已除盡一切障礙束縛，於禪定自在中，心無牽掛而能自由運作，故稱心自在者。妙法蓮華經卷四（大九‧二八中）：「爾時千二百阿羅漢心自在者作是念。」
tâm tự tại địa
1400請參閱 大乘本生心地觀經 指菩薩十地中之第九地。已達此階位之菩薩，於他心得自在，自心亦得無礙智，故稱心自在地。至此地者，能離六染心中之第五能見心不相應染。〔大乘起信論〕
tâm viên ý mã
1408指起妄念，心意馳放不定，譬如狂奔之馬，飛躍之猿。今多用以比喻一個人心思變動不定，與「三心二意」之義相近。
tâm vô tông
1407東晉般若學派六家七宗之一。吉藏於中論疏中謂其代表人物為溫法師，主張空「心」（不執著外物）不空「色境」。然據世說新語假譎篇載，「心無義」係支愍度所立，又劉孝標之注將「心無」解釋為佛之虛靜而無所不知之一切種智，著重「心虛」，而不強調外境之否定。肇論不真空論（大四五‧一五二上）：「心無者，無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虛。」
tâm vương
1398有部及法相宗等所列五位法中之心法。相對「心所」而言，六識或八識之識體自身稱為心王。意為精神作用之主體。說一切有部以眼、耳、鼻、舌、身、意等六識之識體為一，故列心王為一；法相宗以八識（六識加末那識、阿賴耶識）各有識體，故列心王為八。〔百法明門論忠疏卷上、百法明門論疏卷上〕（參閱「心心所」1397、「心所」1403）
tâm vương minh
1398全一篇。據傳南朝梁代傅翕撰。又作傅大士心王銘、心王論。係詠心性根本之作。景德傳燈錄卷三十、五燈會元卷二等收之。全篇為四言八十六句三百四十四字之韻文體，闡說即心即佛之玄理，以明心外無佛可求；為禪宗韻文之嚆矢。本篇雖未確證為傅翕所作，然究其思想則係梁代之產物無疑。其中「水中鹽味，色裏膠清」之句，成為後世禪家之用語。其注釋有心王銘記（智見）、雙林傅大士心王銘玄譚（宜然、耳底記內）、心王銘參註（本光瞎道）等各一卷。〔五燈全書卷三、先覺宗乘卷一、居士傳卷七、居士分燈錄卷上、禪學思想史上（忽滑谷快天）、支那佛教精史（境野黃洋）、禪思想史研究三（鈴木大拙）〕
tâm vương như lai
1398係表示密教普門總德之大日如來。又稱心王大日。以心王、心所之分別而言，大日如來乃心王之位，其他諸尊則為心所，故有此名。〔吽字義、大日經開題〕
tâm yếu
1405<一>心髓與精要。即指法門之至極。又謂心性上精要之法義。 <二>全一卷。唐代不空撰。為金剛頂瑜伽略述三十七尊心要之略稱。以大日、釋迦一體之義，說金剛界三十七尊之出生及三昧等。
tâm ý thức
1407指心、意、識三者。心為梵語 citta 之意譯，音譯作質多，即集起之義。意為梵語 manas 之意譯，音譯作末那，即思量之義。識為梵語 vijñāna 之意譯，音譯作毘若南，即了別之義。大略言之，心是主體意與識是心作用之兩面。有關此詞之語意，大小乘論典有種種不同之說法。 據俱舍宗，心、意、識三者為六識之異名，其體實為同一。即心（心王）能集起各種精神作用或業，故稱為心；心能思惟量度，故稱為意；心能了知識別，故稱為識。或謂心有種種差別（從梵語 citta 所導出之種種義）之義、意有起識所依止（所依止）之義、識有依託於意而起（能依止）之義。 據大乘之解釋，心、意、識三者各別。唯識宗主張第八阿賴耶識能積集種子，故稱為心；第七末那識能思量起我執，故稱為意；前六識能認識對象，故稱為識。據大乘起信論載，阿賴耶識為心，五意為意，六識為識；其所異於唯識等說者，以意有五種別名，其餘說法均同。此外，佛性論卷三分別以六識心配於心，阿陀那識配於意，阿賴耶識配於識，亦異前述諸說。〔入楞伽經卷七、解深密經卷二、大毘婆沙論卷七十二、俱舍論卷四、瑜伽師地論卷六十二、成唯識論卷五、成實論卷五〕
tâm điền
1399<一>指心。心如田圃，能納藏善惡之種子，隨緣滋生善惡之苗，故喻為田。 <二>（1936～ ）臺灣臺南人。十六歲出家於嘉義清華山。二十歲於關仔嶺碧雲寺受具足戒。先後畢業於中國佛教三藏學院及研究院。歷任新營妙法寺住持、關仔嶺碧雲寺住持、臺南佛教支會理事長等職。並曾創辦僑仁職業學校及貧民施診所，對教育及慈善事業頗為熱心。
tâm đăng
1410譬喻心靈。心靈能燭照一切，靜而不昧，故喻之以燈。法苑珠林說「不生意樹，未啟心燈。」又梁簡文帝與廣信侯書中亦有「豈止心燈夜炳，亦乃意蕊晨飛」之語。
tâm đạo
1409（1058～1129）宋代臨濟宗楊岐派僧。眉州（四川）丹稜人，俗姓徐。年三十得度，初學唯識。後出遊，參謁佛鑑慧懃，並承其法嗣。政和二年（1112）開法襄陽天寧萬壽，宣和初主常德府（湖南）文殊院。建炎三年，賊至，眾請南奔。師以學道即為了脫生死，故不遠避，因而被殺。世壽七十二。〔大明高僧傳卷五、嘉泰普燈錄卷十六、五燈會元卷十九〕
tâm địa
1399<一>指戒。戒以心為本，恰如世間之以大地為基，故稱戒為「心地」，乃梵網經中之語。 <二>指菩薩之十信、十住、十行、十迴向、十地等五十位之心（菩薩之階位）。菩薩係根據心而修行，故喻心為地，稱為心地。 <三>在禪宗，達摩所傳之菩提即稱「心地」。
tâm địa hàm chủng
1399謂凡夫心中含藏可開為佛果菩提之種子。
tâm định
1401<一>四種定（欲、精進、心、慧）之一，四神足之一。集注心使得一境性之禪定。解脫道論卷二（大三二‧四○七下）：「依心修得，謂為心定。」（參閱「四神足」1751） <二>（1944～ ）臺灣雲林人，俗姓石。別號慧熙。民國五十七年（1968）於佛光山出家，五十八年於基隆海會寺受具足戒。中國文化大學印度研究所畢業，歷任佛光山宗務委員會書記、宜蘭縣佛教支會理事、臺灣省佛教分會理事、私立普門中學董事、高雄縣佛教支會理事、佛光山宗務委員會人事處主任。現任馬來西亞鶴鳴寺住持。此外，短篇之弘法文字，散見於覺世、普門雜誌。
tâm ấn
1399<一>又作佛心印。禪宗認為，依語言文字無法表現之佛陀自內證，稱為佛心。其所證悟之真理，如世間之印形決定不變，故稱為心印。不依文字即可見性（悟自己之本性），稱為傳心印。〔黃檗傳心法要卷上、傳法正宗記卷二、祖庭事苑卷八〕 <二>密教以大日經之說法為心印。心為精要，印為決定。即於自身上實現一切佛心之作用，或指一切佛心之活動。〔大日經疏卷三、大日經疏演奧鈔卷二〕 <三>指聖觀音之心印。
tân biên chư tông giáo tạng tổng lục
5470凡三卷。又作義天目錄、義天錄、海東有本現行錄。高麗僧義天（1055～1101）撰。收於大正藏第五十五冊。本書係義天蒐集自高麗、宋、遼、日本等地之經律論之章疏類凡一○八二部之目錄。卷一收錄經疏六一五部。卷二除律疏外，另收錄律宗章疏，共一四五部。卷三除論疏外，另收錄諸宗章疏，共三二二部。
tân biên cổ kim vãng sinh tịnh độ bảo châu tập
5469凡八卷。又作古今往生淨土寶珠集、寶珠集。南宋陸師壽撰。記述我國歷來往生淨土者之事蹟。今僅存第一卷，內收慧遠（附佛馱耶舍、慧持、曇順）、僧顯、慧永、慧虔（附淨嚴尼）等三十八人，及附錄十六人。其中，正傳二十三人附錄十三人，及法照等人之傳記，與侍郎王古所作之新修淨土往生傳之記事，文幾全同。關於本書之作者，長西之淨土依憑經論章疏目錄，及彭際清之淨土聖賢錄卷七等均以爲宋代王古所撰。然王古既於元豐七年（1084）撰集新修淨土往生傳三卷，則當不可能再編此書名雖異而內容多雷同之本書。若據佛祖統紀卷四十七南宋紹興二十五年（1155）條所載，則本書係紹興二十五年錢塘陸師壽所編集者。本書現存第一卷爲日本德富缀一郎所藏，麻紙貼葉，以行書書之，每頁七行，每行十六字或十八、九字。〔佛祖統紀卷二十七、卷二十九、淨土真宗教典志卷三〕（參閱「新修淨土往生傳」5468）
tân biên phật pháp đại minh lục
5470凡二十卷。南宋圭堂居士著。序文有三篇，即：(一)空隱道人於紹定二年（1229）作，(二)自序，(三)江州李居士於端平二年（1235）所寫。後序爲圭堂所作。至於跋文亦有二篇，一爲三山東禪報恩光孝禪寺之道琳，另一爲春澄庵之真照，皆於寶慶二年（1226）所作。根據本書之佛法大明綱目知其內容乃由淺至深，從凡入聖，以祖語爲根本，以佛經爲淵源，以貫穿諸集爲發揮，且闡明前聖七百年不言之祕。〔濟北集卷十七、元亨釋書卷七〕
tân bản nga sơn đồ chí
5467清代黃綬芙、譚鐘嶽合撰，民國俞子丹重繪。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。峨眉山由麓至頂，綿亙數百里，古蹟勝境，美不勝收。清光緒十三年（1887），黃綬芙、譚鐘嶽奉川督命，編繪「峨山圖志」。計：峨山全圖一幅，上山及下山道里五十三幅，峨山十景圖十幅。每幅圖上詳注道里遠近，後附寺宇略歷及沿途形勢。圖極精確，與實際里程景觀少有差誤。民國二十四年（1935），美國費爾樸博士（Dryden Linsley Phelps）據黃、譚圖志，譯成英文，由俞子丹重繪原圖，於民國二十五年由華西大學哈佛燕京社爲之排印行世，稱爲新版峨山圖志，以別於舊版。
tân duy thức luận
5468民國熊十力撰。全書分明宗、唯識、轉變、功能、成物、明心等六篇，共析爲九章。民國二十一年（1932）出版者爲文言本，三十一年出版者爲語體文本。全書綜合儒釋道及西洋哲學等各種學說，而加以分析、評破、抉擇。其中，對佛教之唯識等義理頗多評破，而最終宗旨則歸之於儒家之易經。該書體系完整，頗爲時賢所重，然佛教界對之則多不以爲然。是書出版後，印順撰「評熊十力的新唯識論」一文，就該書內容對佛學之曲解加以訂正。熊氏於民國四十八年又撰「體用論」一書，爲據「新唯識論」而改撰者，該書序文謂：「此書既成，（新論）無保存之必要。」是書內亦有論佛法之二章。此外又撰「明心篇」一書，與「體用論」並爲熊氏晚年之定論。
tân dược sư tự
5471位於日本奈良高畑町。舊稱香藥師寺。屬日本華嚴宗寺。爲東大寺之別院。天平十九年（747），光明皇后爲祈求聖武天皇眼疾痊癒，令行基創建本寺。寺內安置七尊藥師佛。寶龜十一年（780）燒燬，未久奉敕重修。其金堂爲天平建築。本尊藥師如來坐像爲木造巨像，兩目烱然有神，係平安初期之名作。又有十一面觀音立像二尊，亦爲平安時期之佛像。以本尊爲中心之圓壇上置有並列之十二神將（塑造），爲天平末期之代表作，其中一尊係後來補作者，相傳移自大和之石淵寺。此外，另有地藏堂、鐘樓、東門等建築，皆爲鎌倉時期之建築。又寺寶有香藥師立像、佛涅槃圖等。〔續日本紀卷二十二、卷三十六、元亨釋書卷二十二〕
tân dịch
5471 請參閱 仁王謢國般若波羅蜜多經疏指唐朝以降所譯之經。玄奘大師嘗斥責鳩摩羅什等古代譯經家以「達意」爲原則而信筆直譯之譯法，遂提倡忠於原本、逐字翻譯之譯經新規則。例如梵語 sattva 一字，舊譯作「眾生」，玄奘則譯爲「有情」；梵語 vitarka-vicāra 一字，舊譯作「覺觀」，玄奘則譯作「尋伺」。至後代，譯經家每以玄奘所立之定則爲法式，且稱玄奘以前所譯之經爲舊譯，自玄奘以後所譯之經爲新譯。（參閱「舊譯」6595）
tân dịch hoa nghiêm
5471請參閱 青龍疏 [1]凡八十卷。又稱八十華嚴。指唐朝實叉難陀所譯之華嚴經。全稱大方廣佛華嚴經。爲東晉佛馱跋陀羅所譯大方廣佛華嚴經（六十卷）之異譯本，故又通稱新華嚴。今收於大正藏第十冊。全經共三十九品，係收載佛陀七處九會之說法而成者。全經共有四萬五千偈（舊華嚴經僅有三萬六千偈），故本經又有「四萬五千偈」之稱。其梵本係實叉難陀應武后之請，自于闐國齎來者。自證聖元年（695）至聖曆二年（699）譯出，前後凡四年。除實叉難陀外，參與譯經者另有菩提流志、復禮、法藏等一代名僧。（參閱「大方廣佛華嚴經」758）
tân dịch đại phương quảng phật hoa nghiêm kinh âm nghĩa
5471凡二卷。收於中華藏第一輯第三十冊。唐代慧苑撰。就新譯大方廣佛華嚴經八十卷中之難字加以注音釋義之書。又稱大方廣佛華嚴經音義、新譯華嚴經音義、華嚴經音義、慧苑音義。書內附有華嚴經中梵語之正翻及略解，並引內外典以說明譯語之字音、字義。所引之書目甚多，除內典外，尚有教外典籍，如論語、孟子、易經、毛詩、尚書、禮記、莊子、國語、史記、漢書、老子、說文、蜀志、晉書、墨子、淮南子、管子、山海經等，及諸家注本、歷來各類形音義辭書，凡百餘種。本書是在續華嚴經略疏刊定記之後所撰述者。又本書在高麗藏本、宋、元、明等各版本之間頗有差異，且高麗藏及宋、元等三本均爲二卷，明本爲四卷，而慧琳音義卷二十一以下至卷二十三收載者則爲三卷。日本京都小川睦之輔所藏者，係本書之古寫本，題爲新譯華嚴經私記音義，今爲日本國寶之一。其他有關新譯華嚴經之新增音義者，有東京國立博物館所藏，附於大治（1126～1131）年間所寫之玄應音義卷一末者，該書撰者不詳；另有日人喜海所撰新譯華嚴經音義一卷（收於大正藏第五十七冊）。其中，喜海之音義唯於經中之難字付以假名、四聲、清濁及反切而已。〔貞元新定釋教目錄卷十四、宋高僧傳卷六、諸宗章疏錄卷一〕
tân gia pha phật giáo
5466新加坡（Singapore），又作星加坡、星洲。爲位於馬來半島南端之小島，南隔新加坡海峽，與印尼島嶼遙望；北隔柔佛海峽，與馬來西亞柔佛州相接。於地理上，爲亞、澳洲間之橋樑，亦爲印度、太平兩大洋間之孔道。有關古時新加坡佛教發展之情形，至今雖無文獻可稽，然佛教之入傳新加坡，應非近代之事。蓋新加坡之名 Singapore 即梵語「獅子座、獅子城」之意，而於佛教經典中多以佛比喻爲人中獅子，故新加坡之名爲獅子城者，乃是「佛地」之意，此與古代新加坡曾流行過佛教一事不無關係。又新加坡由於地小人稀，自古不受世人注意，僅屬馬來半島之範圍，而經歷史學者考證，馬來半島於西元前四、五百年即已輸入婆羅門教、佛教思想等之印度文化，印尼則於五世紀時由法顯傳入佛法；而新加坡位處馬來西亞與印尼之間，於文化交流之自然途徑而言，自無南北去來而不傳入其地之理，惜以蕞爾小島，文獻史籍未及備載當年之佛教盛況。 於今日，佛教在新加坡有南傳佛教與北傳佛教二大系統，故泰國、錫蘭式之佛寺與僧人，及華人引入之華式佛教並存。當地大小寺廟約數百間，較古老而具規模者有雙林寺、普覺寺、普陀寺等，其中以普覺寺爲新加坡最早之十方叢林；新建而氣派巍峨者有毘盧寺、福海禪院等；精緻之佛院則有妙音覺苑、苦樂庵等。當地僧尼約有數百人。曾在當地弘法之華籍知名僧尼，除圓瑛大師、太虛大師外，尚有轉道、轉岸、轉逢、達明、道階、本道、慈航、法舫、廣洽、宏船、慧僧、演本、演培、續明、廣義、常凱、智華、妙燈、松年、志航、印實等。而歸依之信徒約在十萬以上。信眾之中，未剃髮而過出家生活之女性頗多。 新加坡佛教總會乃當地目前較有組織、有力量之佛教會，由李俊承居士邀集僧俗四眾所組成，係新加坡佛教推行教務之最高機構，於教內外之改進與福利工作頗有建樹。中華佛教會則爲太虛大師所創設，負責會務者多爲在家居士，目前每週定期舉行念佛會。英文佛教會乃爲受英語教育之佛徒共修聆法之場所，爲華僧法樂所創辦。佛教居士林每週定期舉行修行、弘法等活動，林友千餘人，於社會慈善事業頗多表現。此外，南洋大學、新加坡大學均有佛學會之組織，以及中英文佛教青年會，時有演講、佛學研究等活動。又世界佛教徒聯誼會（World Fellowship of Buddhists）亦在新加坡設立分會。此外，新加坡佛教僧伽聯合會、新加坡佛教福利協會等，亦爲當地重要佛教機構。 有關當地之僧伽教育，有新加坡女子佛學院之設置，爲僧伽教育之先聲。至於社會教育方面，佛教總會設有菩提小學，龍山寺等諸山寺院設有彌陀小學。另有寺院附設之佛經流通處，及南洋佛學書局，亦皆發揮了佛教文化之推展功能。〔新加坡的佛教（演培，菩提樹雜誌第三八五期）〕
tân giới
5466指新近受戒之僧，亦指受沙彌戒爲日尚淺之幼年僧。敕修百丈清規卷五新戒參堂條（大四八‧一一三八中）：「得度受沙彌戒已，覆住持於何日參堂，次稟首座維那。至期，早粥遍食椎後，新戒參頭，領眾入堂。」〔百丈清規證義記卷七上、禪林象器箋稱呼門〕
tân hoa nghiêm kinh luận
5468凡四十卷。唐代李通玄撰。收於大正藏第三十六冊。本書係就實叉難陀所譯之新華嚴經明其玄旨，並隨釋經文而成。初於文前立依教分宗、依宗教別、教義差別、成佛同別、見佛差別、說教時分、淨土權實、攝化境界、因果延促、會教始終等十門。次釋經文，先總敘經意，二明經宗趣，三明其教體，四總陳會數，後釋其文義。本論與法藏等論相比，頗多特殊之處。如法藏等謂華嚴經之說處說會及品數爲七處九會三十九品，本書則爲十處十會四十品。法藏之主旨在成就事事無礙，本書則闡發凡夫一生感得心內理智不二之佛等。撰者歿後，唐大曆九年（774）二月，僧廣超於逝多寺合寫本論與十二緣生解迷顯智成悲十明論，流通於并汾之地。大中年間，開元寺僧志寧合經與論，題爲大方廣佛新華嚴經合論，共一二○卷。宋乾德五年（967）以其義類尚嫌繁衍，慧研奉帝旨，整其漏略，重新開印。〔新華嚴經合論序、福州溫州台州求得經律論疏記外書等目錄、新編諸宗教藏總錄卷一〕
tân huân gia
5471又作唯新薰家。印度唯識學者中，主張一切種子悉皆七轉現行之所薰生，非先天本具之一派。以難陀、勝軍二論師爲代表。此派所主張之義理可稱唯新薰說、新薰說、唯新種說。〔成唯識論述記卷四〕
tân học bồ tát
5471謂新發心學習佛道者。梵網經菩薩戒卷十下（大二四‧一○○四上）：「汝新學菩薩，頂戴受持戒。」（參閱「新發意」5468）
tân học tứ thư
5470即新學天台者所應習讀之四種書。(一)法界次第初門，又稱法界次第，凡六卷，解說天台宗所習用之名目法數。(二)四教義，又稱大本四教義，凡十二卷，詳論天台宗所立之教理教相。(三)菩薩戒義疏，又稱菩薩戒疏、戒疏，凡二卷，明述梵網菩薩戒之戒相。(四)修習止觀坐禪法要，又稱小止觀、童蒙止觀，全一卷，淺述一家觀心之綱要。四書之中，四教義闡明如來一代教化之五時次第，故爲初學者最初習學之要典。〔山家正統學則卷上、卷下、續山家學則〕
tân khoan tự
3862位於韓國京畿道高陽郡神道面北漢山麓。高麗顯宗王二年（1011）爲國師津寬所建，故稱津寬寺。李朝太宗王六年（1406），此寺成爲祭祀歷代先王、山川社稷靈祇、無祀孤魂之祈福所，於此建國家水陸社，舉行春秋之祭典。
tân luật gia
5468「舊律家」之對稱。四分律、五分律等爲舊譯之律，唐代義淨所譯之有部律爲新譯。故以有部律爲所依者，稱新律家。然古來多就律之注書以論新舊，如唐代南山之行事鈔、宋代元照之資持記等爲舊律家；唐代義淨之南海寄歸內法傳、懷素之開宗記、定賓之飾宗記等爲新律家。
tân lương
3862津即指渡口，梁即橋之意，皆爲渡河所不可缺者，用之以譬喻道諦。大智度論卷十一（大二五‧一四○中）：「檀，（中略）得道涅槃之津梁。」〔禪苑清規卷八龜鏡文〕
tân mệnh
5467禪林用語。指一寺新任命之住持。又稱新命住持、新命和尚、新住持。黃檗清規住持章住持進退條（大八二‧七六八下）：「凡請新命，必前任住持預先告眾，次白公府，俟公命下，然後修書疏珍重聘請。新命領已，前住者當於方丈設齋。」〔禪苑清規卷七尊宿入院條、敕修百丈清規卷三入院條、禪林象器箋文疏門〕
tân nhật vương
5465請參閱 大品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 [1]請參閱 小品般若經 或 摩訶般若波羅蜜經 新日，梵名 Bālāditya，音譯婆羅袟底也、婆羅阿迭多，意譯幻日。爲世親時代統治印度阿踰闍國之王。依據婆藪槃豆法師傳所載，乃正勤日王（梵 Vikramāditya，又作超日王）之子。爲太子時，受戒於世親，其母亦出家爲世親弟子。後登王位，母子共請世親留住阿踰闍國，以事供養。其妹夫爲外道婆羅門，能解毘伽羅論，並依之爲文批駁世親之俱舍論。世親乃造毘伽羅三十二品破其謬說，新日王遂以一洛沙金賞賜世親，王母則以二洛沙金賞賜世親。世親以此金於丈夫國、罽賓國、阿踰闍國各起一寺。另據大唐西域記卷二、卷四、卷九所載，及英國學者史密斯（V.A. Smith）、史坦因（M.A. Stein）等人之說，則王之年代、事蹟等另有異說。〔釋迦方志卷下、枳橘易土集卷十九、M.A. Stein: Kalhaṇa's Chronicle of the kings of Kaśmīr；V.A. Smith: The Early History of India〕
tân phát ý
5468<一>梵語 nava-yāna-saṃprasthita。又作初發意、初發心、新發心。略稱新發、初心。即新發菩提心而入佛道之謂。新發意之菩薩相當於五十二位中之十信位；以其修學佛道日淺，故又稱新學菩薩。維摩經卷中（大一四‧五四六中）：「其得神通菩薩，即自變形，爲四萬二千由旬，坐師子座，諸新發意菩薩及大弟子皆不能昇。」大智度論卷六十一（大二五‧四八九下）：「般若波羅蜜隨喜義，不應新學菩薩前說。何以故?若有少福德善根者，聞是畢竟空法，即著空作是念：『若一切法畢竟空無所有者，我何爲作福德?』則忘失善業。以是故，新發意菩薩，先教取相隨喜，漸得方便力，爾乃能行無相隨喜。」此因新發意菩薩學解未熟，故不宜對之說般若無相之理。〔法華經卷一方便品、大品般若經卷一習應品、十住毘婆沙論卷十二助念佛三昧品、淨土十疑論〕 <二>於日本淨土真宗，係指新近得度之男童。
tân phỉ
5931（Benfey, Theodor; 1809～1881）德國之梵文學者。西元一八六二年起，任哥丁根（Göttingen）大學教授，爲研究吠陀學、梵文學之先驅，對印度學研究之開發貢獻頗大。曾出版沙摩吠陀本集之原典，並研究與印度有關之古代寓言文學。主要著作有：Sāmavedārcikam, die Hymnen des Sāma-Veda, 1848；Griechische Wurzellexikon，1839～1842; Vollständige Grammatik der Sanskritsprache, 1852；Vedica und Linguistica, 1880; Vedica und Verwandtes, 1880.
tân thập huyền
5465華嚴宗教義中，立有十玄緣起無礙法門之說，以表示現象界的事事物物之間具有各自獨立又密切交涉之關係，此係華嚴宗二祖智儼所立。至華嚴宗三祖法藏又別悟玄旨，另立十玄門，世稱新十玄，而以智儼所立之十目爲舊十玄。新十玄之十目爲：(一)同時具足相應門，(二)廣狹自在無礙門，(三)一多相容不同門，(四)諸法相即自在門，(五)隱密顯了俱成門，(六)微細相容安立門，(七)因陀羅網法界門，(八)託事顯法生解門，(九)十世隔法異成門，(十)主伴圓明具德門。〔華嚴經隨疏演義鈔卷十、華嚴經文義綱目〕（參閱「十玄門」416）
tân tu tịnh độ vãng sinh truyện
5468請參閱 新修淨土往生傳 [1]凡三卷。又作新修往生傳。宋代王古撰。記述我國往生淨土者之事蹟。本書爲增補飛山戒珠所著淨土往生傳之作，成於宋神宗元豐七年（1084）。近年發現上下二卷，上卷有正傳二十五人，附錄十三人；下卷有正傳三十一人，附錄九人。中卷今已不傳。〔佛祖統紀卷二十七、卷四十七、淨土依憑經論章疏目錄〕
tân tuế
5469請參閱 觀無量壽佛經義疏 又作受歲。謂夏安居結束之翌日，即七月十六日（舊律），爲比丘之新年元旦。即指修滿九十日之夏安居而增一法臘而言。比丘受戒後，其年歲經歷即依夏安居之次數而言法臘何年、戒臘何年。〔受歲經（西晉竺法護譯）、新歲經（東晉曇無蘭譯）〕（參閱「自恣」2529）
tân tận hoả diệt
6512比喻佛之涅槃，如薪盡火滅一般。出自法華經序品。大小乘對此有不同之解釋：(一)小乘以為菩薩為伏惑行因，故成佛果之最後身，為實業所生，稱為齊業身。即主張佛之入滅係由於自業已盡，以佛力比喻薪，智慧比喻火，故業壞報盡，稱為薪盡，果報之身盡，則智慧隨滅，稱為火滅。(二)大乘以為菩薩為斷惑行因，故佛果之身，非實業所生，只隨機生滅，稱為齊緣身。即主張應身佛之入滅係由於機緣已盡，以機緣比喻薪，佛身比喻火，故眾生之機緣盡，稱為薪盡，隨而應身佛之入滅，稱為火滅。法華義疏卷二（大三四‧四八二上）：「薪盡火滅者，依小乘義，以身為薪，智慧為火，故智慧依於身，身盡智便滅。（中略）就大乘釋者，薪喻於感，火喻於應，眾生感盡，諸佛應息。」〔天台四教儀集註卷中〕
tân tận nhật
6512薪盡，意指釋尊涅槃。薪盡日，即指釋尊之涅槃日。關於釋尊涅槃之日有三說，即：(一)二月八日，(二)二月十五日，(三)八月八日。（參閱「釋迦牟尼」6824）
tân tập tạng kinh âm nghĩa tuỳ hàm lục
5469凡三十卷。五代後晉可洪撰。又稱可洪音義。以開元釋教錄入藏錄之函次，拾集藏經中之難字附以音義，並匡正訛字。本書共收一二○二二字。古來雖有玄應、慧苑、慧琳、希麟等之音義，然對古字、俗字等之字形、點畫，則以本書所說較爲詳盡。〔佛祖統紀卷四十二〕
tân tống
3861津，即渡口。禪家稱送葬爲津送。含有二義，本乃送人至津而止之謂，後則用於送亡者。蓋以印度人之習俗，運死者至河津，使足浸於水，後於河邊荼毘，或流遺骨於河水之中。又因人之逝，猶如舟之發津而人送之。禪苑清規卷七之亡僧條（卍續一一一‧四五六下）：「集眾念誦。是夜，法事誦戒迴向，來日早晨或齋後津送。」此外，送生人至津渡亦稱津送。
tân tục cao tăng truyện tứ tập
5472請參閱 華嚴經七處九會頌釋章 請參閱 仁王謢國般若波羅蜜多經疏 請參閱 新譯大方廣華嚴經音義 凡六十五卷。民國喻謙等編。此係續贊寧等之宋高僧傳而作，集錄北宋至民國初年凡九百餘年間之高僧事蹟。全書計分十篇，依次爲譯經篇、義解篇、習禪篇、明律篇、護法篇、靈感篇、遺身篇、淨讀篇、福興篇、雜識篇等，總收七八八傳。本傳合附傳六二四師，計有一四一二師（總目有脫落誤謬，今依內文所載）。別有卷首一卷，載錄書目、職錄、序、述詞、啟、義例及總目。本書所舉高僧多有重複，其他收在附傳之傳者，而與別出於他處之本傳或附傳者約有十例。又有雖列於本傳卻不成紀傳體，或附傳反較本傳詳細者，亦有稱附傳而單出其名不見隻字者。此外，著名或重要人物缺錄者頗多。總之，本書之編纂不免蕪雜之嫌，然在類書匱乏之今日，本書仍具有相當之參考價值。〔佛學書目表〕
tân vãng bồ tát
5467爲「舊住菩薩」之對稱。於淨土中之菩薩，新往生至淨土者稱新往菩薩；反之，原已住於淨土者，即稱舊住菩薩。
tân đà lâm sơn
5931梵名 Vindhya, Vindhyāṭavi, 巴利名 Viñjhā, Viñjhāṭavi。其位置不明。錫蘭天愛帝須王（巴 Devānampiyatissa）之大臣阿栗吒（巴 Ariṭṭha）曾奉阿育王之命出使，而越過此山。
tân đáo
5467禪林用語。於叢林中，指新到某寺掛搭之僧。亦泛指一般新參之僧。新到於旦過出寮，正式至僧堂入籍，稱爲新到掛搭式。通常依叢林大小之別，而有大掛搭法、小掛搭法之分。〔禪苑清規卷一掛搭條〕
tân đạt
5931（Bendall, Cecil; 1856～1907）英國之東方學、印度學學者。曾於牛津大學習梵文，後至印度，並在附屬於尼泊爾王室之都爾巴文庫（Durbar Library）從事研究。西元一八八○年出版大雲請雨經（梵 Megha-sūtra），一八八八年出版祕密儀軌說話（梵 Tantrakyāna），一八九七年出版大乘集菩薩學論（梵 Śikṣā-samuccaya）等之原典。一八八三年曾編纂劍橋大學所藏梵語佛教寫本目錄（Catalogue of Buddhist Sanskrit Manuscripts in the University Library, Cambridge）,對佛教年代之推定以及梵字之研究功績卓著。對考古學、古錢學、碑銘等有關之研究，亦成績斐然。一八九八年再度至尼泊爾，得九十部古寫本，合併以前五百餘部資料，總收於劍橋大學圖書館。所著如 Journey of Literary and Archaeological Researches in Nepal and Northern India, 1886；History of Nepal and Surrounding Countries 等，俱富前人所未有之史料。
tân đầu lô
5931梵名 Piṇḍola，巴利名同。全稱賓頭盧跋羅墮闍（梵 Piṇḍola-bhāradvāja，巴同）。又作賓頭盧頗羅墮誓、賓度羅拔囉墮舍、賓頭盧突羅闍。爲佛弟子，十六羅漢之一。永住於世，現白頭長眉之相。又稱住世阿羅漢。賓頭盧爲名，譯作不動；跋羅墮闍爲姓，譯作利根、捷疾、重瞳，爲婆羅門十八姓之一。據賓頭盧突羅闍爲優陀延王說法經、十誦律卷三十七所載，師原爲優填王輔相之子，年少出家學道，證得阿羅漢果，有神通。曾以顯神通於世人之前，受佛陀呵責，不許住於閻浮提，令至西瞿耶尼洲施化，後雖聽還，而不許其入於涅槃，使永住於南天之摩梨山度化眾生。另於三摩竭經亦載有師爲佛擯出之事，唯所記事緣不同。又據請賓頭盧經所載，師受佛之教勅，爲末法之人作福田，故天竺優婆塞國王、長者等，於設會時常請之，以食物等供養。 後世印度小乘寺院中，置賓頭盧像爲上座。我國以東晉道安爲信仰者之嚆矢。唐代以後，食堂有安置賓頭盧像之風，稱爲聖僧。唐代禪月大師貫休畫其像爲箕坐岩上，左手持杖，伸右手倚岩，於膝上置經典，睥睨前方。在日本，於寺院之前廊安置賓頭盧像，並產生撫摩其像即可除病之信仰，俗稱撫佛；後因撫佛被疑爲傳染病之媒介而加以禁止。〔雜阿含經卷二十三、卷四十三、阿羅漢具德經、賢愚經卷六、四分律卷五十一、大智度論卷二十六、入大乘論卷下、阿育王傳卷三、付法藏因緣傳卷三、梁高僧傳卷五道安傳、翻梵語卷二、釋氏要覽卷下、翻譯名義集卷一〕
tân đầu lô trụ thế nhân duyên
5932賓頭盧尊者永住於世之因緣，經典所載不一，據法苑珠林卷四十二載，賓頭盧尊者曾入於禪定，取樹提伽長者懸置於高處之旃檀鉢（非比丘宜持之物），佛陀以其用外道鉢，並於未受戒者之前展現神通力，故擯之，令不得住於閻浮提，並勅往西瞿耶尼洲教化四眾，廣宣佛法；後雖聽還，以其現神足之故，不許入於涅槃，勅令爲末世四部眾生作福田。另據雜阿含經卷二十三載，給孤獨長者之女，於富樓那跋陀那國請佛及比丘僧，諸比丘各乘空而往，賓頭盧尊者則以神力合大山前往受請，世尊責之，罰於世護持正法，不得取涅槃。〔請賓頭盧經、分別功德論卷四〕
tân đồ ba đa
6203梵語 piṇḍapāta。又作賓荼波底迦、賓荼夜。意譯為乞食、團墮、分衛。即比丘依一定之行儀而乞食。又因印度多摶食作團，墮疊於鉢中，故就乞得之食而釋之，稱為團墮。另據釋氏要覽卷上引僧祇律謂，以乞得之食物分與僧尼而衛護之，令修道業，故稱分衛。〔玄應音義卷五〕（參閱「乞食」724）
tây bản long sơn
2575（1888～ ）日本佛教學者。畢業於大谷大學研究科。曾任大谷專修學院講師。著有燉煌出土十誦比丘尼波羅提木叉戒本並解說、國譯一切經律部之日譯、四分律比丘戒本講讚等。
tây cốc khải trị
2576（1900～ ）日本石川縣人。擅長哲學及禪學。京都大學文學部畢業。曾任日本京都大學名譽教授、大谷大學教授、學士院會員。著有根源的主體性の哲學、神と絕對無、ニヒリズム、宗教とは何か等書。日本馳名世界之英文佛教刊物 "Eastern Buddhist" 即為氏所主編。
tây du kí
2586為我國小說名著。明代吳承恩撰。以玄奘三藏西天取經為主幹，經過種種增廣發展而成之傳奇小說。本書所述盡為離奇之談及神怪妖魔之幻境，並於其中充分反映我國民間儒、釋、道三教混融之現象。全書融鑄故事之手法極為高妙，於西天取經之往返途中穿插八十一難、四十一則故事。人物造型之刻畫尤為淋漓盡致，主角人物如唐三藏懦弱無能，孫悟空機伶黠慧，豬八戒癡愚憨陋，沙和尚持靜守拙等，於個個人物之描繪，皆能攝其神髓。 此書之架構最早源於玄奘取經之真人真事，後漸染上神奇變幻之色彩，宋代乃有「大唐三藏取經詩話」，元代漸形成雜劇、話本之形態，明代有世德堂本一百回、楊至和本、朱鼎臣本等出現。吳承恩更集諸說之大成，加以擴充組織創作，而成一優美之神怪小說。清代康熙初年刊行西遊證道書，三十三年（1694）刊行西遊真詮，一般所謂之西遊記則係指後者。乾隆十四年（1749）復有新說西遊記刊行。此外，自中國文學受印度文化影響之研究觀點而言，印度史詩羅摩耶那中猴王哈紐曼乃孫悟空之原形。
tây giáo tự
2583為日本天台真盛宗總本山。位於滋賀縣大津巿北隅。山號戒光山。草創於推古時期，其後最澄、源空加以興建，遂成為敕願寺。文明十八年（1486），真盛入該寺，發展為宣揚圓頓戒之念佛道場。一度被織田信長燒毀，其後豐臣秀吉為其外護，乃再度修建。該寺客殿為伏見城之遺構。寺中藏有迅雲阿彌陀來迎圖，及與淨土教有關之佛畫多幅。
tây giản tử đàm
2586（1249～1306）元朝臨濟宗僧。浙江仙居人，俗姓黃。幼入紫籜山廣度寺出家，身長七尺，眼光懾人，才思敏捷，特善筆墨。咸淳元年（1265），至蘇州承天寺隨侍石樓明，掌內記，八月往杭州淨慈寺，入室參問石帆惟衍。六年惟衍復遷天童山，師隨之。師常志東遊，遂於咸淳七年渡海至日本，住建長寺、東福寺等處。於元代至元十五年（1278）歸國。大德三年（1299），與一山一寧再往日本，住圓覺寺，幕府、朝廷皆禮遇之。德治元年示寂，享年五十八。敕諡「大通禪師」。其法流稱西磵派（又作大通門徒），為日本禪宗二十四流之一。〔大通禪師行實、元亨釋書卷八、日本名僧傳、延寶傳燈錄卷三〕
tây hoàng tự
2584乃北平名剎之一，位於安定門外十餘里處。建於清代順治九年（1652）。為西藏達賴、班禪進京駐錫之所。因頂上全以黃色琉璃瓦覆蓋而得名。外型異於尋常寺院，係一喇嘛廟。寺後尚有一班禪塔，及乾隆年間為紀念在京入寂之班禪六世所建之衣冠石塔，稱為清淨化域塔。整個塔型為印度佛陀迦耶式，即大塔四角建小塔，五塔建於同一塔基上，而中央之主塔為我國西藏式喇嘛塔，四角為八角五層經幢小塔，雕刻精美，風格獨特。寺中有密宗諸尊像，為他處少見。蒙古人至北平，大都留居此寺，時人稱為外館。
tây hành
2576（1118～1190）日本歌僧（為專事創作或歌詠和歌之僧）。俗姓佐藤。法號圓位。為俵藤太秀鄉之後，鳥羽上皇敕任為左衛門尉。生性不好名利，宿懷遁世之志，後遇知友憲康頓死，更感人世無常，出家之志益堅，屢次陳情辭官，皆未獲許。保延六年（1140），決意出家，時年二十三，後入嵯峨雙林寺。曾行腳諸國，東至奧羽，西至西國、九州一帶，不屬任何宗派。與歌人往來密切，然淡泊於俗世關係，雅好吟咏自然，悠悠歌咏以寓其宗教之境。於建久元年示寂，世壽七十三。遺有山家集、自歌合之御裳濯川歌合、宮川歌合、撰集抄等。〔西行法師繪詞、雅俗隨筆卷上〕
tây hạ
2578位於我國西北部之古國。單稱夏，彼國人則自稱大夏。為西藏黨項族（Tangut）所建之王國。唐代末年，黨項族首領拓跋思恭以助討黃巢有功，受封夏國公，賜姓李，子孫歷代住夏州（今鄂爾多斯）。宋太宗時，國主李繼捧入貢，雍熙三年（986），其弟繼遷叛宋歸遼。後繼遷之子趙德明與宋復交，德明之子元昊，性雄毅，有才略，於寶元元年（1038）自稱大夏皇帝，屢寇宋。迄南宋寶慶三年（1277），為成吉思汗所滅，享國一九○年。 此國夙奉佛教，德明、元昊俱曉佛典，元昊且通蕃漢文字。景祐元年（1034），自宋乞得大藏經。四年，製西夏文，請回鶻僧譯經，並於首都建高臺寺，造數十丈高之佛塔，其後歷代均虔信佛教。屢求儒佛典籍，並以西夏語翻譯佛教之三藏。西夏文字遺品最早受世人矚目者，乃北平北約六十四公里處居庸關過街塔之壁面所存以梵、漢、蒙、回、藏、夏等文字刻成之佛頂放無垢光明入普門觀察一切如來心陀羅尼經、佛頂尊勝陀羅尼經。又除伯希和（P. Pelliot）於敦煌發現若干以西夏文字書寫之佛典史籍外，英人史坦因（A. Stein）復於一九一四年在西夏黑水城發掘大量之西夏文字寫本及刊本。此等資料經我國羅福萇、羅福成、日人石濱純太郎，及美、俄學人等之研究，已確認出有觀彌勒菩薩上生兜率陀天經、大寶積經法界體性無分別會、大方廣佛華嚴經普賢行願品、佛母出生三藏般若波羅蜜多經等。〔彰所知論卷上、釋氏稽古略卷四、宋史列傳第二四四、第二四五、古今圖書集成邊裔典第七十九至第八十二、西夏學研究（王靜如）、P. Pelliot：Les documents chinois par la mission Kozlov.（Journalasia-tique, 1914）；A. Stein: Innermost Asia, vol. Ⅰ〕
tây hạ văn đại tạng kinh
2578請參閱 西夏文大藏經 即以西夏語翻譯之大藏經。又稱西夏大藏經、西夏語大藏經。主要以漢譯及西藏譯佛典為原本。西夏初主元昊自宋乞得大藏經後，乃製西夏文字，並請回鶻僧翻譯佛典，其後歷代均篤信佛教，數求藏經，將佛教三藏悉翻譯為西夏語。其國滅亡後約七十餘年，此版大藏經始告完成並開版。元代管主八於浙江大萬壽寺開版河西字（西夏字）大藏經三六二○餘卷，完成於成宗大德六年（1302）。此即元朝所刻之西夏文大藏經。大德十一年六月奉成宗之詔示，印刷頒行該版大藏經五十部。現存之西夏大藏經不全。後世所發現之西夏文字刻本僅有數百部。〔中國大藏經雕刻史話（道安）〕
tây khê phạm ẩn chí
2587凡四卷。清代吳本泰撰，沙門智一編。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。西谿，屬浙江省，宋高宗南渡，初欲建都於此。此地老竹參天，長松蔽日，寺庵林立，風景絕勝。有古法華寺（即雲棲別室，晉代曇翼法師始建）、喜鵲寺（唐代鳥窠禪師之道場）、佛慧寺（五代後晉天福七年普覺明一禪師開山）、報先寺（唐寺）、法華律院（明代嘉靖中東暉曉禪師建）、永樂庵（創於五代後梁貞明年間）、竇壽寺（宋代太平興國臥禪師在此施法）、光明寺（唐代高宗敕賜光明禪寺）、隆慶寺（五代後唐莊宗徑山欽禪師中興）。其他勝蹟，不勝枚舉。清順治年間，吳本泰與門人黃燦及其子啟圻、釋智一等纂輯「西谿梵隱志」，分四門：紀勝、紀剎、紀詩、紀文，釐為四卷。西谿佛教名勝之文獻，略具於此。
tây lai tự
2576<一>位於甘肅張掖縣城西南隅。張掖縣志載：「西來寺明建，有落星石，清雍正十年喇嘛劉勞藏募資重修。」現存之觀音殿為明代之建築。 <二>位於美國洛杉磯之哈西安達崗（Hacienda Heights），自一九八○年申請建設，於一九八五年核准，於一九八八年十一月完成。 全寺面積佔地十五英畝，建築包括大雄寶殿、五聖殿、藏經樓、紀念堂、禪堂、國際會議廳、佛教博物館、中華學校等。乃採取中國宮殿式建築，完全以鋼骨結構，為世界第一座以鋼骨結構建造最大之佛教寺院。 西來寺乃星雲大師所創建，師認為佛教為世界性之宗教，數百年來，西方人士研究佛教者日漸增多，為推展東西文化之交流，乃建西來寺以擔任此一重要任務。 西來寺第一任住持為慈莊法師。寺內成立美國青年總會，經常舉辦佛學講座、佛書出版、佛教廣播，尤以中華學校，及信徒各種宗教活動，對旅居洛杉磯數十萬華人及數百萬美國人有莫大之貢獻。
tây lâm tự
2578位於江西星子縣廬山南麓，與東林寺相對。晉太元年中，道安門人慧永住於此。其同學慧遠由長安南遊羅浮山，途中聞慧永在西林寺，遂亦止居於此。慧永又於寺後立庵，常有二虎侍立，故名伏虎庵。（參閱「廬山」6656）
tây minh các
2577為鳩摩羅什譯經之處。後秦姚興於弘始三年（401）征伐後涼，迎請鳩摩羅什至長安，並禮之為國師，敕住於西明閣與逍遙園，翻譯經論。
tây minh tự
2577<一>位於陝西長安縣。係唐高宗敕令創建，顯慶三年（658）六月落成。寺廣三百五十步，周圍長數里，寺地原係延康坊职王之故宅。據傳本寺乃仿印度祇洹精舍之規模而造，結構雄偉，古今罕有其匹。有青槐列其外，綠水亙其間，廓殿樓臺聳入雲霄，金鋪藻棟炫人眼目，凡十院，屋四千餘間。若就道宣之戒壇圖經所載祇洹精舍之規模而言，總計有六十四院；本寺亦如法配置六十四院。據大慈恩寺三藏法師傳卷十所敘本寺之構造情況，知所傳祇洹精舍之規模大略不虛。寺成之後，即詔命道宣為上座，神泰為寺主，懷素為維那，建齋度僧。又請玄奘居此寺，對之禮敬有加。麟德二年（665）二月鑄洪鐘，重約萬斤，並刻有銘文以誌之。代宗永泰元年（765）九月，在本寺及資聖寺設百座之仁王道場，請百位法師講仁王經，請百位大德轉密嚴經。德宗時亦曾於本寺設無遮大會、點萬燈、轉仁王般若等經。古來名僧碩學在此掛錫者甚多，如道世、圓測、慧琳、靜元、惠安等，日本空海、圓載等入唐，亦曾住於本寺。〔祇園寺圖經、集古今佛道論衡卷四、續高僧傳卷四、卷二十、開元釋教錄卷八、古今圖書集成職方典第五○五〕 <二>位於日本京都市右京區槙尾町。山號槙尾山。屬高野山真言宗。為「三尾」之一。日本天長九年（832），空海弟子智泉所開創，時稱平等心院。荒廢之後，由明忍律師復興，現存之建築，乃德川綱吉之母桂昌院尼所獻建。係一以楓葉聞名之名勝區。 <三>位於滋賀縣犬上郡甲良町。別名池寺本坊。屬日本天台宗。為日本仁明天皇敕願所建之大伽藍，後遭兵火燒燬。有本堂、三重塔、二天門，為鎌倉時代之建築。寺中有十二天圖十二幅，藥師如來立像與二天王、不動明王、二童子，及清涼寺式之釋迦佛（鎌倉時代之作品）等佛像。
tây mạn đồ la
2579又作智曼荼羅、果曼荼羅。即密教金剛界曼荼羅之異稱。若與胎藏界曼荼羅（因曼荼羅）相對而言，則金剛界係果曼荼羅，相當於西方之果位。此曼荼羅之圖樣係以西邊為上方，若以大日如來為中心，則大日如來之右方為南方，左方為北方，故圖樣呈現由西向東之走向。由是，金剛、胎藏兩界曼荼羅相對懸掛時，金剛界曼荼羅則掛於西方。又此曼荼羅係以金剛頂經為基礎，共由一印會、理趣會、降三世會等九會所組成（見所附圖表），大日如來即位於一印會中。（參閱「金剛界曼荼羅」3547）
tây nghĩa hùng
2585請參閱西源特芳和尚語錄 （1897～ ）日本佛教學者。文學博士。兵庫縣人，本籍京都府。西元一九二四年自東京大學文學部印度哲學科畢業，翌年四月即任該校職員，一九二七年任東洋大學教授、佛教科主任。歷任東洋大學文學部教授、大學院主任委員、東洋大學附設東洋學研究所所長，並任印度學佛教學會、日本宗教學會等理事。主要著作有：原始佛教に於ける般若の研究、初期大乘佛教の研究、阿毘達磨大毘婆沙論國譯譯註、俱舍論國譯等。
tây nguyên đặc phương hoà thượng ngữ lục
2585請參閱 西源特芳和尚語錄 凡三卷。日僧特芳禪傑（1419～1506）撰，宗怡重編。又稱西源和尚語錄、特芳和尚語錄、西源錄。收於大正藏第八十一冊。內容收錄大德寺語錄、瑞泉寺語錄、垂語、銘、像贊、偈頌、道號、疏、拾遺、敕書、傳、祭文，及於各類佛事中所說之法語等。
tây phương công cứ
2573凡二卷。清代彭際清編。收於卍續藏第一○九冊。全書摘錄古德之教示及其勸說念佛往生之行業，並敘念佛之利益。書名公據，本於蘇東坡曾佩阿彌陀佛畫像一軸而曰：「此軾往生公據也」一語。舊本僅一卷，略見雜亂，彭氏予以訂正，加為二卷，而題曰「重訂西方公據」。計分起教大綱、淨業正因、淨課儀式、西方境觀、往生功行、蓮宗開示、往生現果等七章。其中之第四西方境觀揭列接引、見佛二圖，以助觀力，並以九蓮華標示九品往生之機類。第五往生功行，亦繪四蓮華，以記誦經、懺悔、作福、普度之行業。第六蓮宗開示，收善導之專雜二修說、臨終正念訣、永明之禪淨四料簡等十一條法語。第七往生現果分為集驗、書證二項，記錄作者當時之見聞。
tây phương hợp luận
2573凡十卷。明代袁宏道撰於萬曆二十七年（1599）。收於大正藏第四十七冊。本書乃承永明延壽等之主張，對禪儒之徒不知念佛實義而妄加非難者，闡述禪淨雙修之要旨，顯示念佛三昧之真義。計分十門：剎土門、緣起門、部類門、教相門、理諦門、稱性門、往生門、見網門、修持門、釋異門。又智旭嘗評點此書，收之於淨土十要第十卷。〔續釋氏稽古略卷三、蓮門類聚經籍錄卷上〕
tây phương pháp xã
2574乃唐代貞元年間（785～804），吳郡包山僧神皓（716～790）所創置。神皓從錢塘龍泉道場之一公出家，受具足戒於興大師，後師事越州曇一，精研律鈔。乾元元年（758），膺選為七大講律大德之一，於開元寺廣講戒律，為律學之大家。晚年致力於法華圓宗，別置西方法社，讀誦法華經九千餘部，並研究天台教學，道俗雲集。
tây phương sư
2574梵語 pāścātya。西方（西國）之諸師。又作西國師、外國師。指北印度犍陀羅國諸論師而言。係迦濕彌羅國「說一切有部」之師對西鄰之犍陀羅國諸論師之稱呼，意味著對異義者之一種貶語。俱舍論卷二十六（大二九‧一三五下）：「西方諸師作如是說。」俱舍論光記卷二十六（大四一‧三八八中）：「西方諸師即是健駄邏國諸師也。婆沙云外國師。」〔大毘婆沙論卷一九○、俱舍論釋卷十九〕
tây phương tam thánh
2573請參閱十疑論 指阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩三位聖者。阿彌陀佛為西方極樂世界之教主，觀世音、大勢至二菩薩為阿彌陀佛之脅侍，輔助阿彌陀佛教化眾生，此一佛二菩薩，世稱西方三聖。觀世音菩薩授記經（大一二‧三五三下）：「西方過此億百千剎，有世界名安樂，其國有佛，號阿彌陀如來、應供、正遍知，今現在說法，彼有菩薩，一名觀世音，二名得大勢。」佛說觀無量壽佛經（大一二‧三四二下）：「說是語時，無量壽佛住立空中，觀世音、大勢至是二大士，侍立左右，光明熾盛，不可具見，百千閻浮檀金色，不得為比。」（參閱「大勢至菩薩」871、「阿彌陀佛」3680、「觀世音菩薩」6953）
tây phương thất diệu chúng
2573即指密教胎藏現圖曼荼羅外院西邊之寂母、大光、對主、杏、辰、尊長、悅可等七天。此乃相當於二十八星宿中之女、牛、斗、箕、尾、心、房等。然據宿曜經等所載，上記之星宿並非位於西方，故與現圖曼荼羅所述稍異。（參閱「二十八宿」173）
tây phương tán
2575為四方讚中之西方讚。密教東、南、西、北四方凡十六大菩薩，各方上首為金剛薩埵、金剛寶菩薩、金剛法菩薩、金剛業菩薩；四方讚即為讚歎此四菩薩之偈頌。西方讚乃讚歎西方四尊菩薩之上首金剛法菩薩之偈頌。又作金剛法菩薩讚、金剛法讚、法菩薩讚。於金剛頂蓮華部心軌、二卷教王經卷上載有十六大菩薩之梵讚，於三卷教王經卷二則載有漢讚，一般常採用梵讚。據蓮華部心軌記載，此偈頌為：嚩日囉達摩（vajra dharma，金剛法）蘇薩怛嚩囉佗（susattvārtha，善利）嚩日囉鉢娜摩蘇輸馱迦（vajrapadma suśodhaka，金剛蓮妙淨）路計濕嚩囉蘇嚩日囉乞叉（lokeśvara suvajrākṣi，世貴金剛眼）嚩日羅寧怛囉南牟薩睹帝（vajraṇetra namo' stute，我禮金剛眼）。
tây phương tịnh độ
2575指西方極樂世界。又稱西方極樂淨土。略稱西方。即阿彌陀佛之極樂淨土。阿彌陀經（大一二‧三四六下）：「從是西方過十萬億佛土，有世界，名曰極樂；其土有佛，號阿彌陀，今現在說法。」又願求往生極樂者，稱西方行人、西方行者；其行法稱西方之業、西方之法。〔觀無量壽經、轉經行道願往生淨土法事讚卷下〕（參閱「極樂世界」5481）
tây phương yếu quyết thích nghi thông quy
2574全一卷。唐代僧窺基撰。略稱西方要決。收於大正藏第四十七冊。本書旨在勸眾往生，內容係闡釋往生西方之諸疑難。凡十四段：第一無相有相觀念、第二心外心內觀佛魔眷屬、第三淨穢修行勝劣、第四斷惑未斷念佛、第五靜無生觀修西方勝劣、第六魔障難解、第七彌勒西方難易、第八得生不退可難、第九念佛多善根、第十二乘有無、第十一會釋三階五種小疑、第十二念佛別時意趣、第十三定散念佛、第十四念佛作業次第。前六段通釋金剛般若、佛藏、維摩、彌勒問、最勝妙定、涅槃等諸經所說往生淨土之旨趣，第七段比較西方與兜率之優劣，舉列十種相異處，八、九、十等三段順次問答不退、少善根、二乘，第十一段會釋三階行者之五種小疑，第十二段依攝大乘論而論釋往生西方是否有別時意趣，第十三段闡論散心稱名可生淨土，第十四段闡明作業之方軌、四修之行法。 本書雖於題下署有「基述」之字樣，然卻有疑義，故日僧濟暹提出五項疑難：總相相違義、始覺本覺相違義、一乘權實相違義、兜率退不退相違義、迎不迎相違義等，斷定其非窺基所撰。本書之注疏有日僧圓智之西方要決釋疑通規科注二卷。〔諸宗經疏目錄、淨土依憑經論章疏目錄〕
tây phương đà la ni tạng trung kim cương tộc a mật lí đa quân đồ lợi pháp
2574全一卷。唐代僧海雲記於長慶元年（821）。略稱阿蜜哩多軍荼利法。收於大正藏第二十一冊。本書為軍荼利法諸經軌中之最廣博者，凡二十二品，即：序品、擇地法品、成就壇品、成就大法品、甘露大咲咒等法品、燒火法品、乞雨止雨法品、大祕密心陀羅尼品、饒益安穩法品、鬥戰勝咒品、使者法品、大三昧耶壇咒品、隨心咒品、大隨求咒品、大成就除毒法品、看事法品、帶咒法品、手印法品、漫荼羅受法壇品、諸使者咒品、治鬼病咒品、種種大發遣咒法品。
tây quy trực chỉ
2587凡四卷。清代周夢顏著。收於卍續藏第二冊。本書明示念佛往生法門，勸化世人皆歸往西方淨土，故書名為西歸直指。卷首有作者略傳，及西方十勝、念佛九勝、三界四生六道、七種不淨觀、白骨觀等圖表；卷一為「淨土綱要」；卷二為疑問指南」；卷三為「啟信雜說」，即列舉勸修行文等以勸說往生淨土；卷四為「往生事略」，即列舉菩薩、高僧、王臣、居士、童子、婦女、改過向善之惡人等，往生淨土之事略。 作者一名思仁，字安士，博通三教經書，深信念佛法門，遂發菩提心著書論說，欲使世人先立於無過之地，後出生死之海，著戒殺之書「萬善先資集」，及戒淫之書「欲海回狂」，勸人戒除殺、淫二業。又著「陰騭文廣義節錄」，以通俗語言闡示幽微奧妙之義，使智愚共曉。上述三書與「西歸直指」合編成一本，名為「安士全書」。
tây quốc tam thập tam sở
2579指日本西國近畿地方三十三所巡禮觀音之道場。又作西國札所、西國三十三觀音、三十三所札所。或單稱札所。起源不詳。至室町時代參拜者漸增。札所之種類、順序，於江戶時代即有定制。各札所均有讚誦歌曲，專供巡禮者唱誦。坂東有三十三所，秩父有三十四所，全國共百餘所觀音道場。三十三所依序列述於下：(一)那智山青岸渡寺（紀伊和歌山縣），(二)紀三井寺金剛寶院護國院（同上），(三)粉河寺（同上），(四)槙尾山施福寺（和泉大阪府），(五)藤井寺（河內大阪府），(六)壺坂寺南法華寺（大和奈良縣），(七)岡寺龍蓋寺（同上），(八)長谷寺（同上），(九) 南圓堂（興福寺內），(十)三室戶寺（山城京都府），(十一)上醍醐寺（同上），(十二)岩間寺（近江滋賀縣），(十三)石山寺（同上），(十四)三井寺園城寺（同上），(十五)今熊野（山城京都），(十六)清水寺（同上），(十七)六波羅蜜寺（同上），(十八)六角堂頂法寺（同上），(十九)革堂行願寺（同上），(廿)善峰寺（同上），(廿一)穴太寺（丹波京都府），(廿二)總持寺（攝津大阪府），(廿三)勝尾寺（同上），(廿四)中山寺（攝津兵庫縣），(廿五)清水寺（播磨兵庫縣），(廿六)法華山一乘寺（同上），(廿七)書寫山圓教寺（同上），(廿八)成相寺（丹後京都府），(廿九)青葉山松尾寺（同上），(卅)竹生島寶巖寺（近江滋賀縣），(卅一)長命寺（同上），(卅二)觀音寺（同上），(卅三)谷汲山華嚴寺（美濃岐阜縣）。〔寺門傳記補錄卷十三、卷十四、西國秩父坂東觀音靈場記圖會、西國順禮細見記、松屋筆記卷三〕
tây quốc tự
2580乃日本真言宗寺。為西國寺派本山。位於尾道市久保町。行基所開創，後屬仁和寺，因白河天皇之命，乃再度修建，成為敕願寺。足利義教為其外護，興榮一時。該寺本堂為鎌倉建築，本尊藥師如來為同時代之佛像。三重塔係永享元年（1429）完成之室町建築。寺內藏有著名之天平寫經國分寺經、金光明最勝王經十卷、空海請來之五鈷鈴等。
tây sơn trụ bộ
2572梵名 Apara-śaila，巴利名 Apara-seliya。音譯阿羅說部。又作西山部。小乘二十部之一。佛陀入滅後第二百年之時，再度論諍大天五事時，自大眾部分出；以其部眾住於西山，故稱西山住部。十八部論則稱之為佛婆羅部（梵 Pubba-sela，意譯東山），文殊問經卷下亦稱東山部（梵 Pūrva-śaila）；異部宗輪論述記指二書所說東山實誤。此部教理與大眾部所說略同。（參閱「大眾部」852、「小乘二十部」928）
tây thiên mục tổ sơn chí
2572凡八卷，並首、末、補遺，共十二卷。明代僧廣賓撰，清代僧際界增訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。 浙江天目山有東、西之分，為錢塘祖山，龍盤虎踞之地。天目山舊稱浮玉山，東西浮玉山相距十餘公里，脈相連而峰相望，峰岩秀麗險要。晉竺法曠寓居西天目山，此後高僧屢於此建梵剎，與東天目、徑山，蔚為名山。其較著者有禪源寺、師子正宗禪寺、大覺正宗禪寺、法雲塔、紫霞庵等。西天目山本有志，一修於明代萬曆阮子厚，喬時敏增飾之；二修於潛陽徐父，惟毀於火。天啟初年，張之采又第三度修之，然皆以考竅未詳而未曾付印成書。崇禎十一年（1638），廣賓所撰祖山志，理事諧暢，清代嘉慶年間際界乃取為藍本，撰成本志。分目繁細，為佛教志書之典型。
tây thiên tứ thất
2572指禪宗所立西天二十八祖，即印度迦葉付法相承之二十八祖。以見佛陀拈花而微笑之摩訶迦葉為第一祖，其下有阿難、商那和修、優婆毱多、提多迦、彌遮迦、婆須蜜、佛陀難提、伏馱蜜多、脅、富那夜奢、馬鳴、迦毘摩羅、龍樹、迦那提婆、羅睺羅多、僧伽難提、伽耶舍多、鳩摩羅多、闍夜多、婆修盤頭、摩拏羅、鶴勒那、師子、婆舍斯多、不如蜜多、般若多羅等，祖祖相繼。至第二十八祖菩提達摩來我國，而禪法東傳，達摩遂亦為東土六祖中之初祖。故「西天四七」與「東土二三」常連結而稱之。〔傳法正宗記卷二、景德傳燈錄卷一、五燈會元卷一〕
tây thiền tự
2586位於福建福州西郊之怡山。原為梁朝煉丹士王霸所居，唐代貞元十二年（796），建立沖虛觀祀之，後廢弛。唐咸通八年（867），曾隨禪宗溈仰宗初祖溈山靈祐就學之懶安大安來此居住，改寺號為清禪，未久又改稱延壽。後唐時，閩主王審知請雪峰義存之弟子超覺大師長慶慧稜住持。慧稜之後，常慧、妙果大師弘辯、藏用等先後來此住錫。宋代景祐五年（1038），改稱怡山長慶院。宣和年間（1119～1125），改稱西禪寺。明代宣德年間（1426～1435）重建，明末衰破，清代順治年間（1644～1661）曾重修。本寺占地約百畝，大小建築凡四十餘座，大部分為清光緒年間（1875～1908）微妙禪師往海外募資重建者，規模雄偉。
tây tiếu thừa duệ
2579請參閱 西夏文大藏經 （1548～1607）日本臨濟宗僧。京都人。號月浦、南陽。住相國、南禪二寺，深得足利義昭之信任,又受豐臣秀吉之皈依，未久於相國寺內建豐光寺。豐臣逝世後，師與德川家康往來密切。曾任相國寺鹿苑院僧錄司，其日記因之成為珍貴資科。於慶長十二年入寂，世壽六十。
tây tư nham
2585位於福建晉江縣石獅鎮卓望山。背倚金井鎮，西臨圍頭灣。又稱大石佛寺。寺旁林巒奇石列布，山前明嶼暗礁錯落。建於南宋紹興十八年（1148），明清屢次重修，近代又再修葺，並改為混凝土結構，寺中崖壁雕刻有五尊立佛，姿態微俯，造型神妙。
tây tạng cao tăng toàn tập
2597為西藏大藏經以外西藏高僧及其高足之著作或關係書所集錄而成者。藏人將印度經律論原典稱為甘珠爾（藏 Bkaḥ-ḥgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur），並整理為西藏大藏經；藏人之佛教著作則概稱為「西藏撰述佛典」或「藏外佛典」，其中大多被整理為十萬御央]藏 Gsuṅ-ḥbum），或稱十萬教敕（藏 Bkaḥ-ḥbum），二者均意為「多數之語言」，通常譯為「全書」。故知西藏所謂全書即指藏外佛典，而非個人著作之全集。對藏外佛典之研究，近年始發端，然尚無可觀之成績，尤以對紅教「全集」所知更少。僅有義大利之學術調查團著手研究。根據其研究結果，至今可知者有： (一)布頓（藏 Bu-ston）全書二十六帙。(二)宗喀巴（藏 Tsoṅ-kha-pa）全書十七帙（或十八帙）。(三)葛揚迦普（藏 Rgyal-tshabs）全書八帙。(四)凱珠（藏 Mkhas-grub）全書十帙。(五)達賴喇嘛（藏 Dalai bla-ma）全書四十二帙。(六)班禪喇嘛（藏 Paṇ-chen bla-ma）全書四十帙。(七)薩迦潘地塔（藏 Sa-skya Paṇḍita）全書，約五十帙。(八)提西（藏 Sde-srid）全書，約二十帙。(九)松巴勘布（藏 Sum-pa mkhan-po）全書十二帙。(十)多羅那他（藏 Tāranātha）全書十八帙。(十一)章嘉（藏 Lcaṅ skya）全書十二帙。(十二)土觀呼圖克圖（藏 Thuḥu-bkwan）全書，約二十帙。(十三)迦姆揚歇巴（藏 ⅵjam-dbyaṅs bśad-pa）全書五十四帙。(十四)給絜（藏 Dge-śes）全書十帙。(十五)隆特爾（藏 Kloṅ-rdol）全書二帙。(十六)達姆奇特魯袺（藏 Dam-tshig rdo-rje）全書十五帙。
tây tạng hậu truyện kì phật giáo
2597西藏佛教自朗達磨王於唐武宗會昌元年（841）滅法後，中斷約百餘年，至宋太平興國三年（978），西藏再興之佛教更具西藏地方之特點。因修行方式、傳承系統之不同，而產生許多教派，主要有迦當派、迦爾居派、薩迦派、爵南派等。十三世紀後期，各教派互爭權勢，真學實行者日少。十五世紀初，宗喀巴實行宗教改革，創立了格魯派，使西藏教風為之轉變。十七世紀中葉，格魯派在清朝扶植下掌握西藏政教大權。後傳期中新譯經論甚多，卷帙浩繁，堪稱完備。十四世紀後期，藏族學者據以編成佛教經律論總集之藏文大藏經。（參閱「西藏佛教」2593）
tây tạng ngữ
2598梵名 Bhoṭabhāṣā，西藏名 Bod-skad。指西藏及其周圍西藏族所用之語言。屬於中南半島語族中之西藏、緬甸語族。通常指經典、古典文章所用之古典語言（藏 chos-skad）及使用最普遍之拉薩地方方言而言。西藏語又分為西部、東部、南部之方言群及中央標準語。中央西藏語為共通語，而拉薩上流社會階級所用之拉薩語，則為其中較為獨具一格者。 關於西藏語之起源，有多種說法，或謂第七世紀端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）自印度引進印度摩揭陀文字，或盛行於尼泊爾之蘭恰（Lan-tsha）文字，而造西藏文字，然據近代諸學者之比較研究，認為西藏文字乃於七世紀模倣印度北方系統笈多（梵 Gupta）文字而成，受翻譯梵語佛典之影響，漸次完備文字語言之型態，於九世紀形成古典西藏語。其字母之子音有三十，母音記號有四，橫書，文法略同我國及日本。文字不因時代、地域而有巨大差異，然發音則依地域而有別。 西藏文化乃與西藏佛教同時發展，故其文獻大部分係佛教典籍，及與佛教有關者。西藏文獻之目錄現今唯有一九五三年日本東北大學出版之「西藏撰述佛典目錄」。現存最古之西藏語文獻為拉薩之唐蕃會盟碑（822年）、八至十世紀之碑文，敦煌、東土耳其斯坦出土之書寫本等。〔B. Laufer: Origin of Tibetan Writing, JAOS 38（1918）；J. Filliozat: Sur I'origine de I'ⅰecriture tibⅰtaine, JA231（1939）、Hajime Nakamura：Tibetan Studies in Japan（Indogaku Bukkyo gaku Kenkyu, vol. 8, NO.2, PP. 721～732）、于闐國史（寺本婉雅）、西藏文化の新研究（青木文教）、西藏‧印度の文化（岩井大慧）、チベット（多田等觀）〕（參閱「西藏佛教」2593）
tây tạng phật giáo
2593請參閱 王統記 一般俗稱西藏之佛教為喇嘛教。西藏（梵 Bhoṭa，藏 Bod, Bod-yul, Gaṅs-can-yul），又稱吐蕃、土蕃、土伯特、西番、烏斯藏、雪有國、雪谷國、赤面。位於亞洲大陸中部崑崙山脈與喜馬拉雅山脈之間，東接四川、雲南二省，西鄰拉達卡（Lādak），北接新疆、青海二省，南鄰緬甸、不丹、錫金、尼泊爾，及印度。地勢高峻，氣候嚴寒。此地自漢代以來即以西羌、吐蕃等名稱之，唐代以後更受我國及印度文化之薰陶，特以佛教為甚。唐代以前之西藏僅屬部落性質，至七世紀中葉，棄宗弄贊（即松讚幹布）即位，藏族始因武力強盛而大有作為，甚至常寇唐域，唐太宗終以聯婚方式爭取西陲和平，於貞觀十五年（641）將宗女文成公主下嫁藏王，先此，藏王已娶尼泊爾公主波利庫姬，兩位公主均係虔誠佛教徒，藏王因受勸導，而自中印請僧伽入藏弘法，並遣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）等十六人赴印留學，返藏後即以梵文為基礎，造藏文字母，翻譯百拜懺悔經，是為西藏譯經之嚆矢。 唐睿宗景雲元年（710）又以崇信佛法之金城公主下嫁棄隸蹜贊。金城公主所生之王子，乃此後大興佛法之吃㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）。 至朗達磨（836～841 在位）繼為贊普（藏王）時，因信奉原始棒教，遂大事摧滅佛法，故至乞離胡為藏王（842）時，佛法已被摧滅殆盡。 至蒙古帝國建立，西藏成為其領土之一部分，忽必烈以藏人所信之佛教羈縻之，又恩遇薩迦派四祖大喇嘛文殊薩迦班禪（藏 Sa-skya paṇ-chen）。班禪遣侄八思巴（1239～1280）入元，元朝尊之為國師，後繼為五祖，而開西藏政教合一之局勢。 西藏佛教史一般均以朗達磨法難為界，其前稱為前傳期，其後稱為後傳期。西藏之譯經肇始於棄宗弄贊，彼嘗頒訂十善、十六要律；且以拉薩為中心，建布達拉宮；又各為兩妃建寺，即大昭寺與小昭寺，各供奉釋迦佛像、阿閦佛像。此為西藏佛教之初興時期。 棄宗弄贊以後四世，即大興佛法之吃㗚雙提贊，禮聘二唐僧及迦濕彌羅之阿難陀翻譯經典，並遣巴沙（藏 Pahsa）赴尼泊爾。巴沙於西元七四七年遇傳承中觀清辨學派之善海大師寂護（梵 Śānta-rakṣita），即延請入藏。寂護為西藏帶來中觀派論書，又著「二諦分別釋」，宣揚中觀教法；嘗建議藏王延請烏耆延那（梵 Udyāna，烏仗那）之密教蓮華生大師（梵 Padma-sambhava）至西藏。蓮華生所攜入之陀羅尼及真言儀軌，恰合西藏原有信仰符咒巫術、鬼神崇拜之棒教，故益使民眾自然產生對佛教之信仰，此為西藏密教之嚆矢，一般即以蓮華生大師為西藏古派密教，即紅教寧瑪派（藏 Gsaṅ-sṅags-gñiṅ-ma）之初祖。同時，寂護弟子迦摩羅什（梵 Kamalaśīla，蓮華戒）、毘盧遮那羅怯怛（梵 Vairooana-rakṣita）等亦應聘入藏從事譯經，宣揚中觀思想。但卻與在西藏講學時間較久，頗負盛名之唐僧（時稱大乘和尚 Mahāyāna hoa-san）發生論諍，大乘和尚雖在論場上敗陣，然禪宗予西藏之影響並未因此中斷。此後西藏佛教即以印度晚期主知派佛教為主流，論理色彩極強，因明論書之翻譯多達六十六種。此時期為西藏佛教之建樹時期。 至吃㗚徠巴贍（藏 Khri-ral pa-can, 815～836 在位）時代，更規定「七戶養僧」，僧人參與國政，凡侮辱三寶者處以重刑。此時為西藏前傳佛教之顛峰時期。於此時期，藏土群賢雲集，印度學者有勝友、戒帝覺、施戒、覺友等，西藏學者有寶護、法性戒等，知名者達三十人以上。彼等採嚴格組織之譯場制度，編成翻譯名義大集（梵 Mahāvyutpatti），更以此校補經部各種舊譯本，論部則增譯大乘要籍，如龍樹、提婆、馬鳴、慈氏、無著、世親諸大師之論著。現存西藏大藏經中之顯乘要籍，多於此時譯出。此後繼位者，即虔信棒教而毀滅佛教之朗達磨，彼禁止翻譯經論，拆毀寺院，令僧眾還俗，焚毀經典；故當時僧眾多避難鄰國。朗達磨之後，西藏佛教進入後傳時期。 後傳時期，佛教之復興，初為密乘，繼為顯乘。十一世紀末，密乘第一位學者林親桑坡（藏 Rin-chen-bzaṅ-po）入印，歸藏時，請回印度學者息達羅卡羅梵孟（梵 Śraddha-kara-varman）、巴迪摩卡羅笈多（梵 Padma-kara-gupta）等，攜回論部及四部怛特羅。密乘中從前未曾譯出之典籍，此時亦補譯甚多，如吉祥上樂本續王略要、現說無上本續、瑜伽大教王經等。西藏僧眾奉行之教義原為以中觀為主之顯乘，密典翻譯完成後，西藏佛教遂分顯、密二門。此時期譯出之密典異於前傳蓮華生大師以來所譯者，故稱新派密乘，合新舊二派，總名寧瑪派（藏 Rñiṅ-ma-pa），或稱大究竟派（藏 Rdsogs-chen-pa）。 後傳佛教之顛峰時期為阿提沙（梵 Atiśa）入藏（於 1035 或 1038）以後。其所著之菩提道燈論、十不善業道經、行集燈等存於西藏大藏經中者達三十餘種，其中以菩提道燈論為代表作，快擇顯密之大要，辨別邪正之界限，力揚大乘教法。其後宗喀巴（1417～1478）所進行之宗教改革，其主要思想即受阿提沙理論之啟導。 自阿提沙入藏後，西藏佛教始分派流，共計七系二十一派，除阿提沙以前所傳總稱為寧瑪派外，迦當、迦爾居、希解、薩迦、爵南、格魯等派均與阿提沙有關。以上各派，除迦當派專事教化外，餘均嘗與土豪勾結，干涉政治，薩迦派與政治關係尤為密切。僧眾倚勢驕縱，流弊至深，宗喀巴革新西藏佛教之舉乃應運而生。 宗喀巴提倡宗教改革，為別於舊教，乃將衣帽染黃，即一般所稱之黃教，又稱格魯派（額爾 w派）。而宗喀巴以前之各派西藏佛教僧侶均著紅衣帽，故均可納入紅教之下。宗喀巴所創之黃教，尊經教，尚戒律，採擷各派之所長，將顯密二宗加以整理，闡明佛法之真義，建立修行之程序，使西藏教風為之丕變。此派後產生達賴、班禪二喇嘛，次第開宗教政治之端緒，而皆號稱宗喀巴弟子之轉生。達賴相承迄今為第十四世，班禪則為第十世。 與宗喀巴之黃教約同一時期，有白教流行於後藏，此派嚴淨戒法，顯密兼宏，而以密乘為其指歸。然黃教大盛後，白教便趨衰微。此外，另有黑教，本為棒教外道，其所著衣冠皆黑，故稱黑教。以詛咒禳祓為事，崇尚巫術，以降神為大祭。 民國四十八年（1959）三月，因西藏全面抗暴，中共以暴力毀壞寺院，迫害喇嘛，至五十四年，短短七年之間，拉薩三大寺僧侶由二萬三千人減至三百名，此實為西藏佛教繼朗達磨法難後之最大浩劫。 近代西藏佛教廣受重視，英、法、德、俄、日、印等國學者對於西藏之王統、語言、經書典籍及喇嘛教之教理、沿革等，皆作廣泛深入之探討，而有豐碩成果。一九八六年一月，於西藏有「西藏佛教」雜誌創刊號出版。〔釋迦方志卷上、大唐西域求法高僧傳卷上、唐書列傳第一四一、舊五代史外國列傳第二、宋史列傳第二五一、元史列傳第八十九、印度宗教史考、古龜玆國洞窟壁文とシャムブハラ國佛教（寺本婉雅，佛教研究第三之四）、西藏の佛教（多田等觀，宗教研究新第三之二）、唐蕃會盟碑文（寺本婉雅，大谷學報第十之三）、W.W. Rockhill: Life of the Buddha；P.E. Foucaux: Le Bouddhisme au Tibet; J. Fergusson：History of Indian and Eastern Architecture, vol. 1; W. J. G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings、西藏佛教史（聖嚴）〕（參閱「宗喀巴」3164、「阿提沙」3661、「班禪喇嘛」4185、「喇嘛教」4905、「達賴喇嘛」5675、「額爾德派」6648）
tây tạng phật giáo sử (học giả chi yến)
2593西藏名 Dam paḥi chos kyi ḥkhor los bsgyur ba rnams kyi byuṅ ba gsal bar byed pa mkhas paḥi dgaḥ ston。又作佛教史（學者之宴）、羅拉格佛教史（藏 Lho brag chos byuṅ）。收於百藏（梵 Śatapiṭaka）卷四。係敘述轉正法輪者之史實。為西藏迦爾瑪派活佛帕歐朱格拉格丹瓦（藏 Dpaḥ bo gtsug lag phreṅ ba, 1504～1566）所撰，完成於一五四五至一五六三年間。 全書內容分五部分：(一)世間概說。(二)印度部分，又分：(1)佛傳，(2)結集，(3)佛像緣起，(4)印度王統。以上皆為短篇。(三)西藏部分，又分：(1)觀世音菩薩以西藏為化地之因緣，(2)吐蕃王統記，(3)戒律史，(4)賢智者、譯經師傅，(5)密咒古派史，(6)迦當派史，(7)迦爾居派概史，(8)迦爾瑪派史，(9)地康派史，(10)薩迦派、希解派等派史。(四)和闐、中國、西夏、蒙古等地之王統歷史。(五)西天祖師傳及「五明」史等，五明史之三並述及時輪怛特羅之由來。以上多屬長篇。 上記之中，迦爾瑪派史部分為帕歐之力作，係上承希度（藏 Si tu chos kyiḥbyuṅ gnas, 1699～1774）與貝洛（藏 ḥbe lo tshe dbaṅ kun khyab）二人所撰之「迦爾瑪派祖師傳集最勝寶水晶王之念珠」（藏 Bsgrub brgyud karma kam tshaṅ brgyud pa rin po cheḥi rnam par thar pa rab ḥbyams nor bu zla ba chu śel gyi phreṅ ba）一書，續作補述而成。本書為研究西藏佛教額爾德派與迦爾瑪派，兩派第一期對立抗爭時之重要文獻。又由於本書之撰述、開版，受到羅拉格地方人士之協助，故又稱羅拉格佛教史。
tây tạng tiền truyện kì phật giáo
2596指西藏佛教發展之前一階段，約自西元六四○至八四○年間。棄宗弄贊受尼泊爾公主波利庫姬與唐代文成公主之影響，建寺廟、造藏文、廣開譯場、翻譯佛典，並派遣子弟赴印度求學，此係西藏佛教之初興時期。吃㗚雙提贊時對弘揚佛法更為積極，奉之為正法，且大量引進佛教經典，佛教壓倒棒教，取得正統之地位，此係佛教之建樹時期。至吃㗚徠巴贍時，盡譯未完之經論，使三藏教典大備，並規定「七戶養僧」，使僧侶安心行道；僧人參與國政，大小朝政均請決於高僧；規定恭敬三寶，奉行十善，對侮慢三寶者處以重刑。佛教勢力達到最顛峰。其後，朗達磨繼位，於唐武宗會昌元年（841）滅佛法後，藏地佛教幾被滅盡，前傳期至此終結。（參閱「西藏佛教」2593）
tây tạng vương thống thế hệ minh giám
2592為西藏歷史要籍。西藏薩迦派僧索南堅參著。漢譯本稱西藏王統記。成於明代洪武二十一年（1388），主要敘述吐蕃時期西藏王統之歷史，並介紹印度與內地之佛教史。
tây tạng đại tạng kinh
2587（Tibetan tripiṭaka）為彙輯西藏譯之經典及於西藏撰述之章疏等所集成之藏經。西藏在七世紀左右，為松讚幹布王（藏 Sroṅ-btsan-sgam-po，即棄宗弄贊）所統治，國威隆盛。西元六三二年時，派大臣端美三菩提（藏 Thon-mi-sambhoṭa）等留學印度。返藏後，即以梵文為基礎，創造藏文字母、文法，並將印度之梵語經典譯成藏語。自八世紀之赤松德贊（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan，又稱乞㗚雙提贊）至九世紀之乞㗚徠巴贍（藏 Ral pa-can），譯經事業極為興盛。其間大夏、印度之梵文學者，如勝友（梵 Jinamitra）、戒帝覺（梵 Surendrabodhi）等相繼入藏，與西藏翻譯官寶護（梵 Ratnarakṣita）等共同從事梵語經典之翻譯，並統一譯語，改訂舊譯，復將梵本所缺者，由漢譯、于闐譯等重譯以補足之。其後譯經工作延續不斷，總計前後傳譯者凡三五○人，譯出佛典四千餘部，今日西藏大藏經大多數為此時代所譯出者。至十三世紀中，幾乎已完成現今之內容格式。 至十四世紀時，布頓（藏 Bu-ston）將此大藏經典分為甘珠爾（藏 Bkaḥḥgyur）與丹珠爾（藏 Bstan-ḥgyur）兩大部而加以編纂。甘珠爾為正藏，收有經（佛陀所說之教法）、律（規律、戒律）。丹珠爾為續藏，收有論（聖賢對於經之解釋與論述）、經之註釋、讚頌，與語言、文學、歷史、醫學等一般論書。此係西藏藏經獨特之分類法，此後成為定式。今據呂澂之西藏佛學原論列表如後： 西藏大藏經之版本甚多，其名稱計有下列數種：(一)舊奈塘藏（藏 Snar-thaṅ）：於西元十三世紀初，由世尊劍及其弟子軟語隱福從中國內地集資回藏，並由羅薩爾桑結蓬（藏 Blo-gsal saṅs-rgyas ḥbum）、瑣南霍才爾（藏 Bsod-nams ḥod-zer）、銀雀佰蓬（藏 Byaṅ-chub-ḥbum）等諸師向各地蒐集經律與祕典，加以校對，刊刻成一藏書，被稱為奈塘古版，其雕版及其印本，今已不存。 (二)里塘藏（藏 Li-thaṅ）：原名里塘版。乃釋迦也贊（藏 Śā-kya rgyal-mtshan）等人於勤優（藏 ⅵjaṅ-yul）地方雕成，後於光緒三十四年（1908）為入境之清兵燒燬。 (三)德格藏（藏 Sde-dge）：原名德格版。清雍正七年（1729）著手準備，八年開版，至乾隆九年（1744）完成，採用里塘藏之甘珠爾部分，另加色羅舍爾剛（藏 Sha-lu gser-khan）所藏之丹珠爾部分之底本，依據布頓之經錄，加以增補而成。總計甘珠爾部分有一○○函，七○○餘部；丹珠爾則收二一三函，三四○○餘部。此一雕版尚存於德格寺。日本之東洋文庫、河口慧海氏文庫、高野山大學、東北大學等處，共藏有印本五部，其中，東北大學並編纂成此一藏經之總目錄，稱為「東北目錄」。 (四)新奈塘藏（藏 Snar-thaṅ）：原名奈塘新版。奉第七世達賴喇嘛格桑嘉穆錯之教敕，於清雍正八年開雕，以奈塘古版為底本，參考策巴目錄及布頓之目錄，加以增補。總計甘珠爾部分有一○二函，六○○餘部；丹珠爾部分收二二四函。其經版現存於日喀則西南約二十九公里處之奈塘寺。日本大正大學、河口慧海氏文庫、京都帝國大學、大谷大學等處，共計收藏此版之印本五部。 (五)卓尼藏（藏 Co-ne）：原名卓尼版。卓尼地處甘肅洮洲地方，為安多系藏胞所居地，一說在青海境內。傳說經版尚存，其開刻年代不詳，或謂在德格藏之後。 (六)布那克藏（Punaka）：原名布那克版。現存經版於不丹之布那克，可謂西藏藏經之外國版。此藏僅有甘珠爾部分。 (七)傑昆彭藏（藏 Rjes rku-ḥbum）：原名傑昆彭版。於甘肅之昆彭寺（藏 Rku-ḥbum）刻版。經版已失，亦僅有甘珠爾。 (八)卻姆陀藏（藏 Cha-mdo）：原名卻姆陀版。原藏於卻姆陀寺。經版亦失，僅有甘珠爾。 (九)永樂藏：原名永樂版。係明成祖永樂八年（1410）於內地根據奈塘古版複刻之甘珠爾部。經版已失。 (十)萬曆藏：原名萬曆版。係明神宗萬曆三十年（1602）依永樂版之底本重刻。經版亦失，印本現存者甚少。 (十一)北京藏：原名北京版。係清聖祖康熙二十二年（1683）於北京開刻，依據西藏色拉寺所藏甘珠爾部分之底本雕版，至世宗雍正二年（1724）復刻印丹珠爾部分。其大部分雖由梵文原典翻譯，猶有小部分由巴利聖典譯成，另有從漢譯等佛典之重譯。總計甘珠爾部分收一○六函，一○○○部（一說一○五五部）；丹珠爾則收二二四函，五一○○餘部（一說三九六二部）。經版於光緒二十六年（1900）毀於兵火，其印本，舉世之中僅餘二部，一部藏於法國巴黎國家圖書館（Bibliotheque nationale），一部藏於日本京都大谷大學（摺本），近年（1955～1961）日本「鈴木學術財團」將大谷大學之藏本影印流通，我國請來三部影印本，兩部藏於中央研究院，一部藏於中央圖書館。 (十二)拉薩藏（藏 Lha-sa）：原名拉薩版。係第十三世達賴喇嘛籌措開版，唯僅完成甘珠爾部分。經版尚存。 此外，據說在柴霍（藏 Za-hor）地方之夏布匝爾（藏 Bshad-pa-rtsal），及第五世達賴喇嘛之頃，亦有藏經甘珠爾等之雕版。且於蒙古有蒙古文之西藏大藏經，在滿洲有滿洲文之西藏大藏經。以上所舉十二種版本中，除布那克、傑昆彭、卻姆陀、永樂、萬曆、拉薩等六種版本僅有甘珠爾外，餘均曾開雕甘珠爾與丹珠爾二部分。又上記各版中，以北京版、德格版、奈塘版等三種，為眾所週知。惟不論何種版本，皆成於十八世紀。內收有許多其他國家所未翻譯而已散逸之佛教原典，可將之還原為梵語原典。 譯經目錄方面，自八世紀至十四世紀，製作有龐塘（藏 ⅵphaṅ-thaṅ）目錄、登噶爾瑪（藏 Ldan-dkar-ma）目錄、尼曼歐謝魯（藏 夊i-maḥi ḥod-zer）目錄、查魯巴（藏 Tshal-pa）目錄等。布頓又編輯琛拉甫臨波切（藏 Gsuṅ-rab rin-po-che，即甘珠爾）、亞魯巴填瓦（藏 Rgyal-po-phreṅ-ba，即丹珠爾）二種目錄。我國元世祖至元二十二年（1285），釋教總統合台薩里、葉璉國師、慶吉祥等奉敕製作至元法寶勘同總錄（即元版藏經弘法藏之目錄），將漢譯大藏經與西藏大藏經之存缺作一對照，後世學者之研究各版藏經目錄者，常引為對照之用。近代德、日等國皆有譯經目錄之刊行，如日本大谷大學圖書館出版「西藏大藏經甘珠爾勘同目錄」，亦完成北京版甘珠爾所收經典與漢譯、德格版等之校對工作。 西藏大藏經部帙龐大，堪與漢譯大藏經並比，且藏文係由印度文字改造而成，其地理接近印度，所譯經文多由梵文直譯，兼以譯語統一，復經多次校訂，故對照漢藏兩種譯本，能使學者更接近梵文原典之原義，而獲得印度佛學之原貌，故知西藏大藏經具有相當重要之價值，為研究東方思想不可或缺之珍貴資料。（參閱「大藏經」893、「丹珠爾」1039、「甘珠爾」2049）
tây tạng đại tạng kinh cam thù nhĩ khám đồng mục lục
2588凡四卷。日本大谷大學圖書館編纂。又稱大谷目錄。係將北京版西藏大藏經之甘珠爾部分，勘同現存之梵本、漢譯等版而纂成之目錄。甘殊爾又作甘珠爾，為西藏大藏經之經、律部。目錄內容分為祕密部、般若部、寶積部、華嚴部、諸經部、戒律部等六部，卷末附有將近五十頁之題名索引，列出梵、藏、漢文索引。本目錄可與大正藏經、南條目錄（大明三藏聖教目錄）、西藏之德格藏、奈塘藏等互相對照使用。
tây tạng đại tạng kinh tổng mục lục phụ sách dẫn
2592凡二冊（索引別冊）。日本學者宇井伯壽（1882～1963）、鈴木宗忠（1881～1963），金倉圓照（1896～ ）、多田等觀（1890～1967）等編纂，於一九三四年刊行。為日本東北大學附屬圖書館所藏西藏大藏經德格版（藏 Sde-dge）之總目錄，故又稱東北目錄。本書係與漢譯大藏經逐一對照而成，並明示彼此之對應關係。內容大別為佛說部（藏 Bkaḥ-ḥgyur，甘珠爾）、論疏部（藏 Bstan-ḥgyur，丹珠爾），計二十四部，三一七帙，一書一編號，共計四五六九號。 佛說部計有：律部、般若部、華嚴部、寶積部、經部、十萬怛特羅、古怛特羅、時輪經疏、陀羅尼集等。論疏部計有：禮讚部、怛特羅部、般若部、中觀部、經疏部、唯識部、阿毘達磨部、律部、本生部、書翰部、因明部、聲明部、醫明部、工巧明部、修身部、雜部、阿底沙小集部、目錄部等。 索引分為八類：(一)羅馬拼音之西藏語標題。(二)羅馬拼音之梵語標題。(三)漢語標題。(四)Bru-sha 語標題。(五)以日語五十音為排列次第之漢語譯名。(六)著者索引，印度撰述之著作，著者名多採梵語索引，部分譯為西藏語；西藏撰述之著作，則全為藏語索引。(七)各書與大正藏之對照索引。(八)大正藏與各書之對照索引。 本書之相關著作有「西藏撰述佛典目錄」一冊，由金倉圓照、山田龍城、多田等觀、羽田野伯猷等編纂，於一九五三年刊行。係藏經外之文獻典籍目錄，亦即藏人所撰之佛教論書目錄，分為二三○帙，二○八三部，二十四章。內容包括各祖師之全書、叢書、各類關係史專書、傳記、史書、文典、詩論、曆、戲劇等。
tây tịnh
2584乃指西序之人所使用之廁所。禪宗寺院做佛事時，僧眾於法堂分列東、西兩側；排列於東側者稱為東序，相對於此，西側則稱為西序。西序之人所用之廁，稱為西淨、西司；東序之人所用之廁，稱為東淨、東司。乃一必須經常保持潔淨之所，故以淨名之。一般視為廁所之別名。在禪宗，浴室、僧堂、西淨等三處，禁止笑語，故稱為三默堂。〔禪林象器箋殿堂門〕（參閱「三默堂」686）
tây tự
2576於禪林之佛殿、法堂舉行佛事時，僧眾分右（東）側、左（西）側，兩班序列；西序指序列於西班之僧。東序選精通世事者擔任，稱知事；西序選學德兼修者擔任，稱頭首。依敕修百丈清規卷上載，西序計有首座、書記、藏主、知客、知浴、知殿等六頭首。又依黃檗清規，則有首座、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、知客、知浴、丈侍、監收等。（參閱「兩序」3070）
; 2576位於京都市南區唐橋。乃日本廢寺。屬淨土宗西山派。創建於桓武天皇延曆十五年（782）。隔朱雀大路與東寺（教王護國寺）相對。守敏僧都曾居於此，空海則居於東寺。本寺曾遭大火燒毀，建久八年（1197），文覺加以興修。後寺運衰頹，僅餘寺地之標幟。近年有土壇、瓦等出土。
tây viên
2584位於江蘇吳縣閶門外。原為明代嘉靖年間太僕徐泰時之私園，後其子工部郎中徐溶捨園為寺，並取名復古歸原寺。崇禎八年（1635），茂林律師住持該寺，宏揚律宗，更名為戒幢律寺。清代咸豐十年（1860），毀於戰火，同治、光緒年間，陸續重建。西園為戒幢律寺及其西花園之總稱，為一組完整之佛教建築。戒幢律寺為江南名剎之一，布局嚴整，建築宏偉。主要建築有天王殿、大雄寶殿、羅漢裳、觀音殿、藏經樓等。大雄寶殿西邊之羅漢堂，屋宇深廣，有四十八間，呈田字形，以佛教四大名山塑座為中心，泥塑金身羅漢五百尊，分兩邊對稱排列，神態各異，栩栩如生。
tây vân thiền tự
2584位於臺灣臺北五股鄉。原名西雲岩。創建於清乾隆十七年（1752），嘉慶及光緒年間，均曾重修，乃本省古老佛寺之一。民國五十九年（1970）悟明法師擔任住持，即拓寬、鋪建道路，增建殿堂、寮房。
tây vực chí
2581<一>凡十卷。又稱大隋西國傳。隋代僧彥琮撰。收錄達摩笈多遊歷西域各大小乘國及寺塔之見聞。其內容有：(一)方物，(二)時候，(三)居處，(四)國政，(五)學教，(六)禮儀，(七)飲食，(八)服章，(九)寶貨，(十)山河、國邑、人物等。〔大唐內典錄卷五、續高僧傳卷二〕 <二>全一卷。道安（312～385）撰。據水經注卷二載，其內容係詳譯西域地理、產物，及有關佛教之記事等。
tây vực phật giáo
2581歷史上所指之西域，並無一定之範圍，且西域諸國之名稱亦隨時代轉換而屢有改變。佛教史上之西域，係指從印度興起佛教後，由陸路東傳中國所經之地區，大抵即西元前三世紀大月氏統領下之大夏及阿富汗斯坦一部分、迦濕彌羅、今旁遮普一部分、安息國勢力範圍下之波斯北部、康居國勢力範圍下之下底栗弋（Sagdiana）等。而諸國中，與佛教有關者，葱嶺以西有月氏（今俄屬土耳其斯坦、阿富汗、北印度）、安息、康居（今土耳其斯坦北部、西伯利亞南部）、犍陀羅（今阿富汗之干達馬克）、罽賓（即迦濕彌羅，今北印度喀什米爾），葱嶺以東則有于闐、斫句迦（今莎車東南）、龜玆（今庫車）、辰ゥ]今喀什噶爾）、高昌（今吐魯番）等。其中以犍陀羅與罽賓兩國最重要。 西域佛教之興盛始於西元前二六○年頃，阿育王曾派遣摩訶勒棄多（梵 Mahārakkhita）、末闡提（梵 Majjhāntika）至此地傳教。摩訶勒棄多主要布道於印度西北之希臘殖民地臾那國（Yona），復擴及阿富汗、安息、康居等地，末闡提則在犍陀羅、迦濕彌羅等地布教。佛教於西域迅速流布，至西元四世紀，高昌甚至奉為國教，彼時即西域佛教之鼎盛期。 在此之前，佛教已經由西域東傳我國，而西域諸國古德名僧亦入我國傳譯經典，如安息之安世高、曇無諦、安法賢、安法欽，月支之支婁迦讖、支曜、支謙、法護、支法度、曇摩難提、支道根，康居之康巨、康孟詳、康僧鎧、康僧會、曇諦，龜玆之帛延、帛尸梨密、帛法炬、佛圖澄、蓮華精進，罽賓之僧伽跋澄、僧伽提婆、僧伽羅叉、曇摩耶舍、弗若多羅、卑摩羅叉、佛陀耶舍、求那跋摩等。 自西元二世紀至五世紀，西域教派多屬小乘，彼時盛行小乘者有疏勒、罽賓、犍陀羅；大小乘思想混合，而仍以小乘為主流者有安息、康居、龜玆，惟信大乘者為子合（即大唐西域記所載斫句迦，當今葱嶺以東瓦罕山谷一帶），盛行大乘者另有高昌、于闐等。五世紀以後，犍陀羅因無著（梵 Asaṃga）、世親（梵 Vasubandhu）二大乘學僧之出世，大乘佛教遂有流行北印度之趨勢。隨著佛教之流布，佛塔、雕刻、繪畫等佛教藝術亦因而發達，佛像多以泥土、漆灰為原料，佛畫以壁畫為主，樣式則多為融合希臘、羅馬、印度三種精神之犍陀羅系統，此外亦有回鶻式（多於吐魯番附近）、喇嘛式。七世紀以後，中國美術色彩漸濃，遺物多在吐魯番一帶。至於其取材範圍，則佛像主要有佛陀及觀音、文殊等菩薩，繪畫以賢愚經、六度集經等之故事為對象。經典之編纂、書寫、翻譯亦極盛行，僅高昌、于闐二地，即有中阿含（優婆利經）、小部經藏（法句經數葉）、般若（大品般若十數葉、金剛般若）、祕密（無量門陀羅尼、大白傘蓋咒）、大積（月藏分、寶幢、日藏分、賢護分）等二十餘種為後人發現。 隋唐之際（七世紀），穆罕默德創回教於大食，以兵力行教，馬蹄所至，佛教盡為所滅，安息、大月氏、康居、迦濕彌羅、犍陀羅、疏勒、于闐、龜玆、高昌等國佛教，先後於佛入滅後七百年至二千一百年（三國至明代）間，為祆教、回教浸淫吞併，西域佛教從此絕跡。 近代各國學者至東土耳其斯坦探險考古之風甚盛，經多次至庫車、和闐、吐魯番、喀喇沙爾、敦煌千佛洞、烏魯木齊、羅布諾爾等地挖掘，遂有佛像、佛畫、經典及其他文化遺物之出土，使西城文物之研究有長足進步。〔史記大宛列傳第六十三、唐書西域列傳第一四六、漢西域圖考、古今圖書集成邊裔典第四十三至第七十三、西域之佛教、中央亞細亞探檢の經過とその成果、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）、H. Yule: Cathay and the Way Thither, vol. 1〕（參閱「迦濕彌羅國」3978、「犍馱羅國」5522）
tây vực trung hoa hải đông phật tổ nguyên lưu
2580凡二冊。韓國獅巖采永編錄。又稱佛祖源流。列敘韓國禪宗（曹溪宗）傳燈之次第。刊行於一七六四年。內容記述自釋迦如來成道應化事蹟記實（唐代王勃撰）至鞭羊彥機等諸門派，及禪宗師承系譜等。為研究韓國佛教史之重要史料。
tây vực tự
2581位於北平房山縣西南石經山麓。舊有東峪、西峪二寺，均為隋唐之建築。後東寺廢毀，西寺獨存，構築宏偉，佛塔莊嚴，據傳其下有石板佛經。明代改名西域寺，清代初年超古、僧廣二大師相繼住持，益見昌盛，並改稱西域雲居禪林。惟民國以來，屢經兵火，久已衰廢。
tây đường
2583請參閱大唐西域求法高僧傳 請參閱大唐西域記 乃指曾於其他寺院任住持，而今客居於本寺者。又稱西庵。寺院之前任住持，則與之對稱，而稱東堂、東庵。以東方為主位、西方為賓位（客位），迎他山之退院者，令居於西堂，而待之若賓客，故有此稱。然日本有以東堂、西堂為階級制者，謂次於東堂者即為西堂。現又有將住持比喻為東堂，而輔佐住持、指導大眾之長老，則稱西堂。此外，西堂中名譽德行較佳者，稱為名德西堂；又侍於西堂者，稱為西堂行者；於僧堂中，西堂之座位，稱為西堂板頭。〔敕修百丈清規卷上住持章、祝釐章、卷下兩序章、禪林象器箋稱呼門〕
tây đại thừa giáo
2572為明代民間宗教之一。為北平西郊黃村呂牛所創。因河北灤州石佛口王森創立之聞香教又稱東大乘教，故此教稱西大乘教。教主呂牛，又稱呂菩薩、呂祖，乃一女眾。據普度新聲救苦寶卷載，呂祖係無生老母、觀音之化身。明英宗（1436～1449 在位）親征瓦剌時，呂祖化為瘋婆，當路勸阻，不果，後英宗於土木堡（察哈爾懷來縣西）兵敗被俘，呂祖為帝送飯果腹，掘泉止渴，於帝被釋還朝途中，復勸帝閉口藏舌。及帝復位，乃於京郊黃村敕建保明寺（即順天保明皇姑寺），供養呂祖菩薩，為西大乘教所在地。世宗嘉靖年間，朝廷毀此寺。
tây đại tự
2571為日本真言律宗總本山。位於奈良市西郊。乃南都七大寺之一。又稱高野寺、四王院。天平神護元年（765），奉稱德天皇之敕而建。於奈良時代，與東大寺並稱大寺，其後數度遭大火，遂告衰微。至鎌倉時代，叡尊復興之，成為律宗之大道場。後又歷戰火，今僅存江戶時代之堂塔。寺中之收藏，有佛像多尊與舍利塔，及作於平安期之十二天圖，該圖今雖已殘損，然仍不失為大幅之傑作。此外，另有古寫金光明最勝王經十卷、大毘盧遮那成佛神變加持經七卷等。
tì a sa
3851梵名 Vyāsa。古代印度傳說中之聖者。又稱吠陀毘阿沙（梵 Vedavyāsa）、吉栗瑟拏都維帕雅那（梵 Kṛṣṇadvaipāyana）。毘阿沙，本有編集者之意。一般認爲其乃吠陀聖典（梵 Veda）、大敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）、往世書（梵 Purāṇa）之作者，然或爲歷史上之虛構人物。又另有瑜伽契經（梵 Yoga-sūtra）之注釋者（450～500）與之同名，著有瑜伽論（梵 Yoga-bhāṣya）傳於世。
tì bà
5148梵語 tuṇava 或 vīṇā。又譯作比巴、批把、鼙婆。別稱胡琴、國腹、三五。絃樂器之一。全長約四十八公分，胴面成枇杷形，張四絃或五絃以撥挑彈奏。本為印度及西域之物，傳入我國後，頗為流行，為國樂樂器之一。又據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法記載，密教持國天之持物即琵琶。胎藏界曼荼羅外金剛部院之辯才天，及二十五菩薩來迎圖中之光明王菩薩亦彈奏之。後又傳入日本，而為雅樂中之主要樂器。〔法華經方便品、佛本行集經卷二、卷十四、大佛頂首楞嚴經卷四、正法念處經卷十三、十誦律卷十九、洛陽伽藍記卷五烏場國條、希麟音義卷二、文獻通考卷一三七〕
tì bà la sơn
3856毘婆羅，梵名 Vaibhāra，巴利名 Vebhāra。又作毘訶羅山、毘婆波世山、倍呵羅山、毘呵勒山、鞞陀隸山、髀哆邏山、鞞婆羅跋恕山。意譯爲廣普山。係王舍城周圍五山之一，位於王舍城東部，此山即爲七葉窟（巴 Sattapaṇṇi-guhā）之所在。據雜阿含經卷三十九載，佛弟子瞿低迦（梵 Godhika，巴同）在王舍城仙人山側之黑石室中自殺時，佛陀在王舍城毘婆羅山七葉樹林石室中。
tì bà li lăng kì thôn
6536鞞婆麗陵耆，巴利名 Vebhaṣinga。往昔迦葉佛時，印度之村邑名。昔時佛陀與大比丘眾共行道，至此處而微笑，阿難見之問其故，佛因說昔迦葉佛時，此村邑有長者名無恚，其子優多羅摩納與難提婆羅陶師為友，難提婆羅勸優多羅見佛而出家之事。〔中阿含卷十二鞞婆陵耆經〕
tì bà sa
3855梵語 vibhāṣā。註解書之名。又作毘婆娑、鞞婆沙、鞞頗沙、鼻婆沙。略作婆沙。意譯廣解、廣說、勝說、種種說。註釋經書者，稱爲優婆提舍；而以律、論之註釋爲主者，稱爲毘婆沙。現存漢譯藏經有關律之註釋，有薩婆多毘尼毘婆沙、善見律毘婆沙；有關論之註釋，有大毘婆沙論、五事毘婆沙論等。又廣解廣說之經論，統稱爲毘婆沙論（梵 Vibhāṣā-śāstra）。於大藏經中，題爲毘婆沙論者凡四部：(一)阿毘達磨大毘婆沙論，唐玄奘譯，凡二百卷，世稱新婆沙。略作婆沙論。其異譯本爲北涼浮陀跋摩、道泰合譯者，凡百卷，今僅存六十卷，世稱舊婆沙。(二)鞞婆沙論。(三)五事毘婆沙論。(四)十住毘婆沙論。〔大智度論卷二、大唐西域記卷三、玄應音義卷二十、大唐內典錄卷五〕
tì bà sa luận
6536請參閱 鞞婆沙論凡十四卷。尸陀槃尼撰。苻秦僧伽跋澄譯。又稱阿毘曇毘婆沙、鞞婆沙阿毘曇論。收於大正藏第二十八冊。鞞婆沙，梵語 vibhāṣā（毘婆沙），意為廣說、廣釋。本書內容係廣釋說一切有部之法相。〔譯經圖紀卷二〕
tì bà thi phật
3854毘婆尸，梵名 Vipaśyin，巴利名 Vipassin。爲過去七佛之第一佛。又作毘鉢尸佛、鞞婆尸佛、維衛佛。意譯爲勝觀佛、淨觀佛、勝見佛、種種見佛。即過去莊嚴劫中出現之佛。釋尊於因位修百劫相好業時，偶逢此佛坐於寶龕中，威光赫奕，遂七日七夜翹足讚歎之。巴利文大史謂此佛乃以燃燈佛爲首的二十四佛中之第十九佛。另根據長阿含卷一大本經所載，此佛出世於過去九十一劫前，其時人壽八萬歲，其父名槃頭，剎帝利種，姓拘利若，母槃頭婆提，子名方膺。其時之王名槃頭，王城名槃頭婆提。此佛於波波羅樹下成道，初會說法度眾十六萬八千人，次會說法度眾十萬人，三會說法度眾八萬人，其中有騫陀、提舍二高足，執事弟子名無憂。然巴利文長部經、七佛經、增一阿含經卷四十四等所載之度眾人數有異。〔大智度論卷九、慧琳音義卷十八〕
tì bà xá na tam hành
3855毘婆舍那，梵語 vipaśyanā，觀之義；即以寂靜之慧，觀察六根、六塵內外諸法，使三昧成就而進趣菩提之修法。據深密解脫經卷三載，修毘婆舍那之法，有下列三種，即：(一)相，即觀境。謂修觀時於此心觀之中，分別了知三昧境界之相；猶如明鏡照徹一切，而影像了了分明。(二)修行，謂既了知觀法之相，則善能修習一切妙行，而無有過失。(三)觀，即觀察。謂修觀之時，於一一觀法中善能觀察一一法相，不證小乘寂滅解脫，而直趣無上菩提。
tì bạt trí
6536梵語 vivartya。意譯為退。謂初發菩提心之菩薩，退失其所修之行。反之，阿鞞跋致（梵 avinivartanīya）即不退轉之意。大智度論卷四（大二五‧八六中）：「菩提薩埵有兩種，有鞞跋致，有阿鞞跋致。」
tì bố la sơn
3848毘布羅，梵名 Vipula，巴利名 Vepulla。又作毘富羅山、毘浮羅山、鞞浮羅山。意譯廣博脅山、廣普山、方山或大山。爲中印度摩揭陀國王舍城五山之一。雜阿含經卷四十九謂，王舍城之諸山以毘布羅山爲第一。大智度論卷二十八（大二五‧二六六中）：「計一劫中，一人積骨過於鞞浮羅大山。」其註云：「此山天竺人常見，易信，故說。」大唐西域記卷九（大五一‧九二一下）：「山上有窣堵波，昔者如來說法之處。今有露形外道，多依此住，修習苦行，夙夜匪懈。」其西南涯多溫泉，溫泉之西有佛陀昔時常居止之卑鉢羅石室，即今比哈市南端拉琪爾（Rajgir）附近之維布羅山（Vipra）。大唐西域記所載提婆達多入定之石室等塔址，即現存之南崖。又山上存有數個闍延教祠及大甎精舍之故基。依雜阿含經卷三十四謂，此山又稱長竹山、朋迦山、宿波羅首山。〔長阿含卷十二大會經、大三摩惹經、瑜伽師地論略纂卷四〕
tì da lão cổ chuỳ
3852禪林用語。指住於毘耶離城之維摩居士。老古錐，指老練圓熟之師家。從容錄第六則（大四八‧二三一上）：「藥之作病，鑑乎前聖；病之作醫，必也其誰?白頭黑頭兮，克家之子；有句無句兮，截流之機。堂堂坐斷舌頭路，應笑毘耶老古錐。」
tì da quật
3852指禪院之方丈室（住持之居室）。乃因維摩居士之居室在毘耶離（毘舍離）城，故有此稱。
tì da đỗ khẩu
3852禪宗公案名。毘耶，爲維摩居士所住之城市。吉藏之淨名玄論卷一（大三八‧八五六中）：「不二法門（中略）雖識境義殊，而同超四句，故釋迦掩室於摩竭，淨名杜口於毘耶。」維摩嘗就不二法門與眾菩薩問答，彼等紛紛以言說申論不二之義，最後文殊問維摩，維摩杜口，默而不答，文殊乃歎服。蓋不二法門乃言詮所不及者，故維摩之一默勝於諸菩薩之言說。（參閱「入不二法門」259）
tì già la luận
3849請參閱 毘伽羅論 毘伽羅，梵名 Vyākaraṇa。爲梵語文法書，乃印度外道六論之一。又作鼻伽羅論、毘耶羯剌諵論、毘何羯喇拏論。意爲分解、分別。又譯作字本論、聲明記論。即解說印度文字音韻及語法等文法書之總稱。依大慈恩寺三藏法師傳卷三載，謂梵王所說之毘伽羅論原爲百萬頌，後帝釋略爲十萬頌，其後健馱羅國之婆羅門波膩尼仙又略爲八千頌。另有門擇迦論（梵 Maṇḍa，即合成字體篇，或梵 Gaṇa-pāṭha）、溫那地論（梵 Uṇādi，即接尾語篇）、八界論（梵 Aṣṭa-dhātu，即語根篇）等三論，是爲本典之補遺。蓋波膩尼仙乃西元前四世紀頃之人，以文法學者著名。約在其一百年以前，有一文法學者耶斯卡（梵 Yāska） 述作語源學（梵 Nirukta）一書（現存世界最古之語學書），其書乃註釋古字彙，以解釋吠陀中之難解文字。波膩尼仙之毘伽羅論即依據此書而作成。全書凡八篇三十二章三九七六則。〔瑜伽師地論卷十五、百論疏卷上之下、南海寄歸內法傳卷四〕
tì la tiễn
6537梵名 Vīrasena，巴利名同。鞞羅羨那之略稱。意譯為勇軍。據出家功德經載，鞞羅羨聞佛之預言而知將於七日後死，彼六日皆耽於欲樂，於第七日出家，一日一夜修持淨戒，命終後生於天上，為毘沙門天之子。〔諸經要集卷四〕
tì la tất lợi đa pháp hội
3860錫蘭語 Veil pirita。意爲「小保護」或「小祈福法會」。錫蘭佛教法會之一。佛教徒遇有喜喪或疾病等事，延請比丘至家誦經，並以一線繫於祈福者之臂，謂由此可得護祐。
tì lam phong
3856請參閱 分別論 毘嵐，梵語 vairambhaka 之音譯。又作吠嵐婆風、毘藍婆風、毘藍風、隨藍風、旋藍風。意譯爲迅猛風、恆起風、旋風。指宇宙形成之始（劫初）與成立之終（劫末）所刮起迅速猛烈之大風。大智度論卷十一謂其爲劫末之大風災，立世阿毘曇論卷一則謂爲成劫時之風輪。又俱舍論寶疏卷二十二（大四一‧七三二中）：「吠嵐婆者，是鐵圍山間風。真諦師云：『言吠嵐者，此云恒起，即是運轉日、月風也。』」〔雜阿含經卷十七、大寶積經卷三十七、慧苑音義卷上〕
tì lan nhã thị
3860毘蘭若，梵名 Vairañjā，巴利名 Verañjā。乃憍薩羅國（梵 Kauśala，巴 Kosalā）之都市名。又作鞞蘭帝市、毘羅然市、鞞蘭若市、隨蘭然市。依據律藏經分別第一波羅夷（巴 Pārājika）之記述，釋尊止住於毘蘭若時，遭逢飢饉，無物可食，時值北路馬商人率五百匹馬至此地過雨期，馬商人即將馬麥分食與釋尊與比丘。故中本起經卷下佛食馬麥品（大四‧一六三上）：「往詣隨蘭然，（中略）如來到門，閉而不通，便止舍邊大叢樹下。佛告比丘僧：『此郡既飢，人不好道，各各自便，隨利分衛。』（中略）時有馬師，減麥飯佛及比丘僧。」
tì lô già na
3858<一>梵名 Vairocana。爲佛之報身或法身。又作毘樓遮那、毘盧折那、吠嚧遮那。略稱盧舍那、盧遮那、遮那。意譯遍一切處、遍照、光明遍照、大日遍照、淨滿、廣博嚴淨。據一切經音義卷二十一載（大五四‧四三四下）：「毘盧遮那，案梵本毘字，（中略）此云種種也。毘盧遮那，云光明遍照也；言佛於身智，以種種光明，照眾生也。或曰毘，遍也；盧遮那，光照也；謂佛以身智無礙光明，遍照理事無礙法界也。」原爲太陽之意，象徵佛智之廣大無邊，乃歷經無量劫海之修習功德而得到之正覺。 有關毘盧遮那佛，諸經之記載與各宗之解釋各異。舊譯華嚴經卷二盧舍那佛品謂，毘盧遮那佛修習無量劫海之功德，乃成正覺，住蓮華藏世界（佛報身之淨土），放大光明，照遍十方，毛孔現出化身之雲，演出無邊之契經海。梵網經卷上謂，毘盧遮那佛於百阿僧祇劫修行心地法門，成等正覺，住蓮花臺藏世界海，其臺周遍有千葉（即千世界），毘盧遮那佛化千身釋迦佛住千世界。於每一葉世界復有百億之須彌山、百億之日月、百億之四天下，及百億之菩薩釋迦坐百億之菩提樹下，宣說菩薩之心地法門。觀普賢菩薩行法經謂，釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，成就常樂我淨之四波羅蜜，住於常寂光土。其中，舊華嚴經卷二、梵網經卷上所說之毘盧遮那佛爲報身佛，觀普賢菩薩行法經所說爲法身佛。法相宗立毘盧舍那、盧舍那、釋迦等三尊，稱毘盧舍那爲自性身，盧舍那爲受用身，釋迦爲變化身。十佛名之中，有「清淨法身毘盧遮那佛，圓滿報身盧舍那佛，千百億化身釋迦牟尼佛」之稱。天台宗亦立毘盧遮那、盧舍那、釋迦等三尊，然以之次第配爲法身佛、報身佛、應身佛。華嚴宗立十身具足融三世間之法界身雲，而謂此三尊乃同一佛身。在密教，毘盧遮那佛與大日如來同體，或爲大日如來之別名，乃理法身、智法身不二之體，有除暗遍明之義。〔舊華嚴經卷四如來名號品、華嚴經探玄記卷三、法華經文句卷九下、大日經疏卷一、卷十六、金剛頂經義訣卷上〕（參閱「大日如來」767） <二>西藏早期譯經師。意譯遍照護、大光明。前藏尼木人。係桑耶寺建成後，贊普乞㗚雙提贊（742～797）首度命藏人出家的七僧人之一。後被派往印度學密法，迎請印度僧無垢友、法稱等至桑耶寺傳法與譯經。〔王后遺教〕
tì lô mạo
3858乃黃檗宗僧所用之帽。因帽上有毘盧佛像，故稱爲毘盧帽。又於七月盂蘭盆法會時，首座僧扮爲毘盧佛，誦經施食，頂戴毘盧帽。
tì lô thiền tự
3859<一>位於江蘇南京。清同治年間太平天國叛亂，此寺乃爲亂中戰歿者祈冥福而建。寺域寬廣，諸堂完備，爲現今南京巨剎之一。左方萬物寶樓，安置有多種佛像。 <二>臺灣后里名剎。創建於民國十九年（1930）。緣由豐原望族呂厚菴樂善好施，崇信佛法，娶霧峰林氏，生女四人後，即告逝世。林氏遂悟塵世之無常，乃率四女─妙塵、妙觀、妙識、妙湛，及兩姪女─妙本、妙偏，禮大湖法雲寺覺力和尚爲師，並發願斥資興建道場。寺成定名爲毘盧禪寺，以覺力和尚爲開山住持。和尚入寂後，由妙塵、妙識繼任。民國四十四年由妙本接任住持，妙本尼師接任後，曾興建多寶塔，並創設佛教講座、布教人員訓練班等，致力弘法事業。
tì lô tính hải
3858謂毘盧遮那佛之體性廣大無限，猶如大海。又作毘盧藏海。毘盧爲法身如來，故毘盧性海亦通法性界、佛性界。〔禪戒訣註解卷上〕
tì lô đàn
3858請參閱 大日經義釋 請參閱 大日經 即禪宗戒壇。禪宗戒壇由毘盧遮那佛之無限性海湧現故，稱爲毘盧壇。〔禪戒訣註解卷上〕
tì lô ấn
3857毘盧遮那佛之法界定印。係照破法界之普遍光明定印，用以判定學人境界之真偽。碧巖錄第七十三則（大四八‧二○一下）：「鏌鎁橫按，鋒前剪斷葛藤窠；明鏡高懸，句中引出毘盧印。」
tì lưu li vương
3852毘琉璃，梵名 Virūḍhaka。又作毘流離王、毘盧釋迦王、琉璃王、琉璃王。或稱惡生王。北本涅槃經卷十六稱爲琉璃太子。爲憍薩羅國（梵 Kauśala）之王，即波斯匿王（梵 Prasenajit）之太子。關於其名稱由來，琉璃王經謂其誕生之時與琉璃寶俱，因以爲號。依增一阿含經卷二十六載，波斯匿王受迦毘羅國釋種之欺騙，迎娶摩訶男家中婢女所生之女爲第一夫人，尋生一男兒，王集諸相師欲爲太子立字，時諸相師白王，言求夫人時，諸釋共諍，或言當與，或言不可與，彼此流離，今當立名爲毘流離。又依有部毘奈耶雜事卷七所載，勝光王（即波斯匿王）迎立摩訶男之婢所生之女勝鬘爲夫人時，王之母預言此女必將喪我憍薩羅。後夫人生一男，從母之預言而名惡生。據增一阿含經卷二十六載，流離太子年至八歲，奉父命至迦毘羅城摩訶男之舍學射術，爾時城中諸釋種新起一講堂，欲請如來及比丘僧於中供養，是時流離太子率五百童子至彼講堂，昇於師子之座，諸釋種見之，怒斥爲「婢子」而逐出門外，太子深恨之。父王死後，自即王位，進兵迦毘羅城，鏖殺釋種九千九百九十萬人，血流成河。王又捕五百端正釋女而弄之，彼女等峻拒之，王瞋恚，盡取其手足著深坑中。尋還舍衛城，殺祇陀太子。時佛陀與諸比丘至迦毘羅城，爲五百釋女說法，皆令得法眼淨而生天上。佛陀更往舍衛城，預記王及其兵眾於七日後盡當消滅。於第七日，王率諸兵眾及諸婇女往阿脂羅河娛樂，夜半起暴風疾雨，悉爲水所漂沒。王死，入阿鼻地獄，其宮殿亦爲天火所焚。〔五分律卷二十一、四分律卷四十一〕
tì ma túc kinh
6537巴利名 Vekhaṇasa-sutta。全一卷。劉宋求那跋陀羅（394～468）譯。收於大正藏第一冊。本經與中阿含卷五十七鞞摩那修經為同本異譯。內容敘述一外道鞞摩肅（巴 Vekhaṇasa）因聽聞佛陀說法，遂從佛陀出家學道，乃至證得阿羅漢果。〔歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五〕
tì mục trí tiên
3848梵名 Vimokṣaprajñā-ṛṣi。六世紀初頃，北印度烏萇國人，係釋迦族之後裔。勤學三藏，尤善論藏。北魏時，與瞿曇流支來華，並於鄴城金華寺共譯迴諍論、業成就論、轉法輪經論、寶髻菩薩四法經論、三具足經論等五部，其他譯著亦多，惜今已不傳。復爲利益眾生而越沙險，遊化諸方。後不知所終。〔開元釋教錄卷六、大明三藏聖教目錄〕
tì ni nhật dụng lục
3848請參閱 清淨毘尼方廣經 請參閱 毘尼日用錄 全一卷。又作毘尼日用。明代性祇著。收於卍續藏第一○六冊。係採擇華嚴經淨行品與密教經典中之偈、咒彙編而成。「毘尼」爲律（梵 vinaya）之舊音譯，新譯毘奈耶。「毘尼日用」即指日常應遵守之戒律。內容除有甚多日常衣食坐臥應誦念之偈咒外，並有在家、出家之戒條。清代之讀體以此書爲基礎，重新編集毘尼日用切要一卷，其箋釋本有清代書玉所撰毘尼日用切要香乳記二卷。
tì ni thảo yếu
3848凡三卷（或六卷）。唐朝道世撰。又稱四分律討要。收於卍續藏第七十冊。內容解釋四分律，並旁通諸部律，參酌檢討律藏之精要。自序云（卍續七○‧一○四下）：「上三十五章，通戒僧尼，時有異同，並子注甄別。下有五章，偏勗尼眾，今所撰者，以四分爲宗，若此文不足，則用諸部補闕。」全篇分四十章。據法苑珠林卷一百載，道世著有四分律討要五卷，大唐內典錄卷五則舉出「道世著四分律僧尼討要略五卷」之說，兩者皆指本書，然現行本僅爲三卷，因分本末，故爲六卷。〔宋高僧傳卷四、新編諸宗教藏總錄卷二〕
tì ni đa lưu chi
3848（?～594）梵名 Vinītaruci。意譯滅喜。越南佛教滅喜禪派之開創者，約生於六世紀中。本爲南印度人。南朝陳太建六年（574）到我國陝西長安，及河南鄴縣等地遊學。在司空山遇禪宗三祖僧璨，得璨師傳以心印，並受付囑赴南方度眾，乃赴廣州制止寺任住持，譯有象頭精舍經、大乘方廣總持經兩部梵文佛經。太建十二年至越南尚福縣，爲法雲寺住持，翻譯總持經等，創建滅喜禪派。在越南弘法十餘年，並示寂於該地。師所創始之宗派在越南流傳數百年之久。〔大南禪苑集英書〕（參閱「滅喜禪派」5508）
tì nại da tạng
3849梵名 Vinaya-piṭaka。三藏之一。又稱毘尼藏。意譯爲律藏、調伏藏。調者，和御；伏者，制滅之義。亦即調和控御身語等作業以伏滅諸惡業。律藏乃佛滅度後，於王舍城遺法結集時，優婆離所誦出者，爲大迦葉以下異世之五師所傳持。至阿育王時，五部產生差異，故後世所謂之小乘律，有別於梵網經、地持經等之大乘律。於漢譯大藏經有大乘律與小乘律之區別，開元釋教錄有大乘律二十五部、小乘律五十四部，縮刷藏經有大乘律三十部、小乘律七十一部。 大乘律多散說於經論中，少有別輯成律儀專書者。北涼曇無讖所譯之菩薩地持經十卷收於開元釋教錄大乘律中，閱藏知津等則謂其書乃瑜伽師地論之抄譯，故將之置於大乘論中。另如南北本涅槃經卷十一、大智度論卷二十二、雜阿毘曇心論卷八等則屬散見於經論中之戒律。屬小乘律而於經論以外截然別立者，有曇無德部之四分律六十卷、大眾部之摩訶僧祇律四十卷、彌沙塞部之五分律三十卷、薩婆多部之十誦律六十一卷，及根本說一切有部毘奈耶五十卷、迦葉維部之鼻奈耶律十卷等。通行於錫蘭、緬甸等巴利語經典中之律藏屬上座部，有戒本、廣律、波利婆羅等三分，其中更將廣律分大品、小品二類。漢譯善見律毘婆沙十八卷，乃巴利語三藏之一，爲戒律之注釋。又西藏密教所用薩婆多部之律，分成毘奈耶本事、戒本、律疏、比丘尼戒本、比丘尼律等七類。〔毘尼母經卷一、四分律卷五十七、十誦律卷六十〕
tì nại da tạp sự
3850凡四十卷。全稱根本說一切有部毘奈耶雜事。唐朝義淨譯。收於大藏經第二十四冊。內容記述制律之事緣等，總分八門。先以五言四句之攝頌述其綱領，復於一一門中各以十攝頌細別之，共八十九攝頌。自卷三十七第八門第十子攝頌以下記述四黑四白法、四種沙門及佛入涅槃、善賢外道之得果、佛舍利八分、遺法結集等之事。亦有以攝頌別出爲一卷者。
tì nữu nữ thiên
3853毘紐女，梵名 Vaiṣṇavī。爲七母女天之一，乃梵天之眷屬，然大日經卷二及大日經疏卷五謂其爲閻魔王之眷屬。位於密教胎藏界曼荼羅外金剛部院之南方。其形像呈天女形，全身肉色，右手握拳，置於臍部，持青蓮花；左手仰掌向前伸出，屈四指，交腳而坐。〔祕藏記卷下〕
tì nữu thiên
3853毘紐，梵名 Viṣṇu。又作毘瑟笯天、毘濕笯天、毘搜紐天。意譯遍人天、遍淨天等。乃印度教三主神之一。於吠陀神話時期被視爲太陽神之一，謂此天三步跨越大地。初未受重視，直至梵書時代，始漸受信仰。奧義書中把那羅延天（梵 Nārāyaṇa）、納拉辛哈（梵 Narasiṃha）、婆藪天（梵 Vasudeva）等皆列爲其異稱。敘事詩之時代以來，與濕婆並稱印度教最高之神。至此，主奉毘紐天者始被視爲正式宗派之一。毘紐天膚色深藍，四手，分持法螺、輪寶、仙杖與蓮花，臍上出蓮花一朵，上坐梵天。騎乘金翅鳥迦樓羅，妻爲吉祥天女。此天司掌世界之維持發展，因其具慈愛、恩惠之神性，故人能親之、信之、崇之。又其特性爲「權化」（梵 avatāra），以救度眾生爲目的，而以其超自然之神力，變現十種形態，即所謂毘瑟笯十大權化。又爲表其諸種功德而有真實者、不滅者、生命、醫師、友、父、恩寵者、世界之藥、聖者等異名。此外，於佛典金光明最勝王經卷九、佛母大孔雀明王經卷中、大日經卷二等皆可見其名。〔雜譬喻經、大智度論卷十、大日經疏卷十、玄應音義卷二十三〕（參閱「大自在天」783、「那羅延天」3029）
tì nữu thiên giáo
3853毘紐天，梵名 Vaiṣṇava。又稱毘濕笯派。爲印度教之一派，特崇毘紐天（梵 Viṣṇu），並崇拜毘紐天之配偶吉祥天女及毘紐天之各種化身。認爲通過默念神名與坐禪可以獲得解脫。崇拜毘紐天之風氣隨著印度民族敘事詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）與羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）之盛行而普遍。其後，此教派與薄伽梵塔派（梵 Bhāgavata）相結合，因之更滲透至社會各階層，乃至眾人皆視毘紐天與吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）、那羅延天（梵 Nārāyana）、羅摩等諸神爲一體。薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）爲本教所依之聖典，內容即以毘紐天神之化身說及信仰等特殊思想，爲其根本而撰成。另有吉栗瑟拏系譜（梵 Harivaṃśa）、毘濕笯富蘭那（梵 Viṣṇu-purāṇa）等書，詳述諸神系譜、教義、祭禮等。其後，此教派逐漸分裂，可大別爲二派：(一)薄伽梵塔派，乃虔誠信奉毘紐天爲至尊（梵 bhagavat）之一群宗派，有馬拉達（梵 Marātha）薄伽梵塔派、婆爾羅巴派（梵 Vallabha）、摩陀婆派（梵 Madhva）、毘濕笯史瓦閔派（梵 Viṣṇusvāmin）、寧巴爾迦派（梵 Nimbārka）、查伊塔尼亞派（梵 Caitanya）等六派。(二)潘迦拉朵拉派（梵 Pāñcarātra），以潘迦拉朵拉集爲聖典之一群宗派，有史利伐依斯那伐派（梵Śrīvaiṣṇava）、薩達尼派、曼巴派、那拉辛哈派、羅摩派等。各派之中，摩陀婆派於十三世紀時，由南印度之摩陀婆所創，倡導「神」與「個我」分別不一之二元論，此派至今仍十分盛行。寧巴爾迦派於十二世紀時，由寧巴爾迦所創，倡導「不一不異說」，崇拜吉栗瑟拏及其配偶神羅達（梵 Rādhā）。婆爾羅巴派於十六世紀初，由婆爾羅巴所創，倡導「清淨不二說」。查伊塔尼亞派於十六世紀初，由查伊塔尼亞（原名米修拉，梵名 Viśvambharamiśra）創於孟加拉。史利伐依斯那伐派於七世紀頃，由南印度塔米爾地方，一群吟遊詩人所創；至十一世紀時，由羅摩拏遮領導，本派勢力更盛，主張「制限不二說」。現今毘紐天教與濕婆教爲當代印度教之二大主流，主要流行於印度北部及西海岸地區。
tì phật lược
3849梵語 vaipulya。又作鞞佛略、裴佛略、毘富羅。意爲方廣、廣大、廣博、廣破、廣解、廣普、無比等。又稱大方廣、大方等。爲九分教之一，十二分教（十二部經）之一。指佛之言教中，語正而言多者，或理正而義備者；即廣說諸法之義。後將大乘方廣經、方等經稱毘佛略。南本涅槃經卷十四（大一二‧六九四上）：「何等名爲毘佛略經?所謂大乘方等經典。其義廣大，猶如虛空，是名毘佛略。」〔大毘婆沙論卷一二六、順正理論卷四十四、大智度論卷三十三〕（參閱「方等」1441）
tì sa môn thiên
6536鞞沙門，梵名 Vaiśravaṇa，巴利名 Vessavana。又作毘舍羅婆拏天、毘舍羅門天、毘沙門天、萜室羅懣囊天、吠室囉末拏天。意譯為多聞天、遍聞天、普聞天、種種聞天。又稱俱吠囉天（梵 Kubera, Kuvera）。四天王之一，十二天之一。住於須彌山之北面，守護閻浮提之北方。主司財寶富貴，又為護持佛法之善神。（參閱「多聞天」2331）
tì sát xã
6536梵語 bhaiṣajya 之音譯。意譯作藥。南海寄歸內法傳卷三（大五四‧二二五上）：「梵云晡提木底鞞殺社，晡提是陳，木底是棄，鞞殺社譯之為藥（即是陳棄藥也）。」
tì sắt chi la cư sĩ
6537鞞瑟胝羅，梵名 Veṣṭhila。又稱安住長者。為華嚴經入法界品所載，善財童子為求法門要義所參五十三善知識中之第二十六（或作二十七）位。鞞瑟胝羅曾為善財童子解說「菩薩所得不般涅槃際解脫」。（參閱「五十三參」1048）
tì thê
3856梵語 vidyā 之音譯。意譯作明咒。即指真言陀羅尼。陀羅尼能破眾生之煩惱闇障，故稱爲明。求法高僧傳卷下（大五一‧六下）：「毘睇譯爲明咒，陀羅是持。」
tì thấp nô phú lan na
3860梵名 Viṣṇu-purāṇa。古印度教之聖典，係十八種大富蘭那之一，深具古代傳說之色彩，爲毘紐天教（梵 Vaiṣṇava）所推崇。本書具有典型之富蘭那五相形式，共分六篇，以對話方式論述宇宙之生成、世界之構造、階級制度之規則、王統與王朝史、吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之一生，及人類之墮落、世界之破壞與消滅等。第三篇之篇末論述異教之代表耆那教與佛教等之思想教理。今有威爾森（H.H. Wilson）之英譯本。（參閱「富蘭那」4930）
tì thấp nô sử ngoã mẫn phái
3859梵名 Viṣṇusvāmin。印度教毘濕笯派之一分派。創始者毘濕笯史瓦閔，生平不詳，或謂於十三世紀中葉，居住南印度，著有吠檀多契經（梵 Vedānta-sūtra）、薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）等之注釋。其學說大抵似摩陀婆派（梵 Madhva），主張二元論及知行並修之說；但此派以羅達（梵 Rādhā）爲吉栗瑟拏（梵 Kṛṣṇa）之配偶神而崇拜之，此爲其根本差異處。十七世紀以後逐漸衰微，幾乎被毘濕笯派另一支派婆爾羅巴派（梵 Vallabha-ācārya）所吸收。
tì thủ yết ma thiên
3852請參閱 毘伽羅論 毘首羯磨，梵名 Viśvakarman。又作毘守羯磨天、毘濕縛羯磨天。意爲造一切者。此天住於三十三天，乃帝釋天之臣，司掌建築彫刻等。蓋此天在梨俱吠陀中，稱之爲宇宙之建造者，在史詩羅摩耶那、摩訶婆羅多及往世書時代，奉爲工藝之神，任諸神之工匠與建築師，乃諸天中之巧匠，能化現種種工巧物。因之，古印度之工巧者多祭此天。據大乘造像功德經卷上載，佛上三十三天爲母說法時，毘首羯磨天善察優填王之心願，爲之造立佛像。又密教金剛界曼荼羅三十七尊之金剛業（又作尾首羯磨、金剛毘首）菩薩，與此天同尊。〔起世因本經卷七、摩訶止觀卷五上、玄應音義卷二十五〕
tì xá
3850梵名 Vaiśya 之音譯。又作吠奢、吠舍、毘奢、鞞舍。意譯作居士、田家、商賈。印度四姓之第三階級，指從事農業、畜牧、工業、商業等生產事業之一般平民階級。〔瑜伽師地論記卷一、慧琳音義卷三〕（參閱「四姓」1705）
tì xá già quỷ
3851毘舍遮，梵名 Piśāca。又作畢舍遮鬼、臂奢柘鬼。意譯食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼、吸血鬼。原爲印度古代神話中之魔鬼，其腹如滄海，咽喉如針，常與阿修羅、羅剎並提，佛教中之餓鬼即源於此。此鬼噉食人之精氣、血肉，乃餓鬼中之勝者。又慧苑音義卷下，以毘舍遮爲東方提頭賴吒（梵 Dhṛta-rāṣṭra，即持國天）之眷屬。〔大日經卷三普通真言藏品、玄應音義卷二十一、慧琳音義卷十八〕
tì xá khư
3851梵名 Viśākhā 或 Vaiśākha，巴利名 Visākhā 或 Vesākha。音譯作鼻奢佉、吠舍佉、薜舍佉、蘇舍佉、毘釋珂。<一>意譯作別枝、長養。乃星宿之名，指氐宿。〔翻譯名義集卷二〕 <二>意譯善格、季春。即印度曆之二月，屬漸熱時、春時、熱時。〔大唐西域記卷八〕（參閱「曆」6227）
tì xá phù phật
3851毘舍浮，梵名 Viśvabhū 或 Viśvabhuk。爲過去七佛之第三佛。又作毘濕婆部佛、鞞恕婆附佛、毘舍婆佛、隨葉佛。即一切勝、一切自在、廣生之義。亦即過去莊嚴劫千佛中最後出現之佛。巴利文大史（巴 Mahāvaṃsa）謂此佛乃以燃燈佛爲首的二十四佛中之第二十一佛。另據長阿含卷一大本經所載，此佛出世於過去三十一劫中，其時人壽六萬歲，其父名善燈，爲剎利種，姓拘利若，母名稱戒。其時之王城名無喻。此佛於娑羅樹下成道，初會說法度眾七萬，次會說法度眾六萬，其中有扶遊、鬱多摩二上足，執事弟子名寂滅。然巴利文長部經、七佛經、增一阿含經卷四十四等所載之度眾人數有出入。〔華嚴疏鈔卷十六、玄應音義卷二十一、梵網經述記卷上〕
tì đa la ni hà
6536鞞多羅尼，梵名 Vaitaraṇi。大焦熱地獄十六別處中之第八別處。其中充滿惡燒、惡漂及噉食罪人之惡蛇。印度教之地獄亦有此河，後世十王經中所謂之三途河或即指此。〔正法念處經卷十二〕
tì đà la quỷ
3851毘陀羅，梵名 Vetāḍa 或 Vetāla。係可殺害人之惡鬼。又作韋陀羅鬼、迷怛羅鬼、鞞陀路婆鬼。意譯作厭魅、起屍鬼、起屍、死屍。十誦律卷二（大二三‧九中）：「有比丘以二十九日求全身死人，召鬼咒尸令起，水洗著衣，著刀手中，若心念若口說：『我爲某故作毘陀羅。』即讀咒術，是名毘陀羅成。若所欲殺人，或入禪定，或入滅盡定，或入慈心三昧，若有大力咒師護念救解，若有大力天神守護，則不能害。是作咒比丘先辦一羊，若得芭蕉樹，若不得殺前人者，當殺是羊，若殺是樹。如是作者善，若不爾者，還殺是比丘，是名毘陀羅。」依此可知，毘陀羅係咒詛時所使用之惡鬼名，或起屍之咒法，爲佛陀所禁止。〔大莊嚴論經卷四、十地經卷四難勝品、大乘入楞伽經卷三、慧琳音義卷三十五〕
tì đàm tông
3857請參閱 論 又作毘曇學派、薩婆多宗、數論、數家。屬於小乘二十部中之薩婆多部，亦爲我國十三宗之一。南北朝時代，研習阿毘曇心論（法勝造，僧伽提婆等譯）、雜阿毘曇心論（法救造，僧伽跋摩等譯）等說一切有部（即薩婆多部）諸論之宗派；亦即講究舊譯論書之學派，以慧數或法數爲基本，故又稱數家、數論。 阿毘曇（梵 abhidharma），略稱毘曇，意譯爲「大法」，指可尊可讚之最究竟法，包含現象界之分析觀察與超經驗界之證悟。此類論書爲諸種論書中最早傳入我國者，據出三藏記集卷二載，後漢安世高時即譯有阿毘曇五法行經、阿毘曇七法行經、阿毘曇九十八結經等，可見此類論書研習之早。至前秦末年（四世紀末），僧伽提婆、僧伽跋澄等相繼自薩婆多部之重鎮罽賓東來，傳入阿毘曇諸論，爾後講學日盛。僧伽提婆譯出阿毘曇八犍度論二十卷（與新譯發智論同本），僧伽跋澄譯出雜鞞婆沙論十四卷及尊婆須蜜菩薩所集論十卷。道安更深究毘曇義趣，除作諸論之序外，並撰九十八結經進約通解一卷以弘宣毘曇。東晉隆安元年（397），提婆入建康（今南京）講阿毘曇，眾皆悅從，毘曇講習之風由是漸開。後陸續譯出雜阿毘曇心論，法顯自中印度攜回同論之梵本六千偈，於揚州（今江都）與佛陀跋陀羅共譯爲十三卷，伊葉波羅、求那跋摩、僧伽跋摩先後補譯。北涼亦有道泰，歷遊西域，攜回婆沙論之梵本十萬偈，與浮陀跋摩共譯，元嘉四年（427）始竟其業。 有關此等諸論之講解，劉宋時，慧通住建康冶城寺，撰雜心毘曇等疏以述義旨；道乘、法業、成具等亦皆有所精通；僧伽跋摩之法孫惠集，梁時住南京招提寺，廣究大毘婆沙、雜心、犍度等，於毘曇一部獨步當時，每一開講，聽者輒逾千人，僧旻、法雲均曾受其學，著有毘曇大義疏等。又北方之慧嵩（原西域高昌人），至東魏從智游學毘曇，後至彭城（今徐州）講學，世稱毘曇孔子。此外，僧淵、智林、道岳、道傑、慧休、靈裕等皆爲一代之碩學。大抵而言，南北朝時期，江南多盛行成實之學，北方則偏重毘曇。其後，隋之志念、神素，唐之道基等亦時加講述。毘曇研習之衰頹，蓋自陳‧真諦譯出立世阿毘曇論十卷、四諦論四卷、俱舍釋論二十二卷等，北齊那連提黎耶舍譯出阿毘曇心論經六卷，唐玄奘譯出發智論二十卷、大毘婆沙論二百卷、俱舍論三十卷等，此等新論之研究驟然勃興，而舊譯諸論之習學則漸告不行，尤以俱舍論爲中心之俱舍宗崛起後，此宗遂沒其跡。 依據三論玄義之記載，阿毘曇計有六種，除如來自說之法相毘曇未傳我國外，其餘之舍利弗阿毘曇、迦旃延八犍度論、五百羅漢毘婆沙論、法勝阿毘曇心論、達摩多羅雜心論等皆先後東傳至漢土。此外另有六分阿毘曇，然其中僅有「眾事分毘曇」曾傳入我國，其餘五分皆不見於中土。本宗教義，主要以說一切有部之教旨爲基礎，主張法體恆有、三世實有，並肯定諸法之多元存在。又分世間爲有爲法、無爲法二類，解脫迷的世界之有爲法，即可證得悟的世界之無爲法。有爲法包含十一種色法、六種心法、五十八種心所有法、十四種不相應行法，無爲法則分爲三種。此宗以六因四緣論諸法生起之相，故北魏慧光等稱之爲「因緣宗」。〔梁高僧傳卷三、卷七、卷八、卷十一、出三藏記集卷五、卷十、卷十四、歷代三寶紀卷三、卷四、卷七至卷十一、開元釋教錄卷三、卷六、卷二十〕（參閱「說一切有部」5919）
tì đề ha châu
3856毘提訶，梵名 Videha。爲須彌四大部洲之一。全稱弗婆毘提訶洲。又作東毘提訶洲、逋利婆鼻提賀洲、弗毘提訶洲、弗婆提洲、弗于逮洲。意譯東勝身洲、東種種身洲、東種種與洲、前離體洲。在須彌山東方鹹海中，其地人身殊勝，故以勝身名之。據長阿含經卷十八閻浮提州品（大一‧一一五中）：「須彌山東有天下，名弗于逮。其土正圓，縱廣九千由旬。人面亦圓，像彼地形。」然俱舍論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷十六等則謂東毘提訶洲地形如半月，東狹西廣，三邊各二千踰繕那，東邊三百五十踰繕那，其住民之人面亦呈半月形，身長八肘，壽二百五十歲，然亦有中夭者。又彰所知論卷上器世界品、決定義經、大乘理趣六波羅蜜多經卷七、瑜伽師地論卷二等諸說亦異。〔立世阿毘曇論卷六、瑜伽師地論卷一下、慧琳音義卷四十一東勝身洲條、玄應音義卷二十三〕（參閱「四洲」1731）
tình hư
5008（1931～ ）臺灣南投人，俗姓莊。法名宏法，字修嚴。十六歲出家，二十四歲畢業於佛教會所設之佛教學院，未久即入褔嚴精舍佛學研究部，親炙印順法師。嘗講學於靈隱佛學院及太虛佛學院，主編海潮音月刊，主持基隆正覺學苑及屏東東山佛學院教務。其後任靈泉寺住持及靈峰正覺學苑主辦人。又於民國七十五年（1986）九月，接任慧日講堂住持。
tí hương
6502謂將香置於臂上燃燒，以供養佛、菩薩，表示赤誠之意。古時有燃臂香求神明者，乃源自佛教燃臂香供佛之舉。〔聞見近錄（王鞏）〕
tí sách
6502指密教行者修法時懸於右臂之珠索。又稱真言索。據蘇悉地羯囉經卷上載，行者作諸事時，右手臂常繫真言索帶，右手持珠索，並以香塗之，持誦真言一百遍，或一千遍；又帶持珠索者，毘那夜迦不能加以障害，身得清淨，速得成就，滿諸所求。其真言為「唵句蘭達哩滿馱滿馱
tí ti lí dã
6502梵語 pipīlikā。又作比臂里迦。意譯為蟻子。翻譯名義集卷二（大五四‧一○九一中）；「臂卑履也，此云蟻子。」〔大威德經卷六〕
tí trá kiền chuỳ
6502梵語 piṭaghaṇṭikā。臂吒，意譯為打；犍槌，又作犍穉、犍地、犍遲、犍稚，意譯為鐘、磬、打木、聲鳴，原指印度寺院中用以敲打出聲之木，後引申為一般寺院可敲打出聲之物之通稱。四分律行事鈔資持記卷上一下（大四○‧一八六中）：「西傳云：『時至，應臂吒犍槌。臂吒，此云打；犍槌，此云所打之木，或用檀、桐木等。彼無鐘、磬，故多打木集人、』」〔比丘尼鈔卷一〕（參閱「犍稚」5521）
tí xa chá quỷ
6502臂奢柘，梵名 Piśāca。為噉食人之精氣、血肉之鬼。又作畢舍遮鬼、毘舍闍鬼、臂舍柘鬼。意譯作食血肉鬼、噉人精氣鬼、癲狂鬼。翻譯名義集卷二（大五四‧一○八六上）：「臂舍柘，此云啖精氣，噉人及五榖之精氣。梁言顛鬼。」又據慧苑音義卷下載，臂奢柘鬼為東方持國天之眷屬。 於密教，現圖胎藏界曼荼羅外金剛部院南方太山府君之西方，安有六尊臂奢柘鬼。其三昧耶形為劫波羅（梵 kapāla，即皿）。形像皆呈餓鬼形，手持人之手足或劫波羅。真言為「南麼三曼多勃馱喃比旨比旨」〔大日經卷三普通真言藏品、佛母孔雀明王經卷一、灌頂經卷八、大智度論卷五十四、玄應音義卷二十一〕
tí xuyến
6502即臂環。又作釧。釧，為裝飾之物；一般拑於兩臂之釧，多以寶玉莊嚴之。慧琳音義卷十五臂釧之注釋（大五四‧三九九中）：「釧者，以金銀為環，莊飾其手足。字書云，在足曰脓，在臂曰釧。」 密教中，臂釧亦為供養物。在傳法灌頂時，於小壇中，釧拑於受者之雙臂。臂釧加持法出自蘇悉地軌，據蘇悉地羯羅供養法卷中（大一八‧七○一上）：「次說臂釧之法，其臂釧中穿一活兒子等珠，以部母真言、手印持誦，香花而用供養，及香水灑還以此部母真言、手印，請來加持釧上；復以部母真言、手印，次第供養，乃至持誦千遍。」〔中阿含卷四十二分別六界經、北本大般涅槃經卷四十、蘇悉地羯羅供養法卷下、十誦律卷三十七、大日經疏卷八、大日經疏演奧鈔卷二十八、貞元新定釋教目錄卷十四金剛智條、慧琳音義卷十五〕
tích bản
4325即諸家釋法華經時所判之迹門、本門。法華經二十八品中，前十四品為迹門，後十四品為本門。迹門之法華，謂如來成道後至法華會座間四十餘年之說法，開三乘法為權方便，以顯一乘法之真實義，所說之教理均為開權顯實。本門之法華，謂釋迦之身生於王宮，成道於伽耶（迹），然此佛身非佛之實身，而為佛久遠實成之法身（本），為濟度眾生之故，一時垂迹，示現伽耶成道之應身而已，此為佛之開迹顯本。（參閱「本迹二門」1965）
tích công
6273謂修行佛道，累積所行之各種功德、善根，以度化一切眾生。同義語如積累、積功累德等。法華經提婆品（大九‧三五中）：「難行、苦行，積功累德。」無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「為眾生故，被弘誓鎧，積累德本，度脫一切。」〔無量壽經卷下〕
tích hoá
4325「本化」之對稱。謂垂迹之教化。初地以上法身之菩薩及佛，由自己之實身變作許多應化身，以化導眾生。又以法華經可分為本迹二門之教化，前十四品為迹門，後十四品為本門。
tích huyền kí
3314凡二卷。唐代僧敬雲撰。又作五位析玄記。惜已散軼。據佛祖統紀卷二十二載，敬雲係建業（江蘇江寧縣南）人，精研天台宗教學，並博通眾經。昭宗光化二年（899），於永嘉寺講經，乃依俱舍論所述小乘入道五位，著成析玄記二卷。
tích không quán
3315指分析諸法而入空之觀法。與「體空觀」相對稱。又作析色入空觀、析假入空觀、析法入空觀、生滅觀、拙度觀、析法觀。此係貶小乘及成實論所說空觀之語。即分析人乃由五蘊、十二處、十八界等要素所構成，分析色法至極微（物質構成之最小單位），或分析心至於一念（六十剎那），而依此分析之結果觀人、法二空之理。此即小乘佛教之空觀。又所謂體空觀，即體色入空觀之略稱，又作體假入空觀、體法入空觀，或稱體法觀、巧度觀。此非分析之結果，而係就諸法本身，直接體達其如夢幻之本來空；即不壞諸法之存在而觀空。此即大乘佛教之空觀。據天台宗之判教，藏、通、別、圓四教中之三藏教作析空觀；通教則作體空觀。〔成實論卷十二、佛性論卷四無差別品、維摩經玄疏卷二、中論疏記卷一末、摩訶止觀卷三下〕（參閱「但空」2771）
tích khắc giáo
6323（Sikhism）梵名 Sikha。印度教改革派之一。開祖為那那克（Nānak, 1469～1538），出生於拉合爾（Lahore）近郊。sikh，即由梵語 śiṣya（弟子）轉訛而來，意謂開祖那那克之門人。某日，那那克於貝因（Baeen）沐浴時受到感召，遂發心至印度各地遊歷布教，解說哈里（Hari）為世間唯一永遠之神。奉聖典教書（Granth Sāhib）為主要經典，其教義建立於印度教虔誠派之基礎上，並攝取回教蘇非派（Sūfī）之神祕主義因素，主張業報輪迴，提倡修行，而反對化身說、偶像崇拜、繁瑣祭儀、苦行、階級、人種之差別及消極遁世之態度等。認為世上所有現象皆為神力之最高表現，人在神前一律平等，個人靈魂唯有與神結合方能獲得解脫。然非否定古來印度諸神，而係以默想來信仰諸神。 錫克教歷代祖師，自開祖那那克之後為安格德、阿馬爾達斯、拉姆達斯（Rām Dās, 1534～1581）、阿爾瓊（Arjan Mal, 1563～1606）、哈爾哥賓德、哈爾拉伊、哈爾克里香、得格巴哈都爾、哥賓德辛格（Govind Singh, 1666～1708，一說 1675～1708），總稱為十祖。 信徒中包括印度教徒與回教徒。四祖拉姆達斯於阿穆利薩（Amritsar）建立本山黃金寺（梵 Darbar Sāhib，一說係第五祖阿爾瓊所建）。阿爾瓊彙集先祖及聖者之讚詠，編纂成根本聖典（Ādi Granth），其後慘遭回教王虐殺。九祖欲將世界予以錫克教化，遂與回教王產生衝突，致遭回教徒之刺殺。凡上述種種皆形成當時反回教政治團體之傾向。 至十祖哥賓德辛格將信徒編組成軍，結成卡爾薩（Khalsa）宗教團體，於入團之際，須先行「劍之洗禮」（Khandadi-Pāhul），且予每人命名獅子（Siṅgh）。因不論種姓階級之別，即令首陀羅階級亦可入團，故數日內有八萬人受洗。彼等具有強大之團結力，並要求常備五Ｋ，即：蓄髮（Keś）；隨身攜帶梳子（kṅaga）；手帶鋼環（kara，腕輪），象徵萬能之神無所不在；穿短袴（kach），象徵節操；佩劍（kirpan），象徵抗拒罪惡。此外，辛格又增編、注釋根本聖典，名為聖典教書，乃本教之最高權威。辛格並遺言廢除教祖（Guru）職位。辛格逝世後，教團分裂為二，即師承十祖之獅子派與師承開祖之易行派（Sahijdhārī）。未久，前者又分成三派；後者則分成六派。 其時反回教運動正值高潮，而以拉合爾為中心建立其教團。此運動一直延續至第二次錫克大戰（1849）為止，於此戰役中教團被英軍侵入而告衰微。然於二十世紀，再度興起改革之風潮。以旁遮普為中心激烈地展開反英運動，成為印度獨立運動的一股重要推動力。〔T.J.K.B. and Kh. Siṅgh: The Sacred Writings of the Sikhs, 1960〕
tích kim phật giáo
6326錫金，古稱哲孟雄。位於喜馬拉雅山南麓，北界西藏，東南鄰不丹，南接印度，西接尼泊爾，面積七千餘平方公里。於一九七五年五月併入印度共和國，成為聯邦政府之第二十二州。錫金本為西藏人居住之地，故亦屬喇嘛教文化圈。喇嘛教黃帽派於西元十五世紀經宗喀巴改革後，教運隆盛。至十七世紀，有紅帽派左克當派之僧在此活動，創建許多寺院，目前此派在錫金勢力頗大。 錫金之喇嘛寺院，形式單一，皆供奉三尊佛像，中間為本師釋迦牟尼佛，左為蓮華生上師，右為觀世音菩薩。均以金黃佛像及錯綜的壁畫嚴飾寺壁，喇嘛法座敷以深紅色法衣，祈禱時之法器有鐃、鈸、鼓、號角、法螺等，所誦經咒多為「唵嘛呢叭咪吽」六字大明王咒。大喇嘛所用祈禱輪重達四百磅，周圍刻教條。喇嘛寺中專有物為裝滿聖水之壺桶與念佛珠，在佛前則供有三杯供水、四種花、五種香、六種燈、七種食品等，乃沿襲古代印度家庭招待來賓與敬奉神祇之風尚。 寺院多建於距市鎮頗遠之山旁、湖邊，通常附設頗具規模之圖書館，藏書豐富，吸引各地之學者前往參閱。著名之寺院如大龍寺（The Talung Monastery）為錫金最神聖佛寺之一，藏有珍貴之佛物，皆係十九世紀初，由全國各寺蒐集而來。最富裕之寺廟則為普滿溪寺（Pomiongchi）。〔東南亞佛教研究（現代佛教學術叢刊(83)）〕
tích lan phật giáo
6326錫蘭係位於印度半島東南海外約三十二公里之島國，梵名 Siṃhala，音譯僧伽羅，意譯執師（獅）子、師子胤、師子，我國古代稱之為師子國。又稱銅掌島、楞伽島。歐洲人則稱之為錫蘭（Ceylon）。一九七二年改稱斯里蘭卡（Sri Lanka）。為南傳上座部佛教主要根據地之一，屬部派佛教上座部「分別說系」之銅牒部。 其有關佛教之巴利文文獻有：(一)島史（巴 Dīpavaṃsa），以詩歌體敘述佛教興起之事蹟，約編輯於三二五年至三五二年間。(二)大史（巴 Mahāvaṃsa），大名王（巴 Mahānāma，音譯摩訶那摩，409～431 在位）著。(三)小史（巴 Cūlavaṃsa），編寫至十八世紀末英人入侵為止。(四)佛音論師（巴 Buddhaghosa）於五世紀頃注釋之三藏聖典，及其所著之清淨道論（巴 Visuddhi-magga）等。 依島史及大史前篇記載，西元前五四三年頃，毘舍耶王（巴 Vijaya）建國，至西元前三世紀，天愛帝須王（巴 Devānampiyatissa, 247 B.C.～207 B.C.在位）時，印度阿育王之子摩哂陀（梵 Mahendra）率四比丘、一居士及其妹僧伽蜜多（梵 Saṃghamitrā）等首次將佛教引入本島。 摩哂陀先於王城阿㝹羅陀補羅（梵 Anurādhapura，巴同）之東眉沙迦山（巴 Missaka）爲王說象跡喻小經（巴 Cūḷa-hatthipadopamā-suttanta，又稱咒羅訶象譬經），並於七日間度化八千五百人。王乃於王城之南大眉伽林營造大寺（巴 Mahā-vihāra），又於支提山（巴 Cetiya-pabbata）建六十八石窟寺，並迎請佛舍利，奉置於塔園寺（巴 Thūpārāma），王妃阿㝹羅（巴 Anulā）且從僧伽蜜多出家。 其後兩百年，諸王皆敬信佛教，佛教發展迅速，以大寺為統一教團之中心。木扠伽摩尼王（巴 Duṭṭhagāmanī, 101 B.C.～77 B.C.在位）深信佛法，於大寺之西建摩利遮婆提精舍（巴 Maricavaṭṭi-vihāra，即蕃椒寺），又於大眉伽林建銅殿（巴 Lohapāsāda），於其北建金鬘大塔（巴 Suvaṇṇamālī）。西元前一世紀，婆他伽馬尼王（巴 Vaṭṭagāmaṇi, 43 B.C.～17 B.C.在位）建無畏山寺（巴 Abhayagiri-vihāra），摩訶帝須長老（巴 Mahātissa）即遷此寺。 錫蘭佛教因而分裂為大寺派與無畏山寺派，兩派常為爭取佛教之領導權而相互傾軋。大寺派以正統自居，首先將口口相傳之經典以巴利文書寫於貝葉，以便長期保存，並開始編修島史；無畏山寺派則主張革新，指責傳統佛教已趨於腐敗，故於大乘佛教傳入（三世紀）後，成為大乘重鎮。 三世紀頃，印度大乘佛教支派方等部（梵 Vaitulyavāda，巴 Vedallavāda，又稱方廣部）傳入錫蘭，宣揚印度大乘系之性空思想，遭到大寺派之反對，終為瞿他婆耶王（梵 Goṭhābhaya, 309～322 在位）所平服。 四世紀中葉，無畏山寺派部分比丘因不滿本派引用方等部之言說，乃遷往南山寺（巴 Dakkhiṇāgirivihāra），因僧眾中有一上座比丘名為「海」（巴 Sāgala），故南山寺又稱海部（巴 Sāgaliya）或南山寺派。此即錫蘭佛教第二度之分裂。 至摩訶斯那王（巴 Mahāsena, 334～362 在位）時，大乘佛教勢力頗為興盛。其前，印度正盛行無著、世親之瑜伽思想，王迎奉印度大乘系上座比丘僧友（梵 Saṅghamitra）住於無畏山寺。僧友因鼓動大寺派僧眾轉信大乘教說失敗，即向王建議，下令禁止百姓供養大寺派僧眾，大寺派比丘即南移至南部摩羅耶（梵 Malaya）等地方。僧友進而將大寺夷為平地。王於大寺故址附近另建一座祇園寺（巴 Jetavana-vihāra），供養海部上座比丘帝須（巴 Tissa）。然一般臣民對大寺已深具信仰，大寺僧乃聯合臣民迫使帝須還俗；祇園寺其餘之海部僧眾，則漸漸發展為一支信仰方等部之獨立宗派，稱為祇園寺派（巴 Jetavaniya）。 吉祥雲色王（巴 Siri-Meghavaṇṇa, 362～409 在位）繼摩訶斯那王登位之後，擁護大寺派，修復大寺，塑造摩哂陀金像，並每年舉行盛大紀念會。時又適逢印度羯陵伽國（梵 Kaliṅga）佛牙城（梵 Dantapura，巴同）王子陀多（梵 Danta-Kumāra，巴同）與王妃稀摩梨（巴 Hammālī）攜佛牙一顆至本島，供奉於阿㝹羅陀補羅城之塔園寺，且每年定期在無畏山寺展出，供人膜拜。此後大寺、無畏山寺、祇園寺等三派長期鼎立。 五世紀初，即大名王時代，約於東晉義熙六年（410），法顯由印度返國途中，嘗住於無畏山寺，稱彼時三大寺有比丘一萬。其時，上座部最偉大之論師佛音亦來錫蘭傳教，住於大寺，首先完成清淨道論一書，內容分戒、定、慧三綱，多方引證早期之佛教聖典，形成佛教百科全書式之鉅著。繼而領導大寺派將錫蘭文三藏翻譯為巴利文，並以巴利文注釋之，奠定上座部大寺派興盛之基礎。繼佛音之後，佛授論師（巴 Buddhadatta）為三藏注釋作綱要，護法論師（巴 Dhammapāla）則完成佛音未完成之注釋工作。 六至十一世紀，由於錫蘭內部之政治傾軋及塔米爾人（Tamils）之入侵，佛教一直無法振作。三大寺受到嚴重破壞。十一世紀後半毘舍耶婆訶一世（巴 Vijayabāhu I, 1059～1114 在位）曾遣使赴緬甸，請緬甸僧至錫蘭傳授戒律，重新建立僧團。其後又經數十年之擾亂，至波洛羅摩婆訶一世（巴 Parakkamabāhu I, 1153～1186 在位）始統一全島，改善僧團制度，建立堂塔僧園，並舉行一次以大迦葉（巴 Mahākassapa）為首之經典結集，對巴利文三藏之注疏再加疏解。 十二世紀末至十九世紀初葉，歷經印度婆羅門教、葡萄牙天主教、英國基督教等之入侵，佛教更形衰微。如葡人統治期間（1505～1658），毀壞寺院、迫害僧眾，以致受具足戒之比丘不超過五人。又英國統治期間（1796～1948），鼓勵人民信仰基督教，並謂佛教崇拜偶像是荒謬之表現，處處限制佛教活動，致令錫蘭多次由暹羅（泰國）、緬甸請戒師，重建僧團及傳戒。故近代之錫蘭佛教深受暹、緬二國之影響。 一八六六年至一八七三年間，沙彌瞿那難陀（Mrgertwvatti Gunananda）以筆舌之力反擊基督教，主張恢復佛教之光榮，全島皆為之振奮，隨即成立佛教靈智學會（Buddhist Theosophical Society）。今日著名之阿難陀學院、法王學院、摩哂陀學院亦多創於此時。一八九一年，居士達摩波羅（梵 Dharmapāla，後亦出家為僧）創立摩訶菩提會（Mahābodhi Society），訓練青年至海外弘法，並在錫蘭創辦佛教學校。 現今錫蘭佛教分為三大派：(一)暹羅派（Siam-nikāya），又稱泰國派，一七五三年由泰國傳入，屬保守派，僧數最多，信徒多為上層階級人士。其下有阿斯羯利（Asgiri-nikāya）、摩爾伐多（Malwatta-nikāya）等小派。(二)阿摩羅普羅派（Amarapura-nikāya），又稱上緬甸派，一八○二年由緬甸傳入，信徒多為中、下階級人士。其下有烏梵（Uva-nikāya）、那梵羅菴利耶（Nuwaraeliya-nikāya）等小派。(三)藍曼匿派（Rāmañña-nikāya），又稱下緬甸派，一八六五年亦由緬甸傳入，為少數之革新派。其下有阿古勒沙（Akuressa-nikāya）、菴爾羯利瓦（Elgiriva-nikāya）等小派。此三派之根本教理並無差別，均屬南傳上座部，所異者為生活習慣與修行方式。 島內佛教遺蹟頗多，古都阿㝹羅陀補羅附近有無畏山寺、祇園寺、塔園寺、楞伽寺（巴 Laṅkārāma）、大寺、蕃椒塔、金粉塔（Ruwanweli Dagoba）、巖石寺（巴 Gal-vihāra）、銅殿、摩哂陀墓、大菩提樹等。坎底市（Kandy）則有佛牙寺等古蹟。此外亦陸續發掘出阿難陀巨像、釋迦佛像等具有歷史價值之雕像。 我國與錫蘭之交通約始於東晉時代，亦即其大名王前後。梁高僧傳卷六道融傳載，後秦姚興（394～416 在位）時，師子國有一婆羅門聞鳩摩羅什（344～413）在關中弘法，遂至長安伺機論難，時有道融者，挺身而出破斥其謬。同書卷十三慧力傳及梁書列傳第四十八載，師子國國王聞東晉孝武帝信奉佛教，特遣沙門曇摩抑進獻玉佛一尊，高約一公尺餘，經十餘年，至安帝義熙二年（406）始達我國。另據高僧法顯傳載，法顯於義熙六年到錫蘭，二年參學期間，親訪諸寺，並攜返彌沙塞律藏本、長阿含、雜阿含等經典。又宋書列傳第五十七載，劉宋文帝元嘉五年（428），師子國剎利摩訶南王，曾遣使進獻牙臺像；所記之「剎利摩訶南王」即指前記之大名王。又據開元釋教錄卷五載，劉宋時有師子國沙門僧伽跋摩來華，譯出彌沙塞律抄一卷。另於歷代三寶紀卷十一所載，蕭齊永明六年（488），曾有三藏法師（或謂即佛音論師）攜帶佛音所注釋律藏之作善見律毘婆沙至廣州，後由其弟子僧伽跋陀羅與沙門僧猗共同譯出。此外，梁書列傳第四十八亦載，梁武帝大通元年（527），師子國伽葉伽羅訶棃邪王曾向武帝上表，誓言弘揚三寶，度化眾生。 唐代與錫蘭之往來更見頻繁。據大慈恩寺三藏法師傳卷四載，玄奘（602～664）大師雖因故未至該島國，然知其時盛行大乘及上座部佛教。據大唐西域求法高僧傳載，武后垂拱元年（685），新羅僧慧輪與唐僧無行皆曾遊歷該島。又據貞元新定釋教目錄卷十四載，印度金剛智三藏（671?～741）曾至島上參禮佛牙、佛蹟，後於開元八年（720）至洛陽，攜來師子國國王進獻之大般若經梵夾本；冊府元龜則載，阿目伽跋橨飽]即不空三藏）於天寶五年（746），攜來師子國尸羅迷迦王進獻之貝葉梵字大般若經一部。然不空攜經之說恐係後人將金剛智攜經一事混訛而成者。另據明本大唐西域記僧伽羅國附記載，明永樂三年（1405），三寶太監鄭和曾至該島奪取佛牙。故知中、錫二國雖歷經各朝政治之遞嬗，仍能維繫佛法之交流不斷。 錫蘭自佛教入傳至今兩千多年中，風俗習慣、生活方式、建築、雕刻、繪畫、文學、音樂等各方面，皆深受佛教影響。一九四八年獨立以來，更以佛教為國教，以傳統佛教之代言人自居，致力於種種弘揚佛法之事業；國內普遍設置佛教組織，全國性者如全錫蘭佛教會議（All Ceylon Buddhist Congress）、全錫蘭婦女佛教會（All Ceylon Woman's Buddhist Association）、公職人員佛教徒協會（Goverment and Local Goverment Buddhist Association）等，國際性者如世界佛教徒友誼會（World Fellowship of Buddhists）、摩訶菩提會等，分別進行各項佛教活動，佛教雜誌與出版社亦熱烈投入弘法行列，其中以錫蘭政府出版之英文佛教百科全書（Encyclopedia of Buddhism），尤為世人所重，迄今仍在陸續出版中。此外，又於國外設立佛教使節團，如倫敦佛教精舍（London Buddhist Vihara）、華府佛教寺院（Washington Buddhist Vihara）等，直接在當地宣教，接引外國人士皈依佛法。因知錫蘭之佛教仍不斷朝著現代化、組織化等方向進展。 目前，錫蘭有關佛教之節慶有：(一)新年，錫蘭人之新年有陽曆一月一日、四月十三日、八月三十日等三種。其中以四月十三最重要，稱為僧迦羅底（梵 Saṃkrānti），一連慶祝五天，佛教信徒至佛寺禮佛、拜塔、拜菩提樹、供僧、受持五戒及聽法，並祭拜大自在天等諸神；又以米與牛乳煮成乳飯（巴 khīrabhatta），供養僧眾。(二)衛塞日（巴 Vesākhapūjā），為錫蘭最偉大之節慶。於五月月圓日慶祝佛陀之誕生、正覺、涅槃。人民往佛寺禮敬、供養三寶，持戒聽法；政府則禁止殺生、賣酒，間或釋放囚犯。(三)佛牙節，佛牙本置於塔園寺，然至十六世紀初，西人勢力伸入錫蘭後，錫蘭王朝即遷都至中部山地之坎底，佛牙亦移至此，新建佛牙寺供養，並訂每年八月一日起，舉行隆重之佛牙遊行祭典，故又稱坎底遊行盛會（Kandian Perahera），為馳名世界之重要節慶。(四)莊嚴寺（巴 Kalyāṇīvihāra）佛舍利遊行盛會，本寺距可倫坡約八公里，據傳佛陀曾駐錫於此，盛會自二月十三日起，一連舉行數天。(五)摩哂陀紀念日，錫蘭曆七月十五日，係以昔時摩哂陀至錫蘭傳教之首日為節日。(六)摩醯耶伽那塔（巴 Mahiyaṅgaṇacetiya）紀念日，此古塔距坎底約八十公里，據傳佛陀亦曾在此駐錫，故每年錫蘭曆九月，即有紀念遊行。(七)僧伽蜜多上座尼紀念日。 至於日常之佛教儀式，部分依經律而行，部分則依風俗而行。一般儀式有：(一)佛日，每月有四日，類似我國之齋戒日，信徒於此日即入佛寺禮佛；僧人為信眾說三皈五戒等，皆以巴利文念誦。(二)說法，傳統之方式為人民自建說法堂，請僧人說法；佛寺則於日落後以擊鐘為信號，即開始說法。較隆重之說法儀式則由三位法師日夜輪流說法。(三)敬佛，以食品供養佛陀。(四)施僧（巴 Saṅghadāna），供養僧人。(五)念誦守護經，信徒請僧人念誦三寶經（巴 Ratanasutta）、五蘊護經（巴 Khandha Paritta）等守護經，以消災祈福。〔宋書太祖本紀第五、比丘尼傳卷二僧果傳、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、佛祖統紀卷三十六、大唐西域記卷八、南傳佛教史（淨海）、世界佛教的現狀（李添春）、E. Tennent: An Account of the Island of Ceylon; H. Parker : Ancient Ceylon〕（參閱「佛音」2643、「阿㝹羅陀補羅」3659）
tích lan tăng già phái
6327巴利名 Sinhaḷa-saṅghanikāya。為緬甸早期上座部佛教教派。亦稱錫蘭宗派（巴 Sinhaḷa-nikāya）、後宗。西元一一九二年由孟族僧人車波多（巴 Chapaṭa）創建。車波多留學錫蘭十年，知識廣博，擅長辯論，又與錫蘭佛教關係聯絡密切，返國後，與同行之錫蘭比丘尸婆利（巴 Sīvali）、多摩陵陀（巴 Tāmalinda）、阿難陀（巴 Ānanda）、羅睺羅（巴 Rāhula，後還俗）等人，於蒲甘北部之讓烏（巴 Chaugu）建一錫蘭式塔寺，稱為車波多塔寺，依大寺戒法，傳授比丘戒，頗受那羅波帝悉都王之崇信，其主要活動之範圍在下緬甸。由於車波多等人之弘法，導致原有教團之對立，緬甸佛教僧團遂形成兩派，原有之僧團稱為「緬甸宗派」（巴 Maramma-nikāya），車波多領導之僧團則稱錫蘭宗派。其後錫蘭宗派再分裂為尸婆利、多摩陵陀、阿難陀等派別。
tích lạp đồ thiệu
6324請參閱 得道梯橙錫杖經 [1]位於綏遠歸綏城內之喇嘛寺。寺，蒙古語稱作「召」或「招」。歸綏一帶，大、小之召甚多，而以錫拉圖召為最著名。錫拉圖召又稱延壽寺，係清康熙親征外蒙歸來，駐蹕於歸綏城時所建。雕樑畫棟，建築雄偉。寺中有舍利塔，白石鐫以梵文，塔四周刻有蒙古文經典，中供佛像，信徒登臨朝拜者終年不絕。寺內有康熙親頒之「陰山古剎」橫額。
tích môn khai hiển
4326於法華經前十四品中，對昔所言之三乘權教開三顯一、開權顯實，此時所明示之一乘實教，稱為跡門開顯。權者方便，實者真實，開方便而顯真實，乃法華經之主旨。法華經前十四品係就教法而言，為開三顯一之說；後十四品係就佛身而言，乃開近顯遠之說。即前者開三乘教之方便，而顯一乘教之真實；後者開垂跡之近佛，而顯本地之遠佛。
tích môn pháp hoa tông
4326日本日蓮宗稱天台宗為迹門法華宗，自稱為本門法華宗。（參閱「日蓮宗」1457）
tích phật
4326指諸佛垂迹之應化身。佛由自己之法身變現許多應化身，以化導眾生，其法身為本地，應化身為垂迹，故稱為迹佛。
tích trí
3315分析諸事物而觀空性之智，稱爲析智。爲小乘之智。法華玄義卷三上（大三三‧七一○下）：「三藏具有三人，而皆以析智觀界內十二因緣事爲初門。」
tích trượng
6323梵語 khakkhara，或 khakharaka。音譯為隙棄羅、喫棄羅。又作聲杖、有聲杖、智杖、德杖、鳴杖、金錫。略稱杖。比丘十八物之一。即比丘行於道路時，應當攜帶之道具。原用於驅趕毒蛇、害蟲等，或乞食之時，振動錫杖，使人遠聞即知。於後世則成為法器之一。大比丘三千威儀卷下列舉持錫杖之因由（大二四‧九一九中）：「一者為蛇虫故，二者為年老故，三者為分衛故。」四分律卷五十二亦載聽任老比丘持杖。由上引得知，錫杖之設立，非僅為驅遣害蟲等，亦為行乞時用以警覺者，或特為年老者扶身之用。又大比丘三千威儀卷下列舉持錫杖有二十五種限制，如見佛像時，不得使杖頭有聲，乃至不得以杖指人，或畫地作字等。可見其用法之嚴。 錫杖由錫、木柄、錞（又作鐓、鐏，即矛戟等兵器柄下之銅套）三部分組成。錫是杖頭，成塔婆形，附有大環，亦懸數個小環，搖動時，則發「錫錫」之聲，故錫杖又稱有聲杖。有部毘奈耶雜事卷三十四（大二四‧三七五上）：「杖頭安環，圓如盞口，安小環子搖動作聲，而為警覺。」又向來相傳北印度那揭羅曷國存有佛陀所持之錫杖，如洛陽伽藍記卷五、大唐西域記卷二等所說。 此外，大日經疏卷六所載阿闍梨所傳曼荼羅圖位中，釋迦院列有如來錫杖菩薩，乃將如來所持之物具，予以擬人化。又千手觀音四十手中，有一手持錫杖，稱為錫杖手。八臂不空羂索菩薩及地藏菩薩等亦持此物。 錫杖在我國，自古即有，如續高僧傳卷十六載，北齊僧稠詣懷州西王屋山修禪時，聞兩虎鬥爭，其咆哮響震岩穴，因以錫杖中止彼等之鬥。同書又載，隋代曇詢於山中行，正值二虎相鬥，乃持錫杖驅散之。故古來稱之為解虎錫。 又僧人行路必持錫杖，往詣諸方，故稱為飛錫、巡錫。在一處止住，稱為留錫、掛錫。景德傳燈錄卷八之五臺隱峰禪師鄧氏條載，隱峰於唐元和年中（806～820），登五臺山，路經淮西，時官賊交鋒，不決勝負，師乃欲解其患，擲錫空中，飛身而過，兩軍將士仰觀，鬥心頓息。此即有名之飛錫故事。 日本天台及真言等宗，於法會時，用短柄錫杖，振之以唱梵唄，其唄亦稱錫杖，為四法要之一。此有九條、三條之別。九條有讚頌九節，又稱長錫杖。三條即於讚頌九條之中，誦初二條與最後一條，亦單稱錫杖。 又世傳「得道梯橙錫杖經」一卷，專說錫杖之由來，且卷末附錄持錫杖法二十五事。此經於東晉傳入，文句雜沓，而可疑處甚多。四分戒本如釋卷十一，即以此經為偽經。〔十誦律卷五十六、根本薩婆多部律攝卷十、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現條、釋氏要覽卷中、卷下、翻譯名義集卷十八、敕修百丈清規卷下大眾章〕
tích tụ
6274<一>謂積蓄收成之穀物。長阿含經卷二十二（大一‧一四八下）：「由我爾時競共積聚故，便生糠糩。」 <二>指蘊（梵 skandha）之義，即有為法之會集，如五根、五境等諸色會集之色蘊。瑜伽師地論卷五十六（大三○‧六○八下）：「問：『如說積聚義是蘊義，何等名為積聚義耶?』答：『種種所召體義，更互和雜轉義，一類總略義，增益損減義，是積聚義。』」 <三>堆積之意。華嚴經卷五十七（大九‧七六五下）：「唱那字時，入般若波羅蜜門，名差別積聚。」 <四>積聚精要心之略稱。指積聚諸經要義之核心。（參閱「積聚精要心」6275）
tích tụ tinh yếu tâm
6274為摩訶止觀卷一上所列三心之一，宗鏡錄所列四心之一。謂能積聚諸經中所有之核心要義，如般若心經積聚大般若六百卷之精要。與大日經疏列舉二心中之第二干栗馱心同義，然天台宗反對此說，於摩訶止觀卷二謂干栗馱係真實心而非積聚精要心。〔翻譯名義集卷六心意識法篇、大明三藏法數卷十九〕（參閱「心」1395）
tích tụ tâm
6274西藏語 sdud-paḥi sems。大日經卷一住心品謂凡夫之妄心可分別為五十九種，積聚心即其一種，係妄以無量為一之心。即學得一法而合聚其他一切法之心。（參閱「六十心」1242）
tích viên
3276爲二圓之一。「今圓」之對稱。指法華以前所說之圓教。華嚴、方等，般若等三時所說之圓教即稱昔圓。（參閱「二圓」217、「圓教」5406）
tín
3714梵語 śraddhā。音譯捨攞馱。心所（心之作用）之名。爲七十五法之一，亦爲百法之一。爲「不信」之對稱。即對一對象，能令其心與心之作用產生清淨之精神作用，故「唯信能入」爲進入佛道之初步。俱舍宗立爲十大善地法之一，唯識宗則立爲善心所之一。反之，則稱爲「不信」，爲俱舍宗十大煩惱地法之一、唯識宗則爲八大隨煩惱之一。成唯識論卷六（大三一‧二九中）：「云何爲信?於實、德、能，深忍、樂、欲，心淨爲性，對治不信，樂善爲業。」 又同書謂信有三種：(一)信實有，謂於諸法之實事理中深信忍故。(二)信有德，謂於三寶真淨之德中深信樂故。(三)信有能，謂於一切世、出世之善中，深信有力能得能成，起希望故。 信步入道之第一部，故菩薩五十二階位中即以十信位爲首，五根或五力中亦分別以信根、信力爲最初。六十華嚴經卷六賢首菩薩品（大九‧四三三上）：「信爲道元功德母。」大智度論卷一（大二五‧六三上）：「佛法大海，信爲能入，智爲能度。」皆是此義，故諸經論中，有關勸發起信之處特多。此外，關於所信之法，諸經論所說亦有別，俱舍論舉出四諦、三寶、善惡業果等事理之法，雜阿含經卷三十則謂佛法僧及聖戒等四證淨信。梁譯攝大乘論卷七主張信有如下三處：(一)信自性住佛性之實有，(二)信其之可得，(三)信其有無窮之功德。大乘起信論則強調對真如及佛法僧之信心。〔舊華嚴經卷六賢首菩薩品、大毘婆沙論卷二十九、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷四、品類足論卷三〕
tín châu
3720正信能澄清亂心，猶如摩尼珠能澄清濁水，故譬之爲珠。成實論卷四（大三二‧二六六上）：「得信珠，則心池淨。」
tín căn
3720 三十七道品中的五根之一。信爲入理之根本，根者堅固不動之義；此係以信心堅固不動搖比喻草木之根。據釋摩訶衍論卷一載，信有十義，即：澄淨、決定、歡喜、無厭、隨喜、尊重、隨順、讚歎、不壞、愛樂。根亦有十義，即：下轉、隱密、出生、堅固、相續、出離、集成、茂葉、具足、高勝。
tín giải
3720 梵語 adhimukti，巴利語 adhimutti。音譯阿毘目底。<一>依信而得勝解者。又作信勝解。爲鈍根者修行階位之名，乃七聖之一，十八有學之一，二十七賢聖之一。與「見至」相對。俱舍論卷二十三（大二九‧一二二下）：「至住果位捨得二名，謂不復名隨信、法行，轉得信解、見至二名，此亦由根鈍利差別。」此謂諸鈍根者於見道位中，本稱爲隨信行，及至修道住果之位，則稱信解。〔大毘婆沙論卷五十四、卷九十三、瑜伽師地論卷二十六〕 <二>起信生解之意。占察善惡業報經卷下（大一七‧九○九上）：「能於究竟甚深第一實義中，不生怖畏，遠離誹謗，得正見心，能信解故。」〔大日經卷一、華嚴經探玄記卷二〕
tín giải hành chứng
3721 乃修行佛道所必經之四種過程。首先須信樂佛法，其次了解佛法，進而身體力行，最後證悟其果。
tín giải hành địa
3721 略稱信解地。於密教中，爲十地之通稱。凡祕密甚深之義，乃凡夫二乘所不能識知者，唯信者始能悟入。又以正信能彰顯真實之理，而令解、證共具足，故稱信解行地，此即白淨信心決定之位。大日經疏卷一（大三九‧五八○下）：「始從真正發心乃至成佛，於是中間，通名信解地。」
tín giải phẩm
3721 乃法華經二十八品中之第四品。信者，聞而不疑；解者，領悟於心。法華經之第二品爲方便品，第三品爲譬喻品。因中根之人，初聞方便品之說，雖虛心信受，然未能領悟其意，故世尊便於譬喻品中廣引三車一車之譬，而說會三歸一之旨。於是須菩提、迦旃延、迦葉、目犍連等四大聲聞始領悟其旨。彼等欲述所悟之旨，乃於此品說長者窮子之譬，以慈悲之長者譬佛，以愚昧之窮子譬三乘，而以財產相續（付財）譬成佛之記莂，以自彰其領悟之境界與法悅。此譬喻又分五大要節，天台宗從之建立華嚴、阿含、方等、般若、法華等五時之教判，五大要節是指：(一)父子相失，譬喻中途退失大乘心。(二)父子相見，譬喻華嚴之「擬宜」。(三)父命追誘，表示由阿含進入方等時所受的彈呵之益。(四)領知家業，譬喻般若時之轉教。(五)正付家業，譬喻法華之開顯。
tín huệ
3722 <一>指三十七道品中「五根」之信根與慧根。信可以破邪見，慧可以斷無明。佛說無量壽經卷下（大一二‧二七三中）：「壽命甚難得，佛世亦難值，人有信慧難。」 <二>指信心之智慧。
tín hành
3716 （540～594）隋代僧。又稱三階禪師。爲三階教之祖。魏郡（河南安陽）人，俗姓王。少蘊悲懷，慧悟奇拔。出家後博涉群經，潔身自愛，備受尊敬，後蒙隋文帝招請，住於長安。主張釋尊之時代爲正法時代；其次，正受教法之時代爲像法時代；即今（隋）正法、像法時代已過，正值佛教衰微之時，故經典與特定之佛皆無濟於事，乃倡三階新義，稱第三階佛教，解行頗異前人。又謂當世之人成就我見邊見，或偏學一乘，或偏學三乘，或偏念彌陀，或偏念法華，愛此憎彼，非彼是此，故提倡「普真普正宗」。即法不分大小，人不辨凡聖，普信普歸，稱爲普法。因而捨棄具足戒，與民眾同勞動、共修行，故產生一日一食之嚴格規律。因其人格高潔，教義簡明，故信徒雲集。至唐朝，其弟子信義設立一庶民金庫，稱無盡藏院，以利濟民眾。然於隋開皇二十年（600）至唐開元十三年（725）間，此派系四度遭到禁令與壓迫，安史亂後乃漸銷歇。師於開皇十四年正月入寂，享年五十五。著有三階位別集錄三卷、對根起行雜錄三十三卷、三階佛法四卷等數十種，然以開皇二十年以後，三階教遭禁遏，師所著三階教典籍亦隨之湮沒，今僅存者爲三階佛法四卷一書，其餘對根起行法等數書則僅餘斷片殘篇。〔六學僧傳卷十三、開元釋教錄卷十八、三階教の研究（矢吹慶輝）〕（參閱「三階教」634）
tín hành bất li
3716 日本淨土真宗之教義。淨土真宗主張，名號乃諸佛救濟力之具體表現，由名號之作用可產生信心，隨信心而來則必然有稱名之作法；而信心（信）與稱名（行）二者乃是不離之一體，故稱信行不離。（參閱「行信」2555）
tín hương
3719 <一>香爲信心之使，故稱信香。大宋僧史略卷中（大五四‧二四一中）：「經中長者請佛，宿夜登樓，手秉香罏，以達信心，明日食時，佛即來至，故知香爲信心之使也。」 <二>禪僧初出住持一寺，稱爲出世開法。其時齎香寄其師，以通嗣法之信，稱爲信香。大慧杲禪師答鼓山逮長老書（大四七‧九四二中）：「專使來，收書并信香等，知開法出世，唱道於石門，不忘所從來，爲嶽長老拈香，續楊岐宗派。」〔禪林象器箋器物門〕
tín hải
3720謂信心之實德，廣大無邊，猶如海之無垠無際。
tín không
3717 （1146～1228）日本淨土宗僧。字法蓮房，號稱辨。京都人，俗姓藤原。十二歲登比叡山出家，師事叡空。叡空示寂後，入源空門下承習圓頓戒，後又習淨土法門，爲念佛行者。安貞二年九月，於胸前安奉源空遺骨，唱誦名號而示寂，享年八十三。門弟子有信瑞、善空等。
tín lạc
3722 聽聞、信仰佛法，因而產生愛樂之心。謂於心忍許，更愛樂欲求之。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「至心信樂，欲生我國，乃至十念，若不生者，不取正覺。」攝大乘論釋卷九（大三一‧二一三中）：「於六度正教中，心決無疑，故名爲信。如所信法，求欲修行，故名爲樂。」此蓋於心忍許，無有疑慮，信順所聞之法而愛樂之，更進而如其所信，欲求修證世與出世之善，稱爲信樂。淨土法門對於信樂之意義則解之爲信淨土（即願樂往生）之義。〔俱舍論光記卷四、觀經散善義傳通信卷一〕（參閱「三心」532）
tín mãn thành phật
3721 又作信滿作佛、信滿得位。爲占察經所說四種成佛之一，華嚴宗特爲倡之。即華嚴宗由十信行滿入十解之初位而成正覺。華嚴宗之行位有行布與圓融兩門，行布門自十信至佛果，六位之次第不同，圓融門則得一位隨得一切位。六十華嚴經卷八梵行品（大九‧四四九下）：「初發心時，便成正覺，知一切法真實之性，具足慧身，不由他悟。」華嚴經探玄記卷三（大三五‧一六六中）：「義准上下經意，有三種成佛，一約位，以六相方便，即十信終心勝進分後，入十解初位即成佛。以此是三乘終教不退之位故，以一乘六相融攝，即具諸位至佛果也。」以華嚴宗在一行即一切行，一位即一切位，故說隨得一位即得一切位，今特就十信滿爲成佛，以說三乘終教於十解之初位即得不退。又華嚴經疏卷十九（大三五‧六四七中）：「通說諸位相攝，總有三類。一以行攝位，如十信中具一切位，賢首品說。二以位攝位。如十住滿即得成佛，如十住品及法界品海幢比丘處說。其十行、十向、十地皆爾，各如自品說。三初心攝終，如十住初心即攝諸位，如此品說，並就因位滿說。如普賢作用大分同佛，猶未是佛，此中亦爾。」五教章纂釋卷下之七解此文，以初者爲行佛，次二爲位佛。依此可知十信之行位未成，故稱其成佛爲行佛。十解初位以上位成故，即稱其成佛爲位佛。〔占察善惡業報經、大乘起信論、華嚴經孔目章卷三、華嚴經搜玄記卷一末〕
tín nguyện hành
3723 即信仰、發願、修行。淨土宗於此三者最重視，稱爲淨土三資糧。資糧者，譬如遠行，一要資財，二要糧食，若缺此二事，則絕難到達。而於此三資糧中，復有連帶關係，先由信生願，由願生行；信若不具，則願、行皆不成立。
tín nguyện tự
3722 <一>位於菲律賓首府馬尼拉。爲菲律賓第一座佛教寺院。民國二十五年（1936），由華僑集資興建，次年禮聘性願法師爲首任住持。初僅有大殿，後續建藏經樓、兩翼僧舍，雕造三寶佛菩薩聖像，組織念佛會，宣講佛法。四十七年與華藏寺聯合爲十方常住，以性願法師爲首任兩寺上座。現任上座瑞今法師，三十七年接任信願寺住持。法師曾參與世界性佛教會議，並聯合菲律賓各寺院創辦佛教能仁中學。十餘年間，使信願寺成爲菲律賓佛教之中心。（參閱「菲律賓佛教」5259） <二>佛光山澎湖分院。位於台灣澎湖縣馬公市西岸。初創於民國四十一年，原址在中山路，六十三年遷至現址。寺中辦有菩薩學會及念佛會。現任住持爲心舫法師。因信徒日增，原寺不敷容納信眾之集會，民國七十二年二月星雲大師另於附近擇地建寺，名爲「海天佛剎」，以擴大澎湖地區之宏法活動。
tín ngưỡng
3716 又作仰信。信心瞻仰之意。相當於信仰一詞之梵語有 śraddhā, prasāda, adhimukti, bhakti 等，譯作信心、正信、淨信、信解。謂對佛、法、僧三寶之崇信欽仰。佛道修行之初，須立堅固之信心，令不動搖，進而探求智慧，達開悟之境。
tín niệm xướng đề
3717 日本日蓮宗之教義。信念爲意業，即於心中歸命虔信本門之本尊；唱題爲口業，於口中稱念南無妙法蓮華經之經題，藉此可得開悟。一般而言，佛教重視理解與實踐相應，更至菩提；但日蓮宗主張末法之眾生以信心代替智慧。
tín quý sơn duyên khởi
3720 凡三卷。爲日本紙本著色繪卷，乃藤原末期之作品。藏於信貴山朝護孫子寺。除上卷卷首之詞書闕如外，其餘大致完備。此繪卷係描述該山毘沙門天王之靈驗，與命蓮大師說法之情形（載於宇治拾遺物語卷八）。全卷筆致活潑流利，可媲美同期之源氏物語繪卷，相傳爲鳥羽僧正（覺猷）所繪，寂蓮法師記。
tín sĩ tín nữ
3715信士，梵語 upāsaka，音譯優婆塞，指男性佛教信徒。信女，梵語 upāsikā，音譯優婆夷，指女性佛教信徒。即指凡受三歸、五戒，或八齋戒之在家二眾。（參閱「信徒」3720）
tín thuỷ
3716 比喻信心之澄淨，猶水之澄清；又信心之水能滌除疑念之垢，故稱信水。〔演密鈔卷三〕
tín thành tựu phát tâm
3717 大乘起信論所載三種發心之一。於菩薩十信位中，以信心成就而入第十信位時，所起之直心、方便心、大悲心。（參閱「三種發心」659）
tín thí
3718 即信者向三寶布施財物，或指所施之財物。如長阿含經卷十四梵動經（大一‧八九上）：「如餘沙門、婆羅門，受他信施，更求儲積衣服飲食，無有厭足，沙門瞿曇無有如此事。」又如摩訶僧祇律卷三十一載，優波難陀自鹿長者得飲食，自無畏薩薄主得細岁，皆持予一婬女，佛陀得知後，即言（大二二‧四八○下）：「此是惡事，汝云何壞信施物?從今日不聽壞信施物。信者，信心與、歡喜與。施者，有八種：時食、夜分，乃至淨不淨。破者，欲心與婬女、寡婦、大童女、不能男、惡名比丘尼、惡名沙彌尼，下至欲心與畜生，得越比尼罪。」〔大寶積經卷八十八、禪林僧寶傳卷七筠州九峰玄禪師〕
tín thụ phụng hành
3717 謂信受如來所說之法而奉行之。多於佛經文末用之。仁王護國般若波羅蜜多經卷下（大八‧八四四下）：「一切大眾，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。」
tín tâm
3715信受所聞所解之法而無疑心，亦即遠離懷疑之清淨心。雜阿含經卷二十六（大二‧一八八上）：「何等爲信力?於如來所起信心，深入堅固。」信心乃爲入道之初步，故置於「信、進、念、定、慧」等五根之首。六十華嚴經卷十一、大智度論卷一均喻信心爲手，稱已能知解佛法而無信心者，如無手之人入寶山而無一物可取。此外，仁王般若經卷上等亦以信心爲菩薩行之始源，而將其置於菩薩位之首。又大般涅槃經、大乘起信論等所論之信心，主旨概爲信仰佛法僧三寶及因果之理。然淨土法門則特爲強調信仰彌陀願力之心，如往生論註（曇鸞撰）卷下言，稱名憶念尚不滿所願者，乃因有三種不相應之故，即（大四○‧八三五中）：「一者信心不淳，若存若亡故。二者信心不一，無決定故。三者信心不相續，餘念間故。」善導之觀無量壽佛經疏散善義中亦舉出「機、法」二種信心，其中，法者有就人立信與就行立信之別。前者強調信仰彌陀之願力、釋迦之勸說、諸佛之證誠；若異學異見、別解別行之人，縱使化佛、報佛等來，亦不得往生。就行立信則言稱名爲順彼佛之願行，故就之立決定往生之信，並舉二河白道爲喻，廣說守護信心。由上述知信心之重要。〔新華嚴經卷十四、梵網經卷上、十地經論卷二、大乘義章卷十四〕
tín tâm minh
3716 全一卷。禪宗三祖鑑智禪師僧璨作。收於大正藏第四十八冊。爲四言詩體，凡一百四十六句。內容係歌頌信心不二、不二信心之境界。於禪門中，常被用來諷誦。全文共五百八十四字，從「至道無難，唯嫌揀擇」至「言語道斷，非去來今」而止。本篇思想強調遠離一切對立、差別、是非得失之妄念，而住於平等自在之境地。又謂吾人之情識並非真實之世界；非思量之世界才是絕對之真如法界，若心住於此，即於極大、極小、有、無等觀念皆平等一如。全篇提倡一即一切、相互融通之華嚴思想，故於思想史上，具極重要之意義。文中云：「萬法齊觀，歸復自然。」此係莊子與僧肇思想之萬物一體觀。本篇與傅大士之心王銘、牛頭法融之心銘出自同一思想，對於初期禪宗思想之形成，影響極大。本篇之註疏較著名者有信心銘拈古（清了）、信心銘義解（明本）等。〔禪籍志卷上〕
tín tâm vi bản
3715乃日本淨土真宗之教義。以信心爲本，即以他力迴向之信心爲往生淨土之正因，本此而建立其宗義。
tín tương ưng địa
3719 又作信行地、信地。指與信相應，登初住菩薩之階位。十地經論卷一（大二六‧一二四下）：「一切菩薩者，謂住信行地。」大乘起信論（大三二‧五七七下）：「一者執相應染，依二乘解脫及信相應地遠離故。二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。（中略）不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地，隨分得離；乃至如來地，能究竟離故。」憨山大師大乘起信論直解卷上（卍續七二‧九○上）：「言信相應地者，乃從信入住，入生空觀，單破見思，即見愛煩惱。」金剛般若論卷上亦云此地有三種，即信行地、淨心地、如來地；其中，十六住處顯示信行地，證道住處爲淨心地，究竟住處爲如來地。大乘起信論義記卷下本則稱，所謂信相應，乃十解已去，信根成就，無有退失。〔大乘起信論義疏卷上之下、起信論疏卷上、大乘起信論裂網疏卷三〕
tín tạng
3722 謂信心含藏一切之功德。八十華嚴經卷二（大一○‧六中）：「得能令眾生值佛生，信藏解脫門。」
tín vị
3717 <一>十信位之略稱。指菩薩五十二階位之前十信位。（參閱「十信」454） <二>「人位」之對稱。指超越純淨絕對，向上直入之悟境。反之，向下救濟眾生之位，則是人位。〔從容錄第三十二則〕
tín y
3717 衣，佛衣、袈裟。表傳法之證據，故稱爲信衣。從容錄第十三則（大四八‧二三五下）：「信衣半夜付盧能，攪攪黃梅七百僧。」（參閱「袈裟」4784）
tín đồ
3720 佛教教團之信眾。廣義而言，指下列七眾：(一)比丘（梵 bhikṣu，巴 bhikkhu），出家受二百五十具足戒之男子。(二)比丘尼（梵 bhikṣunī，巴 bhikkhunī），出家受三四八具足戒（或謂五百戒）之女子。(三)式叉摩那（梵 śikṣamāṇā），未受具足戒之女子，於十八至二十歲兩年間特別持守不婬、不盜、不殺、不虛誑語、不飲酒、不非時食等六法者。(四)沙彌（梵 śrāmaṇera，巴 sāmaṇera）。(五)沙彌尼（梵 śrāmaṇerikā，巴 sāmaṇerā, sāmanerī）。以上兩者，爲出家受持十戒之幼年僧尼。(六)優婆塞（梵 upāsaka）。(七)優婆夷（梵 upāsikā）。以上兩者，爲受持三歸、五戒之在家男女。狹義而言，信徒乃專指優婆塞與優婆夷。
tín độ hà
3718 信度，梵名 Sindh 或 Sindhu，巴利名同。印度西北部之大河。又稱印度斯河、新陶河、拉楚河、新頭河、辛頭河，即現今之印度河。其意爲驗河、聆河。古來至印度之交通，不論中國、希臘、波斯等諸國皆必先經此河，遂以此爲國名，稱身毒或印度。此河發源於我國西藏岡底斯山脈西之僧格喀巴布山（師子口），與薩特勒日河（Sutlej）並西北流，流經喀喇崑崙、喜馬拉雅二山谷中，入印度之喀什米爾區，折而西南，於旁遮普地區與其他河流匯流，經巴基斯坦而注入阿拉伯海，全長約二八九八公里。大唐西域記卷三鉢露羅國（大五一‧八八四中）：「南渡信度河，河廣三四里，南流，澄清皎鏡，汨淴漂流；毒龍惡獸窟穴其中，若持貴寶奇花果種及佛舍利渡者，船多漂沒。」據此可知其上流之地險峻，古稱此爲懸度，或稱大頭痛嶺、小頭痛嶺。信度河中流流經的旁遮普之地，土地豐饒，爲古印度文化之據點。〔長阿含經卷十八、大毘婆沙論卷五〕
tín độ quốc
3718 信度，梵名 Sindhu。本爲西印度古王國之名，後爲全印度之泛稱。大唐西域記卷十一（大五一‧九三七上）：「信度國周七千餘里，國大都城號毘苫婆補羅，周三十餘里。宜榖稼，豐宿麥，出金銀鮱石，宜牛羊橐駝騾畜之屬。橐駝卑小，唯有一峰。多出赤鹽（色如赤石）、白鹽、黑鹽及白石鹽等。異域遠方以之爲藥。人性剛烈而質直，數鬥諍，多誹讟，學不好博。深信佛法，伽藍數百所，僧徒萬餘人，並學小乘正量部法，大抵懈怠，性行弊穢。」如來在世時屢遊化該國，阿育王於其聖跡建窣堵婆。烏波毱多亦嘗止此國，演法教化，建立寺塔。至玄奘時，其寺塔猶存。又據大唐西域記所載，自擲枳陀國北行，至摩醯濕伐羅國，更遠達西南瞿折羅國，向北行千九百里，渡信度河，即可達該國。大慈恩寺三藏法師傳卷四則稱，自擲枳陀國訪西方阿點婆翅羅國、狼揭羅國，更經東北臂多勢羅國、阿輂荼國，可至信度國。因所載不同，故推定此國之位置亦頗困難。康林罕（A. Cunningham）以西域記爲本，推定今信地州（Sind）之上信地（Upper Sind）爲其舊地，而玄奘時之領域則推定爲西至夕喀浦（Shikā-rpur）及拉卡那（Larkāna），東則至沙塞科特（Sabzalkot）及開爾浦（Khai-rpur）等地。關於其都城毘苫婆補羅之名稱，朱利安（S. Julien）視爲是 Vichava-pura，馬爾丁（St. Martin）則主張是 Vichālapura 之字。康林罕主張將「信度」一詞還原爲其原語，而據古來之史書及傳說爲主，以其地爲今之阿羅爾（Alor），並謂玄奘所謂之毘苫婆補羅僅爲其一名而已。阿羅爾係位於海達拉巴得（Haidarabad）之北一一五公里餘，印度河右岸，而與薩迦爾（Sakkar）相對之小邑。但如依玄奘所記，自該市赴茂羅三部盧國，再渡信度河，則知毘苫婆補羅在印度河之左岸，其後此河之流域變更，以至成爲右岸。又如大唐西域求法高僧傳卷上所載，玄照從迦畢試國經信度至羅荼之情形，則略與今說吻合。〔南海寄歸內法傳卷一、釋迦方志卷下、解說西域記、A. Cunningham: The AncientGeography of India; S. Beal: Buddhist Records of The Western World; T. Watters：On Vuan Chwang; H.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and MediaevalIndia.〕
tính
3226<一>梵語 prakṛti，巴利語 pakati。與「相」、「修」相對。有不變之義。指本來具足之性質、事物之實體（即自性）、對相狀而言之自體、眾生之素質（種性）等。即受外界影響亦不改變之本質。 據菩薩地持經卷一種性品、大乘莊嚴經論卷一種性品、大智度論卷三十一、卷三十二等載，不待其他因緣，無始以來法爾即有的本分之因種，稱爲性。據大智度論卷三十一載，性有總、別之異：(一)總性，如無常、苦、空、無我、無生、無滅等。(二)別性，如火爲熱性、水爲濕性、心爲識性等。即無常、無我等爲一切法共通之理性，熱性、濕性等則爲諸法各別之自性。 摩訶止觀卷五上，解釋「十如」中之「如是性」有三義：(一)不改變之義，(二)種類分別之義，(三)實性之義。乃佛性之異名。華嚴經疏卷四十九謂性有二義：(一)種性之義，(二)法性之義。唯識宗謂性有真妄、真俗之別，於所立遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之中，以圓成實性爲唯識之實性。此外，就種性而言，有五種性、佛性、如來性等；就法之本質而言，有法性、理性等。又真實之性，稱爲實性，其中之功德，稱爲性德；原來即具有者，稱爲性具，其體即緣起，稱爲性起。〔入楞伽經卷二、解深密經卷二之一切法相品、大乘義章卷一、卷四、成唯識論述記卷九本、卷九末〕 <二>指男女之愛欲（梵 Kāma，巴同）。此係妨礙修行之行爲，出家僧眾須禁絕之；而在家信徒則可有正當之性行爲。故出家行者有所謂「淫戒」之制，在家信者有「不邪淫戒」之規定。在家信者須以純潔、平等之愛，維繫夫婦間互相幫助、彼此尊敬之協調生活。 釋尊主張男女平等，以爲不僅女子有所污染，即連男子，如起淫亂之心，亦必爲妖魔所蠱惑。然後世一般之社會觀念，認爲女子須轉變爲男子始可成佛。大乘佛教主張生死即涅槃、煩惱即菩提、佛凡一如之「相即說」，且由於在家信眾參與大乘教團，爲攝化之善巧方便，乃認可有某種限度之男女愛欲行爲，此係爲對現實生活價值之部分肯定。其後，印度末期之密教、喇嘛教，乃至日本之立川流、玄旨皈命壇等，遂產生認許愛欲行爲之教說。（參閱「淫戒」4714、「愛」5457、「愛欲」5461、「變成男子」6915）
tính an
3228（1636～1705）清初僧。屬日本黃檗宗。福州長樂人，俗姓陳。字千獃（千呆）。號曇瑞。十七歲，師事即非如一禪師。二十五歲東渡日本，後爲長崎崇福寺之中興第二世，大揚禪風。寬文二年（1662）退隱。翌年，隨即非禪師登宇治之黃檗山，未久，復歸長崎，再度掌理崇福寺。元祿八年（1695）歸返黃檗山，補第六世之職。十一年，勅賜紫衣。寶永二年示寂，世壽七十。〔黃檗宗本山萬福寺記、長崎志卷六〕
tính cơ
3242（1609～1681）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福州福清人，俗姓鄭。字慧林。幼研習儒學，利智雄才；然視功名如浮雲，心慕佛法。明清之際，年四十，從祇園寺卉公出家。順治六年（1649），登黃檗山參謁隱元隆琦，受拔擢而任記室之職。十一年，隨隱元東渡日本，歷任東明寺、聖壽寺、普門寺等之記室、綱維等職。寬文年間（1661～1673），住持佛日寺。延寶八年（1680），住持萬福寺，爲第三世。後老病交至，自知餘命不久，乃營造龍興院養老，又開授戒會，受法者達五百餘人。天和元年示寂，世壽七十三。著作有二會語錄、滄浪聲、耶山集等。〔普照國師年譜卷二、續日本高僧傳卷五、黃檗譜略〕
tính cụ
3228性，指法界性、法性、真如，或稱本、理、體；具，具足、具有之義。性具，即吾人本有之真如法性。又作本具、理具、體具。天台宗主張法界中之一一事法，本來圓具十界三千迷悟因果之諸法，此稱性具。即謂各個現象世界皆具有善與惡，彼此完全具足，且彼此互不混淆。此性具之義，爲天台一宗之極說，乃天台教學之基礎及根本特色。 天台與華嚴二宗之思想，其根本不同之處，即天台主「性具說」，華嚴主「性起說」。性起爲華嚴之極談，性具則爲天台之圓談。華嚴之性起說，說一理隨緣而成差別法，不隨緣時則無差別。天台圓教則謂真如之理性本來具足迷悟諸法，稱爲理具三千；此理具常隨緣現起，諸相宛然，稱爲事造三千。理具三千與事造三千皆是同一，故終日隨緣，而終日不變，即相對於「別理隨緣」之不即以論其相即。故四明知禮之十不二門指要鈔卷下謂，若不談體具，隨緣與不隨緣皆屬別教。 此性具之說乃以智顗「三諦圓融、一念三千」之說爲基礎，然智顗、湛然等皆以觀心爲主，故特別強調心具三千之旨，至宋代奉先源清等山外派更承其說，主張唯心具三千，且以能具之心爲靈知之自性，是爲「心性靈知」之說。又孤山智圓僅說心具，而以心性爲能造，以色等諸法爲所造。霅川、仁岳等諸師雖同意色具之說，然認爲色心非僅指俗事，即於真如隨緣時始得爲能具。又針對山外諸師所主張唯心具三千之說，四明知禮根據摩訶止觀之觀不思議境等文，主張心具及色具，謂「性」非指「但理」，而係圓具三千之性；又駁斥心性靈知之說，而謂於吾人恆起之陰妄剎那之「一念心」中，具有三千之性相。 天台宗即以此性具之說，於修行方面主張十界（六凡四聖）互具，謂眾生本性，既具有菩薩界以下九界之惡法，亦具有佛界之善法，佛與眾生無根本差異。〔十不二門指要鈔卷上、法華十妙不二門示珠指卷下、金剛錍顯性錄卷二、十不二門文心解、四明十義書、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「山家山外」949、「性善性惡」3237）
tính duy thức
3235指常住無相之真如。八識之「相唯識」之對稱。又指五重唯識之第五遣相證性識，即以依他之事相爲空而捨遣之，證得圓成實性。（參閱「五重唯識」1123、「相唯識」3906、「唯識」4424）
tính dị
3229（1596～1672）明末黃檗宗僧。杭州仁和人，俗姓戴。字獨立。二十五歲時，因避戰亂而歷遊諸方，五十歲時明亡，乃東渡日本，永曆七年（1653）抵達長崎。翌年，隱元隆琦至日，大振法威，師乃參謁而得度，時五十八歲，法名性易，道號獨立，號天下一閑人。明曆元年（1655）隨隱元至攝津之普門寺，司掌書記之職。寬文五年（1665），即非如一（1616～1671）於豐前開創福聚寺，師前往助其法化。後欲再參隱元，因途中得疾而歸返福聚寺。寬文十二年示寂，世壽七十七，法臘十九。師善詩文，工書法，通醫術。著有流寇編年錄、有樵別緒記、就菴獨語、東矣吟等。〔黃檗東渡僧寶傳卷下、先哲叢談續編〕
tính dục
3235性，指過去之習性；欲，指現在之樂欲。即謂依個人之素質、傾向、目的等，所生起的行動之意志。大日經疏卷一（大三九‧五八五中）：「性欲者，欲名信喜好樂。如孫陀羅難陀好五欲，提婆達多好名聞等，乃至諸得道人亦各有所好。（中略）性名積習，（中略）習欲成性。」〔法華經方便品、大日經住心品〕
tính già nhị tội
3240性罪、遮罪之並稱。性罪全稱自性罪，又作性重、實罪；遮罪又作制罪、遮制。性罪，即自性罪過，不待佛陀制禁，性自是惡，犯之即有罪報；遮罪，則爲避免世人之譏嫌，佛陀乃因應時間、地點、情況所制定之禁戒，意爲遮止無犯，守護餘戒，若犯之則獲遮制之罪。 律二十二明了論（大二四‧六六七上）：「佛所立學處有三種：一性罪，二制罪，三二罪。此中，性罪者，若是身口意惡業所攝，或由隨惑及惑等流故犯，復於此過犯中，故意所攝有染污業增長，與此俱有罪相續流，是名性罪。異此三因所犯，或由不了別戒，或由失念，或由不故意過犯。此中，若無惑及惑等流，又無念念增長，是名制罪。若具二相，是名制性二罪。」 於薩婆多毘尼毘婆沙卷一、北本涅槃經卷十一、正法念處經卷五十九、大毘婆沙論卷一二三、俱舍論卷十四等謂，殺、盜、淫、妄等四波羅夷爲性罪；成實論卷九「十善道品」等謂，殺、盜、淫、妄及惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十惡爲性罪。又大乘義章卷十謂，十惡中之前七項爲性罪；摩訶止觀卷四上謂，十惡中之前七項加上飲酒一項，稱爲性罪。 除性罪所攝之外，其餘爲遮罪，即指突吉羅等諸罪，依北本涅槃經卷十一、菩薩戒本（曇無讖）、菩薩地持經卷五、優婆塞五戒威儀經、梵網經卷下等，均稱之爲輕罪或輕垢罪。又關於飲酒，諸論皆稱爲遮罪，唯俱舍論卷十四謂之爲性罪。〔瑜伽師地論卷九十九、順正理論卷三十八、優婆塞戒經卷六、梁譯攝大乘論卷下〕
tính giác
3242謂真如之體不依他體而自覺、自明。大佛頂首楞嚴經卷四（大一九‧一二○上）：「性覺妙明，本覺明妙。」
tính giới
3228二戒之一。乃針對性罪而立之禁戒。又作性罪戒、性重戒、主戒、舊戒。與「遮戒」相對。此類戒律從犯罪之果報而言，屬於本質之罪惡行爲，如五戒中之殺生、偷盜、邪淫、妄語等四波羅夷，不待佛之制戒，亦不論在家、出家與受戒、不受戒，若犯之，未來必定受報；因其自性就是罪行，爲業報之正因，係社會普遍承認之罪惡，並有法規制止之，故稱性戒。反之，遮戒則依佛陀之遮制而設，如酒戒即是。 蓋除殺、盜、淫、妄等四波羅夷外，其他諸戒皆屬遮戒，準此，曇無讖譯之菩薩戒本所說四重四十二戒、仁王般若波羅蜜經卷下所說六重二十八輕戒、梵網經卷下所說十重四十八輕戒等，皆依性戒、遮戒而分輕重，惟法藏之梵網經菩薩戒本疏卷四則謂，梵網四十八輕戒中亦有性戒、遮戒之別。〔正法念處經卷五十九、北本涅槃經卷十一聖行品、大智度論卷四十六、四分律行事鈔資持記卷上一上〕（參閱「性罪」3238）
tính hoành tu tung
3241天台宗所說三如來、三佛性、三法、三德等，於該宗所立藏、通，別、圓等四教中，在圓教爲不縱不橫，在別教則爲縱橫差別。就性修、因果二門而言，乃有性橫修縱、因縱果橫之說。橫者，差別之義；縱者，次第之義。玆以法身，般若、解脫等三德爲例，以說明性橫修縱之義，謂法身，般若、解脫三德齊爲性德，三法自立，互不相融，如三王之鼎立，故稱性橫；而其修成之時，更起緣因、了因之功以相資助，先法身，次般若，後解脫，次第顯發，故稱修縱。法華文句卷九（大三四‧一二八中）：「若但性德三如來者是橫，但修德三如來者是縱。」〔法華文句記卷九、金光明經文句記卷一〕
tính hoả
3228爲「事火」之對稱。由地、水、火、風等四大種所和合而成的現實之火，稱爲事火；然若僅就火自身之性質而言，則稱爲性火，此蓋以火大遍於一切色法之故，亦即火大爲一切物質之基本元素之一。〔因明大疏卷二〕
tính hư không thập nghĩa
3237謂清淨虛空之理有十種義用差別。即：(一)無障礙義，謂虛空之理於諸色法中，圓融無障礙。(二)周徧 義，謂於一切處無所不至。(三)平等義，謂於一切法無所揀擇。(四)廣大義，謂廣而無邊，大而無外，了無分際。(五)無相義，謂圓明寂然而離絕色相。(六)清淨義，謂湛然瑩徹而無塵累。(七)不動義，謂圓常凝靜而不遷不變。(八)有空義，謂本來空寂而能滅絕一切有爲法。(九)空空義，謂本來空寂，亦離諸空相。(十)無得義，謂理體亦寂絕而不能執。〔釋摩訶衍論卷三、宗鏡錄卷六、三藏法數卷三十九〕
tính hải
3233指本性（或實性）之海，以此比喻真如之理性深廣如海。又稱果海。乃如來法身之境。如大唐西域記序有（大五一‧八六七下）「廓群疑於性海，啟妙覺於迷津」之語。〔華嚴五教章卷一、往生禮讚〕
tính hải quả phần
3233「緣起因分」之對稱。略稱果分。於華嚴宗之別教一乘說中，論及因分（緣起因分）、果分（性海果分），此說見於華嚴三祖法藏之華嚴五教章卷一，係依據十地經論之「因分可說、果分不可說」而闡述之。性海果分，就性海而言爲體量，就果分而言爲極位，實則性海即果分。遮那果人之所了乃究盡事理諸法之本源，此爲性；其所了之性，能證、所證皆橫遍豎徹，深廣無涯，故稱性海。 果人所了之「分齊」爲果分，果人乃妙覺，即指佛所了之境界。惟遮那果人所了之性海，與普賢因人之所了有別，故妙覺之極果即稱性海果分。此性海果分係佛之自內證，此唯佛與佛所了之境界，因人完全不能測知；故僅謂性海爲十佛之自境界，而無對因人所說的果海之言教。 五教章通路記卷二（大七二‧三○二下）：「性海果分者，舍那諸佛，內證窮極，所得則諸法本源，能證則該焉大智。能所得是，橫遍豎徹，心境契合，一體不二。冥一究竟，玄極大果，深奧無底，廣博無涯，是故喻海以爲其號。（中略）此性是極，更無應到。窮究涯底，是故名果。所言分者，是分齊義。究竟盡極，無所濫故。性海即果，果即分故。」
tính khí quan sùng bái
3241即以男、女性器官之造型象徵生殖力而崇拜之，爲自然崇拜中之特殊型態。此類信仰可遠溯至原始人類時期。於印度教，在禮拜濕婆神之儀式中，極重視禮拜男性生殖器鄰伽（梵 Liṅga）；對濕婆之配偶杜爾嘉（梵 Durgā）之性力（梵 śakti，生殖力）崇拜則以禮拜女性生殖器憂尼（梵 yoni）爲重。又性器官崇拜之遺跡，在中古歐洲基督教中亦可見及，如法國東南部法萊勒（Varailles）之聖芳丁（St. Fountin）小教堂中，至十六世紀時尚懸掛有男女性器官之造型。
tính không quán
3230唐代道宣律師所立南山三觀之一。謂觀因緣所生之一切諸法，其性本空，皆無有我，以此理照察自心，稱爲性空觀。（參閱「三觀」706）
tính không tướng không
3230佛家論諸法爲空，就其體性稱性空，就其相狀則稱相空。又作性相二空。諸書立說各異：(一)依大智度論卷三十一載，於所列「十八空」中有性空、相空，性空者，謂諸法之性未生時爲空無所有，遇眾緣和合時則生起諸法，若無眾緣，亦空無所有，如水藉火之燃燒而沸騰，遂顯出熱性，若火熄滅，熱性亦失。相空者，謂諸法之相有總、別之分，無常、苦、空等相爲總相，火之熱、水之溼等相爲別相，此等總、別之相亦屬空性，終不可求。(二)依真諦所譯十八空論所釋，性空者，意爲佛性即空。佛性乃諸法之自性，爲真實性，以真實相爲無體、無相、無生、無滅、寂靜之自性涅槃。相空者，謂化身非生死、非涅槃，故無生死虛妄之相，亦無涅槃真實之相。(三)於天台宗，進行「一空」（法性實相）之觀法時，若從破執之行相差異來分別，可將所觀之空法分爲性空與相空兩種，合稱爲性相二空。性空者，以「不自生、不他生、不共生、不無因生」等四句，來推檢諸法，破遣「有」之妄執，並以行「諸法性空」之觀。相空者，謂性執既破，更遣除其名字假相，令之亦空。故知凡修一「空」觀，必破遣性、相二種情執。(四)依行事鈔資持記卷二十八載，性空者，爲劣根淺智之聲聞、緣覺二乘所修之空，由一一推析諸法體性而顯「空無我」之理。相空者，爲根性智慧稍進的發大心之小菩薩所修之空，不由推析，直就諸法之本相而顯「無相空」。〔金光明經文句記卷六下、止觀輔行傳弘決卷三之三〕
tính khởi
3233爲「緣起」之對稱。乃華嚴宗教義之一。性起即從性而起之意，亦即從佛果之境界說事物之現起。緣起爲依緣而起之意，亦即從因位之境界論說事物之現起。據華嚴經寶王如來性起品所說，性起屬果，乃盧舍那佛之法門；據普賢菩薩行願品所說，緣起屬因，乃普賢之法門。 一切法隨順其真實本性而顯現，並應眾生之根機、能力生起作用，即爲性起。如智儼於華嚴孔目章卷四所說，悟之本體（性）本來具足於眾生心中，而於現在顯現（起）。法藏於華嚴經探玄記卷十六中，分爲人、法二種解釋：(一)從不變的佛之本性顯現教化之作用，即如來之性起。(二)真理本身起作用，即如來爲性起。書中又舉示理、行、果等三義：(一)理性起，萬有本來真實之本性（理性）依智而顯現。(二)行性起，聞教而起行、成果。(三)果性起，完成佛果而起教化之作用。換言之，宇宙萬法乃性起之「果體」，其理、行則爲性起之「起用」，此爲果佛之說法。 與性起說相對之緣起說，有二義：(一)係應眾生根機而說不可思議之佛果境界（緣起因分）。(二)一切現象之存在依因緣而生起。有關後者之緣起，據法藏之華嚴經問答卷上所說，三乘之緣起，若諸緣集聚則「有」，諸緣離散則「無」，此稱修起之緣起；相對於此，一乘之緣起則謂緣之集聚實非有，緣之離散亦非無，故稱性起之緣起。亦即對華嚴一乘之緣起而言，乃以無自性空之理爲因，以力、無力爲緣之重重無盡之緣起；此係就事物皆無固有自性、隨緣而起之觀點而說緣起。又「無自性」即謂事物本來具足之真實本性，非隨緣而有所增損，常顯自在之作用，故就此點而言，即稱性起。 如上所述，係以性起之自體說明萬象之緣起，惟關於性起是否包含煩惱所污染之現象（染法），則有異說。染法依真如法性（事物真實之本性即無自性）而顯現，乃不離法性，然係違法性而起，故對性起有二說：(一)唯有性起而不含染法之性起唯淨之說，(二)染淨諸法悉爲性起所作用之性起兩通之說。一般以前說爲主。 此外，天台宗之性具說，基於現象即實在之理，主張一切現象本來具足三千諸法，視佛界之果德與九界之迷皆相同，依此而說法界。反之，華嚴宗之性起說，主張法性爲唯一之理性，稱爲一心法界，以性起之自體說萬象之緣起，欲將九界之迷導向佛果。（參閱「緣起」6126）
tính khởi duyên khởi
3234即性起說與緣起說，乃華嚴宗所立之二種法門。就「果上」談諸法之現起，是爲性起；於「因分」談萬有之現起，是爲緣起。即謂性起爲果，緣起爲因；性起爲遮那法門，緣起爲普賢法門。又就華嚴經而言，寶王如來性起品爲性起法門，普賢菩薩行願品爲緣起法門。（參閱「性起」3234、「緣起」6126）
tính lực phái
3226梵名 Śākta。印度教濕婆派（梵 Śiva）系統之一。又作鑠乞底派。係由對濕婆神之威力崇拜，而引生出對濕婆之配偶杜爾嘉（梵 Durgā）性力（梵 śakti，生殖力）之崇拜。此教派遂以男性生殖器（梵 liṅga）與女性生殖器（梵 yoni）象徵宇宙最高實體「梵」之活動原力，乃濕婆神與其配偶神孕化萬物之力。欲尋求獲救之恩寵與解脫之機能則須崇拜之。並主張廢除種姓歧視、寡婦殉節等社會制度。 此教派自六、七世紀始，漸有各種禮拜形式與宗教儀軌之規定，同時產生闡釋儀軌之怛特羅（梵 Tantra）文學。主要儀式有犧牲（用動植物或人身向神祭供）、輪座（梵 cakrapūjā，即男女雜交）、親證（特殊之瑜伽實習）、魔法等四種。根本教理爲梵天與性力之結合，既以梵象徵一切萬物之顯現，復以性力象徵世界之發展。其後，由於儀式、實修方法發生歧異，形成左、右二派。又性力派與佛教結合後，漸形成怛特羅佛教，即印度後期之左道密教，此亦密教墮落之緣故。（參閱「右道性力派」 1616、「左道性力派」1899）
tính nguyện
3242（1889～1962）福建南安人，俗姓洪。號棲蓮，字性願，晚年自號乘願。十二歲投禮德山法師出家，未久即至廈門南普陀受具足戒。嘗從學於八指頭陀、慧明、諦閑諸師。又在天童寺八年，得淨心法師付法。民國二十六年（1937）赴菲律賓主持大乘信願寺，遂弘法海外，廣開佛學講座。於馬尼拉創建華藏寺，推展佛教，並從事社會教育之興辦，先後創設普賢學校、能仁學校等各種教育、慈善事業，嘉惠菲律賓僑胞甚大。民國五十一年四月示寂於華藏寺，世壽七十四。（參閱「菲律賓佛教」5259）
tính oánh
3240（1628～1706）清初僧。屬日本黃檗宗。福建興化府莆田人，俗姓陳。字獨湛。其家世代業儒，而師英敏卓絕，念誦般若心經，日日不輟，人稱和尚子。常感世事無常而惶惶不安，母喪後，乃投積雲寺出家。常讀法華、楞嚴、高峰語錄、雲棲之諸書，始知曉坐禪之要。順治十一年（1654）隨隱元隆琦東渡日本，時年二十七。 寬文四年（1664）創遠江寶林寺，止住十八年，求道者眾。天和二年（1682）奉命統領黃檗山，弘法十一年。師治律精嚴，並修淨土法門，日誦阿彌陀經四十八遍，恆持佛號不息。元祿五年（1692）退隱，寶永三年示寂，世壽七十九。著有語錄三十卷、扶桑寄歸往生傳二卷、當麻曼陀羅緣起、稱讚淨土詠贊、授手堂淨土詩、作福念佛圖說等。〔續日本高僧傳卷五，隨聞往生傳卷二、黃檗譜略〕
tính phái
3231（1631～1692）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福清人，俗姓林。字南源。幼時入黃檗山之無淨璋公門下爲沙彌，未久，參禮隱元隆琦禪師，隨侍多年。順治十一年（1654），隨隱元東渡日本。寬文八年（1668）於黃檗山旁開創華藏院，營建慈光堂。十一年，隱元密付偈頌、拂子。延寶元年（1673），隱元寂，遂爲隱元編廣錄，並修年譜。元祿元年（1688），重興東大寺大佛殿，設千僧會，任法會導師。五年，歸黃檗山，隱栖於高壽軒。同年六月示寂，世壽六十二。著有鑑古錄三十卷、芝林集二十四卷。〔黃檗譜略、續日本高僧傳卷五〕
tính sư
3237（1624～1688）清初僧。屬日本黃檗宗。福州府鎮東衛（位於福建）人，俗姓朱。字獨吼。幼師事嘉福寺雲澗弘公，年二十，與雲澗同參黃檗山隱元隆琦。順治十一年（1654）隨隱元東渡日本。後又隨隱元移住宇治萬福寺，獲選擔任堂司之職。未久，再受舉爲監院，日夜攝眾，孜孜扶化。寬文十一年（1671），於五雲峰創建漢松院。元祿元年十一月十六日示寂，世壽六十五。寂前遺偈：「我是西來吼比丘，扶師東海振宗猷，化緣酬盡超空去，在處晏然得自由。」著有五雲別集四卷行世。〔黃檗譜略、續日本高僧傳卷五〕
tính thanh
3235明代僧。生卒年不詳。新安（安徽歙縣）人。又名遠清。初習華嚴，遊方至越州（浙江紹興）；其時慧雲律師於靈隱寺傳授戒法，夜夢翌日將有文殊化身前來乞戒。次日師果至慧雲處乞戒，及至登壇受戒時，師竟染病畏風，慧雲遂率眾往師之處授師戒法。師得戒後居於五臺，深研律藏，並奏請建戒壇，廣爲說法。後更繼慧雲法席，住於鼓山，大弘法化，世稱澄芳性清。〔增訂佛祖道影卷四（虛雲）〕
tính thiện tính ác
3236性善與性惡之並稱。又作性染性淨。即謂善、惡俱爲眾生本有之性德。眾生本性，於先天具有之善、惡，稱爲性善、性惡；後天行爲所生之善、惡，稱爲修善、修惡。天台宗與華嚴宗就性善性惡有不同之說法。(一)於天台宗，主張一念三千之說，謂十界（六凡四聖）中之佛界與其他九界之眾生，皆具三千迷悟之法。依智顗之觀音玄義卷上載，佛陀斷盡修惡唯存性惡，一闡提斷盡修善而唯存性善。性善性惡永不喪失。佛不斷性惡，若受慈善根力之薰習，可成爲至阿鼻地獄教化眾生之自在作用；一闡提不斷性善，故遇緣則得發善。宋代四明知禮強調性具三千之說，重視性惡，認爲天台宗之特色在性惡法門（性惡說教）。 (二)於華嚴宗，有性起性惡之說。法藏於華嚴經探玄記卷十六謂，染淨之法雖皆依真而立，然染有違於真而非真之用，故僅以淨稱爲性起。又據澄觀之華嚴經疏卷二十一、華嚴經疏演義鈔卷四十二等所釋，妄體本真，故如來不斷性惡，一闡提不斷性善。又宗寶之華嚴經行願品疏鈔卷一、圓覺經略疏卷二等亦承此說而論性惡，惟以心爲能造，佛及眾生爲所造。華嚴宗即以性起說而異於天台宗。〔大乘起信論、止觀輔行傳弘決卷五之三、止觀義例卷上、十不二門指要鈔卷上、四明尊者教行錄卷三〕（參閱「止惡修善」1476）
tính thông
3242<一>（1610～1666）明末臨濟宗僧。延平府（福建南平）人，俗姓連。清世祖賜號明覺，字憨璞，世稱明覺性聰或憨璞性聰。十五歲於天王寺出家，先後參訪支提山本輝、普陀巖大雲、武林山默淵、永覺元賢、東山爾密、溫州魚潭，得法於杭州太平寺百癡行元。歷住杭州觀音寺、餘杭法喜寺、錢塘廣福院、順天海會寺及延壽寺、邵武安國寺、順天愍忠禪寺等。遺有明覺聰禪師語錄十六卷。康熙五年示寂，世壽五十七。法嗣二十餘人。〔正源略集卷十〕 <二>（1631～1700）李氏朝鮮僧。南原（全羅北道南原郡）人，俗姓李。號柏菴。十三歲，於曹溪山出家，十八歲，投於方丈山（智異山）翠微守初之門下，後嗣其法。師博通內外典籍，曾刊印中國諸經論。寂於智異山神興寺，世壽七十。著有柏菴集二卷、緇門集註三卷等。〔朝鮮佛教通史卷上柏菴大師碑銘并序、東師列傳卷三〕
tính thật
3238謂自性定實，三論宗多用此語。即於因緣假名上執著有確定之生、滅等。蓋因緣所生之法，無自性，當體即空，而於世諦唯有假名而已。然外道、凡夫等無法了知法之真相，故於諸法之上認爲有所確定的生、滅等之自性。 三論宗嘉祥大師於其所著中觀論疏卷二本謂（大四二‧二三上）：「一者世間所說，但就耳目所見，地水和合即外物生，父母和合有內法起，以其決定有內外法生，故名性實。二者諸外道所計無因邪因，決定有生，亦名性實。三者小乘之人執未來定有性生，從於未來起，來於現在，故名爲生，亦是性實。四者有所得大乘學人雖言諸法是假，決定有生可生，即生不因滅故，生成自性。」此即嘉祥大師所說四種性實之生滅。 以「空」來滅除「性實」之執著，稱爲性空，又分本性空與破性空二種。本性空，即此性本來空寂，非由破執而來，故稱本性空。破性空，即謂由妄情而起執見，復以觀慧推究至極，乃知諸法之性畢竟不可得之空理，故稱破性空。〔天台四教儀集註卷中〕
tính thống
3236清初臨濟宗僧。生卒年不詳。四川潼川安岳人，俗姓龍。號別菴。十一歲父歿，遂追隨三山燈來出家。受具足戒後，參謁衡山燈炳，後歸返而得三山之法。康熙二十四年（1685），三山示寂，師遂繼高峰之法席。翌年，遊江浙、嘉禾、徑山，後住於天童、普陀。二十八年，兼住武林東園永壽寺。三十年，著有續燈正統四十二卷，繼集普陀別菴禪師同門錄三卷。〔別菴禪師同門錄卷下〕
tính trừng
3239<一>（1265～1342）元代僧。會稽（浙江紹興）人，俗姓孫。字湛堂。號越溪。十三歲，投佛果寺之石門殊律師出家，翌年受具足戒。先後參訪佛鑑銛法師、弘公道夫，靜公仁叟、雲夢允澤、膽巴上師、哈尊上師等諸尊宿，研學天台、密戒之學。爲允澤所器重，遂嗣其法。至大元年（1308）奉詔校正大藏，賜號「佛海大師」。歷住杭州南天竺演福寺、東天竺興源寺、上天竺寺等。晚年篤志淨業，晨夕繫念，屢感靈瑞。至正二年八月，預示寂期，屆時集眾說法，端坐而寂，世壽七十八。著有金剛經集註、消災經註、阿彌陀經句解等。〔大明高僧傳卷一、續佛祖統紀卷上、釋氏稽古略續集卷一〕 <二>（1616～1684）清代僧。棠邑（江蘇六合）人，俗姓胡。幼研習儒學，不喜繁縟章句。及長，入同郡之普照寺出家，後南遊至嵩乳道密門下受具足戒。歷參正觀法主、玉琳通琇、千華見月等尊宿，次第受習華嚴、禪旨、律法等，特以持戒弘律爲己任。順治十一年（1654），住持宿遷（江蘇）之極樂菴。康熙二十三年示寂，世壽六十九。〔律宗燈譜卷三、南山宗統卷五〕
tính tâm
3228全稱自性清淨心。即眾生本有之心，自性清淨，離一切妄染。大佛頂首楞嚴經卷一（大一九‧一一○上）：「性心失真，認物爲己；輪迴是中，自取流轉。」（參閱「自性清淨心」2525）
tính tông
3229於佛教，對宇宙及人生之探求，以其不變、平等、絕對、真實之本體及道理爲中心課題立宗者，稱爲性宗，又作法性宗。反之，以其現象變化、差別相對之相狀爲中心課題立宗者，稱爲相宗，又作法相宗。一般以三論宗、華嚴宗等屬於前者，俱舍宗、法相宗等屬於後者。又主張性宗與相宗之間有教義上之優劣差等，而採嚴峻之態度予以判別者，稱爲性相決判；相對於此，主張兩者在教義上有相當之關聯性，而採寬容之態度加以融通會合者，稱爲性相融會。（參閱「性相決判」3232、「性相融會」3233、「法性宗」3359）
tính tư
3238（1611～1684）清初僧。屬日本黃檗宗。泉州府晉江（福建晉江）人，俗姓吳。字木菴。天資英敏，氣貌雄偉，十歲即有出塵之志，十九歲就開元寺印明和禪師剃度，崇禎八年（1635），從鼓山元賢受具足戒。其後，遊方杭州接待寺，見雪關而參問禪要，未久，上天童山參謁密雲。順治四年（1647）隱栖於紫雲，翌年，禮見黃檗山隱元隆琦。十一年冬，初於永春縣象山慧明寺弘法。 十二年，東渡日本，寓住長崎崇福寺，繼入山城黃檗山，承隱元之後爲黃檗山第二世法席。延寶二年（1674），再掌理江戶瑞聖寺，開三壇大戒，受者甚眾。八年春，退隱紫雲院。貞享元年（1684）正月，召請南岳宗公囑託後事，二十日遂怡然而寂，世壽七十四。 師爲日本信州象山寺、作州千年寺、豆州高勝寺、參州永福寺等之開山始祖，法嗣有鐵牛性機、慧極道明、潮音道海等五十餘人。著有廣錄三十卷、黃檗木菴禪師語錄十卷、木菴禪師東來語錄七卷，及紫雲山草，象山語錄、紫雲開士傳等各一卷。〔木菴禪師年譜，續日本高僧傳卷五、日本禪宗史要〕
tính tướng
3231指體性與相狀。不變而絕對之真實本體，或事物之自體，稱爲性；差別變化之現象的相狀，稱爲相。據大智度論卷三十一載，關於性相之區別有二說：(一)性與相無異，僅係名稱有別，說性即說相，說相即說性，如說火性即說熱相，說熱相即說火性。故性與相有時可以互用，如「諸法實相」一語，即謂諸法實性。(二)性相有別，性爲其體，相爲可識，如持釋氏之戒爲性，剃髮染衣爲相，性與相有內外、遠近、初後等差別。 研究萬象之性與相之關係，稱爲性相學。以本體與道理爲中心，而探求萬象與人生之宗派，稱爲性宗或法性宗，如三論宗、華嚴宗等。以現象的變化差別之相狀爲主題而加以考究之宗派，稱爲相宗或法相宗，如俱舍宗、唯識宗等。主張兩者有關連性而加以融合者，稱爲性相融會。
tính tướng dung hội
3233爲「性相決判」之對稱。性、相二宗於教義上原本即有交互會通之處，而將此二宗交互會通之教說加以系統融和，彰顯其會合之旨趣，稱爲性相融會。乃華嚴宗三祖法藏學風之特長。法藏於華嚴經探玄記卷一，評論戒賢、智光之教判說，就「攝機之寬狹」與「言教之具闕」，認爲戒賢所作之教判甚爲有理；就「益物之大小」與「顯理之深淺」，認爲智光所判亦甚有理，故謂此二教均是了義。又於華嚴十宗之判釋，將法相宗所立八宗中之第八「應理圓實宗」改稱「真德不空宗」，提升至「終教位」而加論斷。以上均是性相融會之特色。（參閱「性相決判」3232、「空有論爭」3473）
tính tướng học
3232指學習俱舍、唯識等，以明諸法之性相。又作法相學。性，指諸法之自體；相，指諸法之相貌義理。俱舍、成實等說小乘之性相，瑜伽、唯識等說大乘之性相。觀心覺夢鈔卷下（大七一‧八八下）：「習觀行者名性相爲淺近，學性相輩喚觀行爲戲論。是則差別似於淺，故他迷其深理；觀行似於戲，故人失其實德也。」〔大毘婆沙論卷一、瑜伽師地論釋〕
tính tướng nhị không
3231天台宗於進行「一空」之觀法時，由其破執之行相差異來分別，可將所觀之空法分爲性空、相空兩種，合稱性相二空。（參閱「性空相空」3230）
tính tướng nhị tông
3231性宗（法性宗），相宗（法相宗）之並稱。強調法性一味之理的宗派，稱爲法性宗；強調諸法差別之相的宗派，稱爲法相宗。一般以三論宗、華嚴宗、天台宗、密宗等屬性宗；以唯識宗、俱舍宗等屬相宗。華嚴經隨疏演義鈔卷七十九（大三六‧六一九上）：「通會二宗，即真之有，是法相宗；即有之真，是法性宗。兩不相離，方成無礙真佛心。」故以唯識大乘爲法相宗，華嚴宗所判立五教中之終教等爲法性宗。另據日僧凝然所撰華嚴宗要義之說，於華嚴五教中，終教及圓教爲法性宗，始教爲法相宗。 華嚴經疏卷二、華嚴經隨疏演義鈔卷九等舉出十種性相二宗之異，即：(一)一乘三乘之異，法相宗以三乘爲真實，一乘爲方便；法性宗以三乘爲方便，一乘爲真實。(二)一性五性之異，法相宗主張「五性各別」，以其中不成佛之眾生爲了義，而以「一性皆成」爲方便；法性宗以五性各別爲方便，一性皆成爲真實。(三)唯心真妄之異，法相宗謂萬法由阿賴耶之一心而生；法性宗謂真如與無明和合而緣起諸法。(四)真如隨緣凝然之異，法相宗謂真如凝然不作諸法；法性宗謂真如具有不變、隨緣二義，因隨緣之故，應染淨之緣而作善惡之法。(五)三性空有即離之異，法相宗謂三性中遍計性是空，依他、圓成二性皆爲有，乃有爲、無爲之別；法性宗謂依他之無性即圓成。(六)生（眾生）、佛不增不減之異，法相宗謂五性之中，無種性之人不能成佛，故生界不減，佛界亦不增；法性宗謂一理齊平，生、佛之體無二，故生、佛二界不增不減。(七)二諦空有即離之異，法相宗謂俗諦爲空，真諦爲有，空有各別；法性宗謂即有之空爲真，即空之有爲俗，真空妙有，體一名異。(八)四相一時前後之異，法相宗謂生、住、異、滅之四相，前後異時，生、住、異等爲現在，滅爲未來，生、滅不能同時；法性宗謂同時具足四相剎那，相有即生，實無即滅，正生即正滅，不待後無。(九)能所斷證即離之異，法相宗謂能斷是智，所斷是惑，能證是心，所證是無爲之理，體性俱別；法性宗謂照惑之無本即是智，能證之智外，無所斷之惑。(十)佛身有爲、無爲之異，法相宗謂如來之四智，自受用身、他受用身，皆依種而生，與有爲無漏涅槃之無爲不同；法性宗謂有即於法性之色、心，故佛之色、心皆無爲常住，非四相之所遷。〔華嚴經疏卷二、卷四十九、華嚴經隨疏演義鈔卷三、圓覺經大疏卷上一（宗密）、宗鏡錄卷三十四〕
tính tướng quyết phán
3232爲「性相融會」之對稱。認爲性、相二宗於教義上有優劣之別，明確加以決擇判斷者，稱爲性相決判。乃華嚴宗四祖澄觀學風之特長。澄觀於所著華嚴經疏鈔玄談卷五之中，上承三祖法藏之評論，貶抑戒賢之教判，而取智光之教判。對華嚴十宗之判釋，則倒置法藏所列之次第，稱法相宗爲三性空有宗，置於十宗之第七位；以三論宗攝於頓教位，稱爲真空絕想宗，置於第八位。此均認爲性宗、相宗有教義上之優劣等差而予以決擇判斷者。（參閱「空有論爭」3473）
tính tập nhị tính
3236指性種性與習種性。又作性種習種。性種性，全稱本性住種性（梵 prakṛti-sthaṃ gotram），略稱性種，指無始以來法爾自存，輾轉相續，而爲無漏法之因之種性，亦即所謂的天稟之性；習種性，全稱習所成種性（梵 samudānītaṃ gotram），略稱習種，指後天所修得之種性，亦即以薰習、修善等所成之性。蓋性習二性之說適用於諸種法門，經論中多有論及，如無上依經卷上之自性清淨與無垢清淨、大乘起信論之本覺與始覺，成唯識論卷二之本有種子與新薰種子、三無性論卷上之本來清淨與無垢清淨、大乘義章卷九之法佛性與報佛性等，均係基於性習二性之說而立者。〔菩薩地持經卷一種性品、成唯識論卷九、瑜伽師地論卷三十五、天台四教儀集註卷下〕（參閱「種性」5870）
tính tội
3238二罪之一。爲「遮罪」之對稱。指自性之罪過。又作自性罪、性重、實罪。謂不論處於何種環境，若犯殺生、偷盜、邪淫、妄語等，均屬本質之罪惡行爲，稱爲性罪。反之，伴隨性罪所引起之各種過失，或爲避免世間之誹謗，而觸犯釋尊所制止之戒律，屬極輕之罪，稱爲遮罪，如飲酒爲一般視作遮罪。對性罪之禁戒，稱爲性戒、性重戒、主戒、舊戒；對遮罪之禁戒，稱爲遮戒、離惡戒、客戒、新戒。即使佛陀未制定性戒，性罪仍屬罪惡；而遮罪則是佛陀制定遮戒後始成爲罪。 諸經論中對性罪之範圍有異說。如北本涅槃經卷十一、正法念處經卷五十九、薩婆多毘尼毘婆沙卷一、大毘婆沙論卷一二三、俱舍論卷十四等，以殺、盜、淫、妄等四波羅夷爲性罪。成實論卷九十善道品，以殺、盜、淫、妄、惡口、兩舌、綺語、貪、瞋、邪見等十惡爲性罪。大乘義章卷十，以十惡中之前七項爲性罪。摩訶止觀卷四上，以十惡中之前七項，再加飲酒一項，稱爲性罪。〔優婆塞戒經卷六、律二十二明了論、瑜伽師地論卷九十九、順正理論卷三十八〕（參閱「性戒」3228、「罪」5563）
tính âm
3233（?～1726）清代臨濟宗僧。瀋陽人，俗姓李。字迦陵。號吹餘。少習儒學，專治性命之說。年二十四，投高陽毘盧真一出家，其後，參謁理安寺之夢菴超格而得付法。初於京西大千佛寺弘法，未久遷住柏林寺，再移住理安、歸宗、大覺等諸剎。雍正元年（1723）春，謝事南遊。四年九月示寂於歸宗寺，諡號「圓通妙智禪師」。著有宗鑑法林、宗統一絲、雜毒海、語錄、語要等百餘卷。〔宗鑑法林卷七十二、理安寺志卷五、卷七、正源略集卷十二〕
tính đĩnh
3236（1598～1651）明末臨濟宗僧。福州府福清人，俗姓陳。字象崖。嘗遊吳山寺，聞誦禪宗正脈一書而懷持出家之志。後投長樂之常熙福出家，十九歲，受業於百丈山之克融法師。歷參無異元來、密雲圓悟等諸師，嗣法於浙江東塔之破山海明。其後，歷住重慶府（四川巴縣）龍幡禪寺、玉峰禪寺、華嚴禪寺諸剎。順治八年示寂，世壽五十四。著有象崖珽禪師語錄四卷。康熙十一年（1672），道智爲師撰行狀，十七年，陳寶鑰撰塔銘。〔五燈全書卷七十、黔南會燈錄卷一〕
tính đắc
3235指不由學問經驗，無始以來自性本有者。又作生得、性德。即謂眾生之本性中皆具有善、惡、迷、悟等性質。反之，依修行而得之後天之能力，則稱修得、修德。佛性論卷一（大三一‧七八七下）：「若依毘曇、薩婆多等諸部說者，則一切眾生，無有性得佛性，但有修得佛性。」〔菩薩地持經卷一種性品、法華經文句卷九、五教章通路記卷三十四〕（參閱「修得性得」4046）
tính đắc phật tính
3235爲「修得佛性」之對稱。指一切眾生之本性具法爾本然之佛性。據北本涅槃經卷七所說，有情眾生悉有佛性，然凡夫之佛性爲煩惱所障蔽，若精勤修行以斷除煩惱，則本然清淨之佛性隨即彰顯。（參閱「佛性」2633）
tính đốn
3239（1633～1695）清初僧。屬日本黃檗宗。福建福州府福清人，俗姓林。字高泉。號雲外。又稱曇華道人。十三歲出家，登福建黃檗山，師事慧門如沛禪師，並嗣其法。二十九歲（1661），奉隱元隆琦之命東渡日本，入宇治萬福寺。未久，住奧州法雲寺，並掌理攝津佛日寺，再興加賀獻珠寺，受藩主前田之歸依。其後，歸返宇治，屢入宮中說法。延寶三年（1675）撰扶桑禪林僧寶傳十卷，翌年，又編東國高僧傳十卷。元祿五年（1692）繼爲黃檗山第五世法席。八年示寂，世壽六十三。勅諡大圓廣慧國師、佛智常照國師。後世尊爲黃檗山中興之祖。所著除前述外，尚有洗雲集十卷、佛國高泉禪師語錄八卷、山堂清話三卷，及東渡諸祖傳、法華略集、翰墨禪、高泉禪師語錄、有馬溫泉記、釋門孝傳等各一卷。〔大圓廣慧國師碑銘、黃檗東渡僧寶傳卷上、日本禪宗史要〕
tính độ
3227爲「相土」之對稱。指無形無色，真如法性之世界。蓋法性之理，非穢非淨，非廣非狹，猶如虛空而遍於一切處，例如常寂光土即屬性土。又相土則隨眾生之心行而有諸種差別。〔宗鏡錄卷八十九〕（參閱「法性土」3358、「相土」3899）
tính đức
3239一般稱性得，或自性得。於天台宗特用「德」字。眾生於本性所具足之先天能力，稱性德；而依修行所得之後天能力，稱修德，或修得、人功得。（參閱「性得」3235）
tòng dung lục
4557凡六卷。南宋萬松行秀撰。又稱萬松老人評唱天童和尚頌古從容庵錄、天童覺和尚頌古從容庵錄。今收於大正藏第四十八冊。係將天童山宏智正覺禪師所作頌古百則附加示眾、著語、評唱而成。從容，為萬松行秀晚年所居庵名。本書所以作成，初係行秀之門人耶律楚材，因隨從元太祖成吉思汗西征，悲於遠離其師，遂屢致書請師評唱天童頌古。行秀乃於燕京報恩寺從容庵撰此書，命侍者離知筆錄，元太祖八年（1223），送往西域予楚材，翌年楚材作序。 其中各則均分為示眾、本則（公案）、頌古（文中附加短評─著語）、評唱等四部分，示眾相當於碧巖錄之垂示，係說明一則之宗旨；本則為古則公案，敘述先人證悟之因緣；頌古為宏智以偈頌拈提，說明本則之宗旨；著語為將本則、頌古之語句加以解說短評；以評唱部分為本書重點。本書與碧巖錄並稱禪門二大寶典，碧巖錄屬臨濟宗系統，本書則屬曹洞宗系統。注疏有默紹之從容錄頌解一卷、松雲之從容錄事略十七卷、鼎三之從容錄接觜錄二卷、梵丁之從容錄筆削一卷等。
tòng hiển nhập mật
4558即初修顯教，後轉入密教。此種修行者，又稱從顯入密之機或迂回之機，與最初即修學真言門的直往之機有所區別。
tòng hương
4557禪林中，於開堂祝聖時，侍者插瓣香後，更拈一炷香。或新住持為其本師插香於爐，插完歸位後，侍者進前再插一炷香或撮香燒之。以小瓣香隨從於大瓣香之後，故稱從香。敕修百丈清規卷一（大四八‧一一一三中）：「住持拈香祝壽畢，侍者接香，以左手插爐中，右手拈從香一炷，略問訊下座歸班。」〔禪林象器箋第九類叢軌門〕
tòng luân
4557元初曹洞宗禪僧。號林泉。生卒年不詳。參謁燕京報恩寺萬松行秀有省悟，為其法嗣，初住萬壽寺，並繼其師主持報恩寺。世祖九年（1268）奉詔入內殿，嘗與帝師論道，發揮禪學大要，委婉奏上宗密之禪源諸詮集。世祖十八年十月，師於大都憫忠寺焚燒道藏偽經，除道德經外盡行燒燬。對投子義青之頌古一百則與丹霞子淳之頌古一百則均加以著語與評唱，彙集為空谷集、虛堂集。〔五燈會元續略卷一、五燈嚴統卷十四、五燈全書卷六十一〕
tòng môn nhập giả bất thị gia trân
4556禪林用語。原指真正之珍寶即在自家之中；禪林中，轉指開悟之大事最重要關鍵乃在於本具之佛性，若不明此理，反而向外尋求，終必無所獲得。碧巖錄第五則（大四八‧一四五上）：「嵓頭喝云：『爾不見道，從門入者，不是家珍，須是自己胸中流出，蓋天蓋地，方有多少分相應。』」
tòng nghi sư
4558僧職之一種。又作從威儀師。授戒或法會中，於威儀師之下職掌糾正眾僧威儀之僧。若在綱所（職務所行之場所），則輔佐三綱。（參閱「威儀師」3772）
tòng nghĩa
4557（1042～1091）北宋僧。溫州（浙江永嘉）平陽人，俗姓葉。字叔端。八歲出家，十七歲師事扶宗繼忠，研習天台教義，後遍歷諸方，先後住持大雲、真白、五峰、寶積、妙果等五剎。二十七歲於妙果寺講說天台四教儀，並撰寫天台四教儀集解一書。 師端介清白，寤寐三觀，耽味著述，過午不食，非法不言，非右脅不臥，非濾水不飲，威儀端正。師以隋唐以來他宗並立為患，謂彼等不本經論，但任胸臆修證，判釋不盡佛意，故於所著補注、集解處處辨明。又雖學承山家派四明知禮之正統宗學，力揚台家，然凡有論說，每迥異於四明知禮，後世乃以「後山外」稱之。晚年居秀州（浙江嘉興）壽聖寺，大振宗風。元祐六年入寂，世壽五十，諡號「神智」。著有法華三大部補注十四卷、金光明玄義順正記三卷、金光明文句新記七卷、止觀義例纂要六卷、止觀義例科一卷、始終心要註一卷、四教儀集解三卷、觀經疏往生記四卷、十不二門圓通記三卷、金錍寓言記四卷、淨名略記十卷、搜玄記三卷、法華句科六卷、菩薩戒疏科一卷等。〔釋門正統卷五、佛祖統紀卷二十一、卷二十五、釋氏稽古略卷四〕
tòng nhân hướng quả
4556修行佛道時，從因位（例如菩薩位）次第進入果位（例如佛位），如此向上進修者，即稱從因向果，或從因至果。反之，自果位向眾生教化、引導，再由因之分位而出者，則稱從果向因。於密教與日本天台宗均有此類說法，以之表示修行者在修證過程中之階位與方向。（參閱「東因發心」3295、「從果向因」4556）
tòng quả hướng nhân
4556即從三身圓明之果位返向發心修行之因地。乃「從因向果」之對稱。例如果位上之佛為化導眾生之故，乃方便示現菩薩身、聲聞身；另如念佛行者已往生淨土後，再返回娑婆之苦界，行還相迴向之攝化，皆是從果向因。 於密教中，為表示修行者從最初發心之位至佛果之位，依照悉曇???（a，阿）字在音韻上之轉化，配合五方五佛，而有東因發心與中因發心兩種修行方向之別。其中，中因發心係以中央之大日如來配上發心之因位，依次向東，南、西、北之方位修證，呈現從「果位」至「因位」之修行取向，特稱為從果向因。 另於天台宗所判釋之圓教位次，原有「六即位」之說，並以之配合菩薩修行之各階位。六即，自淺至深之順序為理即、名字即、觀行即、相似即、分真即（分證即）、究竟即。日本天台宗之祖最澄即依六即位之說更創新義，謂以理即等前五即為因位，以第六之究竟即為果位，順著「始覺」之次第而向上進修，稱為從因至果；就教義法門而言，稱為始覺法門。反之，若基於「佛凡一體」之理，以理即為圓滿之佛果位，以名字即乃至究竟即等後五即為化他之行的因位，如此由究竟即向理即逆向修行，則實為順著「本覺」之次第，由果向下轉修，稱為從果向因；就教義法門而言，稱為本覺法門。（參閱「中因發心」1017、「五轉」1206、「從因向果」4556）
tòng thẩm nhưng cựu
4558禪宗公案名。從諗，指唐代之趙州從諗禪師；仍舊，謂沿用、依循、效法前人之習慣、法則、求證方法、工夫等。趙州從諗教導學人不必以思索工夫強求開悟，若踏循前人之蹤跡，亦能自達悟境。禪苑蒙求卷下（卍續一四八‧一三一下）：「趙州曰：『莫費力也，大好言語，何不仍舊去?世間法尚有門，法豈無門?自是不仍舊故。』」
tòng thẩm tiển cước
4558禪宗公案名。唐代趙州從諗行腳時，參謁臨濟義玄，恰遇臨濟洗腳之故事。據禪苑蒙求卷中載，趙州問（卍續一四八‧一二七上）：「如何是祖師西來意?」臨濟答以：「恰值老僧洗腳。」趙州欲更近前作聽聞狀，臨濟乃謂：「更要第二杓惡水潑在！」趙州便退下。 「祖師西來意」一語，原指我國禪宗初祖菩提達磨自西天（印度）前來東土之意義、目的，引申為佛法大意，或禪之真髓，於各類禪宗典籍中，與「佛法的的大意」同為常見之同義語，亦為歷來禪林師家與學人間相互應對之常用語。禪宗公案以此為問答關鍵之例頗多。此則公案中，趙州亦以此語問求佛法大意，臨濟則以其當前正在進行之「洗腳」答之，彷若答非所問，趙州遂趨前作聽聞狀，概欲一聞臨濟進一步之解說，臨濟則謂「更要第二杓惡水潑在」，其語概有二重含意：(一)配合原先洗腳之動作，洗腳之後即應潑棄洗腳水，而洗腳與棄水皆屬日常事務，既是平常無奇，然又真實生動；佛法禪旨亦應如是，於真實親切之行住坐臥、語默動靜中，當下把握、契入所謂「祖師西來意」。趙州先前未領其意，趨前欲聞絃外之音，臨濟乃故作驚疑，謂趙州莫非欲索求將棄之污水。(二)第二杓惡水，本指第二次之嚴厲機法，即接化學人時，第二次所用之方式、所說之語鋒，遠比第一次激烈毒辣，故禪林夙有「第二杓惡水更毒」之語。臨濟先所言之「恰值老僧洗腳」為初次以直接行動表示禪旨不在日常事之外；至趙州趨前作聽狀等，復以此語為嚴厲機法，是為第二杓惡水。〔五燈會元卷十一〕
tòng tâm lưu xuất
4556謂由大日如來心中流出眷屬諸尊。此諸尊皆由大日如來之自性所成，為同一金剛性。例如位於金剛界曼荼羅金剛輪內四隅之四位菩薩（喜菩薩、鬘菩薩、歌菩薩、舞菩薩）即由大日如來之心中所流出。〔分別聖位經〕
tòng địa dũng xuất
4556指佛陀說法時所示現之一種神變，即從地踊出無量菩薩。如法華經卷五從地踊出品載，佛陀說法華經時，曾告示大眾，娑婆世界自有六萬恆河沙菩薩及其眷屬，於佛陀入滅後，皆能護持讀誦，廣說此經。佛說此語時，娑婆世界三千大千國土地皆震裂，而於其中有無量千萬億菩薩，聞佛音聲，同時從地踊出。〔不退轉法輪經卷一〕
tô bà ha
6784梵語 svāhā。乃真言、陀羅尼結句之語。又作僧婆訶、塞嚩 訶、沙婆訶、莎縛訶、薩婆訶、娑婆訶、娑嚩訶、娑嚩賀、莎訶。仁王經道場念誦儀軌卷下謂娑嚩訶即成就、吉祥、圓寂、息災、增益、無住之義；依無住義，娑嚩訶即是無住涅槃，依此無住涅槃盡未來際，利樂有情，無有盡期。大日經疏卷六則謂莎訶乃驚覺義，即驚覺諸佛不違本誓，滿足所願，令道場具足嚴淨之意。又同經疏卷十三載，莎訶乃打擊諸障礙，令彼退散，具有摧魔之義。蓋此語原為古印度對神獻供時所唱之感嘆詞，又意謂良美之供物；後世作為神聖語，附於咒文之末，係表示成就、吉祥、息災、增益等意。〔大日經卷七持誦法品、不空羂索神變真言經卷一、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、金剛頂經瑜伽觀自在王如來修行法、大日經疏卷七、般若波羅蜜多心經略疏、慧琳音義卷十〕
tô bà hô đồng tử thỉnh vấn kinh
6783請參閱 蘇婆呼童子請問經 [1]梵名 Suvāhu-paripṛcchā。凡三卷。唐代輸波迦羅譯。略稱蘇婆呼童子經、蘇婆呼請問經、蘇磨呼經、蘇磨呼律經。收於大正藏第十八冊。係記載執金剛菩薩大藥叉將對蘇婆呼童子說示真言行者應受持之律儀。凡十二品，即：律分品、分別處所分品、除障分品、分別金剛杵及藥證驗分品、分別成就相分品、念誦真言軌則觀像印等夢證分品、悉地相分品、下鉢私那分品、分別遮難品、分別道分品、分別諸部分品、分別八法分品。 本經之異譯本有北宋法天所譯妙臂菩薩所問經，略稱妙臂所問經，計四卷，十二品，收於大正藏第十八冊。十二品中，妙臂所問經多出「成就分」一品，為本經所無，然少「念誦真言軌則觀像印等夢證分品」，其餘十一品與本經之內容相同，唯名稱略異。〔貞元新定釋教目錄卷十四、至元法寶勘同總錄卷五〕
tô bà hồ bồ tát
6784請參閱 蘇婆呼童子請問經蘇婆胡，梵名 Subāhuḥ，意譯妙臂。又稱蘇婆呼菩薩、蘇波胡菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院第二列，在中尊虛空藏菩薩右側第二位。主虛空藏吉祥之德，密號為悉地金剛，種子為???（hūṃ）或???（su），三昧耶形為蓮上青蓮華索或蓮上獨鈷杵。其形像為身呈肉色，右掌向外仰，如施無畏印；豎左掌，持青蓮華，蓮上有未開敷之青蓮華索；豎左膝，坐於蓮華上。真言為「唵 阿利也蘇婆胡 莎訶」。〔陀羅尼集經卷七、青龍寺儀軌卷中〕
tô bà lợi sư bộ
6783梵名 Suvarṣaka。意譯善歲部。又作蘇跋梨沙柯部、柯尸悲與部。為小乘二十部之一，亦為五部律之一。據異部宗輪論、部執異論、十八部論等之記載，此部派即飲光部之異名；又四分律開宗記卷一本以「飲光」乃此部部主之姓，「蘇婆利」則為其名。然舍利弗問經則以此部異於飲光部，並謂飲光部係出於上座部，而此部則出於說一切有部。（參閱「飲光部」5706）
tô bà sư đa
6784梵語 subhāśita。意譯妙語。乃讚稱經典甚深微妙之語。據南海寄歸內法傳卷四載，印度僧眾誦經，先取經意造頌讚歎佛德，次誦經文，更陳十餘頌以為迴向發願，於誦經終了之際，大眾皆謂蘇（妙）婆師多（語），即讚歎經文為無上甚深之微妙語。
tô bàn đa
6788梵語 subanta。又作蘇漫多、蘇曼多。為「丁彥多」之對稱。指梵語中名詞、形容詞等語尾變化之語。即依八轉聲法變化語尾之語。蘇（su）為語尾之聲，槃多（banta）為後之義，故蘇槃多即語尾有 su 之意。「蘇槃多」一語，源於梵語名詞多言聲（複數）中第七之所依聲（於格）語尾含有蘇音。有一言聲（單數）、二言聲（雙數）、多言聲（複數）之別，各有八轉，總成二十四個語尾變化（二十四轉）。〔大慈恩寺三藏法師傳卷三、唯識樞要卷上、南海寄歸內法傳卷四〕（參閱「八轉聲」315）
tô du
6781梵語 ghṛta。又作酥油。略稱酥，或蘇。係由牛乳所提煉之油，或食用，或塗身用。為藥物之一種。據十誦律卷二十六載，佛制染病之僧侶得飲用作為藥物之酥。密教修護摩時，以之和五穀等而焚燒。因護摩種類不同，所用之蘇油亦各異，以白牛、黃牛、黑牛之蘇油順次相應於息災、增益、降伏等三部法。〔法華經卷六法師功德品、大日經疏卷七、卷十一、南海寄歸內法傳卷一、梵語雜名〕
; 5292由牛乳熬製而成。又作蘇油。或單稱蘇、酥。有生酥（梵 navanīta，巴同）、熟酥（梵 ghṛta，巴 ghata）之別。爲藥物之一，可治熱病。所謂從牛出乳，從乳出酪，從酪出生酥，從生酥出熟酥，從熟酥出醍醐，而醍醐爲最上藥。又密教修護摩法時，以酥油和五穀焚燒，並依護摩種類之異而用不同之酥。如修息災、增益、降伏三部法時，分別用白犛牛、黃犛牛，黑犛牛之酥。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四、蘇悉地羯囉經卷中補闕少品、有部毘奈耶卷二十五、五分律卷二十二、摩訶僧祇律卷十一、大日經疏卷八、卷十一〕
tô hợp hương
6780<一>梵語 turuṣka。音譯作都盧瑟迦、突縮迦、杜魯瑟劍。又作酥合香、合諸香草。為燒香用之香料，或為藥品。本草綱目謂由諸香之汁煎成，非為自然物。或謂蘇合香屬金縷梅樹之落葉喬木，多產於小亞細亞，自其樹皮採得之樹脂，稱蘇合香或蘇合油，其香味類似安息香；蘇合油為燃燈原料，又用作護摩油。〔牟梨曼陀羅咒經、翻譯名義集卷三、卷八〕 <二>舞樂之名。略稱蘇合。乃新樂、盤涉調，屬大曲。舞者以蘇合藥草為甲冑而作舞，故有此名。陳後主所作，一說為中印度之樂曲。據舞曲口傳載，阿育王患病，求蘇合之藥草，經七日而得，病即痊癒，其臣乃以藥草為甲冑而作舞，遂有此樂。
tô la đa
6790梵語 surata。<一>又作蘇喇多。意譯為妙適、妙住、妙樂。男女交媾之娛樂，稱為蘇囉多；轉指金剛薩埵之內證大樂大貪染之理趣。大日經疏卷十七以五義釋之，即：(一)著義，謂轉識得智之心著於微妙阿字不生法界之法。(二)共住安樂義，謂與自然證得之阿字妙理共住，而受現法之安樂。(三)樂著義，謂樂著於本有性德不生寂滅之妙事業。(四)棄邪趣正義，謂以阿字淨菩提心之勢力，棄捨邪倒，趣入大空不生之正義。(五)欲求義，謂以阿字門周遍法界，欲上求菩提，下化眾生。理趣釋卷上（大一九‧六○八中）：「蘇囉多者，如世間那羅那哩娛樂。金剛薩埵亦是蘇囉多，以無緣大悲遍緣無盡眾生界，願得安樂利益，心曾無休息，自他平等無二，故名蘇囉多耳。」〔大日經卷十六、卷十七〕 <二>為理趣經十七尊曼荼羅中之適悅女之梵名。
tô lâu ba thiên tử
6789請參閱 蘇婆呼童子請問經 請參閱 蘇婆呼童子請問經 蘇樓波，梵名 Surūpa。意譯妙色天子。據勝天王般若波羅蜜經卷七讚歎品載，佛於宣讚勝天王般若時，蘇樓波天子從座而起，向佛作禮，說偈讚云（大八‧七二四上）：「大悲平等視眾生，清淨之心世不染；善能了知根欲性，隨所樂聞而應說。（中略）先說破諸結賊法，久摧天魔幻化軍，世尊已說三有過，廣示涅槃無量德。」
tô lô đô ha
6789咒名。意譯作梵音決定。七佛所說大陀羅尼神咒之一，乃惟越佛所說。此咒能治一萬八千病，禳除日月失度、風雨失時、刀兵、疫病、疫鬼等災。〔陀羅尼雜集卷一〕
tô lạp phái
6781蘇拉，梵名 Saura。印度教之一派。此派沿襲雅利安人古來所行之太陽（梵 Sūrya）崇拜，並受一世紀左右波斯之太陽神（梵 Mithra）崇拜之影響；形成於史詩摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之時代。其禮拜儀式皆十分樸實而直接。教義於羅摩耶那（梵 Rāmāyaṇa）、瑪魯肯底亞富蘭那（梵 Mārkaṇḍeya Purāṇa）等敘事詩中皆有敘述。此派文獻有七、八世紀時所作之蘇拉散希達（梵 Saurasaṃhitā）及古典印度文學中著名之宮廷詩（梵 Kāvya）─太陽神百讚（梵 Sūrya-śataka）。
tô lạt đà quốc
6783蘇剌佗，梵名 Surāṣṭra。又作蘇剌吒。西印度古國名。隸屬伐臘毘國。據大唐西域記卷十一載，該國居民殷盛，家產豐饒，然土俗澆薄，人性輕躁，不好學藝，邪正兼信。國中有伽藍五十餘所，僧徒三千餘人，多學大乘教。另有天祠百餘所，異道雜居。其都城近郊之郁鄯多山頂亦有伽藍存在。 該國位置在今孟買地方卡西瓦半島南方之蘇剌多州（Sorath）。蘇剌多州傑那哥爾市（Junagarh）郊，有吉那爾（Girnar）小丘，或即大唐西域記所說之郁鄯多山。〔大慈恩寺三藏法師傳卷四、釋迦方志卷下〕
tô ma
6788梵名 Soma 之音譯。又作素摩。印度婆羅門教之酒神名，為蘇摩酒之神格化。蘇摩原為一種蔓草，摘其莖以石壓榨之，得黃色液汁，加牛乳、麥粉等發酵釀成蘇摩酒。印度古代常以此酒祭神，謂飲之能得不死，因稱為甘露（梵 amṛta，即不死）。此酒能癒神人之病，並給與勇氣，遂視同神，稱為蘇摩神。又能用以取火，或謂內有火神。後世視與月同，稱為月神、月天，成為祭祀、苦行、星座、藥草等之保護神。〔孔雀王咒經卷下〕
tô ma phù đế
6788梵名 Soma-bhūti。為古印度王舍城賢護長者之子。又作蘇摩浮抵。意譯真月。據大寶積經卷一○九載，昔佛陀於王舍城為眾說法，眾中有賢護長者之子蘇摩浮帝，具宿福善根因緣，而受天界果報，家宅資財廣大，並有種種殊勝事。佛陀應阿難之請，稱譽其宿福之因緣。
tô ma quốc bát
6789鉢 之一種。又作蘇摩鉢（梵 somapātra）。據四分律卷五十二載，昔佛陀在蘇摩國遊行，遇一信樂陶師，佛為彼一一指授，教令作鉢，彼如佛所教，隨作即成，特異貴好。時陶師持蘇摩鉢贈諸比丘，比丘不敢受，佛乃聽受此鉢。
tô ma tế
6789梵語 somayajña。印度婆羅門教將蘇摩酒奉獻於神或祖先而舉行之大型祭祀。始於吠陀時代。祭祀時須有四位祭官。共分八種：(一)阿耆尼濕頭摩（梵 Agniṣṭoma），向火神舉行之祭祀。(二)力飲祭（梵 Vājapeya），國王為求勝利而舉行之祭祀。(三)即位禮祭（梵 Rājasūya），為國王即位而舉行之祭祀。(四)馬祭（梵 Aśvamedha），向生主（梵 Prajāpati）及因陀羅舉行之祭祀，以馬為犧牲。行此祭祀可使國王成為王中之王。(五)奉乳祭（梵 Pravargya），蘇摩祭之一種附屬祭。(六)火壇祭（梵 Agnicayana），為建祭壇而舉行之祭祀。(七)人祭（梵 Puruṣamedha），類似馬祭，祈求得到馬祭所不能達到之更大願望。以人為犧牲。(八)全祭（梵 Sarvamedha）。
tô môn đáp lạp
6781梵名 Sumaṭra，為 Sumuṭra 之轉訛。又作蘇門答剌、須文答剌、須文達那。位於印尼諸島中大巽他群島西端之大島名，為世界第五大島。昔為馬來人種之居住地，西元一世紀頃淪為印度之殖民地，始有佛教及婆羅門教流行。 佛教正式傳入蘇門答臘在西元七世紀蘇瓦嘉耶時代，尤盛行於該島東部北岸之室利弗逝（梵 Śrīvijaya，即今巴鄰旁）。據南海寄歸內法傳序文載，南海諸洲凡十餘國，咸遵佛法，然多習根本說一切有部，時而崇尚正量部等小乘佛法，唯末羅瑜（Malayu，即室利弗逝）稍有大乘。六朝末年至唐宋時代，室利弗逝因佛教盛行而著稱，曾為唐代南海佛教之重心，唐僧來學者頗多，入竺僧亦有先至此地學習梵語之風。如義淨撰著之「南海寄歸內法傳」及「大唐西域求法高僧傳」，即於此地完成，為有關當時南海及印度之重要資料。另外貞固、善行、無行、智弘、道弘、金剛智等人，亦曾先後赴該島。其後四百年間，因歷來國王信奉佛教，大力護持，於島上建有佛、觀世音、金剛手等三塔及二支提、佛教寺院、佛像等，是為佛教之興隆時代。 十三世紀中期以降，阿拉伯回教徒在島西北端傳教，漸次擴展教勢，遂致佛教絕跡。自十五世紀以後，佛教之地位已完全為回教所取代，回教成為蘇門答臘代表性之宗教。〔大唐西域求法高僧傳、瀛涯勝覽、島夷志略、新唐書列傳第一四七下、明史列傳第二一二、第二一五〕（參閱「印尼佛教」2204）
tô mật
6788蘇，梵語 ghṛta，音譯伽里多，謂以酪精製者；有生蘇、熟蘇之別。蜜，梵語 madhu，音譯摩度，謂蜂採花中甘液所釀成者。據四分律卷四十二載，佛陀聽許有病比丘服用五種藥，即蘇、油、生蘇、蜜、石蜜等。
tô ngã mã tử
6780為六世紀日本敏達天皇之大臣，乃日本佛教史中極力護持佛教之重要人物，曾協助敏達天皇、用明天皇、崇峻天皇、推古女皇、聖德太子等發展佛教。 欽明天皇十三年（552），百濟進獻釋迦金銅像一尊，及幡幢、經論等，天皇遂將佛像賜與蘇我氏族。馬子繼其父業，於敏達天皇十三年（584）經營佛堂，奉安佛像，並迎請僧尼，如來自高句麗之還俗沙門惠便、善信尼、禪藏尼、惠善尼等。其後，以武力滅除反對佛教之物部氏族，擁立篤信佛法之推古女皇與聖德太子，初期之日本佛教因而漸趨興隆。
tô phạt thích nã cù đát la quốc
6780梵名 Suvarṇa-gotra，巴利名 Suvaṇṇagotta。意譯為金氏國。大唐西域記卷四（大五一‧八九二下）：「大雪山中有蘇伐刺拏瞿呾羅國（唐言金氏），出上黃金，故以名焉。」即東女國，世以女稱國，夫亦為王，不知政事，唯征伐、種田而已。國中產麥，畜羊馬，氣候寒烈，人民個性暴躁。此國東西長、南北狹，東接吐蕃國，北鄰于闐國，西與三波訶國接壤。又梵語 suvarṣa 意為「金」，音譯為蘇伐剌拏、素嚩哩拏；準此，此國之名應為蘇伐剌拏瞿呾羅。
tô phọc la đa
6790梵語 suvrata。又作蘇沒囉多。意譯善住戒者。為持戒者之美稱。大日經疏卷九（大三九‧六七一下）：「梵云蘇沒囉多。翻為善住戒者，以其善住三昧耶故，亦名善住戒者，即是異門說佛子之名。」〔大日經疏卷五〕
tô thức
6787請參閱 蘇悉地經（1036～1101）北宋四川眉山人。字子瞻，自號東坡。為唐宋八大家之一。工詩詞，並擅書畫。開詞中豪放之一派，詩文氣勢雄渾，想像豐富，善用誇張手法，水調歌頭、念奴嬌諸詞，廣為後人傳誦。書法擅長行、楷，用筆豐腴跌宕，有天真爛漫之趣。雖以文人、詩人著稱，但除儒學外，亦親炙佛教，其詩作常涉及佛法，主張禪淨兼修。熙寧年間（1068～1077），在汴京作大閣以安置四菩薩像，寫法華經。於天竺寺慧辨示寂之際，作三詩追悼。元豐三年（1080），訪江州東林禪院常總禪師，於對談中有悟，遂贈詩偈一首（卍續一三七‧一五九下）：「溪聲便是廣長舌，山色豈非清淨身；夜來八萬四千偈，他日如何舉似人?」吐露其悟境，至今仍膾炙人口。遺作有東坡全集一一五卷、東坡易傳九卷、東坡書傳十三卷、東坡志林五卷、東坡詞一卷等。〔佛祖統紀卷四十六、嘉泰普燈錄卷二十三、亡兄子瞻端明墓誌銘（欒城後集卷二十二），東坡先生年譜（東坡七集卷首）、宋史卷三三八〕
tô tất địa kinh
6785梵名 Susiddhikara-mahātantra-sādhanopāyika-paṭala。凡三卷。唐開元十四年（726）輸波迦羅（即善無畏三藏）譯。又作蘇悉地羯羅經、蘇悉地羯囉經、蘇悉帝羯羅經、妙成就法、妙成就作業經。收於大正藏第十八冊。本經廣說有關佛部、蓮花部、金剛部等三部悉地成就之儀則，與大日經、金剛頂經同為密教三部大經之一。內容包括持誦、灌頂、祈請、護摩、成就、時分等。 大正藏第十八冊中所收之本經共有三種版本，皆為三卷，即麗本三十七品、宋本三十八品、和本三十四品。和本乃唐順宗永貞元年（805，即日本延曆二十四年），由日本天台宗開祖最澄請回日本；其後，圓仁又請回梵本，並著蘇悉地羯羅經略疏七卷以解釋經文文義。於日本台密，大日經、金剛頂經二經為「胎（藏）、金（剛）而二」之經；相對於此，本經係用以詮釋金剛、胎藏「兩部不二」深旨之經。〔開元釋教錄卷十二、貞元新定釋教目錄卷十四、佛祖統紀卷二十九、至元法寶勘同總錄卷五〕
tô tất địa pháp
6784請參閱 蘇悉地羯羅供養法又作蘇悉地羯羅。意譯作妙成就法。即根據蘇悉地羯羅經所修之祕法。為日本台密所立三部大法之一。蘇悉地（梵 susiddhi），意譯作妙成就，密教主張依誦持真言等，得以完成究極、殊勝之妙果。依蘇悉地羯羅經所修之法，稱為蘇悉地法；依此經所修之灌頂，則稱蘇悉地灌頂。一般以金剛、胎藏兩部為二，蘇悉地法則以兩部不二為旨趣之最深祕法。 據蘇悉地羯羅經卷上真言品載，此經深妙如天中之天，亦有真言為上中之上。若依此法修行，一切諸事無不成就。蓋蘇悉地法即為速成就三種悉地所修之念誦法。其行法係依據圓仁之蘇悉地妙心大及最澄之藥師儀軌次第。又據安然之真言宗教時問答卷四，蘇悉地之行法，以金、胎兩部通法之十八道為紀綱；又蘇悉地法為胎藏大法中之悉地求成就之法，故與胎藏界同立佛部、蓮華部、金剛部等三部。此外，或有以此法屬胎藏三部中之金剛部法，其所成就則為佛部與蓮華部；其立三部之別，係為表明與胎藏三部相異之處。
tô tất địa quán đỉnh
6786 請參閱 蘇悉地經 請參閱 蘇悉地經 指依蘇悉地羯囉經而修之灌頂。行此灌頂時不另建壇場，僅面授密印。所授印明即三種悉地破地獄轉業障出三界祕密陀羅尼法所說三種悉地之印明。又此印明於金剛、胎藏兩部合行灌頂或阿闍梨位灌頂之後授與，故此二種灌頂亦稱蘇悉地灌頂。 日本方面，在大日經、金剛頂經、蘇悉地經等三部經中，東密以大日經、金剛頂經兩部經典為最極祕經，空海雖由惠果傳此法，然以兩部本有為宗旨，故其所著真言付法傳僅記載受傳兩部大法，而未言及蘇悉地大法，亦不付囑此法，惟後世之東密仍有此法印信之付傳。台密則以蘇悉地經說兩部不二之深旨，尤勝前二經，故特重蘇悉地灌頂。其傳承有二，一為最澄所傳，其傳承次第為善無畏、義林、順曉、最澄；一為圓仁所傳，其傳承次第為大日、金剛薩埵、龍樹、龍智、金剛智、善無畏、不空、一行、惠果、惠則、義操、義真、圓仁等。〔蘇悉地羯囉經卷一分別阿闍梨相品、顯戒論緣起卷上、入唐求法巡禮行記卷三、了因決卷三十二蘇悉地灌頂事、四十帖決卷十二〕
tô tất địa viện
6785為密教現圖胎藏界曼荼羅十二大院之一。位於西方第三重，即虛空藏院下方。蘇悉地（梵 susiddhi）為妙成就之義，標示胎藏界三部之成就。此院有金剛明王、金剛將菩薩、金剛軍荼利、不空金剛、不空供養寶、孔雀王母、一髻羅剎、十一面觀音等八尊，獨缺主尊，故古來以虛空藏院之蘇悉地羯羅菩薩為此院主尊。就十一面觀音成就之相而言，其頂上之一面表示以果德成就眾生，其餘十面則表示以因德成就眾生；其寂靜之面為成就純善者，忿怒之面為成就純惡者，笑怒之面為成就善惡交雜者。〔玄法寺儀軌卷二〕
tô tất địa yết la bồ tát
6786蘇悉地羯羅，梵名 Susiddhikara。意譯妙成就業者。又作蘇悉地伽羅菩薩。位於密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院下列右端第二位。主萬法妙成就之德，能成就世間、出世間諸作業，故稱妙成就。密號成就金剛。種子為???（ji），乃征服諸障、成就功德之義，或表萬德出生成就之義。三昧耶形為劍，乃斷除障礙之義。其形像為身呈黃白色，兩手虛心合掌，指端向下，置於胸前，於赤蓮花上結跏趺坐。真言為「曩莫三滿多沒馱喃爾嚩日羅悉體囉沒弟布囉嚩嚩怛麼滿怛囉娑囉娑囉娑嚩賀」。〔陀羅尼集經卷七金剛藏大威神力三昧法印咒品、玄法寺儀軌卷二、祕藏記〕
tô tất địa yết la cung dưỡng pháp
6786凡三卷。唐代善無畏譯。又作蘇悉地供養法。收於大正藏第十八冊。係記述蘇悉地經供養持誦之法，其內容包括讚歎法、懺悔、歸命三寶、發菩提心、發勝願、灌頂印、四種念誦、二種成就物、觀心、請火天等諸真言。另有善無畏所譯二卷之別本，亦收於大正藏第十八冊。本書在開元釋教錄與貞元新定釋教目錄中均未見載，故或謂本書乃善無畏所撰著者。
tô tất địa yết la ngũ trang nghiêm pháp
6786據蘇悉地羯羅經略疏卷一載，蘇悉地羯羅五莊嚴法即：(一)精進，謂入真言門之菩薩應先發菩提心，被慈悲之甲冑，於生死中，為淨佛國土、成就眾生而不怯弱，破諸天魔等而不退轉。(二)明王，謂既被菩提大誓之甲冑，次須以諸佛之三昧道為所依，若不依憑諸佛之本誓，則不能驚發聖眾、入生死海而利益眾生，故以三部之明王為依憑。所謂明王，凡有三部，即佛部、金剛部、蓮華部等三部之明王；以此三部明王為依憑所修之法為息災法、降伏法、增益法。(三)除障，即指息災法，能滅除六道及三乘等之三惑三障。(四)成就勇猛，即指降伏法，能降伏凡聖之無始怨敵。(五)成就一切真言，即指增益法，能成就滿足凡聖之一切所樂、所願。〔蘇悉地羯羅經卷上〕
tô tần đà
6789梵名 Subinda。為十六大阿羅漢中之第四位。與七百位羅漢眷屬共住於北俱盧洲，護持正法，饒益有情。或即指增一阿含經卷三所載之菓衣比丘（梵 Śobhita）。唐代禪月大師所繪之圖像為趺坐石上，著通肩法衣，右手握拳，置於胸前，左手安於膝上。又敦煌千佛洞第七十六窟之壁畫所繪者，為趺坐岩上，右手屈食、中二指，左手持水瓶，置於胸前。〔大阿羅漢難提蜜多羅所說法住記、羅漢圖讚集〕（參閱「十六羅漢」394）
tô tức
6783扶蘇休息之意。天台宗於所判立之五時中，謂第五之涅槃時，先隨順權機，追說華嚴、鹿苑、方等、般若等前四教之當分，以證暫修之權果；其後自追泯（泯亡前四教之差別）之說，至入於一實圓融妙理之期間，稱為扶蘇休息。止觀輔行傳弘決卷三之四（大四六‧二四四中）：「涅槃意者，彼經四教皆知常住，故本意在圓，權用三教，以為蘇息，實不保權，以為究竟。」 上文所說之權機，係指由法華會上起座而去，而於涅槃會上被捃拾、攝益之五千聲聞等類。彼等畢竟不外是前三教之人；蓋以彼等雖聞佛性常住之說，然其機猶新，未離權情，故各人本習之機用先熟，由此一旦證權果，即是前三教當分之果。然今時與前四時不同，彼等自最初即知佛性常住之理，故了知前三教之果未究竟而不保，不久將契入圓實之證悟。此外，於涅槃時隨順追說四教之當分而證權果，取得暫時之休息者，稱為當座蘇息之機。（參閱「追說追泯」4335）
tô tức xứ
6783<一>巴利語 assāsaniyā dhammā。又作穌息處。意指安慰之方法。雜阿含經卷四十一（大二‧二九八上）：「仁者！汝當成就於佛不壞淨，於法、僧不壞淨，以是三種蘇息處而教授。」 <二>指小乘所言灰身滅智之涅槃。此身、心皆絕滅之境界，於小乘即為真涅槃，於大乘則以之為方便施設之化城，須再經多劫之修行始得證入佛道。勝鬘經（大一二‧二一九下）：「言阿羅漢、辟支佛觀察解脫，四智究竟，得蘇息處者，亦是如來方便有餘不了義說。」寶窟卷中末、金光明經玄義卷上〕
tô đà
6782梵語 sudhā。又作酥酡、修陀、須陀。意譯作甘露。由樹汁液而成之食，為天上之食物。瑜伽師地論卷四載，有食樹從其樹裏生出青、黃、赤、白等四食味，稱為蘇陀。又玄應音義卷二十二謂舊經中作須陀飯，乃天上之甘露食。〔瑜伽師地論略纂卷二〕
tô đà di
6782梵名 Sudāya 或 Sudāna，巴利名 Sudāyi。佛陀弟子，為古印度舍衛國王旃陀越之子。又作須陀、須陀那。意譯善施。佛世時，舍衛國王旃陀越奉婆羅門道，用諸婆羅門輔治國政。王有一妃倍受寵愛，引起其他夫人瞋嫉，遂收買婆羅門，向王進讒言殺害之。其時，夫人腹中有孕，後於塚中生子，母半身不朽，兒得飲乳三年，出塚後與鳥獸為伍。佛陀憫之，乃度其出家，名為須陀，七日便得阿羅漢道。後往見旃陀越王，以神通感化之，王敕群臣詣佛受五戒，佛為說其與須陀過去世之因緣。〔旃陀越國王經〕
tô đà phiến đà
6782梵語 sudhasyanda。良藥名。傳說病人眼見此藥，各種疾病即得痊癒。〔大智度論卷六〕
tô đát la
6781梵語 sūtra，巴利語 sutta。又作蘇多羅、素呾纜、修多羅。<一>意譯為綖、線。即通貫於物，使之連綴而不斷者。大日經卷五（大一八‧三二中）：「四種蘇多羅，謂白、黃、赤、黑。」〔玄應音義卷二十三〕 <二>又譯為經、契經、綖經。為經典之通稱。經典能貫穿文義而使其不散失，又能攝持眾生，使不流於惡趣，故寄喻而稱之為素呾纜。〔佛地經論卷一、大乘法苑義林章卷二本〕
tô đạt lê xá na sơn
6787蘇達棃舍那，梵名 Sudarśana，巴利名 Sudassana。意譯善見山、善現山。又作修騰娑羅山。乃圍繞須彌山之七金山之第四重山。高五千由旬，繞於第三重朅地洛迦山（梵 Khadiraka，巴 Karavīka）外。據玄應音義卷二十四載，此山端嚴秀麗，見者稱善，故以為名。〔瑜伽師地論卷二〕（參閱「九山八海」127）
tôn bà bồ tát
4082孫婆，梵名 Sumbha。密教現圖胎藏界曼荼羅位於金剛手院第一列之菩薩，侍居第六位金剛拳菩薩之左側。全身呈肉色，著天衣，結髮寶冠，交脛而坐。左手持一鈷杵，捧於肩側；右手成拳，當於胸前，拇指與小指豎立，餘三指彎屈。三昧耶形為一鈷杵，密號為最勝金剛。〔祕藏記、胎藏界七集卷上〕
tôn bà tu mật bồ tát sở tập luận
4931請參閱 尊婆須蜜菩薩所集論 凡十卷。尊婆須蜜造，苻秦僧伽跋澄等譯。係基於說一切有部之教說，分別解說諸法之性相等。又稱尊婆須蜜所集論、婆須蜜所集論、婆須蜜經。收於大正藏第二十八冊。本論分十四犍度，即：聚犍度、心犍度、三昧犍度、天犍度、四大犍度、契經犍度、更樂犍度、結使犍度、行犍度、智犍度、見犍度、根犍度、一切有犍度、偈犍度。其中，前十三犍度隨處揭舉攝頌，以概括其說。 道安於卷首之序中謂本論博涉十法，所指或即心、三昧、天、四大、更樂、結使、行、智、見、根等十犍度，此等分類與阿毘達磨發智論之雜、結、智、業、大種、根、定、見等八犍度、及雜阿毘曇心論之界、行、業、使、賢聖、智、定、修多羅、雜、擇、論等十一品，均頗為相類。其中，發智論之雜犍度可謂相當於本論之聚犍度，其餘七犍度則相當於本論三昧犍度以下之各犍度；雜阿毘曇心論之行、使、智、定四品相當於本論行、結使、智、三昧等四犍度，賢聖品、雜品、修多羅品、擇品、論品等，則分別相當於本論之見、聚、契經、一切有、偈等諸犍度。故本論可能係於發智論八犍度之外，另加心等六犍度而成十四犍度；雜阿毘曇心論之十一品亦可能係刪除本論之心犍度等，再加整理而成者。 依近代學者之說，本論作者婆須蜜與婆沙會四大論師中之世友可能為同一人，又謂本論應為婆須蜜之弟子或後人所撰集成書者。〔出三藏記集卷二、卷十、法經錄卷五、開元釋教錄卷三〕
tôn dật tiên
4082（1866～1925）廣東中山人。名文，號逸仙。民國以後，世人稱之為中山先生。早歲赴夏威夷及香港西醫書院就讀，畢業後即展開救國行動，先後成立興中會、同盟會，領導國民革命，歷經十次失敗，終於在一九一○年十月十日武昌一役，推翻滿清，瓦解數千年來之帝制，締造中華民國，創立三民主義、五權憲法。曾任中華民國臨時政府第一任大總統、中國國民黨總理。民國十四年三月十二日病逝於北平，葬於南京紫金山。二十九年四月，國民政府通令全國尊之為國父。 國父對佛法有甚深之體認，其革命思想中含蘊著大乘佛法之精義，言論中每讚揚佛法，於對軍人之講演中，將三民主義與佛教並列為救世之仁。民族主義第四講中，更指出「佛學能補科學之偏」。民國五年遊普陀山，親睹觀音菩薩顯靈，並特撰文誌之。十三年，率軍北伐，至距韶關十餘公里之華南寺，於餐間談六祖慧能，除讚歎隨行之田桓精於佛典，並謂：「汝等須知，佛教平等，重博愛，余之致力國民革命，亦是講平等，重博愛，慈悲救世，主旨正復相同。」〔中國佛教近代史第十八章（東初）〕
tôn hiệu
4936指諸佛之名號。諸佛之名號，功德勝妙，應予尊重，故有此稱。尊，為尊敬、殊勝之義；號，為成佛以後之尊稱。如來之尊號不可稱、不可說、不可思議，能令一切眾生皆得無上大般涅槃。此乃如來大慈大悲之願力所致，非凡夫所能。
tôn quyền
4083（182～252）三國時代吳國（222～279）之開國帝王。吳郡富春人，字仲謀。好俠、養士，受封吳王，未久自立為帝，建國於江東，都建康。晚年性轉剛愎，嚴刑罰戮，又好神仙術，一度遣將入海求亶州仙山。曾於江南初建佛寺，號建初寺，以其地名為佛陀里。對於大譯經家支謙及高僧康僧會，則優禮有加。〔三國志卷四十七〕
tôn quý đoạ
4935請參閱 尊勝陀羅尼經 請參閱 尊勝佛頂修瑜伽法軌儀 曹山三種墮（沙門墮、尊貴墮、隨類墮）之一。係曹山本寂（840～901）所示修學禪法之方法。墮，為自由無礙之意。超越尊貴而自由無礙，稱為尊貴墮。曹山錄（卍續一一九‧四六九下）：「尊貴墮者，法身法性是尊貴邊事，亦須轉卻，是尊貴墮，祇如露地白牛，是法身極則，亦須轉卻，免他坐一色無辨處，並是稱斷供養邊事，欲須供養，須得此食，所以無味之味，亦曰無漏，是堪供養，並餘觸污之食，非無漏解脫之食也。」（參閱「曹山三種墮」4615）
tôn thắng mạn đồ la
4935密宗修尊勝法時所畫作之曼荼羅。全稱尊勝佛頂曼荼羅。此曼荼羅有兩種畫法，分別依據善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀、不空所譯佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌法。依善無畏之軌儀，乃於中心畫大圓明，又分為九圓，中央圓中畫毘盧遮那如來，四方之圓畫白傘蓋佛頂、最勝佛頂、尊勝佛頂、光聚佛頂，四隅之圓畫勝佛頂、廣生佛頂、無邊聲佛頂、發生佛頂，以上為八大佛頂；大圓外下方之左右畫降三世、不動二明王，中間安置香爐，上方之左右則畫六個首陀會天。依不空之儀軌，曼荼羅中央畫毘盧遮那如來，其四方四隅安置觀自在菩薩、慈氏菩薩、虛空藏菩薩、普賢菩薩、金剛手菩薩、文殊師利菩薩、除蓋障菩薩、地藏菩薩等八大菩薩，四門安置四香爐，四隅安置四淨瓶，四角燃置四盞酥燈。此外，尊勝佛頂真言修瑜伽軌儀卷下祈雨法品中說示祈雨曼荼羅之圖相，係依尊勝法祈雨時所用者，稱為甘露曼荼羅。〔尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上畫像品、圖像鈔卷二〕
tôn thắng pháp
4932請參閱 尊勝佛頂修瑜伽法軌儀 以尊勝佛頂為本尊，念誦尊勝陀羅尼之修法。又作尊勝陀羅尼法。即為滅罪生善、淨除業障、延命增壽、破地獄、祈雨等所修息災增益之祕法。尊勝陀羅尼乃釋迦如來為善住天子所說延壽滅罪之法。此法依不空所譯佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌（一卷）、善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀（二卷）而修之。據不空所譯之儀軌，中尊為胎藏界大日如來，善無畏所譯之軌儀則以中尊為金剛界大日如來。其法懸掛尊勝曼荼羅，並設大壇，其右邊置護摩壇，各隨其壇之息災、增益而分別莊嚴之。並次第依道場觀、本尊之印言、八大佛頂及降三世真言、本尊密號（或梵號）、讚等行之，其行法中，伴僧須不斷念誦尊勝陀羅尼。 善無畏於軌儀中說明尊勝法之殊勝，謂修此法者若於一念頃得證無生，轉五智成五分法身，悟三密即為三身，於初發心時便越百六十心，度三無數劫之行，證得普賢色身之三昧耶，即於初發心時便成正覺。其軌儀並載曼荼羅之形像，於月輪中央畫大日如來，頭戴五智寶冠，於七師子座上，結跏趺坐，手結法界定印。周圍布列八佛頂，其下安置不動明王、降三世明王與香爐，上配天蓋及六個首陀會天。不空之儀軌亦以中央為大日如來，周圍則布列觀音、慈氏、虛空藏、普賢、金剛手、文殊、除蓋障、地藏等八大菩薩。日本天台宗僧尊意，曾依此法祈雨而有靈驗，故朝野特重之，歷代常修此法。〔佛頂尊勝陀羅尼經（佛陀波利譯）〕（參閱「尊勝曼荼羅」4935）
tôn thắng phật đỉnh tu du già pháp quỹ nghi
4932凡二卷。唐代善無畏譯。說明念誦尊勝陀羅尼之儀則。又稱尊勝佛頂真言修瑜伽法軌儀。略稱尊勝儀軌。收於大正藏第十九冊。本書凡十二品，內容包括除災、增益等四種念誦法、淨法界三摩地法、五輪三摩地法、護身結界法之金剛三昧耶與降三世明王之印真言、尊勝陀羅尼、尊勝曼荼羅及大壇曼荼羅之畫法等。於其中，第六尊勝佛頂修瑜伽本尊真言品所說之三十四種成就法，與若那所譯佛頂尊勝陀羅尼別法所說三十八法之前三十四法、佛頂尊勝陀羅尼真言中第三念誦尊勝別行法之說皆相同。依近代學者之說，此三十四成就法可能為後世所增竄者；又本書或為喜無畏所撰集，一般以為善無畏所譯，似應存疑。另有一說，謂善無畏即是喜無畏。此外，本書之傳於日本者，或題為「尊勝佛頂真言修瑜伽經」，或題為「尊勝佛頂修瑜伽儀軌」，其內容均雷同。
tôn thắng đà la ni
4933梵語 uṣṇīṣa-vijaya-dhāraṇī。即說尊勝佛頂尊內證功德之陀羅尼。全稱淨除一切惡道佛頂尊勝陀羅尼。又作清淨諸趣佛頂最勝陀羅尼、一切如來烏瑟膩沙最勝總持、佛頂尊勝陀羅尼、延壽陀羅尼、善吉祥陀羅尼。此陀羅尼係佛陀為救拔善住天子將受七度畜生惡道身之業而說者。據佛陀波利所譯佛頂尊勝陀羅尼經載，此咒能除一切罪業等障，破除一切穢惡道之苦。另據經序所載，唐高宗儀鳳元年（676），罽賓國三藏佛陀波利入唐，詣五臺山，因一老人之勸而還國取佛頂尊勝陀羅尼經，於永淳二年（683）再入長安，與日照三藏、杜行顗等譯出。其後，義淨、善無畏、不空、法天等諸師亦分別譯出此經，其中皆有此陀羅尼，唯字句長短間有相異之處。現今密宗所用者，即善無畏所譯尊勝佛頂修瑜伽法軌儀所載之陀羅尼。 此陀羅尼凡八十七句，與光明真言、大日如來之五字明（阿、毘、羅、吽、欠）等，依其長短分別稱為大咒、中咒、小咒。受持、書寫、供養、讀誦此陀羅尼，或安置於率都婆、高幢、樓閣等，可得淨一切惡道、消除罪障、增長壽命、往生極樂之功德。密宗修行者或朝夕讀誦，或為亡者迴向時誦之。禪宗課誦時，亦常念誦此咒。在中國及日本，信持此陀羅尼者頗多，靈驗亦不少。據尊勝陀羅尼流布緣起載，唐代宗大曆十一年（776），詔令天下僧尼每日誦此陀羅尼二十一遍，於每年正月一日具載呈報。唐末、五代頃盛行建立經幢，上刻此陀羅尼。此外，河北居庸關內壁以梵漢等六種字體鐫刻之，其語句與「瑜伽集要焰口施食儀」所載者大略相同。西元一八八四年，日本南條文雄等，對校法隆寺貝葉、阿叉羅帖所載、靈雲寺淨嚴校訂之寫本及淺草寺碑拓本等，與梵文般若心經共同收於 Anecdota Oxoniensia, Aryan Series, vol. Ⅰ. Part iii. 而出版之。〔加句靈驗佛頂尊勝陀羅尼記、日本佛教史の研究第三、尊勝陀羅尼の研究（荻原雲來，密教第二之一）〕
tôn thắng đà la ni kinh
4933全一卷。全名佛頂尊勝陀羅尼經。又稱尊勝經。唐代佛陀波利譯。收於大正藏第十九冊。本經之緣起，乃善住天子於命終之後，將受七度畜生惡道之苦，帝釋天愍其業因，遂詣佛所，乞求救濟，佛乃為之宣說尊勝陀羅尼及持誦之功德等。所謂「佛頂尊勝」，即為密教胎藏界曼荼羅釋迦院五佛頂之一。五佛頂中，以釋迦如來之佛頂所顯現之輪王形佛頂尊為最殊勝，故密教以佛頂尊為本尊，而修持息災、除病之法，稱為尊勝法。佛頂尊勝陀羅尼即說佛頂尊勝之功德，由八十七句組成，古來有諸多靈驗。禪宗亦用之。 本經之注疏有唐代法崇所著佛頂尊勝陀羅尼經疏二卷。此外，本經之異譯本甚多，如後周智稱譯之尊勝陀羅尼並念誦功能法（已失佚）、唐代杜行顗譯之佛頂尊勝陀羅尼經一卷、唐代地婆訶羅譯之最勝佛頂陀羅尼淨除業障經一卷、唐代地婆訶羅重譯之佛頂最勝陀羅尼經一卷、唐代義淨譯之佛頂尊勝陀羅尼經一卷、宋代施護譯之尊勝大明王經一卷、宋代法天譯之最勝佛頂陀羅尼經一卷等。
tôn thắng đà la ni kinh tràng
4934即刻寫尊勝陀羅尼經之石幢。佛陀波利傳譯尊勝陀羅尼經為建立之起因，現存者頗多。唐代佛陀波利朝禮五臺山時，於思陽嶺附近遇一老人，依其勸告，重返天竺取尊勝陀羅尼經再來；唐文宗開成五年（840），其地即建有陀羅尼經幢，現存者為後世所造，有宋天聖四年（1026）之銘文。終南山百塔寺外亦有尊勝陀羅尼經幢二座，其一係唐太和五年（831）无可所書寫者，該處為三階教榊靜荼毘之所。河南鄭州開元寺有八角二層之尊勝陀羅尼經幢，柱身下層刻陀羅尼，上層刻佛龕，並有銘文，造立於唐僖宗中和五年（885），後唐明宗天成五年（930）重建。此外，河北固安縣王龍村之陀羅尼經幢，建於金天輔年間（1117～1122），幢有九層，高約七公尺，最大直徑約一公尺，無基座。基層為八面石柱體，鐫刻陀羅尼經文、重修石幢之經過及年代，二至四層刻有飛天浮雕、鳥獸圖案，第五層刻「神贊天輔皇帝萬歲齊天彰德皇后儲君親王公主千秋特建消災報國佛頂尊勝陀羅尼幢」之文，第六層為浮雕獸面圖案，七、九層為佛像，第八層為仰蓮，最上為蘑菇狀幢頂。造型清雅，雕刻手法極為細膩。〔入唐求法巡禮行記卷三〕
tôn trương thanh dương
4082（1913～1992）湖南人。平素熱心公益，於弘法事業更不遺餘力。曾任貴州都勻慈幼院院長，並協助太虛大師發展佛教文化事業。來臺後，先後出任中國佛教會常務理事，對護教護僧，貢獻至大。後又任臺北市善導寺董事會董事長、中華佛教文化館印藏會常務委員。曾發起影印大正藏，並捐資收回本屬佛教產業之善導寺，以為弘法研學之道場。
tôn tượng
4936指諸尊之像，亦即佛、菩薩、明王、諸天、護法神等之像。蘇悉地經卷二（大一八‧六一五中）：「先觀本尊所止之方，而向彼請，然便迴身，置閼伽於尊像前。」
tôn xước
4082東晉中期之思想家。太原中都（位於山西）人，字興公。少有高志，博學善詩文。初抱棲隱之志，居於會稽，廣遊山水。後入仕途，官至廷尉卿，喜與高僧交遊，篤信佛法。永和九年（353）參加蘭亭之會。好老莊之學，且精通佛、儒。其文章被評為一時之冠。著有論語集解、老子贊、喻道論、道賢論、天台山賦、遂初賦等。〔晉書卷五十六〕
tôn đà la nan đà
4081梵名 Sundara-nanda。意譯作艷喜。本名難陀，因其妻名孫陀利，故以孫陀羅難陀名之。為淨飯王第二子，釋尊之異母弟。身長一丈五尺四寸，容姿端正，具三十相，與佛相比唯缺白毫相及耳垂肩相。佛成道後度其出家，證阿羅漢果。〔增一阿含經卷三、佛本行集經卷十一〕（參閱「難陀」6722）
tôn đà la nan đà thi
4082梵名 Saundarananda-kāvya。印度佛教詩人馬鳴（梵 Aśvaghoṣa）著於二世紀頃。內分十八章，主要敘述釋尊之異母弟難陀經釋尊之指導而出家、修行、得成就之經歷，並述及迦毘羅城（梵 Kapilavastthu）、淨飯王，及難陀與妻孫陀利之愛情故事等。馬鳴以此書闡明其大乘佛教思想，為初期大乘思想史上之重要文獻。本書與馬鳴之另一著作「大乘起信論」，於思想上，有密切之關係。此外，後世瑜伽行派之思想，受本書之影響極大。
tôn đà lợi
4081梵名 Sundarī。<一>又作須陀利、酸陀利、酸陀難提。意譯為好首、可愛。佛在世時，嘗有淫女孫陀利在大眾中謗佛，是為佛十難之一。興起行經卷上孫陀利宿緣經、孛經抄等皆載有孫陀利過去宿世之因緣。〔六度集經卷五釋家畢罪經、佛五百弟子自說本起經世尊品、義足經卷上須陀利經〕 <二>孫陀羅難陀尊者出家前之妻之名。意譯為艷。〔法華玄贊卷一〕 <三>羅漢名。有一聚落之小兒，生而端正，名孫陀利。波斯匿王率此小兒詣佛所，佛為說四諦法，小兒悟道。佛說其宿因，載於百緣經卷十。
tôn đặc báo thân
4931即尊崇奇特之報身。略稱尊特身。為天台宗用語。尊特，為尊崇奇特之意；蒙潤之四教儀集註卷上謂，梵語盧舍那，亦名尊特。報身為酬報因位願行之佛身，為法、報、應三身中之第二。此尊特報身原居於實報土，具有十蓮華藏世界海微塵數之相好圓滿廣大身形，然於娑婆世界出現之應身上，現起其尊特身。如華嚴會座之教主盧舍那身，係對別圓二教之頓大根機而特現之尊特身，故稱須現尊特身。相對於此，法華會座中，小機純熟，對於丈六三十二相之應身，直接感見尊特身，稱為不須現尊特身。〔維摩經文疏卷二、觀經妙宗鈔卷四、四明教行錄卷四、讀教記卷七、山家義苑卷上〕（參閱「教主」4597）
tông
6876悉曇字???（vaṃ）。為密教金剛界大日如來之種子。即顯示大日如來智法身之真實智，表示一切諸法之根源、萬法聚集之本體、五輪所成之法界塔婆。鑁字含有無量義趣：有大悲水之義，表示洗盡百六十心之煩惱垢；有自性離言說之義，表示大日法身之真實智。另如日本興教大師於其所著之「鑁字義」中，即舉出離言、水輪、塔婆、大悲等十六門，以詳釋其深義。〔金剛峰樓閣一切瑜伽瑜祇經卷上序品、金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一、大日經卷七、佛頂尊勝心破地獄轉業障出三界祕密三身佛果三種悉地真言儀軌〕
; 3143<一>梵語 siddhānta。音譯悉彈多。所崇所主之意。通常指各教所尊崇之主旨、義趣，或各經論中，成爲全部教說之樞要、歸趣，而與宗要、宗旨等用語同義。對每一經論而言，判定其宗要之作法，稱爲明宗，此乃歷來佛教各宗派之重要課題。例如，維摩經以「不可思議解脫」爲宗，大品經以「空慧」爲宗，勝鬘經以「一乘」爲宗。又如大乘法苑義林章卷一本謂，古代印度之外道，計有「因中有果」等十六宗；法華經玄贊卷一則將小乘二十部派總歸納爲「我法俱有、有法無我、法無去來、現通假實、俗妄真實、諸法但名」等六宗，而將大乘總別爲「勝義皆空、應理圓實」等二宗；華嚴五教章卷一亦區別大乘爲「一切皆空、真德不空、相想俱絕、圓明具德」等四宗，加上法華經玄贊卷一所舉之小乘六宗，共計十宗。凡此，皆係針對各經論之義趣而判立宗名。 又通常將尊信同一教義之團體，稱爲宗。宗團再分衍出支流，則稱派。一宗團與其他宗團之區別，則稱宗門、宗派。此外，一派所說之教義，稱爲趣旨、宗旨。宗派之名稱爲宗名。宗名立名之由來有多種，有依經而立者，如華嚴宗、涅槃宗；有依論而立者，如地論宗、俱舍宗、毘曇宗、三論宗、成實宗；有依教義而立者，如禪宗、淨土宗、法相宗、真言宗；有依開祖之名或其所居之地而立者，如中國之天台宗、臨濟宗、曹洞宗、日本之日蓮宗。又宗派所說之教義，稱爲宗義、宗乘。宗義之學，稱宗學；一宗之風氣，稱宗風；一宗之旨趣，稱宗意；一宗之祖師，稱宗祖；一宗之門弟，稱宗徒；有關宗派之優劣真偽之議論，稱宗論；而宗派之教團事務，總稱爲宗務；司掌宗務之所，稱宗務所，其主持者則稱爲宗務長、宗長。 我國自唐代，祖師以其研學、修行之專門者，創立宗派，如禪宗、淨土宗、律宗、華嚴宗、三論宗、法相宗、密宗、天台宗，稱爲大乘八宗。若加毘曇宗、成實宗、涅槃宗、攝論宗、地論宗等，則成十二宗。日本平安時代有律、俱舍、成實、法相、三論、華嚴、天台、真言等八宗盛行；故博通佛教諸宗派之學，通常稱爲八宗兼學；八宗若加上禪宗，則爲九宗，一般即俗稱爲八家九宗，以此總括一切宗派。此外另有六宗、十二宗、十三宗等說。〔法華玄義卷一上、卷九下、華嚴經探玄記卷一、觀經玄義分卷一〕（參閱「十三宗」365） <二>梵語 pakṣa。因明用語。即自己提出某種主張之論題、命題、判斷。五支作法之一，三支作法之一，八能立之一。由主詞（前陳）與賓詞（後陳）組成。主詞與賓詞各稱宗依，二者合成一命題，稱爲宗體。例如佛教徒對聲論師提出「聲爲無常，所作性故」，其中之「聲」與「無常」皆是宗依，合之成「聲爲無常」即是宗體，其下之「所作性故」則爲因（理由）。於因明對論中，規定宗依均須立（立論者）敵（問難者）雙方共同認許（立敵共許）；宗體則必須「立敵不共許」，即爲立論者所主張而爲問難者所反對。又宗分爲真宗與似宗二種，真宗即正確之論題，似宗即似是而非之錯誤論題。似宗又分相違、不成、極成三類。 又陳那以前之古因明家認爲宗屬於「能立」，意指能確立自己主張之作法；然陳那、商羯羅主等新因明家則謂因、喻（理由）始堪稱「能立」，此乃因「因、喻」二者可成立宗，而宗本身由於未被立敵雙方共同認可，猶有待議論始可確立，故僅屬「所立」而非能立。此乃新古因明看法之一大差異。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）、因明學（虞愚）〕（參閱「宗依」3148、「宗體」3170）
tông bí
3149（?～1668）明末清初黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人，俗姓黃。字軸玄、迪賢。康熙十五年（1661）渡海至日本，於長崎之分紫山福濟寺掛搭，同年八月示寂，世壽不詳。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕
tông bính
3154（375～443）南朝劉宋時之隱士。南陽涅陽（河南南陽鎮平）人。字少文。善於書、琴、繪畫，好游觀。早年仕宦，義熙八年（412）以後，入廬山，從慧遠修淨土。後辭慧遠，隱遁江陵，與慧堅道交。研學般若空觀，奉持觀音及彌陀信仰。晚年，有治城沙門慧琳者，著「白黑論」，主張形體凋弊心神亦隨之散滅；另有何承天者，著「達性論」批判佛教之報應說，且送「白黑論」予宗炳以挑釁之。宗炳則著「明佛論」、「難白黑論」，其中「明佛論」乃論述精神不滅，「難白黑論」則非難慧琳之說。又與何承天展開往復論難。此等論作皆收於弘明集卷三、卷四。（參閱「神滅不滅論爭」4257）
tông bản
3145（1020～1099）北宋僧。常州無錫（江蘇無錫）人，俗姓管。字無喆。十九歲，入蘇州承天永安寺道昇禪師門下，苦修十年方剃髮受具足戒。又服勤三年，後拜辭道昇至池州景德寺，參謁天衣義懷，有所契悟。義懷推舉於蘇州瑞光寺開法，法席日盛，徒眾達五百人。後住淨慈寺。既而蘇州道俗請師往萬壽、龍華二寺弘法，迎者千餘人。 元豐五年（1082），受神宗之詔，爲相國寺慧林禪剎第一祖。開法翌日，帝召至延和殿問道。哲宗詔賜「圓照禪師」。元祐元年（1086）以老乞歸，出都城，送行者車騎相屬，師臨別教誨，聞者流涕。晚年住平江靈光寺，閉門修禪，專力淨業。元符二年示寂，世壽八十。師所舉揚之華嚴禪，開演華嚴之奧祕，達於圓融之妙。弟子有善本大通、金山善寧、守一法真、修顒真悟、庆良佛慈、延泳正覺等。著有歸元直指集二卷、慧辨錄（別錄）一卷。〔五燈會元卷十六、佛祖統紀卷二十七、禪林僧寶傳卷十四、釋氏稽古略卷四〕
tông bảo
3169元代僧。生卒年、生平皆不詳。曾住韶州（廣東曲江）風旛報恩光孝寺。至元二十八年（1291），校讎三種壇經異本，訂正訛誤，補繕簡略之處，又增編弟子請益機緣，乃刊行六祖大師法寶壇經（宗寶本壇經）。〔六祖壇經跋〕（參閱「六祖壇經」1286）
tông chỉ
3147指經典與論書等之主要旨趣，與宗、宗趣、宗要、宗體、玄旨、旨歸等語之意義相同。佛教一般於解釋經論時，多稱旨趣爲宗旨或宗趣。如關於法華經之宗旨，嘉祥之法華玄論卷二第四辨經宗旨一項中所載，關於法華宗旨，有十三家之說。於禪宗，則稱禪之要旨爲宗旨，亦稱宗風、宗趣、宗乘。又禪家與教家（禪宗以外之教派）有別，禪家稱爲禪門或宗門，教家則稱爲教門。宗門之宗不依經教，以心傳心爲佛法之本旨；對教門之教而言，此宗之本旨，即稱爲宗旨。（參閱「宗」3143）
tông cửu quá
3143因明用語。因明三支作法中，宗支所顯之九種過失。又作似宗九過。(一)現量相違（梵 pratyakṣa-virodha, pratyakṣa-virudha），即與現量（直覺知識）相違之過失。相違，意指相互違反、矛盾、衝突。(二)比量相違（梵 anumāna-viruddha），即與比量（推理知識）相違之過失。(三)自教相違（梵 svaśāstra-virodha, āgama-virodha），立論者所立之宗與己所承襲之教義相違之過失。(四)世間相違（梵 loka-virodha），即與世人所共同認可的一般常識相違之過失。(五)自語相違（梵 svavacana-virodha），立論者所立宗之前陳（主詞）與後陳（賓詞）互相矛盾乖違之過失。(六)能別不極成（梵 viśeṣaṇāprasiddha, aprasiddha-viśeṣaṇa），即宗之能別（後陳）不爲對方所認可之過失。(七)所別不極成（梵 viśeṣāprasiddha, aprasiddha-viśeṣya），即宗之所別（前陳）不爲對方所認可之過失。(八)俱不極成（梵 ubhayāprasiddha, aprasiddhobhaya），指前陳與後陳皆不爲對方所認可之過失。(九)相符極成（梵 prasiddha-saṃbandha），因明規定宗體（聯結宗之主詞與賓詞，形成一完整語意之命題）必須是雙方不共同認可者，如此方有對論爭議之必要；反之若立萬人皆認可之事件時，則無其對論之意義。 上述九過中，除(六)(七)(八)爲宗依之過失，其他皆爲宗體之過失。前五過乃與現量、比量等相違之過失，總稱五相違過；後四過係關於所別、能別、極成、不極成之過失，總稱四不極成過。其中五相違過係足目仙、陳那等所既定，四不極成過則爲陳那之弟子商羯羅主所新設。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷中、因明入正理論疏瑞源記卷四〕（參閱「因明」2276）
tông danh nghĩa thú
3147指論究宗旨名稱之義趣。各宗各有其宗名義趣。如涅槃宗、華嚴宗等，以所依之經典立宗名；毘曇、成實、地論、攝論、三論等諸宗，以所依之論立宗名；律、禪、法相、真言等諸宗，依所宗之法義立宗名；天台宗依宗祖弘教之地立宗名；淨土宗依所期往生之土立宗名。 至於禪宗之分派，如臨濟、曹洞、黃檗等三宗，均依宗祖弘教之地立宗名。日本融通念佛宗、時宗、真宗等，均依教義立宗名，日蓮宗依宗祖日蓮之名立宗名。以上諸種宗名，若依經論或弘教之人立宗名，其意義分明，大多無須另加論述；然以教義立宗名者，隨同教義之論諍、糾紛，名稱亦不易了別，故有再論宗名義趣之必要。
tông di phẩm
3164因明用語。於因明論式中，與宗（命題）相異之品類。又作異品（梵 vipakṣa）。乃論式中之異喻（即由反面來說明之例證）必備條件之一。因明入正理論（大三二‧一一中）：「異品者，謂於是處無其所立。若有是常，見非所作，如虛空等。」意即宗異品不具有與所立法相同條件之性質，故凡不具有與所立法中所說之義相同者，皆可作爲宗異品。如立「聲是無常」之宗，「無常」爲所立法，「虛空等」不具無常之性質，故可作爲宗異品。又宗異品有共異品、自異品、他異品之別。〔因明正理門論本〕（參閱「共異品」2197、「異喻」5156）
tông duệ
3167（809～884）日本真言宗僧。京都人。早年從學於比叡山義真、圓珍，後隨禪林寺之真紹學密教。日本貞觀四年（860，一說三年），隨同真如親王來華（唐朝），參謁汴州玄慶阿闍梨，受持金剛界灌頂。未久，訪詣天台山。於遊學期間，歷參諸真言師家，受囑密法奧旨。歸返日本後，成爲當時入唐八家之一，頗受清和天皇之尊信，所攜回之經書、法器等納入東寺經藏。其後補任東寺長者。日本元慶八年示寂，世壽七十六。世稱後入唐僧正，因師於空海以後來華，又曾任禪林寺僧正、圓覺寺僧正等職。著有胎藏界念誦次第、後入唐傳等。〔元亨釋書卷三、卷二十四、本朝高僧傳卷七〕
tông gia
3156日本淨土真宗對唐代淨土宗高僧善導之尊稱。以師爲該宗諸祖師中之最，故有此稱。又日本真言宗亦稱其開宗之祖空海爲宗家，而稱唐代善無畏三藏爲疏家。（參閱「善導」4896）
tông giác
3154（1091～1162）宋代曹洞宗僧。和州（安徽和縣）人，俗姓孫。自號大休，世稱大休禪師。十六歲出家，十八歲受具足戒。參謁長蘆之祖照道和，祖照退隱後，復參謁真歇清了，得其心印。紹興二年（1132），開堂於岳林寺。二十五年，移住雪竇山。二十九年，遷天童山，大弘法化，故亦稱天童宗玨。三十二年示寂，世壽七十二。門人足菴智鑑爲同儕之翹楚。〔嘉泰普燈錄卷十三、五燈會元卷十四、續景德傳燈錄卷二十四〕
tông giám
3169請參閱 兀菴普寧禪師語錄 宋代僧。少習儒業，善作文章。剃度後修天台三觀之教。住良渚。著有釋門正統八卷，係倣史記、漢書體例，分本紀、世家、諸志、列傳、載記等五篇目。又據釋氏疑年錄卷八、續指月錄卷三載，祖鑑即宗鑑，臨濟宗僧。懷安（位於察哈爾）人，俗姓徐。入鍾山真門下剃度，未久，往依瞎堂遠。後歸閩，參禮乾元穎禪師，得開悟。曾主資福寺，並住鼓山七載。宋開禧二年（1206）示寂。〔續傳燈錄卷三十三〕
tông giám pháp lâm
3170凡七十二卷。清代僧迦陵性音編。收於卍續藏第一一六冊。廣泛蒐錄歷代諸師之古則、公案、拈頌，計二七二○條。其所列順序爲：世尊、諸經、應化聖賢、西天祖師、東土祖師、旁出諸祖、未詳法嗣者、自大鑑下一世至青原及南嶽下三十七世、嗣法未詳之尊宿等。因康熙五十一年（1712）春，於塞北之法林寺會集編書，至五十三年夏，鐫版完工於京師柏林院之宗鑑堂，故題名宗鑑法林。
tông giáo
3158指宗與教。華嚴五教章卷一有「分教開宗」之說，即將宗教二字分開解釋：佛陀爲適應教化對象而說之教法，稱爲教；教中之根本旨趣，則稱爲宗。一般以宗爲主觀的、個人的主義信念；教則有客觀教說之意。又一宗之教旨，亦稱宗教。此外，或以宗爲無言之教，以教爲有言之宗；或以宗爲宗門，教爲教門。即謂宗門指教外別傳之禪門，以禪乃離言教，採以心傳心之方式傳宗；教門指依大小乘之經論等言教而立之教宗，如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗等均屬之，相對於禪家而言，稱之爲教家。又有以宗爲法相宗所說之八宗、華嚴宗所說之十宗；以教指天台所言之四教或八教、華嚴所判立之五教等；另有以教指三藏十二分教之一切經教，故知宗教一詞可說涵蓋佛教全體之意。 自西方學術思想東傳之後，一般皆以佛教所習用之「宗教」一詞作爲英、德、法等西語 religion 之譯語。religion 係由拉丁語 religio 而來，其語源有各種異說。或認爲由 ligare（結）之動詞而來，含有神與人結合之意；或由 legare（整理）之動詞變化而來，表示嚴肅及儀禮之意。 religio 一語，最原始之意義是指對超自然事物之畏怖、不安等感情而言，其後則有成爲感情對象的超自然之事物，及成爲感情外在表現的儀禮之意，由之更進而指團體性與組織性之信仰、教義、儀禮之體系。亦即人類對具有超人威力之神祕力量或現象賦予意義，視之爲絕對理想之主體，並生起畏怖、神聖、信賴、歸依、尊崇之念，進而實行祭祀、祈禱、禮拜等之儀禮，將戒律、信條等列爲日常生活之規範，以期安心立命及向上發展完美之人格。 宗教之成立，其種類甚多，型態亦有種種不同，有現存者，亦有已衰微乃至不存者。其型態可大別爲個人心理之宗教，與集團社會之宗教。個人心理之宗教，指個人獨自之宗教信念與體驗，而不論其是否參與特定之宗教組織，或具有何種特定之信仰型態。若經由個人之虔誠信仰、深切體驗，而積極向他人弘傳，集合具有相同信仰之人群，即成爲宗教團體，產生新興宗教，主倡者稱爲此宗之開祖。若致力於對固有宗教之改革運動，則稱改革者。 集團社會之宗教，若由宗教發達史分類，可概分爲原始宗教、國民宗教、世界宗教等。(一)原始宗教，又稱部族宗教，指太古時代之宗教及未開化社會之宗教，如自然崇拜、精靈崇拜、圖騰崇拜、巫覡教等。(二)國民宗教，又稱民族宗教，指行於部族、民族、國家等一定地域內之宗教，如日本之神社神道、印度之印度教、以色列之猶太教、中國之道教、儒教等。多與所處地域之社會風俗、習慣、制度等有密切之關係，而未必有宗教開祖或依據之經典，如日本神道，並無特定之教祖，而係以原始宗教爲基礎，根據國家組織而發展。又如我國之道教，有其特定之教祖，亦有其特殊之教格而適合國民之傳統，故難以傳入他國。(三)世界宗教，如佛教、基督教、伊斯蘭教等。此類型宗教多隨個人之自由意志接受信仰，而順從組織內之信條、儀禮、戒律等。通常多由特定之開祖所創倡，並以開祖之行蹟及教說爲中心，形成該教之教理與經典。教團之成立，多站在超越民族、國家等立場而創立，故其教法係以人類全體（佛教則以眾生全體）爲中心，具有世界性與普遍性之性格。惟世界性之宗教雖以全體人類爲中心，然實際上常以救濟個人爲基礎，故具有探索心靈內面與側重個人實踐修行之特性。此一特性，在各大世界宗教中，尤以佛教爲顯著。 依信仰對象之不同，可將宗教概分爲四類：(一)多神教（polytheism），即崇拜多種神靈，多係自然形成之信仰，存在於原始未開化之時代。隨同人智之發達，漸對自然神賦予意義、理想，次第成爲高級神，而祖先崇拜、英雄崇拜等，在進化之社會中亦並行不悖。或有由一神教發展爲多神教者，即對具有種種最高神性格之一神，將其性格分別獨立，成爲最高神之權化分身，而個別崇拜之，如佛教之教祖佛陀，於其智慧方面之理想化而權化爲文殊菩薩、勢至菩薩，於慈悲方面之理想化而權化爲觀世音菩薩，於實踐願行方面之理想化而權化爲普賢菩薩。又觀世音菩薩爲隨機度眾乃有三十三身之化現，如聖觀音、千手千眼觀音、不空羂索觀音、柳葉觀音、水月觀音等。 (二)一神教（monotheism），由崇拜自然之多神教，演進爲崇拜具有諸神之德的一神。如猶太教、基督教、伊斯蘭教等，均爲典型的一神教信仰。另如印度教中，雖有多神信仰之性格，然於眾神之中，獨尊一優於其他諸神者爲最高神，乃諸神之代表，具有絕對之權威，此稱單一神教（hemotheism），如溼婆派以溼婆爲最高唯一之神，毘溼奴派以毘溼奴爲唯一神。一神教亦可稱交替神教（kathenotheism），如梵天、毘溼奴、溼婆等三位神祇，在不同宗派中有不同之地位，以溼婆爲例，在溼婆派中爲最高神，梵天與毘溼奴居次要而從屬於溼婆。 (三)汎神論（pantheism），又稱萬有神教。上記之多神教、一神教等，以實際信奉而屬實踐性之宗教，汎神論與之相較，其性質偏重於闡釋哲學理論之理論宗教，以爲宇宙現象之內部，有支配現象界之原理法則，而將此原理法則神格化，認爲此「道理神」遍滿於宇宙現象。印度奧義書中之梵（梵 Brahman）即屬道理神，梵存在於「個人我」（梵 ātman）中，此乃最高理想「梵我一如」之基礎。此外，十七世紀荷蘭哲學家斯賓諾沙（Spinoza, Benedict, 1632～1677）之哲學所說之神亦屬道理神。 (四)無神論（atheism），又稱無神教。指未立神爲崇拜對象之宗教。基督教之思想，以爲不立神祇即不成爲宗教，研究原始佛教之西洋學者謂，佛陀不禮拜梵天、帝釋等神，反而由梵天、帝釋等向佛陀禮拜並聽聞佛法，故認爲原始佛教爲無神論者。又德國著名的悲觀主義哲學家叔本華，由於深受佛教及印度哲學之影響，主張宇宙之本質爲盲目之意志，故亦被視爲無神論者。若就原始佛教而論，世尊之弟子及信徒，歸依佛、法、僧等三寶，以世尊爲歸依對象而禮拜之，此不得稱爲無神論；又世尊雖不以其他之人格及神格爲歸依、禮拜之對象，然以「法」爲絕對之依所，由此則可稱無神論。世尊於入滅之 琚際，曾囑咐諸弟子，其後唯以法爲歸依所，以自己爲歸依所，即法洲、自洲，法歸依、自歸依，以法爲標準，使自己之人格次第向上而趨向絕對理想之境地。此種思想教法與基督教之立神說截然不同，故就此而言，佛教亦可稱爲無神論。 自法律觀點言宗教：文明國家多經過立法確認信仰之自由，合法之宗教不受壓迫、排斥。亦有少數國家以特定之宗教爲國教。又國家所認可之宗教團體得稱宗教，未得認可者通常稱爲邪教。 宗教在人類生活中具有多種功能：(一)宗教之原始功能，在滅除苦惱不安，獲得希望與安心，主要係感情方面之功用。(二)在善惡意志方面，宗教力量有助於匡正世道人心，確立倫理道德，乃至於發動社會反省、調整輿論風潮等積極之價值。(三)與「知」之關係，隨著人類智能之發展，世人漸排斥與科學、理性相對之宗教信仰，認爲其中多含有迷信色彩。如基督教自中世以來乃至今日，即不斷受到科學合理性要求之挑戰，然亦不斷革除本身不合理性之處。 與其他宗教相較，佛教之教義哲學與實踐法門所呈現者較符合合理性之要求，而最足以顯示出佛教的宗教意義之合理性者爲「法」（梵 dharma，巴 dhamma），包括三大要素：(一)因（梵 hetu，巴同），符合因果或緣起關係之合理性。(二)德（梵 guṇa，巴同），符合正見善惡之倫理性。(三)教（梵 śāsana，巴 sāsana），符合信仰上自利利他之宗教性。如此可謂涵蓋人類生命知（因）、情（德）、意（教）等三大方面。而就整體言之，佛教乃廣義之人間學，以完成人格、覺悟成佛爲理想，故欲成爲完人者，必須提昇其知、情、意三大層面至最高理想；八正道、六波羅蜜等佛教修行項目，即爲達成此最高理想之根本途徑。
tông giáo luật chư gia diễn phái
3159全一卷。清代守一空成重編。又稱宗教律諸宗演派。收於卍續藏第一五○冊。內容簡介我國佛教諸宗派之宗旨大要及其傳承。本書無明確之分科，約可大別爲臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼、聖壽、天台、華嚴、南山律等九宗，及附錄十條。〔金陵古蹟圖考、佛學書目表〕
tông hiển
3170請參閱 宗境錄 或 心鏡錄 宋代臨濟宗僧。潼川（四川三台）人，俗姓王。號正覺。生卒年不詳。少爲進士，頗有聲名。因掬溪水爲戲而悟無常，乃絕棄世榮，依照覺寺純白出家，受具足戒後隨眾咨參。一日，白公問宗顯（大五○‧九二八下）：「高高峰頂立，深深海底行，作麼生會?」師言下頓悟。後遊學於京師淮淛，遍歷諸叢林。晚年從五祖法演學道，聲譽遠播，遂出主長松、保福諸寺。〔大明高僧傳卷七、續傳燈錄卷二十六、嘉泰普燈錄卷十〕
tông hiểu
3167（1151～1214）南宋僧。四明（浙江鄞縣）人，俗姓王。字達先。號石芝。十八歲受具足戒，先從具菴強公，次謁雲菴洪公。未久，住持四明昌國翠蘿寺，學者雲集。後退隱西山，日課法華經。後遊浙西諸剎，歷三年還。其時，大府丞汪公命主參秀，師力辭不就。後居延慶寺第一座，講演之餘，編纂法華顯應錄、樂邦文類，復集錄儒釋孝紀、明良崇釋志等，並箋注要旨。又血書法華，墨書華嚴、寶積、般若、涅槃諸經。爲中林居士張宗義書真宗皇帝御注四十二章經。 嘗於城南櫟社鑿義井，名法華泉，設亭其上，以施湯茗。弘傳教觀四十餘年，晚年更潛心修學。嘉定七年示寂，世壽六十四，法臘四十七。所著除上述外，尚有樂邦遺稿二卷、四明教行錄七卷、三教出興頌注、寶雲振祖集、金光明經照解二卷、施食通覽、明教編等。〔佛祖統紀卷十八〕
tông hưng
3168（?～1914）清代僧。四川崇慶人，俗姓張。字世昌。幼從上光嚴寺之心維剃度，二十四歲從四川新都寶光寺慈心受具足戒。後還歸上光嚴寺，致力於更新儀規，修習苦行，復整建寺宇，繕補龍藏之殘缺部分。光緒二十九年（1903）歸鄉，繼主寶光寺，因師之才智、清譽，寶光寺得免於改爲學校用地。未久，真修大師清福於巡禮泰國、緬甸、印度等地返國，將錫蘭達摩波羅所贈之三顆舍利、二尊玉佛，轉贈寶光寺，師乃增建舍利石塔一座，以供養之。光緒三十四年，請靜照繼主寶光寺，師自隱於古寺。民國二年（1913）得疾，翌年三月示寂，世壽不詳。寶光寺徒眾爲建衣鉢塔，嶺南張元鈺作記。〔新續高僧傳卷五十九〕
tông học
3167與宗乘大致同義。惟古來宗乘含有自家之宗、宗義或自宗典籍之意，較著力於經典教義之解釋；現今之宗學則是廣義之宗乘，取現代研究方法，注重教理史、教義史等體系之貫串，使傳統信仰之意義與價值更加明確。又修習自宗之學亦稱宗學。
tông khách ba
3163（1417～1478）西藏名 Tsoṅ-kha-pa。法名羅卜藏札克巴、羅桑札巴（藏 Lozan-tak-pa）。十四、五世紀西藏佛教改革者，亦爲喇嘛教黃帽派開祖。青海西寧宗喀地方人，原名賢慧稱吉祥，「宗喀巴」乃後人對師之尊崇，遂以其出生地爲名。三歲時，法王噶瑪巴遊戲金剛由西藏至內地，見師器宇不凡，即授師近事戒，賜號慶喜藏。七歲，依敦珠仁欽受沙彌戒。於札什倫布（日喀則）薩迦寺，修學蓮華部法，盡得其奧義。復入雪山，苦行數年，藏人尊爲甲勒瓦。又修學迦當派（藏 Bkaḥ-gdam-pa）等諸教義，並至各地遊學。 其時，固有之薩迦派（藏 Sa-skya-pa）已墮落爲紅帽派之咒法邪教，宗喀巴大感激憤，發願改革。三十六歲，提倡嚴守獨身主義之戒律佛教，創立兜率教派（藏 Dgaḥ-ldan），後改稱額爾德派（藏 Dge-lugs-pa），意即「德行派」。時人慨嘆紅帽派之頹敗，遂轉而歡迎宗喀巴之教團。然亦因而受到各方壓迫，遂隱遁山林。 宗喀巴提倡般若中觀與祕密金剛乘之融合說，其教理吸收自阿提沙以來之迦當派，而採用原始佛教之乞食方式、座具、服裝、戒律，並戴黃帽以別於棒教之黑帽（藏 shwa-nag）與本來之紅帽（藏 shwa-dwar），故其派系稱黃帽派（藏 Shwa-ser）、黃衣派。其戒律、德行遍及西藏全土，勢力亦逐漸傳播，而成爲後世達賴、班禪喇嘛之源流。宗喀巴曾於拉薩近郊創建甘丹寺，爲黃帽派之本山。繼令弟子於拉薩附近建色拉寺、別蚌寺，於此分揚法化，不數年間，盡奪紅衣喇嘛說法之席。信徒皆視師爲阿彌陀佛或文殊菩薩之化身，而益加尊崇。一般亦普遍尊之爲「第二能仁」。 師於明永樂十五年示寂，世壽六十三。門人以其入寂之十月二十五日爲宗教日，然師之確實生歿年，各家說法不一。或謂：(一)一三五五年生，一四一七年歿。(二)一三五七年生，一四一九年歿。重要弟子有：達爾麻仁欽（藏 Dar-ma rin-chen, 1364～1432）、根敦珠巴（藏 Dge-ḥdun-grub-pa, 1390～1475）、凱珠（藏 Mkhas-grub-rje, 1385～1438）、釋迦智（藏 Śakya yeśes, 1354～1435）等。其中，根敦珠巴、凱珠二人得傳宗喀巴之大法，分別開展爲達賴喇嘛、班禪喇嘛之傳承系統；達賴與班禪，世世轉生爲法王，度化眾生。 師之著作極多，有大小二百餘種，包括顯密二教之諸注釋書、禮讚文、祈禱文、教導書、書翰、覺書、祕密儀軌、成就法等。總編成宗喀巴全書（藏 Gsuṅs ḥbum），其中最重要者爲概說顯教甚深觀派（藏 Zab-mo lta-ba）與廣大行派（藏 Rgya-chenspyod-pa）等教義之菩提道次第論（藏 Byan-chub-lam-rim），及概說密教加持祈禱派（藏 夊ams-len byin-rlabs）教義之祕密道次第論（藏 Sṅag-rim，又稱密宗道次論），此二書乃宗喀巴爲闡明顯密兩宗之修行次第，及強調不分顯密均須恪守戒律之重要主張而撰者。二書皆有廣略二本。菩提道次第廣論已由近人法尊譯爲中文（新文豐影印本），略論亦由大勇譯出大部分，而由法尊補足（臺灣印經處影印本）。綜觀之，師之思想具有連結印度末期大乘佛教與西藏佛教之關鍵價值。其弟子凱珠撰有宗喀巴傳（藏 Tsoṅ-kha-paḥi-rnam-thar）。中文本有法尊所譯之宗喀巴大師傳（佛教出版社影印本），及修慧所編之宗喀巴大師應化因緣集（佛教出版社）。 師所傳黃衣派之教旨，實依龍猛所傳阿彌陀如來之蓮華部法，皆崇奉本尊部母明妃部護等，與紅衣派無異，修驗法亦與紅衣派相同。唯因矯正紅衣派之故，更趨注重「甘珠爾」，故嚴持戒律，清淨德行，以真實成就蓮華部之淨潔光明爲本旨，其教規則以護持菩提心爲主。又黃衣派中亦有二大派，而二派皆尊尚德行戒律，真實修驗，其理趣形式皆無差別。〔西藏佛教略史（李翌灼）、喇嘛教教理概說（寺本婉雅，大谷學報第十一之三）、西藏佛教研究（長尾雅人）、A. Csoma: Grammar of the TbeitanLanguage; E. Schlagintweit: The Buddhism in Tibet; L.A. Waddell: The Buddhismof Tibet; Sarat Candra Das: Tibetan English Dictionary; W.J.G. Van Meurs：Tibetan Temple Paintings〕（參閱「甚深觀」3889）
tông kiên
3157清初臨濟宗僧。號不磷。生卒年、籍貫均不詳。爲雲南府（雲南昆明）嵩山野竹福慧之法嗣。康熙六年（1667），住於彌勒兜率院。康熙十二年，奉師命住於嵩山禪寺。著有兜率不磷堅禪師語錄三卷。
tông kính lục
3168凡一○○卷。又作宗鑑錄、心鏡錄。永明延壽（904～975）著，成書於宋太祖建隆二年（961）。收於大正藏第四十八冊。本書廣收大乘經論六十部，及印度、中國聖賢三百人之著作等彙編而成。其內容詳述諸佛之大意與經論之正宗。全書立論重在頓悟、圓修，所謂「禪尊達摩，教尊賢首」爲其中心思想，爲昭示禪教一致之修禪要文集。 全書分爲標宗章、問答章、引證章等三部分。第一部分標宗章，爲總論概說，占第一卷之大半。第二部分問答章，自卷一後半至卷九十三，討論關於心與教禪諸宗之異同問題。第三部分引證章，自卷九十四至卷末，引證三百餘處經文以強調第二部分之論述。書成之後並未流通，至宋神宗元豐（1078～1085）年間始有木刻本流行。以後有改訂版出現，明末刻印嘉興藏時，智旭重新刪定改訂本。至清代，續有節本出現。
tông luận
3167一宗與他宗之間，因宗義不同而起之論爭，稱爲宗論。又作法論。印度之外道與佛教之爭，中國道、儒之衝突，此二種內外兩教之抗論，於法門之消長有莫大關係，須竭力論辯之。至如佛教內部諸宗派間所生之論爭，若爲顯揚其所立之教義則可，若一意固執於枝末小異，則所謂宗論必有害而無益。 印度提婆菩薩作廣百論，破小乘、外道之所執；護法菩薩於七日之中攝伏小乘一百論師；世親菩薩早年歸依小乘，作俱舍論，略說有部之大毘婆沙論，其長行中摘取經部之義理以糾正有部之僻說，眾賢論師因此作順正理論以對辯。又大乘中，護法、清辯二師於有、空之論等，均可稱爲宗論。此外如宋代天台宗之山家、山外，於一宗之內所起之論爭，亦屬宗論。然或謂此類一宗（派）內之對論僅可視爲爭論，而非屬宗論。
tông lặc
3149（1318～1391）明初臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人，俗姓周。字季潭。號全室。性厭俗榮。八歲，就杭州淨慈寺笑隱大訢學法，十四歲剃度，二十歲受具足戒。大訢於金陵龍翔集慶寺（天界寺）開山時，師隨行之，參謁徑山元叟，遂掌記室之職。初主水西寺，後移住中天竺、雙徑等寺。明初，蒙詔住天界寺，奉勅與如
tông lợi
3148（1055～1144）宋代淨土宗僧。會稽人，俗姓高。七歲，受業於天華山。受具足戒後，前往蘇州，投南屏山神悟處謙之座下，前後三年勤修懺法，感見普賢菩薩。懺畢，赴西湖靈芝寺參謁元照律師，增受戒法。嘗於定中遊淨土，見寶池、寶林。未久，至新城碧沼寺，專修念佛三昧十年。復遊天台、雁蕩、天封等地，皆建淨土道場。 晚年歸返天華山，營建無量壽佛閣。建炎末年，入道味山，築「一相菴」隱居。紹興十四年示寂。佛祖統紀卷二十七（大四九‧二七八上）：「謂弟子曰：『吾見白蓮華遍滿空中。』三日復曰：『佛來矣！』即書偈曰：『吾年九十頭雪白，世上應無百年客；一相道人歸去來，金臺坐斷乾坤窄。』」遂奄然而化，世壽九十。〔淨土聖賢錄卷四〕
tông môn
3150宗，爲所崇尚之教旨；門，爲通入之義。據宗門十規論自敘載，於無言中勉強顯其言，於無法中勉強存其法。宗門一詞，宋以後成爲禪宗之自讚，餘宗則稱教門。禪僧著書多冠宗門二字，如法眼文益之宗門十規論、道謙之大慧宗門武庫、宗永之宗門統要、圓澄之宗門或問等。 祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一七上）：「宗門，謂三學者莫不宗於此門，故謂之宗門。正宗記略云：『古者謂禪門爲宗門，亦龍木祖師之意爾，亦謂吾宗門乃釋迦文一佛教之大宗正趣矣。』（中略）欲世世三學之者，資之以爲其入道之印驗標正，乃知古者命吾禪門謂之宗門，而尊於教迹之外，殊是也。」 據日僧玄智之考信錄卷四載，宗門一詞，出自禪林，以楞伽經所說「佛語心爲宗，無門爲法門」，立佛心宗而自稱宗門。宗門，或稱宗乘，或略稱宗，然此稱非限於禪宗，於天台，有經部宗、薩婆多宗，另有真宗、圓宗等名目。〔四卷本楞伽經卷一、傳法正宗論卷下〕
tông môn bảo tích lục
3153凡九十三卷。清代僧山曉本皙編。收於卍續藏第一二七冊。輯錄五燈會元、古尊宿語錄等，所未載之宋末、元、明時代八十八位禪師之語錄，仿古尊宿語錄之形式，集其上堂、示眾、小參、機緣、拈頌、法語等。然卍續藏僅刊載序文、凡例、目錄（卷一至卷九十一由南嶽懷讓、青原行思、雪峰義存、玄沙師備，至覺浪道盛、爲霖道霈、雪關道誾、嵩乳道密，卷九十二、卷九十三爲歷傳祖圖贊）。
tông môn chích anh tập
3153凡三卷。宋景祐五年（1038），越州超化禪院住持惟簡集錄。皇祐年間，於杭州刻印，其後且傳入高麗，並於高宗四十一年（1254），由高麗大藏都監加以重刊。然其後數百年間，本書及其刻印之板木均佚失不存，致使後世不知有此書之名。直至一九八一年七月，韓國學者趙明基於漢城之舊書店發現本書板木之複寫本，而引起學術界之注意。 上卷五十三塊板木中，已佚失二塊，現存部分僅載有一八○人之傳，其末附錄溈山警策；中卷五十二塊板木，載列一三七人之傳；下卷四十八塊板木，錄有一○七人之傳。著者歷訪各方宗匠，遍覽群籍，而以寶林傳、傳燈、廣燈二錄，及傳燈玉英集等爲底本，並採錄其他僧傳中所遺闕者集成本書，爲我國禪宗史上之重要資料，尤以書中所錄之池川甘芝行者、濟上座、池州嵇山章、潭州報慈匡化、韶州雲門山應悟、眉州福化堯、廬山上化城惠鑒、洪州百丈山常等八師之記傳，不見於其餘任何僧傳，更是本書珍貴之處。
tông môn chính đăng lục
3151凡十二卷。日本臨濟宗東陽英朝撰。爲禪宗列祖之傳記，計收南嶽以下馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運等，與日本大應紹明、大燈妙超等共二十四人。除傳記外，並有語要、拈香、偈贊、行狀等。據文龜元年（1501）之自序載，由五燈散爲百千燈，百千燈復合爲一燈，燈燈光燄無盡，故以之爲書名。
tông môn cải
3151日本佛教用語。又作宗門穿鑿。乃檢查所屬宗門之意。日本江戶初期，幕府鑒於切支丹宗（耶穌教）有領土野心，且擾及神社、寺院等，遂頒行切支丹禁制，禁止切支丹宗布教，令信徒改宗，否則處死。至德川時代，設置切支丹奉行，此機構負責檢查各人所屬之宗門，令信奉切支丹宗者改信佛教，並訂立處罰條例。又製作寺請狀、宗旨人別改帳等，規定一切宗派皆屬於佛教之組織，寺院中須備載各人之出生地與出生年月。此爲監督寺院之制度，其後之檀家制度即自宗門改演變而成者。
tông môn hoặc vấn
3152全一卷。明代曹洞宗僧湛然圓澄撰，柳湞、朱嘉謨編。全稱雲門顯聖寺散木禪師宗門或問。又稱湛然禪師宗門或問。收於卍續藏第一二六冊湛然圓澄禪師語錄之附錄。係圓澄於神宗萬曆二十三年（1595）四月，答覆學人所問有關參禪法門及修道之要旨，計五十二項，一一予以詳解。卷末附錄參禪釋難或問補遺、答明鼎子問、達觀和尚招殃傳。
tông môn huyền giám đồ
3151全一卷。明代曹洞宗僧虛一方覺撰，神宗萬曆三十五年（1607）刊行。收於卍續藏第一一二冊。方覺鑑於禪林宗派各立門戶，競相提唱，致使後世學人莫知所從，遂作玄鑑圖，援引古聖機玄之妙，並綜理綱目，以門、論、頌、圖等數十項，闡明曹洞、溈仰、臨濟、雲門、法眼等諸家之源流與宗旨。 內容包括普賢、文殊、觀音、以理因何、順實依伍、法體自然、密應藏鋒、事理理對、寄事標玄、理絕詮事、順正歸實、全機盡法等十二門，三玄、四大式、八棒、五句、八大勢等五論，以及諸種之五位圖頌等。
tông môn niêm cổ vị tập
3152凡四十五卷。清代僧白巖淨符編。康熙三年（1664）刊行。收於卍續藏第一一五冊。編集自佛祖至南嶽下三十三世、青原下三十六世諸師之拈提、機緣；係自宗門統要續集，集錄宋、元以前者之拈提語，並補其機緣，對於「統要」未載之宋、元以後者，則次第續列。其廣搜各方語錄、行狀、碑銘，凡一拈一別、一代一徵，皆依統要體例增訂編列，得一七○○則，係公案之集大成者。 此外，清康熙二十年（1681）所刊行之宗門拈古四卷，係摘錄慧弓詗禪師語錄之卷二、三、四、五等四卷而成。
tông môn tam ấn
3151禪宗用以顯示佛法平等之三項譬喻：(一)印空，表示佛法平等無差別；猶如以印印於無形之「空」中，自然不現任何紋彩形象。(二)印水，表示自平等一如、絕對唯一而無有差別之佛法顯現差別相；猶如於同一之水（鏡），可印現各種不同之姿彩形貌。(三)印泥，亦表示自佛法絕對唯一之本體，可顯現各種差別之相；猶如於同一之泥，可印現各種不同之形跡。此外，印空、印水、印泥亦次第表示佛菩薩之法身位、報身位、應身位。 人天眼目卷六（大四八‧三二九中）：「一印印空─石門聰云：『舌柱上齶。』玉泉達云：『萬象收歸古鑑中。』一印印水─門云：『說話對聾人。』泉云：『秋蟾影落千江裏。』一印印泥─門云：『頭上喫棒，口裏喃喃。』泉云：『好看文彩生時。』」〔人天眼目抄〕
tông môn thiết nan
3152全一卷。明代曹洞宗僧麥浪明懷撰，許元釗錄。全稱雲門麥浪懷禪師宗門設難。收於卍續藏第一二七冊。神宗萬曆四十八年（1620），有設難者以「禪宗心法，係掃除觀行、不立文字者，何以後世諸師有三玄三要、五位三關之說」等二十五項宗門重要疑難，問於明懷，明懷一一詳釋之。故全書以問答體之形式顯揚宗義。
tông môn thập quy luận
3150全一卷。五代僧法眼文益撰。又稱法眼禪師宗門十規論、淨慧法眼禪師宗門十規論。略稱十規論。收於卍續藏第一一○冊。旨在摘舉五代時禪家之流弊，而予戒飭。計分十條：(一)自己心地未明，妄爲人師。(二)黨護門風，不通議論。(三)舉令提綱，不知血脈。(四)對答不觀時節，兼無宗眼。(五)理事相違，不分觸淨。(六)不經淘汰，臆斷古今言句。(七)記持露布，臨時不解妙用。(八)不通教典，亂有引證。(九)不關聲律，不達理道，好作歌頌。(十)護己之短，好爭勝負。本書之注疏有增標傍註宗門十規論（能仁義道）。
tông môn thập thắng luận
3150全一卷。日僧虎關師鍊撰。收於禪學大系批判部。條舉十事以論禪宗之勝於其他諸家者。十勝論如下：(一)竺乾正續論，(二)達磨位高論，(三)祖名通呼論，(四)派流廣長論，(五)讖記邈遠論，(六)墳籍收藏論，(七)規矩嚴整論，(八)王臣多人論，(九)應化幽贊論，(十)他家推稱論。禪籍志卷下評本書之第一、三、七、九、十等爲好論，第二、五等爲教家之所以服者，第六則不足爲勝，第四、八則爲鄙論。
tông môn thống yếu tục tập
3152凡二十二卷。宋代宗永集，元代清茂續集。又作續集宗門統要。據馮子振續集宗門統要序，知宗永之宗門統要重刻於紹興三年（1133），元代清茂再附加二卷，亦即增補南嶽下第十二世至第十八世，及青原下第十一世至第十四世，共計四○六人，然僅收錄一三一人之機緣（共二五九則）。或謂宗永編成宗門統要集十卷，清茂續編十二卷，成爲二十二卷之宗門統要續集。本書起自西竺諸佛，繼以東土諸祖及前世宗匠，蓋所以指導後學與後世作家，並抉剔前人，皆出於文字而直指人心。〔增集續傳燈錄卷五古林清茂章、禪籍志卷上〕
tông môn vô tận đăng luận
3153凡二卷。日本臨濟宗僧東嶺圓慈（1721～1792）著。收於大正藏第八十一冊。圓慈以宗由第一、信修第二、現境第三、實證第四、透關第五、向上第六、力用第七、師承第八、長養第九、流通第十，次第闡示信心修行之法門，卷末附錄行持論一篇。「無盡燈」係取一燈分百千燈，燈燈無盡之義。
tông môn vũ khố
3152全一卷。南宋道謙編。全稱大慧普覺禪師宗門武庫。略稱大慧宗門武庫、大慧武庫。收於大正藏第四十七冊，附於大慧普覺禪師語錄之後。乃大慧宗杲輯錄禪宗古德隨緣應機，接物利生因緣中，機峰峭峻者之語錄，並加上自己之評唱而成，總計一一四條。此書向爲臨濟宗所愛誦。〔大慧普覺禪師年譜、禪籍志卷下〕
tông mật
3158（780～841）我國華嚴宗第五祖。唐代果州（四川西充）人，俗姓何。世稱圭峰禪師，圭山大師。諡號定慧禪師。元和二年（807）赴京師應貢舉，途經遂州，聽聞道圓和尚說法，乃隨其出家，並受具足戒。又依道圓之勸，參謁淨眾寺神會之弟子益州南印禪師，再謁洛陽報國寺之神照。元和五年，入澄觀座下，受持華嚴教學。元和十一年正月，止於終南山智炬寺，自誓不下山，於此遍覽藏經三年，撰有圓覺經科文二卷。後入終南山草堂寺，潛心修學，著圓覺經大疏三卷。再遷寺南之圭峰蘭若，專事誦經修禪。太和二年（828）徵入宮中講經，帝賜紫方袍，相國裴休與朝野之士多受其教。未久請歸山。會昌元年正月六日坐化於興福塔院，世壽六十二，法臘三十四。荼毘後得舍利數十粒。 師嘗見禪門之徒互相詆毀，乃著禪源諸詮集一百卷（現僅存序），集錄諸宗禪語，並提倡「教禪一致」，奠定唐末至宋代間之佛教基礎。另著原人論一卷，以佛教立場簡扼論述儒、道之著作，此書流傳極廣。又作盂蘭盆經疏二卷，論述佛教與我國崇拜祖先等孝道之調和與差異。此外尚著有華嚴經綸貫十五卷、圓覺經大疏釋義抄十三卷、金剛般若經疏論纂要二卷、起信論疏注四卷、注華嚴法界觀門一卷、中華傳心地禪門師資承襲圖一卷等三十餘部。 師與禪宗傳承之關係，有二種說法，即：(一)由荷澤神會次第傳予法如、南印、道圓、宗密等之法系。(二)由淨眾寺神會次第傳予南印、道圓、宗密等之法系。今人多採用第二項系譜。〔宋高僧傳卷六、景德傳燈錄卷十三、禪宗正脈卷一、佛祖統紀卷二十九、五燈會元卷二、全唐文卷七四三圭峰禪師塔銘并序〕
; 3168（1639～1675）明末黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人。字西意。曾於泉州開元寺參學。清康熙十二年（1673），渡海至日本，於長崎之分紫山福濟寺掛搭。日本延寶三年示寂，世壽三十七。〔黃檗東渡僧寶傳卷下〕
tông nghĩa
3165<一>一宗所立之教義。標示該宗之主張及信仰之方向。宗義通常皆以信仰經驗之事實爲基礎，而以知性之語加以整理組織。部派佛教時代，係依各傳承之經典而立宗義，彼此間論議之風頗盛。以天台宗之教相與觀心，及真言宗之教相與事相而言，宗義即指其中之教相，亦即指在實踐修行上所必須遵循之教理組織。又所謂宗義，亦象徵一宗之教權，例如相對於各種異說而言，宗義即含有正統教義之意味。〔大毘婆沙論卷一二七、順正理論卷一〕 <二>因明用語。指因明三支作法中，宗（命題）之後陳（賓詞）。宗之前陳爲「體」，相對於此，後陳又稱爲「義」。（參閱「宗法」3149）
tông nghĩa nhất phần vi nhân
3166因明用語。即取宗（命題）之一部分爲因（理由）。爲因明規則中所不許。宗義一分爲因，可分二種，即：(一)宗中能別爲因，如立「聲是無常（宗），是無常故（因）」之論式，立者（立論者）立「聲是無常」，自己認可一切聲均符合無常之性質，故基於立者之立場而言，合於「遍是宗法性」之規定，原本並無過失。然敵者（問難者）不認可「聲是無常」之義，不贊同其以「無常故」爲確立宗之理由，故遍非宗法。蓋能別（宗之賓詞）爲不極成法，其語義是否適用於有法（宗之主詞），僅須立者認可，而不必有敵者之認可；能立法（因、喻二支）必須是極成法，其意義是否適用於有法，則必須是立敵雙方共同認可。故若以能別爲因，即是以不極成法充當極成法，不符合「遍是宗法性」，故不能用以證明宗。(二)宗中有法爲因，如立「聲是無常（宗），是聲故（因）」之論式，其中雖符合「遍是宗法性」之條件，然對聲音之爲無常，並未提出理由，故亦不能證明宗體。因明之規則規定有法之範圍須狹於能立法之範圍，若以有法爲因，則兩者之範圍不得不相等，有法之範圍無從狹於能立法之範圍，故不能用以證明宗。〔因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「不成因」971、「遍是宗法性」5617、「體」6928）
tông nguyên
3145（1100～1176）宋代臨濟宗大慧派僧。福建建陽人，俗姓連。少時，人譽稱爲儒林秀傑。二十八歲，入西峰道聳門下出家。未久，參謁徑山大慧宗杲，得宗杲印可而嗣其法。後於西禪寺任分座，應丞相張浚之請，遊歷諸寺弘法。晚年歸返故里隱居，所居茅舍，稱爲眾妙園。淳熙三年示寂，世壽七十七，法臘五十。著有竹原元菴主語一卷。〔聯燈會要卷十八、嘉泰普燈錄卷十八、古尊宿語要卷五〕
tông ngưỡng
3146（1865～1921）江蘇常熟人，俗姓黃，字中央。法名印楞，號烏目山僧。幼時從學於翁同龢，受其啟發而棲心內典。十六歲依常熟三峰寺藥龕和尚出家。於弘法之餘，復研習英、日、梵等文字，並旁及詩、書、畫、金石等，皆卓然成家。後於鎮江金山寺受具足戒，並任該寺監院。光緒二十七年（1901），於上海與吳敬恆、章太炎、蔡元培、蔣智由、鄒容等組織中華教育會，任會長，並主編蘇報，鼓吹革命，未久即遭清廷禁緝，避居日本，力援革命，頗受國父 孫中山先生器重。光緒三十四年（1908）返國，創辦上海愛國女校。宣統元年冬（1909），得其弟子羅迦陵之助，刊印大藏經八四一六卷，自任總裁，開館校印，宣統四年完成全藏，即今之頻伽大藏經。民國八年接住江寧棲霞寺，並改隸金山法派，爲金山分宗。師以積瘁感疾，示寂於民國十年七月。〔宗仰上人傳略（香港佛教第五十六期）〕
tông nhãn
3162即正法眼，指某一宗派所具有的代表性觀點；又指透徹了解宗旨奧義之明眼。五代僧法眼文益所著宗門十規論（卍續一一○‧四四○上）：「對答不觀時節兼無宗眼」，其中「無宗眼」一語即指無本宗之理論特點。同論又謂（卍續一一○‧四四○上）：「凡爲宗師，先辨邪正，邪正既辨，更要時節分明，又須語帶宗眼，機鋒酬對，各不相辜。」
tông phong
3155指一宗之各別風貌。又稱風儀、禪風。禪宗特稱宗師家之風儀爲宗風，如雲門宗風、德山宗風。又祖師禪風相承，乃該宗獨特之風儀，亦稱宗風，如臨濟宗風、曹洞宗風。〔臨濟錄示眾〕（參閱「宗旨」3148）
tông phong diệu siêu
3156（1282～1337）日本臨濟宗僧。播磨（兵庫縣）人，俗姓紀。號宗峰。十一歲出家，未久入高峰顯日門下。嘉元三年（1305）後，參學於南浦紹明，後得印可而嗣其法。赤松圓心慕其德行，遂於紫野（京都府上京區）創建大德寺，請師爲開山。花園天皇皈依之，勅號興禪大燈國師。亦甚得後醍醐天皇之尊信，勅號高照正燈國師。建武中興時，受封爲無雙禪苑宸翰，推爲五山第一。曾受請住於萬福寺，晚年歸返大德寺。延元二年示寂，年五十六，法臘三十四，諡號大慈雲匡真國師。著有夜話記、大燈國師語錄、碧巖集下語等。今大德寺藏有其頂相（禪宗高僧之影像）。
tông phái
3154凡教義之宣布、儀式、行事之內容等皆相同者，即同屬一宗派，如寺院、教會或其他宗教團體。又作宗門、宗旨。佛世時，佛教僧尼團體本稱僧伽（梵 saṃgha），爲當時唯一之教團，然於佛陀入滅後數百年之間則產生十八至二十個部派；至大乘佛教，因學說分歧，又有中觀派、瑜伽派之形成。 中國佛教產生學派之初，僧人未必屬於一定之僧團。直至各種教義紛紛確立，祖師之傳承逐漸受重視，宗派之名稱，遂成爲該一僧團之代表。 中國佛教宗派之產生，約於隋唐時代，有十三宗之說。所謂十三宗，即：毘曇、成實、律、三論、涅槃、地論、攝論、淨土、禪、天台、華嚴、法相、密宗等。禪宗有五家七宗之說，五家即：臨濟、溈仰、曹洞、雲門、法眼等南宗禪流派。七宗即五家中之臨濟宗又分出楊岐派、黃龍派。 日本之宗派眾多，如：(一)南都六宗，即三論、法相、華嚴、俱舍、成實、律宗等；(二)八宗，於上述之六宗再加天台、真言二宗；(三)八家九宗，於上述八宗再加禪宗；(四)十宗，於上述九宗再加淨土宗，(五)十二宗，於上述十宗再加淨土真宗、日蓮宗；(六)十三宗五十六派，西元一九四○年頃日本佛教之宗派，於十二宗中除去三論、成實、俱舍，禪宗則分出臨濟宗、曹洞宗、黃檗宗，再加上融通念佛宗、時宗。一九四五年以後，日本新增之宗派更是不可勝計。
tông pháp
3149因明用語。於因明論式中，稱宗（命題）之「有法」（主詞）所具之法爲宗法。即前陳（主詞）之異稱；與之相對者，「法」則爲宗中後陳（賓詞）之異稱。前陳與後陳二者對於整個宗之命題而言，有法是體，法是義。一種體可具備數種義，如「聲」於「無常」之性質外，亦具有「所聞」之義、「所作」之義。故推而廣之，凡屬此體之義，皆可稱之爲法。立論者取以爲因（理由）者，必須爲宗法。如立「聲是無常」之宗，以「所作性故」爲因。「所作」原爲有法「聲」所具之義，是宗法，故有藉以證明之能力。若以「眼所見故」爲因，「聲」非眼所能見，「聲」不具有眼之所見義，故「眼所見」非宗法。眼所見雖皆爲無常，然聲音既非眼所見，故亦不能以之斷定其亦爲無常。此種因，既不能證明聲之爲無常，亦不能證明聲之爲常住，故非宗法，不得作爲因。宗中之後陳「無常」亦是包含有法「聲」之法，亦可稱爲宗法。爲區別之。通常多將宗中所說之宗法稱爲所立法，而稱因中所說之宗法爲能立法。若從因與宗之關係上言之，因即爲能立，而宗爲所立。故就一般所習用之「聲無常，所作性故」之實例而言，「無常」爲所立法，「所作」爲能立法。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
tông phạm
3166凡二卷。清代錢伊庵編，道光十五年（1835）刊行。收於卍續藏第一一四冊。伊庵以禪源、徹參、調習、入聖、利人、顯喻、機用、綱宗、示辯、貫教等十章，說別傳之妙心。援引各宗先聖之參悟機緣，依參究之先後次序，層層闡示教禪合一、禪淨雙修之義；籲學人發「現世爲人師，來生作佛祖」之宏願。
tông sư
3156<一>指體得經、律、論三藏之宗旨，學德兼備，堪爲萬人師範之高僧。又稱法師、經師、論師。 <二>專指傳佛心宗（禪宗）之師。即體得禪宗宗旨，能善巧方便接化弟子，正確導入悟境之高僧。又稱宗師家、宗匠、善知識。與學者、學人、修行者相對。釋氏要覽卷上（大五四‧二六○中）：「宗師，傳佛心宗之師。又云：宗者，尊也，謂此人開空法道，爲眾所尊故。」〔碧嚴錄第二則、第五十三則、第六十三則〕
tông thông thuyết thông
3163於禪宗，通達堂奧之宗旨者稱宗通；能面對大眾自在說法教化者稱說通。又作宗說俱通。此語與自覺覺他、向上向下、行解相應等同義。爲人師者必須宗通說通兩面兼具。 楞伽經卷三（大一六‧四九九中）：「佛告大慧：『一切聲聞、緣覺、菩薩有二種通相，謂宗通及說通。大慧！宗通者，謂緣自得勝進相，遠離言說文字妄想，趣無漏界自覺地自相；遠離一切虛妄覺想，降伏一切外道眾魔，緣自覺趣光明暉發，是名宗通相。云何說通相?謂說九部種種教法，離異不異有無等相，以巧方便，隨順眾生，如應說法，令得度脫，是名說通相。』」 宗鏡錄卷二十九引用法華經之言，謂能說通而不能宗通者，猶如烏雲遮於日上；若能宗通亦能說通，即如日之處於虛空，而一無所蔽。蓋宗通與說通，具有極密切之關係，說通之中，必定以宗通爲其本據，乃能巧藉語言文字來宣演一己所證悟之佛語禪心，故宗通多用於自己修行之情形，說通則用於開示他人之情形。由是，禪林中，「宗通說通」一語遂成爲形容「自行」與「化他」之重要名相。準此，宗鏡錄同卷即謂宗通爲「定」，說通爲「慧」。〔傳法寶紀、六祖壇經、頓悟要門、宗鏡錄卷三、卷九、卷四十一、圓悟佛果禪師語錄卷十六、從容錄第十二則、祖庭事苑卷七、緇門警訓卷五〕
tông thư
3156（1500～1567）爲明代曹洞宗僧。順德府（河北邢臺）人，俗姓李。號小山。別號大章，世稱小山宗書禪師、大章宗書禪師。據續燈正統卷三十七載，師童稚時即異於常倫，與群童嬉戲時，常仿作佛事。幼習儒業，十歲而通文史大義，一日忽掩卷而嘆：此皆治世事法而非出世間了生脫死之法。遂至開元寺剃髮出家，後往嵩山少室參謁月舟文載禪師，歷經八載方得印證，受囑大法。 嘉靖十一年（1532）開法於興德寺，歷住天慶、五臺等地。三十六年，應眾之請，出主少室。四十五年入京師，住於宗鏡菴。隆慶元年遊西山，至谷集山三學洞，喜其山景幽寂，遂結夏其處。十二月示寂，世壽六十八，法臘三十六。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一〕
tông thể
3170<一>即宗與體。宗，即顯示經論等道理之宗旨；體，指以經論等爲主體之教。二者合稱爲宗體。一般注釋家在解釋經、律、論等玄義時，常將經等之宗與體分別論述。又於四分律刪繁補闕行事鈔卷上解釋宗、體、行、相，謂宗即戒法，體即戒體，行爲戒行，相爲戒相。〔法華玄義卷九下、觀經疏玄義分〕 <二>梵語 pakṣatva。因明用語。於因明之三支作法中，第一支爲宗（梵 pakṣa，命題），如立「聲爲無常」之宗，其中主詞「聲」爲所別（梵 viśeṣya），或稱有法（梵 dharmin）；賓詞「無常」爲能別（梵 viśeṣaṇa），或稱法（梵 dharma）。若就宗之主詞（有法）及賓詞（能別）之分別而言，此兩者稱爲宗依，將宗依集合成爲一完整語意之命題，稱爲宗體，或稱宗性（梵 pakṣatā），亦即通常所稱之「宗」，惟若相對於宗依而言，則特稱宗體。又於因明規則中規定宗依須立（立論者）、敵（問難者）共許（共同認可），宗體則須違他順自（即立者主張而敵者反對）。〔因明入正理論疏卷上〕
tông thọ
3166南宋臨濟宗大慧派僧。秀巖師瑞之法嗣。生卒年、籍貫均不詳。號無量，世稱無量壽禪師。明州（浙江鄞縣）瑞巖寺之住持。撰入眾日用清規，於寧宗嘉定二年（1209）刊行。〔日用清規、續傳燈錄卷三十五、五燈嚴統卷二十二〕
tông thống biên niên
3163凡三十二卷。清代紀蔭編纂。收於卍續藏第一四七冊。以編年體記載起自釋尊終於清康熙二十八年（1689）間禪宗之盛衰隆替。卷一、卷二載述釋迦牟尼佛，卷三至卷七載述西天諸祖，卷八載述東土開祖菩提達磨，卷九至卷三十列舉東土第二世慧可以下五宗之諸師，以至臨濟宗第二十九世禹門傳、曹洞宗第二十九世宗鏡書。其間兼雜記述其他有關佛教之重要事蹟，有論疑者則附夾註加以解說。卷三十一、卷三十二題爲諸方略紀，係集錄明萬曆四十三年（1615）至清康熙二十八年間，關於諸方禪宗法系之見聞。本書取材自各種高僧傳、傳燈錄，兼及五經、諸子等多類外學典籍。
tông thừa
3156各宗所弘之宗義。景德傳燈錄卷十八玄沙師備條、勅修百丈清規卷二嗣法師忌條，及日本道元之普勸坐禪儀中，均謂一宗之極致爲宗乘。此處之「乘」，同於大乘、小乘、一乘、三乘之乘，有導致開悟的乘載物之意。此外，宗乘眼，指對宗乘有獨到之見解；宗乘力，指依宗乘所得之學力、得力等。
tông trách từ giác
3168宋代淨土宗、雲門宗僧。襄陽人，俗姓孫。諡號慈覺大師。生卒年不詳。幼年喪父，由母鞠養。志節高邁，夙修儒業，博通世典。二十九歲，就真州長蘆寺圓通法秀落髮，並受具足戒，後依廣照應夫參叩禪旨。一日，方登臺階，忽有省悟，作頌（大五一‧五三九下）：「舉足上甎階，分明這箇法，黃楊木畔笑呵呵，萬里青天一輪月。」遂得應夫印可。元祐年間，住長蘆寺，迎母於方丈之東室，勸母剃髮出家，持念阿彌陀佛。居七年，母逝。自謂報親之心已盡，作勸孝文一二○篇，闡述世間、出世間之孝道。 元祐四年（1089），傚廬山白蓮社，建蓮華勝會，普勸道俗念佛號，日記其數，回向發願，期生淨土。崇寧年間（1102～1105），應待制楊畏之請，初於真定府（河北正定）洪濟院弘法。據樂邦文類卷三載，師爲蓮社繼祖五大法師之一。著有禪苑清規十卷、葦江集、坐禪箴、念佛參禪求宗旨說、蓮華勝會錄文、念佛回向發願文、念佛防退方便文、觀無量壽佛經序、勸念佛頌、西方淨土頌等。〔佛祖統紀卷二十七、續傳燈錄卷十二、淨土聖賢錄卷三、釋氏稽古略卷四〕
tông trí
3155指宗派根本之主張、歸趣。又作宗趣。爲一宗、一派立教說法之元由，及思想、精神等之最高表現。又體得宗旨之修行法，亦稱宗致。景德傳燈錄卷五（大五一‧二三八上）：「學人愚鈍，從來但依文誦念，豈知宗趣?」 然於密教，對「宗趣」有二種說法，即：(一)以六合釋中之依主釋分別闡釋宗與趣之義。謂一部經典所推崇之教法稱爲宗，宗之歸趣即稱爲趣。如大日經一部之宗趣，係以三平等句之法門爲宗，阿字本不生爲趣。(二)以持業釋闡釋之，則宗即趣。一部經典之所宗，即其歸趣。惟一般多採用第一種說法。 此外，宗致之同類用語甚多，如：(一)宗元，宗旨之元由。(二)宗骨，一宗之綱要骨目。(三)宗途，此宗旨別於他宗旨之途轍。(四)宗源，宗旨之本源。(五)宗極，所宗、所說之極致。〔法華經文句記卷四、三論玄義、肇論卷上、注維摩經序〕
tông trạch
3167（1640～1707）明末清初黃檗宗僧。泉州府（福建晉江）人，俗姓張。字東瀾。少時投於非波門下出家，後入開元寺修學。康熙十二年（1673），渡海至日本長崎，參謁福濟寺慈岳定琛。日本天和元年（1681），師率眾托鉢，救濟一萬餘人，得免饑饉之災。未久，承繼定琛之法，成爲福濟寺第三世住持。元祿六年（1693），創建靈鷲庵。元祿九年，再度出掌福濟寺。寶永四年示寂，世壽六十八。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗鑑錄卷上、黃檗宗系譜〕
tông tín
3153元代臨濟宗僧。婺州（浙江）人，俗姓方。號及菴。生卒年不詳。爲雪巖祖欽之法嗣。初於建陽（福建）之西峰弘法，其後，住於湖州（浙江）之道場山萬壽寺。〔增續傳燈錄卷五、五燈嚴統卷二十一〕
tông tính
3149<一>因明用語。梵語 pakṣatā。宗體之異名。即由兩個宗依（主詞與賓詞）聯結成爲一完整語意之宗（命題）。（參閱「宗體」3170） <二>（1202～?）日本華嚴宗東大寺學僧。早年於東大寺研習華嚴等諸宗之學，曾任尊勝院之學頭、維摩會之講師等職。其後因見重於後嵯峨天皇，任東大寺別當之職。著作頗多，現存者有二百三十種，四百五十一卷。其有關華嚴、俱舍之書則集爲僧傳資料（日本高僧傳要文抄等）。卒年不詳，世壽約七十餘。門下有凝然、公曉等人。
tông tổ
3157指一宗之開祖。亦即開創一宗之祖師，或亦泛指創建一寺一山之祖師。古稱開祖、初祖、始祖、祖師、開山、開基。一宗之中又分多派，故對宗祖而言，一派之開祖稱爲派祖。 就整個佛教而言，釋迦牟尼乃開創一教之祖，其後佛教之各宗派雖各有其開宗立說之祖，然在習慣上常尊推釋迦牟尼爲教說、教法傳承之初祖。如禪宗傳承素以釋迦牟尼爲西天二十八祖中之初祖，而另以第二十八祖菩提達磨爲中國禪宗之初祖。又如密宗傳承中，最早將大日經、蘇悉地經傳入中國之人爲善無畏，其後又有一行、不空等人致力於譯經、作疏、傳法，確立密宗教法在中土之弘傳，然在傳承上，密宗每以法身大日如來（毘盧遮那佛）爲其初祖。另如律宗，亦以釋迦牟尼爲初祖；於諸部律之中，以四分律大行於我國，故後世多將宣弘四分律最力之道宣尊爲我國律宗（四分律宗）之開祖。於淨土宗傳承中，東晉慧遠於廬山結蓮社，提倡彌陀極樂淨土法門，而爲中國淨土宗之初祖。 於天台宗傳承中，雖以北齊之慧文及其弟子慧思爲我國最早宣揚天台法華教學思想者，然一般多以慧思之弟子智顗爲倡立天台一宗教觀之祖，此蓋因天台宗之名，始自智顗棲止天台山以爲根本道場，又因智顗判立五時八教，撰著法華玄義、法華文句、摩訶止觀等書，總括群籍，歸宗法華（經），而大敷教理，故世人多美稱爲「天台大師」，而視之爲天台宗祖。於華嚴宗，陳隋間之社順總括華嚴奧旨，作法界觀、五教止觀等書，始定一宗之基礎，被尊爲東土華嚴初祖。 此外，如俱舍、唯識、成實、三論等以諸論書爲正依要典之宗派，多以造立論書之論師，或闡釋弘傳而光大論書之宗師爲其祖，如佛陀入滅後九百年頃，世親造立俱舍論，乃肇一宗之始；佛陀入滅後九百年頃，彌勒於中印度宣講瑜伽師地論，法相唯識法門於焉弘通，後傳至我國，由玄奘、窺基師徒疏通印度各家之唯識論旨，使唯識一宗之教說於我國佛教諸宗派中卓然特立；佛陀入滅後九百年頃，中印度訶梨跋摩造立成實論，展開成實宗「諸法皆空」之教說；而以中論、百論、十二門論爲開宗要典之三論宗，則以翻譯並弘揚此三論書最力之鳩摩羅什爲中土初祖。 於一宗之中所分衍出之各大宗派，亦各有其開宗立派之祖，如禪宗之臨濟宗，以臨濟義玄爲開祖，曹洞宗以洞山良价爲開祖，牛頭宗以牛頭法融爲開祖。於日本，曹洞宗之祖爲永平道元，黃檗宗之祖爲我國明代之隱元隆琦。
tông uyên
3162（898～980）宋代僧。山東高密人，俗姓宮。出家於東萊北禪院。喜好吟詩，因鍾愛宜陽柏閣山之清幽，遂居之；師生性孤潔耿介，凡俗不可造次而見。日日持誦法華經普門品。太平興國五年，預知終期，乃督促木工造床座，至是日，儼然坐化。著有洛西集。〔宋高僧傳卷三十〕
tông y
3148因明用語。指因明論式中，構成宗體之前陳（主詞）與後陳（賓詞）。如立「聲是無常」之宗（命題），此乃宗之全體，稱爲總宗、宗體。宗體所依以構成之分子，稱爲別宗、宗依。「聲」與「無常」各爲宗之一部分，各爲宗體所依以構成者，故稱別宗、宗依。在因明對論中，規定宗依必須是立（立論者）、敵（問難者）雙方共同認可者，此乃確立宗之必要條件。〔因明入正理論疏卷上〕（參閱「宗體」3170）
tông yếu
3155即各宗教法之樞要。法華經玄義卷一上（大三三‧六八三上）「宗者，要也，所謂佛自行因果以爲宗也。云何爲要?無量眾善，言因則攝；無量證得，言果則攝。如提綱維，無目而不動；牽衣一角，無縷而不來，故言宗要。」又新羅僧元曉之著作中，多有稱宗要者，如無量壽經宗要、彌勒上生經宗要、涅槃宗要等。〔三論玄義、台宗二百題〕
tông yếu bạch quang
3155凡九卷。日僧惠鎮述。又稱宗要集口筆抄。內容係輯錄日本中古時代天台惠光房流之宗要講談，計分六部門九十三算題，所援引之學說廣及諸經論。並附補遺，輯錄二種相即、十界真實、四土即離等三算題。自古流布的中古天台之典籍概屬惠心流，而本書獨爲檀那流之傳書，頗足珍貴。
tông điển
3148即宗派之聖典。宗者，宗要、宗趣之意；由佛教諸經中，特選所依之經論，定爲各派之尊，稱爲宗典。又一宗之宗祖，乃至列祖之著述，亦有列爲宗典者。
tông đường
3156（1547～1610）明末臨濟宗僧。溫州（浙江永嘉）人。字盛叔。號閑田。東渡日本後，承嗣先甫宗實之大法。慶長八年（1603），出掌大德寺，爲第一四四世。慶長十五年示寂，世壽六十四。曾於本山創建閑田軒。〔紫巖譜略、大德寺世譜〕
tông đồng phẩm
3147因明用語。於因明論式中與宗（命題）同一義之品類。略稱同品（梵 sapakṣa）；然同品亦包括「因同品」，惟一般多指宗同品。如立「聲是無常（宗），所作性故（因，理由），譬如瓶等（同喻，即由正面來說明之例證）。」之量（論式），瓶之無常與聲之無常爲同一相似之品類，故爲宗同品。宗品之同異，以所立法爲標準。立「聲是無常」之宗時，「無常」是所立法，若具有與此所立法相同條件之事物，即爲同品；瓶是無常，具有與所立法相同條件之性質，故是同品。 宗同品必須立（立論者）、敵（問難者）所共許（共同認可），此處之共許具有二種意義，即：(一)共許其體爲實有，(二)共許其體具有所立法中所說之義。如「聲是無常」之宗，以瓶等爲宗同品，瓶是立、敵雙方所共許其爲實有者，亦是立、敵所共許其具有無常之義者。此種立敵共許之同品，爲與立敵不共許之同品分別，亦稱爲共同品。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上、因明論疏瑞源記卷上、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「同品」2246）
tông ấn
3146（1148～1213）南宋僧。杭州鹽官（浙江海寧）人，俗姓陳。字元實。號北峰。師事慧力德鄰。後謁當湖之竹菴可觀，修習天台教觀，誦讀諸祖格言。未久，入南湖修習長懺。又往象田，參謁圓悟演禪師。後歸南湖延慶寺，受虛堂本空之請爲其首座，本空嘗著宗極論，闡述智涌了然之事理各立一性之說。師乃設九難以破斥之。 其後，通守蘇玭請師住正覺寺，因遇颶風，寺崩壞，遂同歸浙西，止於上天竺寺講止觀。杜氏營建普光精舍以迎師，禪講並行，法道益盛。後歷住超果、圓通、北禪諸寺，又繼海空英之後，住持靈山。寧宗聞師之名聲，召入便殿，問佛法大旨，賜號「慧行法師」。慶元五年（1199），日僧俊芿來華，留於超果寺八年，稟受師之教觀。嘉定六年，師於松江之一行庵右脅而寂，世壽六十六，葬於慈雲塔旁。 著有楞嚴經釋題一卷、金剛經新解、北峰教義若干卷（現存一卷）。門人頗多，有古雲元粹、佛光法照、海峰梵奎、石溪思壽、石鏡清杲、南峰思誠、雲巢如寶、南澗行果等。〔釋門正統卷七、佛祖統紀卷十六、佛祖歷代通載卷三十二〕
tùng ba
3317清代禪僧。生卒年不詳。鶴陽人，俗姓段。自幼出家，從德周上人參究宗乘。其後，得野竹老人印可，即至石鐘弘法，忍辱負重，百廢重舉，其寺遂爲雞足山（位於雲南）之首剎。世稱石鐘松波禪師。〔增訂佛祖道影卷二（虛雲）〕
tùng bản văn tam lang
3316（1869～1944）日本研究印度哲學、佛教學學者。金澤市人。東京帝國大學哲學科畢業後，曾執教於早稻田大學、哲學館（後之東洋大學）、國學館、立教大學、東京帝國大學等。明治三十九年（1906）四月任京都帝國大學文科大學設置委員；七月，文科大學開設之後，任哲學哲學史第二講座教授，講授印度哲學、佛教學。明治四十一年十月至大正五年五月（1908～1916），任文科大學校長，昭和四年（1929）五月退休，成爲名譽教授。其後，於龍谷、大谷、高野山等大學講學，並從事日本大藏經之編纂。後歷遊歐洲、印度、中國，專事佛陀遺蹟之調查工作。十三年四月任東方文化研究所所長。十九年十二月十八日逝世。 由松本文三郎之初期著作佛典結集、印度雜事、極樂淨土論中，可窺見其極具歷史之識見；又從科學批判之立場，由其舉出佛典、佛教以外諸派哲學之論書、戒律研究等諸方向，可明白其思想開展之跡象。又松本文三郎認爲宗教之真諦乃由藝術而具體化，宗教之妙用則由人物而顯現，故其對佛教美術及美術史，亦均加以研究，並以其透徹之識見，致力於印度哲學、佛教學之闡釋，績效卓越。著有宗教與哲學、宗教與學術、彌勒淨土論、達磨、金剛經與六祖壇經之研究、佛典之研究、中國佛教遺物、印度之佛教藝術、東洋文化研究、佛典批評論、佛教史研究、佛教史論、東山草堂、佛教徵古錄、東洋古代藝術、佛教史雜考等。
tùng lâm
6551指僧眾聚居之寺院，尤指禪宗寺院。昔時印度多於都城郊外選擇幽靜之林地，營建精舍；故僧眾止住之處，即以蘭若（空閑）、叢林等語稱之。經典中對「叢林」一語之解釋頗多。如大智度論卷三載，僧眾和合居住於一處，猶如樹木聚集之叢林，故以之為喻；大莊嚴論經謂，眾僧乃勝智之叢林；又據禪林寶訓音義載，「叢林」二字係取其草木不亂生長之義，表示其中有規矩法度。此外，亦有以「貧婆那」為叢林之梵語者，如祖庭事苑卷二（卍續一一三‧一五上）：「叢林，梵語貧婆那，此云叢林。」此或係根據阿育王經卷七所載之「貧陀婆那叢林」一語而來；然「貧陀婆那」乃僧院之名，其梵語為 piṇḍa-vana，意譯作「飯林」，故不應將其作為叢林之梵語。 叢林通常指禪宗寺院，故又稱禪林。又以芳香之栴檀樹林比喻佛門龍象所住之清淨叢林，故亦稱栴檀林。然於後世，教、律等各宗寺院亦仿照禪林制度而稱叢林。叢林之中，寺產一切歸公，且依一定規矩而容納十方來住之僧眾，其住持人選亦經僧眾同意，而由十方名德之合適者出任，故叢林又可稱為十方叢林。另據大乘義章卷十三記載，叢林能生智慧、神通等功德，故又稱功德叢林。 我國禪宗自六祖慧能之後，以百餘年間，禪徒僅以道法相授受，多岩居穴處，或寄住於律宗寺院，齟齬時生，馬祖道一乃創叢林，以安禪侶；其後復有百丈懷海以禪眾聚處，尊卑不分，說法住持未合規制，遂折衷大小乘經律，制定清規。自此，叢林之制，於焉大備。其後，經唐末五代，至宋代，叢林建置益臻完備，禪眾亦以集中居住為常，名德住持之叢林，多在千人以上。北方之叢林始盛於宋代，仁宗時禪道盛弘於汴京；神宗敕命創立慧林、智海二大禪院，後皆成為京師（開封）著名之禪林。至徽宗崇寧二年（1103），宗賾編集禪苑清規時，叢林制度已燦然大備。宋室南渡後，禪宗名僧輩出，所居叢林皆極一時之盛，史彌遠遂奏請定江南禪寺為五山十剎。即：餘杭徑山寺、杭州靈隱寺、淨慈寺、寧波天童寺、育王寺等為禪院五山；杭州中天竺寺、湖州道場寺、溫州江心寺、金華雙林寺、寧波雪竇寺、台州國清寺、福州雪峰寺、建康靈谷寺、蘇州萬壽寺、虎丘寺等為禪院十剎。至此，叢林制度遂遍行於江南，歷久不衰。 叢林規模，初時較小，於一寺之中，僅有方丈、法堂、僧堂及寮舍。以住持為一眾之主，尊為長老，居於方丈。初不立佛殿，唯建法堂（後世乃立佛殿）。所有禪眾盡入僧堂，依戒臘之久近安排位次，並施行普請法（集體勞動），無論上下，均須參加生產勞動以自給。又置十務（十職），稱為寮舍，每舍有首領一人。 於叢林未設之前，寺院首腦為三綱，即上座、寺主、維那（都維那），皆為領導大眾維持綱紀之職僧。既設之後，古規所載之執事則有首座、殿主、藏主、莊主、典座、維那、監院、侍者等名目。後世叢林組織日漸龐大，各寺家風不同，住持者多因時制宜，自立執事，名目層出不窮，禪苑清規所載叢林執事之名目即有二十三種。 叢林制度自宋代以來，少有更改。今日所行者，係根據元代敕修百丈清規，更有增益，細分其職別，可達八十種之多。蓋叢林執事人員之多寡，各依其規模建制大小而定。一寺之中，方丈為禪林正寢、住持所居之處，故稱住持為方丈；又住持為全寺諸堂之頭，故又稱堂頭和尚。住持之下，設有東西兩序。西序之重要執事為首座（即古之上座）、西堂、後堂、堂主、書記、知藏、藏主、知客、寮元（雲水堂首領）等。東序為監院（即古之寺主，俗稱當家）、副寺（知庫）、維那、悅眾、侍者、莊主等。凡此，均為一般叢林所常設者。此外，列職各專於一務者，有飯頭、菜頭、火頭、水頭、碗頭（行堂）、鐘頭、鼓頭、門頭、園頭、浴頭（知浴）、圊頭（淨頭）、塔頭（塔主）、樹頭（巡視山林、栽植樹木）、柴頭、磨頭、茶頭、炭頭，爐頭、鍋頭、桶頭、燈頭、巡山、夜巡、香燈、司水（禪堂專任）、照客、聽用等。以上各種執事，以等級分，可統稱為知事人員（一級）、主事人員（二級）及頭事人員（三級）。規模較小之叢林，即以主事兼知事。規模較大之叢林，組織完備，內部分工甚細，執法（清規）甚嚴。方丈之下，基本組織有四，即所謂「四大堂口」：(一)禪堂，為叢林之中心。(二)客堂，職司接待客人及內務。(三)庫房，掌管收租及購置物品等事。(四)衣鉢寮，住持方丈之事務所。或謂四大堂口指維那寮、客堂、庫房、衣鉢寮。重要寺務則由住持會同首座等班首及四堂口之上首共議進行。此外有首座寮以安置上座名宿，有侍者寮以安置初學新參，有行者寮以安置雜務行者及童行，有眾寮（雲水堂）以臨時接待過往禪衲，又有蒙堂以安置知事職僧以上之退職人員，有單寮以安置副寺以下之退職人員，有延壽堂以安置老病僧人，有莊田以供禪眾從事生產。各堂又各立規約，以資遵守。 叢林之種類，據五燈會元卷十五智門光祚禪師條所舉者有四，即：(一)栴檀叢林，(二)荊棘叢林，(三)荊棘叢林而有栴檀圍繞，(四)栴檀叢林而有荊棘圍繞。此係依據叢林周圍所種植之樹木以分別之。現今之叢林，以其住持傳承方式不同，又可分為子孫叢林（法門叢林）、十方叢林兩種。自宋代起，叢林即有甲乙徒弟院、十方住持院、敕差住持院等三種分類。其中，甲乙徒弟院係由自身所度之弟子依序傳承，略稱為甲乙院；十方住持院係請諸方名宿住持，略稱為十方院；敕差住持院係由朝廷給牒任命住持，略稱給牒院。甲乙徒弟院採師資相承之世襲制，故又稱制度叢林或子孫叢林；十方住持院之住持由官吏監督選舉，故又稱十方叢林。後世大體沿用此等制度，並無太大變動，惟已無敕差住持院。另外，十方叢林依住持繼承制度之不同，又可分為選賢叢林與傳法叢林。如鎮江金山寺之住持，即依法系相傳，稱為傳法叢林；寧波天童寺自清末寄禪（敬安）重興後，改為十方選賢制度，稱為選賢叢林。民國十三年（1924），廈門南普陀寺改子孫叢林為十方選賢叢林，即依天童寺之選賢方法，訂立「十方常住規約」二十條，並規定選舉法、住持任期及進退院等手續。此種選舉制度成為叢林住持史上之新猷。民國以來之大叢林，以金山江天寺、高旻寺、寶華山隆昌寺、焦山定慧寺、棲霞山棲霞寺、常州天寧寺、寧波天童寺等較為著名。至於臺灣之寺廟，多為子孫廟型態，少有以叢林形式接眾行化者。 有關叢林中之行事及古德風規之禪宗典籍極多，除各種高僧傳、僧寶傳之外，各類之清規亦為了解叢林型態、內涵之重要資料，其較重要者，除上舉之百丈清規外，另有入眾日用清規、入眾須知、禪林備用清規、幻住清規、叢林兩序須知等。此外，道融之叢林盛事、慧彬之叢林公論、慧洪之林間錄、淨善之禪林寶訓、無慍之山庵雜錄等，亦為此類有關叢林行事之重要文獻。〔雜阿含經卷二十五、宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷六、卷二十六、叢林校定清規總要、禪林類聚卷九、龜鏡文（宗賾）、禪林寶訓拈頌、禪林象器箋區界門、廈門南普陀寺誌〕（參閱「佛教教制」2683、「禪林職位」6466）
tùng lâm công luận
6554全一卷。南宋者菴惠彬撰，宗慧作序，宋淳熙十六年（1189）刊定。收於卍續藏第一一三冊。係評論古今禪林之文事，乃有關釋儒之隨筆論集，凡七十餘項，一萬餘言。禪籍志卷下謂本書之內容研究精密，識見高明，論點公允，且其序文亦堪稱絕唱，唯書中所舉先儒文詞之得失，頗有不當之論。
tùng lâm hiệu định thanh quy tổng yếu
6555凡二卷。又作咸淳清規、婺州清規、校定清規。宋代僧后湖惟勉編，度宗咸淳十年（1274）成書，元世祖至元三十年（1293）刊行。收於卍續藏第一一二冊。本書係將百丈古清規以降之禪門諸種清規，參校其異同，去蕪存菁而重編者。卷上包括「告香、依戒、出班燒香之圖」、「告香、普說、立班之圖」等三十九項；卷下有「上堂、普說、小參」、「告香、入室、請益」等二十項，其第二十項為無量壽禪師日用小清規（入眾日用清規）。
tùng lâm lưỡng tự tu tri
6555全一卷。明代僧費隱通容（1593～1661）撰，法嗣百癡行元編。收於卍續藏第一一二冊。本書內容包括總引、西序、東序。西序又分：(一)首庭須知（西堂通用），(二)書記須知，(三)藏主須知，(四)知客須知，(五)浴主須知，(六)方丈侍者須知。東序又分：(一)監寺須知，(二)維那須知，(三)副寺須知，(四)典座須知，(五)直歲須知。
tùng lâm phường chủ
6555「學林坊主」與「學寮坊主」之對稱。指偏於僧堂修行而疏於佛法義理研究之僧人。亦為不通世情之禪僧之貶稱。
tùng lâm thạnh sự
6555凡二卷。宋代僧古月道融撰，寧宗慶元五年（1199）刊行。收於卍續藏第一四八冊。本書係道融為有見賢思齊、衛宗弘法志向之學人所作；輯錄其平日於叢林之所見所聞，及有關古今諸禪師、居士之嘉言善行。內容包括程大卿參黃龍、佛印解東坡玉帶、寶峰祥叉手、普慈聞、最菴印、滎陽郡王等，計一四一項。有注釋書叢林盛事別考一卷，其作者不詳。
tùng lâm tinh xá
3317梵名 Salalāgāraka，巴利名 Salaḷāgāraka, Salalaghara。又譯作石巖。爲位於中印度憍薩羅國舍衛城（巴 Sāvatthī）祇園精舍之小屋。據長部經典二十一帝釋所問經（巴 Sakkapañha-suttanta）記載，釋尊有時亦於此小屋入定。長阿含卷十釋提桓因問經、中阿含卷三十三釋問經、帝釋所問經等亦曾言及。又據雜阿含經卷二十載，尊者阿那律（巴 Anuruddha）曾於松林精舍罹病，病苦中修習四念處，自求安忍。
tùng lâm đại học
6552原名佛光山叢林大學院。民國六十二年（1973）秋，星雲大師創立於高雄縣佛光山，六十四年元月更名為叢林大學。設有教理、實踐、教化、藝術、語文等學院，分設阿含、唯識、天台、華嚴、般若、三論、楞嚴、佛史、禪學、淨土學、律學、真言學、社會福祉學、布教學、教團行政學、寺院住持學、雕塑、繪畫、梵唄、建築、佛學英文、佛學日文、巴利文、藏文等二十五科。後因教育部反對宗教教育用大學之名，遂於六十六年秋更名為「中國佛教研究院」，下設專修、研究二部。專修部為大學課程，研究部為研究所課程，院長為星雲大師。
tùng nguyên sùng nhạc thiền sư ngữ lục
3318請參閱 松源崇嶽禪師語錄 凡二卷。宋代僧松源崇嶽（1132～1202）撰，善開等編。寧宗嘉泰三年（1203）刊行。又作松源和尚語錄、松源語錄、松源禪師語錄。收於卍續藏第一二一冊。內容包括澂照禪院語、報恩光孝禪寺語、實際禪院語、薦福禪院語等八會之語錄，以及秉拂普說、法語、頌古、贊佛祖、偈頌等，卷末附錄陸游所撰之塔銘一篇。
tùng quy
6555叢林清規之簡稱。為僧眾行、住、坐、臥生活之準則。蓋印度僧尼以戒律為生活規範，我國僧團除戒律外，並制定其他若干約束僧尼言行之清規。據梁高僧傳卷五載，東晉道安首次制定僧尼軌範佛法憲章，包括行香定座、講經之法、常日六時行道飲食唱食法、布薩差使悔過法等。唐代後期懷海制定百丈清規，經元代奉敕重修，稱敕修清規。其他如備用清規、日用清規、禪苑清規等，皆係記載叢林規制之書。〔歷代三寶紀卷十二〕（參閱「清規」4672）
tùng quảng tự
3318請參閱 松源崇嶽禪師語錄 請參閱 松源崇嶽禪師語錄 <一>位於韓國全羅北道完州郡所場面終南山。乃新羅真平王時代（579～631）所開創之古剎。爲與順天松廣寺相區別，故俗稱全州松廣寺。內有一柱門、鐘閣、金堂等。其與順天松廣寺究竟孰係韓國三寶寺院中之僧寶寺，成爲兩者之間長久以來之爭。該寺原有大小伽藍六十餘所，一九五○年六月二十五日北韓南侵，全寺燒毀殆盡，其後陸續興修。 <二>位於韓國全羅南道順天郡。爲韓國佛教三十一本山之一。號曹溪山。新羅末年，慧璘初建小庵於此，稱松廣山吉祥寺，爲本寺之始，亦爲華嚴宗寺院之濫觴。高麗仁宗年間（1123～1146），沙門釋照建寺門，惜志未果即病歿。後遂成廢墟。高麗明宗二十七年至熙宗元年（1197～1205），普照知訥與門人守愚、天真、廓照等至此創建伽藍，結社安禪，初名定慧社。熙宗四年，御筆題額，賜名「曹溪山修禪社」，又稱松廣社。松廣寺，意謂禪之根本道場。自此，松廣寺成爲高麗修禪之第一道場，禪風風靡天下，諸王崇信，歷代十六位住持皆賜號國師。 十六位國師依次爲：(一)普照國師知訥，(二)真覺國師慧諶（1178～1234），(三)清真國師夢如（?～1252），(四)真明國師混元（1191～1271），(五)圓悟國師天英（1215～1286），(六)圓鑑國師沖止（1226～1292），(七)慈靜國師，(八)慈覺國師，(九)湛堂國師，(十)慧鑑國師萬恆（1249～1319），(十一)慈圓國師，(十二)慧覺國師，(十三)覺真國師復丘（1270～1355），(十四)淨慧國師，(十五)弘真國師，(十六)高峰國師法藏（1350～1428）。知訥主張「先悟後修」。李朝時代，此寺亦高僧輩出，如浮休善修、翠微守初、無用秀演、影海若坦、楓巖世察、默庵最訥等均爲禪門中之佼佼者。寺規極嚴，風格獨特。 寺中建築，在豐臣秀吉入侵之際，遭日軍攻擊，寺宇全毀。重建之後，又因李朝憲宗八年（1842）之大火、麗順之亂、朝鮮戰爭等因素，寺宇部分被毀。現在之寺貌，係依舊觀重建，殿堂極多，計有：大雄殿、說法殿、大藏殿、觀音殿、冥府殿、羅漢殿、國師殿、佛祖殿、真影殿、東方殿、祖師殿、藥師殿、七星殿、靈山殿、華嚴殿、大持殿、大智殿、下舍殿、青雲殿、白雲堂、行解堂、普濟堂、海清堂、龍華堂、法性寮、臨鏡堂、六鑑亭、遮眼堂、梵鐘樓、枕溪樓、羽化閣、庫司廳、天王門、法王門、解脫門等。其中國師殿、白雲堂、祖師殿、青雲殿、下舍殿、龍華堂等，爲李朝初期之建築，六棟羅列。此外，山內外尚有六庵、二十七寺，及各種紀念塔碑。蓋此寺爲一修禪之道場，古來名僧住此者甚多，與通度寺、海印寺同被稱爲韓國佛教之三寶；佛寶指通度寺，供有佛舍利；法寶指海印寺，收藏有八萬塊大藏經之木刻版；僧寶指松廣寺，爲修行之道場，設有修禪社。〔朝鮮寺剎史料卷上、朝鮮佛教通史卷下、朝鮮佛教の寺と歷史〕
tùng sơn tự
3316位於臺灣臺北。民國四十六年（1957）由道安法師所建。初僅木屋三椽，經數度擴建，始爲今日之規模。曾辦有大專佛學講座、中華佛學研究會、獅子吼雜誌、臺灣印經處、中國佛教會文獻委員會等佛教機構。於開山住持道安法師入寂後，又增設道安紀念圖書館。現任住持爲浩霖法師。
tùng vân
3318（1544～1610）朝鮮李朝僧。黃海道豐川郡人，俗姓任。名惟政。字離幻。號泗溟、鍾峰。幼時聰俊而有智識，十三歲師事汝獻，研學孟子；一夕投卷，前往黃岳山直指寺禮信默出家。其後師事西山大師休靜。宣祖二十六年（1592，即明萬曆二十一年），豐臣秀吉征伐朝鮮，松雲以書勸誡豐臣秀吉慎殺。後更傳檄諸山，自率義僧數百，奮戰建功，收復平壤、開城，且下兵嶺南，駐守宜寧，戰功累累，宣祖授以上卿之職，勸其返俗，師固辭之，然仍以鎮護國家爲己任，世人尊爲「泗溟大師」。三十八年，奉國書出使日本，修國交，兼索還俘虜。和議達成，歸國復命，王大嘉賞，賜御馬紵衣。四十年，聞宣祖駕崩，慟哭不已，因而罹病，後入海印寺。光海君三年於趺坐時示寂，世壽六十七，法臘五十一。勅諡「慈通弘濟尊者」之號。嗣法弟子有松月應祥。師擅長詩文，其詩俊秀颯爽，頗具風霜之氣；其書法精巧，墨寶爲後世所珍藏。〔朝鮮寺剎史料卷下、李朝佛教、東國僧尼錄〕
tùng ẩn mậu
3319（1280～1364）元代臨濟宗僧。明州（浙江鄞縣）人，俗姓鄭。少常終日一語不發，夜則趺坐，母甚嫌之，輒推之使仆，終宵目不稍瞑。十六歲，禮杭州傳法寺希顏出家。初參學於雲居南澗泉，蒙其教化，復參謁保寧古林，豁然得悟。後乃辭還兩浙。至正二年（1342），開法於清涼寺，大弘禪風。晚年退隱東堂，摒絕人事紛擾。天童山之元明良爲師創建朝元閣，閣外更築「此軒」，迎師居之，侍之如父，，師遂高枕此軒，人共稱「此軒鐵老人」。至正二十四年示疾，遂集眾訣別，端坐憑几而入寂，世壽八十五。建塔於瑞雲山，諡號「佛光普照禪師」。〔南宋元明禪林僧寶傳卷十二、五燈嚴統卷二十一〕
tú diệu
4512又作星宿。印度之天文法，星宿可分七曜、九執、十二宮、二十八宿（或二十七宿）等。宿曜一詞雖取自二十八宿七曜之略稱，然亦指九執十二宮等。此等宿曜為神之住處或神之自體，可反映人界、天界一切現象，由此現吉凶相，又依其運行可預測人界命運。〔宿曜經卷上、卷下、舍頭諫太子二十八宿經、宿曜儀軌〕（參閱「曆」6227）
tú diệu kinh
4512凡二卷。唐朝不空譯。全稱文殊師利菩薩及諸仙所說吉凶時日善惡宿曜經。收於大正藏第二十一冊。共分八品，內容係以七曜、十二宮、二十七宿與人誕生日之關係，占卜一生之命運與每日之吉凶。係應用曆術於占法上，乃以印度瞿曇仙（梵 Gautama）所造之曆法為本，與中國之曆法相調和。密教舉行息災、增益、降伏等修法前，須依照宿曜經選擇吉日。
tú diệu nghi quỹ
4512全一卷。唐代一行撰。收於大正藏第二十一冊。本經之初列舉虛空藏菩薩、文殊菩薩、普賢菩薩等與宿曜有關之諸尊印明及九曜真言、九執曜天印、二十八宿印、能吉祥真言、北斗七星真言等；終則引述金剛大成就經吉祥成就品，宣說修行息災護摩、禳除惡宿曜之法。然所引之金剛大成就經不詳。
tú luật sư
2985唐代律宗僧。齊安人。生卒年不詳。自幼出家，師事蜀郡之興律師，精通律學。受具足戒後，依南山道宣深造，凡十六年。以智首之律疏為宗本，綜合諸說，終成一家之言，其後遊化黃州與安州一帶。著有行持鈔記。於安州十力寺示寂，世壽七十餘。被尊為南山律宗第二祖，弟子有貞固律師等。或謂道宣門下有周律師、秀律師二人，周律師為同儕之翹楚，被尊為南山律宗第二祖，然二人之事蹟皆不甚詳明。〔大唐西域求法高僧傳卷下苾芻貞固律師條、宋高僧傳卷十四唐安州十力寺秀律師傳〕
tú phật
6588指以彩絲刺繡、織成之佛像或曼荼羅。又作繡像、繡帳、縫佛。前秦苻堅之時，此類繡佛即由印度傳來，南齊以後則有造立之記載。其種類有織成像、錦像、結珠像、織珠像等。織成像係以各種色絲織成；錦像則以金絲織就，亦屬織成像之一種；結珠像與織珠像則係以珠玉點綴或織入而成者。〔大乘造像功德經卷二、五分律卷七、梁高僧傳卷五道安傳、佛祖統紀卷三十九唐太宗貞觀四年條、廣弘明集卷十六繡像題贊并序、出三藏記集卷十二〕（參閱「錦麝幀」6334）
túc chúng
5590即叢林中對僧眾違犯清規之處分。據景德傳燈錄卷六末禪門規式記載，於清眾中滋事違規者，經維那檢舉，抽下其掛搭衣物，擯令出院，以安清眾；或以拄杖杖之，集眾燒其衣鉢道具，從偏門遣逐出，以示恥辱。後世遵此，對於三業不善、不可共住之禪僧，亦以香板責備之，並遷單擯出。肅眾方式有諸種，除刑名重罪犯者屬官廳處置外，若僧眾之中自相干犯，皆以清規律之，隨事懲戒，重則集眾捶擯，輕則罰錢、罰香、罰油，並榜示之。又將違規者擯出山（院）門時，先將擯條貼於山門，鳴大鼓三通，而後以杖逐出。〔清規證義記卷五〕
túc chử
4511比丘於住處煮食，稱為宿煮。戒律禁之，若犯則稱宿煮罪。四分律行事鈔資持記卷上二之一（大四○‧二○二下）：「食界者，攝食以障僧，令無宿煮罪。」（參閱「攝食界」6848）
túc câu chân ngôn
3015即指密教五大明王中之降三世明王作足如鉤之勢，分別以二足踩踏大自在天與烏摩妃而令其降伏之真言。於金剛頂降三世成就極深密門一書中，有「旋時誦足鉤」之記載，並舉出此真言。其真言為：唵（oṃ，歸命）播娜（pāda，足）迦哩灑喻（karśayu，鉤）縛日羅（vajra，金剛）吽（hūṃ，摧破）。
túc căn
4510宿世之根性。今則汎指修行之根機。（參閱「宿世」4509）
túc duyên
4512即宿世因緣，指過去世所結之善惡因緣。興起行經卷上孫陀利宿緣經、同骨節煩疼因緣經等，以宿世之惡緣為宿緣；新華嚴經卷十五賢首品、高僧傳卷三求那跋陀羅傳、法經錄卷七則就宿世之善緣說宿緣。〔新華嚴經卷二十五、華嚴經疏卷十六、決定往生集〕
túc ha đa quốc
4510宿呵多，Swāt。北印度之古國。位於健馱羅國之西，烏仗那國之南。依法顯傳載，國中佛法鼎盛，尚存有佛於本生修菩薩行時，代鴿割肉飼鷹之遺蹟。此國後似與烏仗那國合併，大唐西域記卷三載，割肉聖蹟位於烏仗那國瞢揭釐城之南，而未列此國名。此地遺有金銀所飾之塔一座。塔為阿育王所建，傳說佛於過去世為尸毘迦王時，嘗於此地修持功德。〔慧超往五天竺國傳箋釋、古今圖書集成邊裔典第六十三、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕（參閱「烏仗那國」4175）
túc hạ
3014禪林用語。原指所行之道路；轉指行履、行業、行狀等。又「足下雲生」一語，謂隨心所欲，從足下生雲，乘雲飛行，海闊天空而暢行無阻；在禪林中，轉指禪徒修法而得自由自在之境界。碧巖錄第六則（大四八‧一四六中）：「煙羃羃（未出這窠窟，足下雲生）。」另於禪林中，比喻進退自由，無任何束縛者，稱為足下無絲去，又作足下無私去。
túc mạch tiền
3015禪林用語。為「省數錢」之對稱。足，即十分之意；陌錢，即百錢。在禪門中，以臨濟宗圜悟克勤之法嗣大慧宗杲為派祖之禪法喻稱為足陌錢。反之，省數錢，指七十、八十、九十等不足百數之錢；禪林中以南宋之虎丘紹隆為派祖之禪法喻稱為省數錢。虛堂錄卷十（大四七‧一○六一中）：「大慧下尊宿，尚多足陌；虎丘下子孫，尚多省數。足陌使之有限，省數用之無窮。」
túc mệnh
4510過去世之命運。又稱宿住。即總稱過去一生、無量生中之受報差別、善惡苦樂等情狀。若能知此情狀，稱為宿命通。凡夫不知宿命，故常憍慢，不畏造惡果報，不精進於萬善。〔恆水經、無垢稱經卷二、平等覺經卷四、法苑珠林卷二十六〕（參閱「宿世」4509、「宿住隨念智證通」4509）
túc mệnh trí đà la ni kinh
4510全一卷。宋代法賢譯。又稱宿命智經。收於大正藏第二十一冊。係敘述釋尊對阿難說，若有眾生聞此宿命智陀羅尼，受持之，可滅極重罪業；終身不斷受持者，可知七俱胝劫間之前生事。繼之列舉陀羅尼文。
túc mục tiên
3015梵名 Akṣapāda。又稱喬達摩（梵 Gautama 或 Gotama）。為印度正理學派（六派哲學之一）之祖。略稱足目。全稱足目仙人。係傳說中最早講說因明之仙人，為大梵王之化身，於劫初出世。或謂生於西元五○年至一五○年之間，或釋迦牟尼佛之前。因明理論中之「十四過類」、「九句因」皆師所立。又現存之尼夜耶經（梵 Nyāya-sūtra），相傳亦為其所著。 依因明入正理論前記卷上載，足目一詞有兩釋：(一)足者，多之義；目者，慧之義。以多起慧，名為足目。(二)足者，腳之謂。足下有目，名為足目。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷上本、三十三過本作法纂解卷上〕
túc nghiệp
4511梵語 pūrva-karma，巴利語 pubba-kamma。過去世所造之善惡業因。又稱宿作業。即指於現世感宿業之果報，而現世之行業又成為來世招果報者。惟一般多以宿業指惡業因，另以宿善指善業因。〔長阿含經卷二十二世本緣品，俱舍論卷十八〕（參閱「宿善」4511）
túc nguyện
4512即指於宿世（過去世、前生）、往昔所發之誓願；廣義而言，一般指世間、出世間之願望。又稱心願、素願。可就佛於因位之誓願而言，如觀無量壽經所載之如來宿願力，即指阿彌陀如來於過去因位所發起之大願力，依此宿願力用以成就眾生。或指眾生於過去前生之往生願心、於現世中曾發起之願望等。〔大阿彌陀經卷下、觀經定善義傳通記卷三〕
túc nhân
4509過去世所造之業因。因雖通善惡，惟宿因一般均指善因而言；如業雖有善惡，而宿業多指惡業。（參閱「宿世」4509）
túc phường
4509日本佛教用語。又作宿房。原指日本高野山、比叡山參詣者所住之房舍，迄今仍沿用之。此外，僧侶自身之僧坊，及檀越（一般信徒）自己所屬之寺院，亦稱為宿坊。
túc thiện
4510梵語 pūrva-kuśala-mūla。前世、過去世所作之善根功德。若以一生為限，從前迄今所作之善事亦稱宿善。又稱宿作福、宿福。過去善業係聞法信受乃至往生成佛之因緣，由此又有相關之宿因、宿緣、宿業、宿習、過因等名稱。我國「積善之家有餘慶」之觀念，與宿善意趣相同，而印度於路旁作福舍供旅行者之用，或施惠於孤獨者，皆是積善之行。宿善不單指往昔所修之世間善業，於前世親近佛道，亦為宿善，更勝於世善。如釋迦牟尼佛曾於修菩薩行之初，即因供花予然（燃）燈佛且禮拜之，而得來世成道之授記。圓覺經、金光明最勝王經卷五、大集經卷十八等諸經中亦謂，得聞信受經上所說法者，皆是往昔所植善根之故。又宿世所植之善根功德，今世開發結善果，稱為宿善開發、宿執開發。〔長阿含卷九「十上經」、法華經卷二信解品、無量壽經卷下〕
túc thiện vãng sinh
4511「念佛往生」之對稱。謂由於宿世善根之開發，而能往生淨土。安樂集卷上、西方要決釋疑通規、往生要集卷下末皆以為即使造惡，若得聞經、念佛、命終往生，皆是有宿善者，故無宿善者，不得聞佛名，亦不得往生。然日僧珍海於決定往生集則舉出四種機類：(一)聞西方淨土教門，誹謗毀訾而不修行者。(二)或雖不謗，然因五欲纏心而不願往生者。(三)與彌陀佛有宿願緣，聞淨土教願求淨土，而復懈怠，更造十惡，或重病失心，或不逢善友者。(四)煩惱輕微，願行具足，即得往生者。以上，前二類是無宿善者；第三類有遠生結緣之義，若因前之微善，聞經並修念佛，亦得往生。此屬主張未必具備宿善方得往生之說。（參閱「念佛往生願」3212）
túc thế
4509梵語 pūrva，巴利語 pubba。宿即久、舊、古之意。宿世即前生、前世、過去世之意。宿世之生存狀態，稱為宿命；宿世所有之習慣，稱為宿習；宿世所結之因緣，稱為宿因、宿緣。宿世所造之業，稱為宿業、宿行。就業之善惡，於宿世行善業，稱為宿善；而於宿世專造惡業，不造善業者，稱為無宿善。依宿世業因而感之果報，稱為宿報。宿世心所執著不離之善惡性賀，稱為宿執。宿昔之意願、宿昔之怨意，稱為宿意。〔法華經卷七妙莊嚴王本事品、無量壽經卷下、興起行經卷下食馬麥宿緣經、梁高僧傳卷三求那跋摩傳、續高僧傳卷十七智顗傳〕
túc thế nhân duyên chu
4509法華經所說三周之一。佛對下機者說宿世因緣，而誘令證悟之說法，化城喻品之說法即是。（參閱「三周說法」560）
túc thực
4511指於宿世植積善根。又作宿植。法華經卷七妙音菩薩品（大九‧五七上）：「宿殖德本，眾人愛敬。」宿殖善、宿植善根，皆指宿世所植之善，即善根之意。宿殖深厚、宿植淳厚，即指宿植善根深厚。〔法華玄贊卷九本、觀音義疏卷下〕
; 4510請參閱 宿命智陀羅尼經 指隔夜之食物。依戒律有比丘禁食宿食之戒，稱為食殘宿戒。十誦律卷四（大二三‧二六下）：「噉宿食、不受食、不受殘食法，廣問如上種種惡不淨事。」又前一日剩餘之冷飯，稱為宿冷飯。
túc trái
4511宿世所負之債。即在過去世所造惡業負有往後當須償還之果報。景德傳燈錄卷三慧可章之注（大五一‧二二一上）：「了即業障本來空，未了應須償宿債。」（參閱「宿善」4511）
túc trụ tuỳ niệm trí chứng thông
4509梵語 pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna，巴利語 pubbenivāsānussati-ñāṇa。五通之一，六通之一。又作宿住隨念智通、宿住智通、宿命智通、宿命通證、識宿命通、宿住通、宿命通。謂能隨意知悉自己宿昔住世之生死，姓名、壽命、苦樂等之通力。此智以慧為自性，隨憶念之勢力，能知諸過去生於欲、色界中之自他有漏五蘊，故稱宿住隨念智；又此智因依色引發，故唯侷限於欲、色界，不通無色界。能憶之劫數，大毘婆沙論卷一○○謂外道由二萬劫至八萬劫，大智度論卷五謂大阿羅漢、辟支佛可至八萬大劫。俱舍論卷二十七載，修行此通力之加行，先審察滅於次前之心，漸逆觀此生分位以前之差別至結生之心，乃至能憶念中有前之一念。〔集異門足論卷五、舍利弗阿毘曇論卷十、成實論卷十六、順正理論卷七十六〕（參閱「六神通」1290）
túc trụ tuỳ niệm trí lực
4509請參閱 修行本起經梵語 pūrva-nivāsānusmṛti-jñāna-bala。又作宿命無漏智力、宿命智力。佛十力之一。謂佛能了知過去世種種事之智力。〔大毘婆沙論卷三十、大智度論卷二十四〕（參閱「十力」361）
túc tác ngoại đạo
4509又作宿作論師。外道十一宗之一。相當於外道十六宗之諸因宿作宗，即尼乾子外道之宿作因論。宿作外道即指主張一切眾生所受苦樂之報，悉依宿世本業而定之外道。華嚴玄談卷八載，宿作外道以現世之苦樂果報皆依過去世之本業因緣而定，故認為若能持戒精進，令身心受苦，則能壞盡本業，本業既盡，眾苦盡滅，眾苦盡滅，即得涅槃。此外道為滅盡苦因，於是主張修自餓投巖等苦行。由於此外道唯以宿作為現世果報之一切因，不認為現在之功力能感果（現在非因），故成邪執。〔瑜伽師地論卷七、大毘婆沙論卷一九八、攝大乘論釋卷二（玄奘譯）、天親攝論釋卷二（真諦譯）〕（參閱「外道十一宗」1869）
túc tán vương
5177小王之數眾多，猶如粟散，故稱粟散王。仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品（大八‧八二七中）：「中下品善粟散王，上品十善鐵輪王。」又仁王般若經疏卷中三（大三三‧三三一下）：「修十信善有三品，上品善鐵輪王化一天下，中品善粟散王，下品善人中王。」此即修中下品之十善，為粟散王，治小國；修上品十善者為鐵輪王，教化一天下之意。〔仁王護國般若經疏卷四、仁王經疏卷中本、仁王護國般若波羅蜜多經疏卷中二〕
túc tâm tiềm hội
4508意即依宿昔之善根，得能相會而親近參學。傳法寶紀（大八五‧一二九一下）：「罕有知者，唯道昱、慧可，宿心潛會，精竭求之。」即指道昱、慧可，於禪宗初祖達磨初來中國，尚罕有人知時，即能跟隨求法，此係因宿昔善根之故。
túc đặc quốc
5177 請參閱 釋三破論 （Sogdiana）位於葱嶺西方之西域古國名。又作粟弋。北史西域列傳第八十五稱此國為奄蔡。此為俄屬土耳其斯坦最肥沃之地，以撒馬爾干（Samarkand）為首邑，住民擅於商賈，夙即往來於東西諸國之間。前漢時屬於北方之康居國；後漢初年，大月氏興起，粟特乃歸附之；至南北朝屬於康國。南北朝以後之粟特，聯合六國或九國而成立一王國，以昭武（Chub）為姓，稱為六姓昭武，或九姓昭武。 據傳，此地早已有佛教傳播，然時期難詳。據上記北史及隋書西域列傳第四十八、唐書西域列傳第一四六下等載，此地有祆、佛二教之風行。然此地於玄奘到達之前，佛教大衰，據大慈恩寺三藏法師傳卷二颯秣建國條載，其國之王、民皆以事火為道，玄奘至，乃教化之，遂歸依佛教。又梁高僧傳卷一、卷十三、續高僧傳卷二十六、廣弘明集卷二十三、宋高僧傳卷五、六學僧傳卷二十七等載，傳聞三國吳之康僧會、東晉支曇諦、隋代智嶷、唐代法藏等人為康居人，或其祖先為康居人；又如後漢康孟詳與康巨、魏康僧鎧、晉代康法遂與康僧淵等人，皆冠有康姓，亦可推定皆出於此地，或與此地有密切關係。 此外，粟特語（Sogdian）為中世紀波斯語的方言之一，為中亞、蒙古與我國內地間之一種國際語言。又由粟特語所翻譯之佛經，於史坦因（A. Stein）之 Serindia, vol. Ⅱ 發表者，列舉有蓮華如意珠陀羅尼經（梵 Padmacintāmaṇi dhāraṇī-sūtra）、青頸陀羅尼（梵 Nīlakaṇṭha-dhāraṇī）、維摩詰所說經（梵 Vimalakīrti-nirdeśa）、尾施縛多羅本生（巴 Vessantara-jātaka）及其他若干未詳之經典等。又哥祈爾（R. Gauthiot）亦刊布長爪梵志請問經（Le sūtra du religieux Ongles-longs：Mémoires de la Société du Linguistique, 1912），並與伯希和（P. Pelliot）共刊行善惡因果經（Le sūtra des causes et des effets：Mission Pelliot en Asie Centrale, Ⅱ. 1920～1929）。以上主要係史坦因、伯希和於敦煌千佛洞所蒐集者。另據大唐貞元續開元釋教錄卷上載，迦畢試國般若三藏與大秦寺波斯僧景淨共譯之胡本大乘理趣六波羅蜜多經，亦疑係粟特語經典。〔大唐西域記卷一跋祿迦國條、慧超往五天竺國傳、後漢書西域傳第七十八、通典卷一九三、文獻通考卷三三八、粟特國考（白鳥庫吉，東洋學報第十四之四）、西域佛教の研究（羽溪了諦，宗教研究特輯號）〕（參閱「康居國」4536、「颯秣建國」5949）
túc đức
4512即指德望重、見識高之老僧或耆老。宿，即尊宿、耆宿之意；德，即有德之意。宿老作老宿，指耆老或深積修行之僧。〔禪苑清規卷七〕
tăng bi
5971指菩薩的悲心增上之種性。又作悲增。菩薩有增悲與增智（又作智增）二種種性。增智菩薩（智增菩薩），大智之性分（諸法差別之自性）增勝上進，斷惡證理之自利善根多，能速斷煩惱而證佛果；增悲菩薩（悲增菩薩），大悲之性分增勝上進，願久住於生死，利益眾生，而不疾取涅槃。又增悲與增智二種菩薩，合稱二增菩薩。此外，唐杭州瑞龍院之幼璋禪師，於饑疫時，在溫、台、明等三郡收瘞遺骸數千，時人稱爲悲增大士，或增悲菩薩。〔釋氏稽古略卷三、景德傳燈錄卷二十〕
tăng binh
5727又稱法師武者。即執兵杖從事爭鬥之僧侶或其集團。釋門中向來禁止僧眾習讀兵書，糾眾擾亂。梵網經卷下即明載不得蓄諸刀、杖、弓、箭等戰鬥、殺生之器具；亦不得以利養惡心，合會軍陣，興師相伐，而殺害無量眾生。然寺院因有莊園領地，爲保護領地，故有僧兵之存在。僧兵之起源始於北魏時代。據魏書釋老志第二十載，北魏世祖西伐至長安，見寺內藏有弓、矢、矛、楯，大怒，遂誅長安之沙門，焚毀佛像。即爲寺院中擁有武裝之史實記載。又唐初曾招募少林寺僧入伍，然於我國並未形成僧兵組織。 另據樵書二編卷九載，於明代僧眾有保疆衛土之舉，如嘉靖三十二年（1553），倭兵入犯蘇淞海濱，該地兵民起而禦之，不克，操江蔡克廉更募僧眾，彼等勇猛善戰，大破倭寇。 又日本 郎w時代（794～1192），寺院之領地漸大，而得度之制紊亂，乃產生私度之弊，無賴之徒剃髮入寺內，從事雜務者多，遂執武器，聚爲兵，且寺院爲保護領地財產或攻伐其他宗派，亦組成武裝集團，如天台宗大本山延曆寺之僧兵，因以比叡山爲據點，故號稱山法師；法相宗大本山興福寺之僧兵，因在奈良，故號稱奈良法師，即使朝廷亦難以制服彼等。鎌倉時期（1192～1333）後，佛教大宗派一般皆擁有武裝僧兵，其中淨土真宗組織農民信徒，曾與當政者織田信長長期發生衝突，史稱「一向宗起義」。慶長十三年（1608）八月德川家康始訂比叡山之條目，禁止眾徒之不勤學者住山。至此，自平安朝以來七百年間，跋扈橫行之僧兵遂告根絕。 又朝鮮自高麗朝以後，亦有僧兵存在。如辛缮王十四年（1388），辛缮與崔瑩共謀，發中外之僧徒以攻遼。又仁祖憲文王二年（1624）設有僧軍，十四年清兵攻之，數千僧兵將之擊退。此乃朝鮮有僧兵之證，然朝鮮之僧兵，多爲官兵，以抵禦外侮之用，與日本之僧兵大異其趣。〔日本紀略後篇卷三、卷十一、卷十四、朝野群載卷三、卷十一、卷十六、元亨釋書卷二十五、卷二十六〕
tăng biện
5753<一>（?～493）南齊僧。建康（江蘇）人，俗姓吳。從學於曇遷、法暢二師。住安樂寺。擅長梵唄，稱譽南齊。當時師所傳古維摩一契、瑞應七言偈一契，最爲著稱。永明十一年示寂。其弟子北多寶寺慧忍，亦善唄讚。〔梁高僧傳卷十三〕 <二>（568～642）唐代僧。南陽（河南）人，俗姓張。年幼出家，從智凝法師學攝大乘論。隋代大業（605～617）初年，受召入大禪定道場。於唐代武德（618～626）初年，盛弘攝大乘論。貞觀年間（627～649）玄奘譯經時，師被徵爲證義。受勅住於弘福寺，講學不輟。雖譽滿天下，然謙沖自牧；道岳講說俱舍論之時，師亦親臨聽法。著有關於俱舍論、攝大乘論、辯中邊論、成唯識論、無相思塵論，及佛性論等之注釋書。貞觀十六年示寂，世壽七十五。〔續高僧傳卷十五〕
tăng bảo chính tục truyện
5753凡七卷。宋代僧石室祖琇著。收於卍續藏第一三七冊。係宋代禪林之名僧傳。祖琇輯錄羅漢系南、圓通道旻、兜率惠照、黃龍道震、德山木上座、臨濟金剛王等，計三十人之傳及宗乘語要，並於每一傳之後附贊語一篇。卷末附錄「代古塔主與洪覺範書」，舉出覺範所著僧寶傳之三失，加以詰難。
tăng bảo quả
5753即漏盡阿羅漢。指斷盡一切煩惱而住於阿羅漢之果位者。〔法華經序品、方便品〕
tăng bật
5742（365～442）南朝劉宋僧。吳（江蘇蘇州）人。年少時與龍光寺曇幹同遊長安，從學於鳩摩羅什，因得羅什之讚賞而參與譯經。其後，南下居於楚郢十餘年，盛弘教化於江南地方。河西王沮渠蒙遜聞其德望而禮重之。晚年東出楊都，住於彭城寺。深受劉宋文帝器重，每延請其講說義學。元嘉十九年示寂，世壽七十八。〔梁高僧傳卷七〕
tăng ca tăng nê
5737 請參閱 摩訶僧祇律爲十二頭陀行之一。即一日一食。係伊迦僧泥（梵 aikāsanika，巴 ekāsanika 之音譯）之誤傳。〔正法眼藏行持上〕（參閱「十二頭陀行」346）
tăng chi bộ
5966巴利名 Aṅguttara-nikāya。爲南傳巴利文經藏五部之一。相當於漢譯之增一阿含經。共計十一聚，一七一品，二二○三經（另有二說，或謂二一九八經，或二三○八經）。其內容乃依法數次第，自一法順次增至第十一法，分類彙輯而成。 據日本學者姊崎正治、赤沼智善等之研究，增支部與漢譯增一阿含四七二經中，內容相當或可資對比者僅有一三六經，且增支部中不含漢譯經之大乘思想，亦少增廣及竄改之痕跡，故增支部之完成編纂應較漢譯經先，約於西元第一世紀頃即已存在。本經之巴利文原本，自西元一八八五年至一九○○年期間校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另有五世紀錫蘭大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Manorathapūraṇī，於西元一九二三年、一九二四年，先後由達摩阿難陀（Dhammānanda）、瓦里瑟（M. Walleser）二人出版。（參閱「阿含經」3619、「增壹阿含經」5971）
tăng chính
5716又稱僧主。係統領教團，並匡正僧尼行爲之僧官。爲僧綱之一，乃僧團中之最高職官。本制始於魏晉南北朝時代，爲中央僧官之職稱。惟自唐宋以降，多爲地方僧官，中央另設僧職機構。依大宋僧史略卷中立僧正條載，正，政之意；僧正即須先自正始得正人。蓋比丘戒律漸弛，習染俗風，乃揀擇僧眾中有德望者爲僧正，以糾舉違戒失職之僧尼。 後秦姚興（393～416 在位）時，以僧荜（道荜）任僧主，統管秦地僧尼，爲僧正之初例。此後南朝歷代皆設有僧正之職，朝代不同，名稱亦互異。如南朝劉宋孝武帝大明年中（457～464），以道溫爲都邑僧正；明帝泰始元年（465），以僧瑾爲天下僧正；二年，以比丘尼寶賢爲都邑尼僧正；順帝昇明元年（477），以法持爲天下僧正；南齊時，高帝以法穎爲僧正；武帝永明年中（483～493），以定林上寺之法獻及長干寺之玄暢爲僧主，分治江南江北，又以道達爲南兗州僧正。由此可知，此職原稱僧主，其後則僧主、僧正並用。梁武帝普通六年（525），勅令法雲爲大僧正；陳文帝天嘉元年（560），以寶瓊爲都邑大僧正等。關於僧主之稱號，據大宋僧史略卷中載，僧主，猶如僧官，即指偏地小正小統之名。另據續高僧傳卷五僧若傳載，僧若於梁天監八年（509）任吳郡僧正，此即表示偏地亦使用僧正之名稱。總之，至梁陳時代，專用僧正之號，以對抗北魏之僧統制，至唐以後，一般在各州立僧正，管理地方僧尼事務。 此外，日本則夙倣梁陳之制，於推古天皇三十二年（624）始設僧綱，以觀勒任僧正之職爲嚆矢。其後亦因朝代而有所變更。〔比丘尼傳卷三、梁高僧傳卷六、卷七、佛祖統紀卷三十六、卷五十一〕（參閱「僧綱」5747）
tăng chúng
5740即指僧，乃梵語、漢語並舉之語。又稱眾僧。僧，爲僧伽（梵 saṃgha）之略稱，意譯爲眾。即多數之比丘和合爲一團體。（參閱「僧伽」5718）
tăng chấp
5970爲「減執」之對稱。謂增益之執，如執著諸法實有的偏於「有」之執情。爲二種妄執之一。成唯識論述記卷一本（大四三‧二四三下）：「由此內識體性非無，心外我法體性非有，便遮外計離心之境實有增執。」又減執則謂損減之執，如執著諸法空無的偏於「無」之執情。
tăng chế
5730有關匡正僧尼行爲之制度。又稱清規、僧禁。即於僧團除戒律之外，另制定其他若干約束僧尼言行之制度或清規。我國僧制約始自東晉道安所訂之僧尼軌範，包括行香、定座、講經、上講、布薩、差使、悔過、常日六時行道、飲食、唱食等諸法。至北魏時代，諸帝極重視僧制，如孝文帝太和十七年（493）詔立僧制四十七條。宣武帝永平元年（508）秋，勅令僧眾犯殺人以上之罪者，依俗法處斷，餘犯悉由中央僧官機構昭玄寺以內律裁決。翌年又制定僧尼治罪之法，禁止僧尼積聚八不淨物，或藉三寶之名貸款供他人營利。孝明帝時（516～528），律學大師慧光作仁王七誡及僧制十八條，惜今皆不傳。此仁王七誡或依仁王般若波羅蜜經所立。又南朝劉宋之沙門僧璩曾撰僧尼要事二卷。齊武帝永明年間（483～493），竟陵文宣王撰僧制一卷。梁武帝普通六年（525）任命光宅寺之法雲爲大僧正，法雲即制定僧制，作爲後代之規範。至隋代，文帝開皇十五年（595）勅令有司輯錄大小乘經典中禁約沙門之法語而成眾經法要十卷。唐開元年中（713～741），制有道僧格，諭令僧尼、道士等，不得飲酒、食肉、食五辛、作樂、賭博、著華服等。其後，禪僧百丈懷海制定清規。歷代叢林即依此清規爲藍本，作權宜性之增減。至元代，奉勅重修，稱爲勅修百丈清規，爲歷代寺院之基本法規。 日本則於大寶元年（701）制定僧尼令。養老元年（717）下詔匡正天下僧尼之弊風；翌年改大寶令十一卷爲養老令十卷，其第二卷即僧尼令，凡二十七條，勅令犯戒者須受苦役或還俗之科刑。鎌倉時代，管理僧尼之權歸於武家之手。明治維新以後，各宗派各定教規宗制，以管理僧尼，此制沿襲至今。〔梁高僧傳卷五、續高僧傳卷二十一、大宋僧史略卷中、魏書釋老志第二十、唐六典卷四〕
tăng chức
5752僧侶之職稱。即從事有關寺院、法會以及僧侶之管理等事之職務，如：三綱、講師、讀師、五師、十師、內供奉十禪師、護持僧、阿闍梨、威儀師、從儀師、導師、鎮、法務、座主、別當、長吏、長者、撿挍、執行、長老、住持、院主、勾當、專當、知事、行事、在廳、年預等皆屬之。其中，阿闍梨、長老、三綱、十師、座主、知事、撿挍、住持、院主、內供奉等係通於印度及中國、日本佛教所用之職稱，其他則爲日本佛教用語。三綱，掌管寺內庶務之上座、寺主、都維那，稱爲權三綱，已講、內供、阿闍梨之職稱爲正三綱；講師，與國司共掌國內僧尼之事，亦兼講說經論之職，原稱爲國師，或國講師，有大小之別；讀師，講師之副員，主司俗事之職；五師置諸大寺，於別當三綱缺時，掌理簡定補任等事，由五人組成，另又有大五師職；十師，又稱十僧，授戒時之職，即指戒和尚、羯磨師、教授師等三師，以及七位尊證師，此亦有大十師、小十師之別；內供奉十禪師，又稱內供、供奉、十禪師、十師，職掌宮中之佛事，以十人爲定員。又有定額僧十人，即座主一人、三綱三人、供僧六人，合稱十禪師。阿闍梨，置於諸寺，司修法、灌頂、授戒、試業、撿封等職，亦有大小之別，又因其職務不同，故名稱亦異，有傳法阿闍梨、三部大法阿闍梨、授戒阿闍梨等；威儀師則於諸寺法會之際，監督眾僧之威儀，此有大小權之別；從儀師，即威儀師之副員，協助威儀師；長老者，一寺之首座；住持及院主，爲寺院之主長，統轄諸務。此外，諸寺中尚有各種僧職，如：堂達、伴僧、坊官、東堂、西堂、前堂、後堂、塔主、書記、藏主、維那、知客、都寺、監寺、副寺、納所、典座、浴主、淨頭、淨人、堂主、殿主、修造主、直歲、都官、都聞、看坊、承仕、從僧、侍者等。〔大宋僧史略卷中、卷下、釋氏要覽卷上、祖庭事苑卷八、禪林象器箋職位門〕
tăng cung
5729即供養僧侶之施物。全稱僧供養。又供養百僧者，稱爲百僧供；供養千僧者，稱爲千僧供，總稱之爲供養會。〔禪苑清規卷五化主〕（參閱「供養」3065）
tăng cái
6588繒，指絹帛。意即以絹帛製造之大蓋。又稱天繒蓋。係天蓋之一種。蓋，原為印度作為防日遮雨之器物，後世乃以圓筒形絲帛製品高懸於佛像頂上，或懸於說法者高座之上，而成為佛殿之莊嚴具。（參閱「天蓋」1366、「蓋」5910）
tăng côn
5742隋代僧。生卒年不詳。俗姓鄭。從學於亡名法師。以其擅長音調，於隋文帝開皇（581～600）年間，被勅爲二十五眾制度中之讀經法主。採集諸經論及賢聖異說，撰成「論場」一部三十卷（或作三十一卷）。書中涵蓋各家議論，且明白易解。其後於曲池造靜覺寺居之。禪誦之暇，每比物賦詩以遣興。
tăng cương
5746<一>指僧尼之綱維。又作僧官。爲便於寺院管理，由政府任命，司掌統領全國僧尼以護持教法之職官，稱爲僧官。即檢校僧尼有無犯戒、失職等情事，並監督諸寺院事務之官職。於印度僧團中除上座及維那外，據經律所載，寺中尚有直日（摩訶僧祇律卷三十四）、直月（摩訶僧祇律卷三十四）、直歲（大比丘三千威儀卷下）、寺主（雜阿含經卷十九、中阿含卷五十一阿濕貝經）等僧職。其中維那、寺主、上座，即所謂寺之三綱（釋氏要覽卷三、大宋僧史略卷中等）；三綱各有職司權限，維那綱維僧事，寺主總理寺務，而上座一職則多由德高望重者充任，並無官職之制；僧尼之非法行爲則基於律藏之規定，由僧團行自治式之處決。然我國僧尼多受政府保護，自治之制式微，遂有僧官之制。我國僧官制始於魏晉南北朝時代，其後歷朝皆因襲其制，惟僧官之職位名稱隨朝代之遞嬗而迭有變更。至明、清之際，所設立之府級僧官機構稱爲僧綱司，州級稱爲僧正司，縣級稱爲僧會司。據清會典禮部祠祭清吏司載，凡僧官、道官皆注記於籍冊。 韓國及日本亦仿傚設置僧綱，掌管有關僧尼之一般事項。韓國僧官制始於新羅真興王十一年（550），其時設大書省一人，由安臧法師任之。於日本，僧綱亦稱僧官，其制始於推古天皇三十二年（624），乃仿我國僧官制所設。如設立僧正、僧都、律師等職，合稱三綱。又分大、小、正、權。至後世成爲有名無實，表示僧侶身分之稱號遂流於形式化，現今諸宗亦作爲表示僧階（僧侶之身分）之用。又僧綱之事務所，稱爲僧綱所或綱所。其出仕者，稱爲綱所之眾。綱所所設之職有法務（司掌諸寺之法事或僧尼度緣之事，通常由僧正兼任，有總、正、權之別）、威儀師（取締僧尼之威儀）與從儀師（威儀師之補位）等。（參閱「僧官」5731） <二>又作僧位。爲日本佛教特有之制度。依僧人之智德、年臘，以敘任階位。然因時代而異。（參閱「僧位」5718）
tăng cương bổ nhậm
5747凡六卷。記載日本佛教僧綱補任次第之書。載自推古天皇三十二年（624）至永治二年（1142），凡五一九年間之僧綱補任，爲編年體典籍。人名之下，各註明其任官、昇進月日及簡單傳記等；又年號之下亦記其年號之由來，主要法會、寺院之建立，以及重要事件，如改元、即位、南北講師、灌頂等事。本書之記事正確，有關平安朝末期之事，所涉範圍甚廣，爲古來日本僧史之根本資料。由本書亦可得知僧綱之起源，及僧官、僧位、官職之變遷。本書之原本由奈良興福寺所藏，已編爲日本國寶。收於大日本佛教全書卷一二三（興福寺叢書第一）。此外，另有東大寺惠珍所編十二卷本，原本已佚，今僅有抄略本（僧賢所抄錄之僧綱補任略記二卷）傳世。殘闕本則有名古屋真福寺所藏之七大寺年表一卷。〔僧綱補任抄出と七大寺年表（小野玄妙，佛書研究第一、七、八號）〕
tăng cốc văn hùng
5967（1902～ ）日本佛教學者。北九州市小倉人。東京大學宗教學科畢業，歷任東京大學、大正大學教授，及都留文科大學校長、日本宗教學會會長。平生致力於比較宗教學與佛教原典之研究。主要著作有仏教とキソスト教の比較研究、仏陀｜その生涯と思想、原始經典阿含經、根本仏教と大乘仏教等書。
tăng cừ
5751南朝劉宋僧。生卒年不詳。吳郡人，俗姓來（或謂姓朱）。入僧業門下參學，博通眾經，尤擅十誦律。初住吳郡虎丘山。孝武帝（453～464 在位）時，奉勅入京師任僧正維那，住中興寺；持律嚴謹，道俗欽服。其後，轉住莊嚴寺。劉宋大明（457～464）末年示寂，世壽五十八。著十誦僧尼要事羯磨二卷及「述道生善不受報義」等。〔歷代三寶紀卷十、梁高僧傳卷十一、出三藏記集卷二〕
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5749<一>東晉僧。魏郡長樂（河南安陽）人。生卒年不詳。爲關中四聖之一。少有出塵之志，十八歲剃髮，依僧賢爲師，二十歲即博通經論。嘗聽僧朗講放光般若經，常質疑，僧朗歎其才。二十四歲，遊歷諸國講說，聽者成群。常慨禪法未傳，及姚秦弘始三年（401）十二月鳩摩羅什至長安，即隨受禪法；且請羅什出禪法要解，日夜修習，精練不怠。司徒姚嵩深相禮敬，秦主姚興亦稱其才器。曾與僧肇等共參訂羅什之譯經。後人稱之爲羅什四大弟子（道生、僧肇、道融、僧叡）之一。 當羅什譯法華經時，至五百弟子授記品，爲「天見人，人見天」一語之經文漢譯，頗費思量，時僧叡建議改譯爲「人天交接，兩得相見」，羅什甚喜之，一時傳爲佳話。後羅什出成實論，令僧叡講說，其旨甚合羅什之意。僧叡平生願求往生安養淨土，每行住坐臥不敢正背西方。後自知命終，當眾告別，入房洗浴，燒香禮拜，面向西方，合掌而寂，世壽六十七。此外，由僧叡自撰之大品經序中，得知僧叡嘗師事道安。 僧叡另製小品經序、法華經後序、大智度論序、中論序、十二門論序、思益經序、毘摩羅詰提經義疏序、自在王經後序、關中出禪經序（以上現存）、成實論序、百論序、思益經義疏序（以上散佚）等經序。 又歷代三寶紀卷十五、法華經文句記卷八之四、新編諸宗教藏總錄卷一、佛典疏鈔目錄卷上等，分別舉出僧叡撰有二秦錄一卷、二十八品生起、注法華經七卷、法華經疏若干卷等，此類記載恐非事實。 法華經文句卷八下、法華傳記卷二等則稱僧叡曾科判法華經，作九轍，故時人呼爲「九轍法師」，此事恐與道融之事迹混同。〔出三藏記集卷八、卷十、梁高僧傳卷六、佛祖歷代通載卷八〕 <二>（1753～1826）日本安藝國山縣郡河內村人，真教寺圓諦之子。號石泉或鷹城。年十二，與大瀛同入慧雲之門求受真宗學。未久，即相攜列於諸方講席，修天台宗學。文政九年三月四日示寂，世壽七十五。明治四十四年（1911）本派本願寺鏡如追贈「勝解院」及「勸學」之號。門下有淨眼、僧鎧、慧海、圓識、泰巖等，後稱其學風爲石泉轍。著有助正釋問一卷、助正芟柞二卷、柴門玄話一卷、無量壽經義疏四卷、無量壽經丁丑記二卷等數十部。〔本願寺派學事史、真宗全史、學苑談叢後編〕
tăng già
5718請參閱 金七十論 或 數論頌 [1]請參閱 金七十論<一>梵語 saṃgha，巴利語同。略稱僧。意譯爲和、眾。乃和合之意，故又稱和合眾、和合僧、海眾（眾僧和合如海水一味，故以海爲喻，而稱海眾）。又取梵語與漢語合稱爲僧侶。此外，亦有僧家、僧伍等稱。爲三寶之一。即指信受如來之教法，奉行其道，而入聖得果者。亦即出家剃髮，從佛陀學道，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，住於四向四果之聖弟子。或指信受佛法，修行佛道之團體。蓋如來成道後，首至鹿野苑，度阿若憍陳如等五比丘，爲僧伽之濫觴。 唐代道宣律師認爲構成僧伽須有二種條件：(一)理和，即遵循佛教教義，以涅槃解脫爲目的。(二)事和，有六種，即：戒和同修、見和同解、身和同住、利和同均、口和無諍、意和同悅。此外，僧原爲比丘、比丘尼之通稱，我國及日本，則稱比丘爲僧，比丘尼爲尼。然至後世，則不只限於比丘、比丘尼，尚有沙彌、沙彌尼等亦稱僧或尼，比丘等稱爲大僧，沙彌等則稱爲小僧。又僧侶之稱呼，亦自古以來即有之，如大乘義章卷十（大四四‧六五六上）：「住聖菩薩，單一無侶，只不成僧。」此即說明侶爲伴侶之意，亦即與眾同義。又將比丘、比丘尼、沙彌與沙彌尼，合稱四眾；廣義而言，僧伽包含在家眾之佛教教團全體，即七眾。此外，比丘僧伽與比丘尼僧伽，合稱兩僧伽，又作二部眾、二眾。於觀念上包含四方一切之比丘、比丘尼者，稱爲四方僧伽；而現前所見之比丘、比丘尼教團，則稱現前僧伽。 現前僧伽必須四人以上集會和合，方可舉行羯磨（戒律之作法）秉法；若爲四人以下，則僅單稱爲「群」。又由於羯磨之種類不同，故集會之比丘人數亦不同，據四分律卷四十四瞻波揵度載，有四種分別，即四人僧、五人僧、十人僧、二十人僧。據五分律卷二十四、巴利律藏大品（Mahāvagga IX, 4）載，若超過二十人，則屬無量比丘僧，而總有五種。又四人僧除自恣、受大戒、出罪外，可作其餘一切如法羯磨；五人僧除受大戒、出罪外，得作其餘一切如法羯磨；乃至二十人僧得作一切羯磨。 據大乘法苑義林章卷六本載，僧有理和、事和、辨事等三種。(一)就理和之義而言，則一人即可稱爲僧。(二)就事和之義而言，所和之體約三人始稱爲僧。(三)就辨事之義而言，則四人、五人乃至二十人以上，方可稱爲僧。在我國，則單一人亦稱爲僧或僧侶，且僧之名與出家「沙門」同義；而「僧」者，在三寶中被稱爲僧寶，均以比丘爲主，然亦有指比丘尼者。若比丘、比丘尼合稱，則稱爲僧尼。 此外，有關僧之種類，於諸經典中記載不同。佛世時，即有破戒僧或鈍根僧等。據十誦律卷三十瞻波法列舉五種僧，即：(一)無慚愧僧，指破戒諸比丘。(二)羺羊僧，指凡夫之比丘鈍根而無智慧，猶如諸羺羊聚集一處而無所知，此等比丘不知布薩、布薩羯磨、說戒、法會等。(三)別眾僧，指諸比丘於一界內，處處別作諸羯磨。(四)清淨僧，指於凡夫中能持戒者及凡夫中較優秀者。(五)真實僧，指學、無學者。薩婆多毘尼毘婆沙卷二、阿毘達磨藏顯宗論卷二十等所出均同。大乘大集地藏十輪經卷五有依行品、大方廣十輪經卷五、法苑珠林卷十九違損部等，均無別眾僧，僅言四種僧而已。大智度論卷三亦無別眾僧，只列舉四種：(一)實僧。(二)有羞僧，指雖受持戒律以修道，然仍犯罪而後悔之僧。(三)啞羊僧，指愚昧、不分善惡之僧。簡稱羊僧，有時亦爲比丘自謙之辭。(四)無羞僧，又作無慚愧僧、無恥僧，指無恥之破戒僧。其他如雜阿毘曇心論卷十等舉出第一義僧、等僧二種；大乘理趣六波羅蜜多經卷一說有第一義僧、聖僧、福田僧三種；大乘義章卷十有假名僧、真實僧二種，假名僧、清淨僧、真實僧三種，以及破戒雜僧、愚癡僧、清淨僧三種等說法。其中，真實僧、清淨僧即僧寶，其他無慚愧僧等則不列爲僧寶。 又大智度論卷三十四，於聲聞僧之外別立有菩薩僧。另於大乘本生心地觀經卷二列舉世間、出世間有三種僧，即：(一)菩薩僧，文殊師利及彌勒等爲菩薩僧。(二)聲聞僧，如舍利弗、目犍連等爲聲聞僧。(三)凡夫僧，若有成就別解脫戒之真善凡夫，乃至具足一切正見，能廣爲他人演說、開示眾聖道法，利樂眾生，稱凡夫僧。雖未能得無漏之戒、定及慧、解脫，而供養者可獲無量福。又比丘應供法行經（法藏菩薩戒本疏卷三所引）載，次第僧中有佛化僧、四道果僧、菩薩僧、七賢僧、凡夫僧等。此即說明菩薩亦可稱爲僧。又五分律卷十六曾將佛列爲僧數中，如（大二二‧一一○中）：「佛言：『但以施僧，我在僧中。』」又摩訶僧祇律卷三將塔物與僧物區分爲二，如（大二二‧二五一下）：「若塔有物，眾僧無物，便作是念：供養僧者，佛亦在其中，便持塔物供養眾僧，摩摩帝用者得波羅夷。」然關於上述說法古來亦有異說，如成實論卷三辯三寶品主張佛非爲聲聞眾，且佛法僧三寶之間乃有差別等，故不將佛列於僧伽中。〔雜阿含經卷二十二、長阿含經卷二、增一阿含經卷二廣演品、卷十四高幢品、毘尼母經卷六、有部毘奈耶破僧事卷六、薩婆多部律攝卷九、大毘婆沙論卷三十四、異部宗輪論、法華經文句卷一上、維摩經文疏卷三、諸經要集卷二、翻梵語卷二、四分律行事鈔卷上一、卷下三、四分律含注戒本疏卷一上、四分律刪補隨機羯磨疏卷一、四分律開宗記卷二、圓覺經大疏釋義鈔卷十三上、翻譯名義集卷四、釋氏要覽卷上、卷中、禪林象器箋稱呼門〕（參閱「六和敬」1269） <二>（628～710）唐代西域僧。葱嶺北何國人，一說碎葉（Suy-āb）人，俗姓何。唐龍朔（661～663）初年，來西涼府，又遊歷江淮之地，居止於楚州龍興寺。後於泗州臨淮縣（安徽省）信義坊得金像一尊，上有古香積之銘記及普照王佛之銘，遂建臨淮寺。師屢次顯現神異，嘗現十一面觀音形，人益信重，世稱觀音大士化身。景龍二年（708），受中宗之詔入內道場，被尊爲國師。未久，即住京師薦福寺，因治眾病、祈雨有驗，蒙賜「普光王寺」之額於臨淮寺。景龍四年三月二日示寂於薦福寺，世壽八十三。中宗深爲哀悼，送其遺骸還本處。弟子惠儼、木叉等爲之建塔院。懿宗咸通二年（861）賜號「證聖大師」。宋真宗大中祥符六年（1013）勅賜「普照明覺大師」之諡號。〔宋高僧傳卷十八、太平廣記卷九十六、全唐文卷二六三〕
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5721梵名 Saṃghānanda。意譯作眾喜。即求那跋摩 ]梵 Guṇavarman，意譯功德鎧）之父名。求那跋摩係北印度罽賓國人，剎帝利出身。二十歲出家，並受具足戒，精通經律論三藏，故時人稱之爲三藏法師。〔梁高僧傳卷三〕（參閱「求那跋摩」2966）
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5722（460～524）梵名 Saṃghavarman 或 Saṅghapāla。南齊譯經僧。意譯僧養、僧鎧、眾鎧。扶南國人。幼而穎悟，十五歲出家，專學阿毘曇，稱譽海南之地。受具足戒後廣習律藏，志於遊方。聞齊國弘法，隨舶至楊都，住於正觀寺。後爲天竺沙門求那跋陀羅之弟子，精研方等經，博涉多通，並解數國書語。後值齊亡，佛法陵夷，乃潔身，絕外交，閑養素質。梁武帝天監二年（503），曼陀羅仙自扶南國來，師奉勅與之共事譯經。五年奉勅於楊都壽光殿、華林園、正觀寺、占雲館及扶南館等五 B譯經，至普通元年（520），有寶唱、慧超、僧智、法雲等名僧參與筆受。師於壽光殿譯經時，武帝曾親自列座，筆受其文，後付託譯人盡其經本。帝待師甚厚，引爲家僧。師不蓄私財，以嚫施經營住寺。普通五年示寂於正觀寺，世壽六十五。師所譯之經論，據歷代三寶紀卷十一載，有阿育王經十卷、孔雀王陀羅尼經二卷、文殊師利問經二卷等十餘部。〔梁高僧傳卷三求那毘地傳、歷代三寶紀卷三、續高僧傳卷一、大唐內典錄卷六、開元釋教錄卷六〕
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5724梵名 Saṃghavarman。意譯僧鎧、眾鎧。<一>劉宋譯經僧。印度人。少而棄俗，清峻有戒德，明解律藏，尤精雜阿毘曇心論。劉宋元嘉十年（433），涉流沙至建業（南京），道俗敬異，稱三藏法師。初應慧觀之請，居止於平陸寺，行道諷誦，日夜不輟，僧眾歸集，道化流布。時影福寺尼慧果等請師重授具足戒，祇洹寺慧義執意不同，爲此與師諍論翻覆。師標宗顯法，慧義靡然推服，令弟子慧基等服膺供事，僧尼受戒者，達數百人。依師之意，年不滿二十而受戒，則依重受時爲臘初；又年滿二十受戒者，既入得戒之位，則以其時爲臘初。時有彭城王義康，崇其戒範，廣設齋供，四眾殷盛，傾於京邑。元嘉十一年（一說十年）九月，應慧觀等之請，於長干寺譯出雜阿毘曇心論十四卷；十二年正月又於秣陵平樂寺，譯出薩婆多毘尼摩得勒伽十卷。跋摩遊化爲志，不滯一方；十九年傳譯事畢，遂乘西域賈人之舶返回印度，後不知所終。有關跋摩之譯經，出三藏記集卷二等稱，除上記二論外，有分別業報略一卷、勸發諸王要偈一卷、請聖僧浴文一卷（缺）等五部二十七卷；然開元釋教錄卷五稱，雜阿毘曇心論爲十一卷，共五部二十四卷。〔出三藏記集卷十、卷十一、卷十四、梁高僧傳卷三、歷代三寶紀卷十、英譯大明三藏聖教目錄〕 <二>曹魏譯經僧。即康僧鎧。（參閱「康僧鎧」4538）
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5725梵名 Saṃghabhūti。意譯眾現。東晉譯經僧。北印度罽賓國人。備習三藏，博覽眾典，精通禪數之經，又諷誦阿毘曇毘婆沙論，貫通妙旨。有志遊方，遂於苻秦建元十九年（383）至長安，與道安、曇摩難提、佛圖羅剎、趙政（字文業）等譯出阿毘曇毘婆沙論。二十年，再應趙政之請，與曇摩難提、僧伽提婆及竺佛念等譯出尊婆須蜜菩薩所集論十卷。不久，又依趙政之請，於長安石羊寺譯出僧伽羅剎所集經三卷。其後，關中亂作，遂避難於東晉。姚秦皇初四年（397）返歸伊洛，五年秋，應太尉姚旻之請，與竺佛念共譯「出曜經」三十卷。師戒德整峻，虛靜離俗，關中僧眾多以爲範。後不知所終。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷三、漢魏兩晉南北朝佛教史（湯用彤）〕
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5723梵名 Saṃghabhadra。意譯眾賢、僧賢。<一>北印度迦濕彌羅國人。自幼即聰敏博達，頗有雅譽。深究大毘婆沙論。其時世親（梵 Vasubandhu）著阿毘達磨俱舍論，以經部之意破斥毘婆沙論論師之說。師見之大慨，刻苦鑽研十二年，遂成俱舍雹論二萬五千頌，計有八十萬言。旋與學徒數名持之往訪世親，欲挫其所論。時世親寓居磔迦國奢羯羅城，聞師將至，因不欲與師諍論，乃治行裝，率門人遠行。師亦轉道，然至秣底補羅國僧伽藍，突病不能起，乃由門人攜其論致世親。世親見書閱論，沈吟良久，謂門人言：理雖不足，辭乃有餘，於我宗多有創新發明。遂改其題爲「順正理論」。未久，師命終於伽藍，弟子荼毘收遺骨，起塔於伽藍西北菴沒羅林中。玄奘西遊時，其塔尚存。另據婆藪槃豆法師傳載，師受外道婆羅門婆修羅多之請，至阿踰闍國造兩論，即：(一)光三摩耶論，僅述毘婆沙之宗義。此即玄奘所譯之阿毘達磨藏顯宗論四十卷。(二)隨實論，乃救毘婆沙之義，破斥俱舍論。此即順正理論八十卷。〔俱舍論光記卷一、大唐西域記卷四、南海寄歸內法傳卷四〕 <二>南齊譯經僧。西域人。據歷代三寶紀卷十一載，永明年中（483～493），跋陀羅與其師三藏法師乘船至廣州，臨上船，三藏法師欲返，遂將所攜之律藏付予跋陀羅。永明七年，與沙門僧猗（又作僧褘）於廣州竹林寺譯出，此即善見律毘婆沙十八卷。因共安居，於永明八年七月半受自恣後，效前師之法，以香花供養律藏訖，即下一點，當時計已得九七五點，此即所謂「眾聖點記」。九七五點即自佛滅之年，至永明八年之間。跋陀羅之寂年、世壽均不詳。〔出三藏記集卷二、卷十一、法經錄卷五、開元釋教錄卷上〕（參閱「眾聖點記」4753）
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5721梵名 Saṃghayaśas。爲部派佛教時代之論師。意譯作眾稱。師特長於說一切有部（即薩婆多部）之論典，及因明（論理學）、聲明（文字、音韻、語法之學）等學問。〔因明大疏卷一〕
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5726梵名 Saṃgharakṣa。又作僧伽羅叉。意譯眾護。須賴國人。早年出家學道，遊化諸邦，至印度西北健馱邏國，爲甄陀罽貳王之師。聰明絕世，多所述作，纂有修行經、大道地經、僧伽羅剎所集經等經。其中，僧伽羅剎所集經敘述佛陀自成道後至涅槃間之諸種事蹟，特以載有佛陀遊化坐夏之年次而著稱於世。出三藏記集卷九所載關中出禪經序，提出坐禪三昧經之五門乃抄自婆須蜜、僧伽羅叉、漚波崛、僧伽斯那、勒比丘、馬鳴、羅陀之禪要；又最初之觀淫恚癡相及其三門，皆爲僧伽羅叉所撰。依此可知，僧伽羅剎擅長於禪觀之法。 師於臨終時，曾自誓言：若我果真是立根得力之大士，則願立於此樹下，手援其葉而棄此身，雖以那羅延力大象之勢，亦無能移我毛髮，縱使付之荼毘（火葬），亦無法燒焦此葉。言畢而命終，時罽貳王親臨而不能動師之遺骸，遂以巨象挽之，亦不能搖，至行荼毘時，其葉亦不傷。相傳其後上升兜率天，爲賢劫第八佛，當來下生名柔仁佛。 梁代僧僧祐之薩婆多部記載，僧伽羅剎爲第二十九祖；佛大跋陀羅師宗相承略傳稱之爲第二十六祖。關於其出生年代，僧伽羅剎所集經序載爲佛陀入滅七百年；又所揭甄陀罽貳王即迦膩色迦王，則僧伽羅剎與王同年代，且較王年長。又若據傳爲僧伽羅剎所撰大道地經即東漢安世高所譯之大道地經，則僧伽羅剎之出世當在西元二世紀以前。〔出三藏記集卷二、卷十、卷十二、淨土教の起原及發達〕
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5726凡三卷（一作五卷）。前秦僧伽跋澄等譯。又稱僧伽羅剎所集佛行經、僧伽羅剎集經、僧伽羅剎集。今收於大正藏第四冊。記述佛陀前世之修行及下生出家後之行化事蹟。其中，有關佛成道以後四十五年間安居處所之記事，爲他書所無，於諸佛傳中堪稱爲最珍貴之史料。據卷首之序載，本書爲佛陀入滅後七百年出世之僧伽羅剎所編撰。前秦建元二十年（384），罽賓沙門僧伽跋澄攜至長安，因武威太守趙文業之請，與竺佛念共譯出，慧嵩筆受，道安、法和共爲對檢。然現存版本中，高麗本有三卷，宋元明本有五卷。又法經錄卷六載，本書爲前秦曇摩難提所譯；開元釋教錄卷十五則依此而說本書有二譯，難提之譯爲第二譯。〔出三藏記集卷二、卷十、開元釋教錄卷三〕
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5725<一>又作僧伽羅剎。須賴國人。生卒年不詳。纂有修行經、大道地經、僧伽羅剎所集經等。（參閱「僧伽羅剎」5726） <二>東晉譯經僧。北印度罽賓（即迦濕彌羅）人。生卒年不詳。因瑯琊王司馬珣深信佛法，故修建精舍，延請學有專長之名僧說法、譯經；而羅叉善誦阿含，乃於安帝隆安元年（397），參與僧伽提婆重譯中阿含經之事。〔梁高僧傳卷一、卷六〕
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5722梵語 saṅghātī，巴利語同。又作僧伽胝、僧伽致、伽胝。爲三衣之一。即九條以上之衣。又因必須割截後始製成，故稱重衣、複衣、重復衣。因其條數多，故稱雜碎衣。爲外出及其他莊嚴儀式時著之，如入王宮、聚落、乞食，及陞座說法、降伏外道等諸時所著用，故稱入王宮聚落衣。又以其爲諸衣中最大者，故稱大衣。共有下中上三位九品之不同，而有「九品大衣」之稱；一般就其下下品而通稱爲九條衣。然四分律僅舉下中六品而已。其中，下下品九條、下中品十一條、下上品十三條，皆二長一短；中下品十五條、中中品十七條、中上品十九條，皆三長一短；上下品二十一條、上中品二十三條、上上品二十五條，皆四長一短。長多短少，乃表聖增凡減之意。〔四分律卷四十、卷四十一、卷四十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、五分律卷二十、卷二十一、卷二十九、摩訶僧祇律卷九、卷三十八、十誦律卷二十七、卷二十八、有部苾芻尼毘奈耶卷七、根本薩婆多部律攝卷五、卷六、有部百一羯磨卷一、卷十、大智度論卷一、南海寄歸內法傳卷二、玄應音義卷十四、毘尼日用切要〕（參閱「法衣」3346）
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5725（256 B.C.～198 B.C.）巴利名 Saṃghamittā。阿育王之女，摩哂陀（巴 Mahinda）之妹，爲最早於錫蘭建立比丘尼僧團者。阿育王初爲太子時，統治阿盤提國（巴 Avanti），赴鬱禪尼（巴 Ujjenī）途中，至卑提寫城（巴 Vedisa），與其地一長者之女戴薇（巴 Devī）結婚，後於鬱禪尼生摩哂陀，又二年，生蜜多。及長，嫁阿育王之甥阿耆（巴 Aggi）婆羅門。阿育王即位第四年，阿耆出家，蜜多亦欲出家，遂留其子脩摩那（巴 Sumana）在家。以阿由波羅（巴 Āyupālī）爲阿闍梨，曇摩波羅（巴 Dhammapālī）爲和尚，與兄摩哂陀俱出家，蜜多時年十八，即阿育王即位後之第六年。 後摩哂陀至錫蘭布教，國王天愛帝須（巴 Devānaṃpiyatissa）之夫人阿㝹羅欲出家，王遂遣其外甥阿利咤（巴 Ariṭṭha）至波咤利弗城（巴 Pāṭaliputta）迎請蜜多前來。時阿育王取大菩提樹之枝供養，蜜多持之由多摩栗港（巴 Tāmalitti）入錫蘭，先抵閻浮俱那（巴 Jambukolapaṭṭana），未久，即入首都阿㝹羅陀城（巴 Anurādha），天愛帝須王之夫人阿㝹羅與五百侍女即出家得度，證阿羅漢果。蜜多此行不僅建立錫蘭第一個比丘尼僧團，且將印度菩提伽耶之菩提樹苗移入阿㝹羅陀，將早期印度佛教徒禮拜菩提樹作爲尊敬與紀念釋迦牟尼佛之儀式正式傳入錫蘭。後王爲其建繫象柱寺（巴 Hatthāḷhaka），迎請蜜多安住。王歿後，欝帝臾（巴 Uttiya）即王位，第九年蜜多於該精舍示寂，世壽五十九。〔善見律毘婆沙卷一至卷三、大史（巴 Mahāvaṃsa）5, 13, 18, 19, 20〕
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5727梵名 Saṃghanandi。又作僧迦那提、僧佉難提。爲付法藏之第十六祖（或作十七祖）。據景德傳燈錄卷二載，師爲室羅閥城寶莊嚴王之子，生而能言，常讚佛事。七歲即厭世而依禪利多出家，十九年間未曾懈怠。後得法於羅睺羅。師智慧深遠，勤修菩薩行。又據付法藏因緣傳卷六載，師曾以一偈探試一羅漢，謂（大五○‧三二○上）：「轉輪種中生，非佛非羅漢，不受後世有，亦非辟支佛。」羅漢不解，升天以問彌勒菩薩。彌勒遂告羅漢，謂世人以泥團置於輪上，埏埴成瓦，如是瓦者，豈與諸聖同至後世。羅漢遂得開解，返閻浮提，宣說該事。難提以爲羅漢必是受彌勒之教。爾後師更精勤，濟度諸眾生，後付法於僧伽耶舍。而據景德傳燈錄卷二載，師後付法於伽耶舍多，於西漢昭帝十三年（74 B.C.）攀樹而化。〔傳法正宗記卷三、佛祖統紀卷五、佛祖歷代通載卷五〕
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5721僧伽施，梵名 Sāṃkāśya, Saṃkāśya，巴利名 Saṃkassa。係位於中印度恆河流域之古國。又作僧伽尸沙國、僧迦施國、僧迦奢國、僧迦舍國、僧柯奢國、桑迦尸國。別稱劫比他國（巴 Kapitha）、泥嚩曢多國（梵 Devāvatāra）。高僧法顯傳（大五一‧八五九下、八六○上）：「從此東南行十八由延，有國名僧迦施。佛上忉利天三月爲母說法來下處，（中略）此處僧及尼可有千人，皆同眾食，雜大小乘學。」此外，另於大唐西域記卷四載，此國周圍二千餘里，國大都城周長二十餘里，氣序土宜與毘羅那拏國大致相同，風俗淳和，人多學藝，有伽藍四所，僧徒千餘人，並學小乘正量部法。天祠十所，異道雜居，共同遵事大自在天。高僧法顯傳等又載，此處有佛從忉利天至人間時洗浴之舊址、優鉢羅比丘尼初禮佛之處、過去三佛及釋尊坐處經行處、天帝釋及梵天王隨佛從天下來之地，及收藏佛髮、爪等之塔等。關於都城位置，康林罕（Cunningham）謂，即恆河上流南岸阿特蘭基（Atranji）與卡諾基（Kanoj）中間之桑開薩（Sankisa）；華特士（Watters）與戴伊（Dey）等學者亦贊同此說，然英國印度學學者史密斯（Smith）卻否定此說，而認爲應即埃坦（ītā，或 Etah）地方東北隅之皮堤亞利（Pitiālī）附近。〔雜阿含經卷十九、阿育王經卷三、阿育王傳卷二、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters: On Yuan Chwang; S. Beal: Buddhist Records of the Western World; N.L. Dey: The Geographical Dictionary of Ancient and Mediaeval India〕
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5718梵語 saṃghāṭa。又作僧伽多。<一>譯作集會。即依集會之因緣所成之法門。此法門依如來神通自在威力得以實現。僧伽吒經卷一（大一三‧九五九下）：「有法門名僧伽吒，若此法門在閻浮提，有人聞者悉能除滅五逆罪業。」〔大集會正法經卷一〕 <二>風災劫時所起之風名。據大寶積經卷三十七載，此風能吹舉三千大千世界，與蘇迷盧（須彌）山、輪圍山（鐵圍山）及諸大海，將之舉高百踰繕那，而後碎爲塵土。〔起世因本經卷二〕
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5721<一>梵語 saṃgata。譯作習種性。以入此位不執著人、我，故又譯作離著地。若能以一阿僧祇劫修伏道忍行，始得入僧伽陀位。相當於菩薩四十二階位中之十住位，於此位習空觀，破見思惑。〔仁王般若經疏卷五（嘉祥）〕（參閱「六種性」1302） <二>梵名 Saṃgata。爲晉代西域僧。譯作饒善。嘗譯經於北涼。其餘事蹟不詳。〔歷代三寶紀卷九〕
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5722梵名 Saṃghadeva。爲有部毘曇學大家，東晉時來我國廣譯有部論典之名僧。又作僧伽提和、僧迦禘婆。意譯爲眾天。北印度罽賓國人，俗姓瞿曇，故又稱瞿曇僧伽提婆。學通三藏，尤擅長阿毘曇心論，常誦三法度論。爲人俊朗有深鑒，而儀止溫恭。前秦建元年中（365～384），遠來長安。十九年四月應比丘法和之請，與竺佛念共譯阿毘曇八犍度論二十卷，十月圓滿。翌年，高僧道安主持譯出之尊婆須蜜菩薩所集論，即請師與僧伽跋澄、曇摩難提共宣梵文。後曇摩難提曾譯出中阿含經及增一阿含經，文義頗多差謬，而當時僧界碩彥道安亦已示寂，又值關中大亂，故欲修正而未果。後數年，關東清平，師與法和暨門徒，東遊洛陽，四、五年間，研講阿含等經，遂通曉華語，乃更譯出阿毘曇心及鞞婆沙等論，並改定先出之眾經。未久，姚興立於關中，法事甚盛，法和遂入關中，提婆應慧遠之請，渡江登廬山。東晉太元十六年（391）於般若臺譯出阿毘曇心論四卷及三法度論二卷。隆安元年（397）遊建業，頗受晉室王公及風流名士崇信。時瑯琊王司馬珣素來荷持正法，曾建立精舍，廣招學眾。提婆既來，王即延請，乃於其舍宣講阿毘曇，名僧畢集，眾皆悅悟。是年冬，王招集京都義學沙門慧持等四十餘人，更請提婆重譯中阿含經。計其所譯經典約百餘萬言，道化聲譽頗高，東漢安世高以來，無出其右者，後不知所終。有關其譯出之經論，出三藏記集卷二列出中阿含經六十卷以下六部一一六卷，開元釋教錄卷三則列五部一一八卷。〔出三藏記集卷九、卷十、卷十三、梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷七〕
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5729與「尼戒」相對稱。即出家僧所應受持之戒律。指沙彌之 Q戒及比丘之具足戒。依戒律，沙彌出家，均應受持十戒，稱爲沙彌戒，爲比丘戒之基礎。又比丘所應受持之戒律，若與沙彌所受十戒相比，戒品具足，故稱爲具足戒，依戒法規定受持具足戒，即正式取得比丘之資格。（參閱「十戒」439、「具足戒」3078）
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5729比丘所應受持之具足戒，可分爲八類。即：四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單墮、四提舍尼、百眾學、七滅諍。通常分爲五篇、七聚。（參閱「五篇」1197）
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5967梵語 adhiśīla，巴利語 adhisīla。又作增上戒學、戒學。係三學之一。蓋戒律可助益修善，並防止修行者身、口、意之惡業，故稱戒學；以此法力強勝，故謂之增上。資持記卷上一上（大四○‧一六八中）：「增戒學者，出世正道，增上勝法，非謂漸制而言增也。」又戒、定、慧三學之關係，戒學乃定學之助緣，而以慧學爲結果；故三學之間具有緣（戒）、因（定）、果（慧）之關係。
tăng ha bổ la quốc
5743梵名 Siṃhapura。位於北印度之古國。大唐西域記卷三載，僧訶補羅國周三千五、六百里，西臨信度河（印度河）。此國之大都城周十四、五里，依山據嶺，堅峻險固。農務少功，地利多獲。氣序寒冷，人性猛烈。俗尚驍勇，又多譎詐。國無君長、主位，役屬迦濕彌羅國。其都城約爲占拉姆（Jhelam）地方沙魯羅（Salt Range）山脈北部之克塔斯（Ketās）。玄奘旅遊時，城南與城東南均有阿育王建立之窣堵波，池沼十數，左右輝映。窣堵波之側，有耆那教教祖成道後，最初說法之故址，其徒晝夜苦行，精勤不息。〔古今圖書集成邊裔典第七十四、解說西域記、A. Cunningham: Ancient Geography of India; T. Watters：On Yuan Chwang, vol. I〕
tăng huyễn
5742（547～642）唐代淨土宗僧。或稱僧衍。并州人。博通諸學，解行並重。幼念慈氏菩薩，期能往生兜率內院，而解行不怠。年九十餘，遇道綽禪師著安樂集，講說觀無量壽經，始回心念佛，勵修淨業。後恐世壽將終，日夜禮佛一千拜，並念阿彌陀佛名號，五年之間早晚勤策不懈。唐貞觀十六年示寂，世壽九十六（一說貞元九年示寂，世壽不詳）。〔宋高僧傳卷二十四、佛祖統紀卷二十七、新修往生傳卷下、淨土論卷下〕
tăng hàm
5728南朝劉宋僧。籍貫、生卒年均不詳。幼而好學，篤志經史、天文、算術。及長，精通佛理，兼究明毘曇，尤善解大涅槃經，常講說不輟。元嘉七年（430），新興太守陶仲祖欽其風範，建立靈味寺，請師居之。後西遊歷陽，弘讚正法，江左道俗響附如林。時任城彭丞著無三世論，師乃作神不滅論以抗之。又著聖智圓鑒論、無生論、法身論、業報論及法華宗論等，皆傳於世。其後不久，南遊九江，大闡經法。瑯琊顏竣，時任南中郎記室參軍，鎮守潯陽，與師相善。師嘗密謂顏竣言，如今讖緯不虛者，京師將有禍亂。未幾，元凶構叛，世祖龍飛，果如其言。後平康無疾，忽與眾辭別，至翌晨，奄然已化。時人謂之知命。又畺良耶舍譯出觀無量壽經時，師爲筆受。〔梁高僧傳卷七〕
tăng hình văn thù
5729指禪林中安置於僧堂、食堂之比丘形文殊菩薩。文殊菩薩一般皆呈在家相，然若供奉於禪林僧堂作爲聖僧像時，則作沙門之形相。亦即身披袈裟，手結法界定印，禪坐於獅子背上之文殊像。 宋高僧傳卷一大興善寺不空傳（大五○‧七一三上）：「四年冬，空奏天下食堂中置文殊菩薩爲上座，制許之。此蓋慊憍陳如是小乘教中始度故也。」又禪林象器箋第五類靈像門：「古東福寺有一維那，適見聖僧像，背貼紙題云『陳如尊者』，告眾云：『戒臘簿宜改書陳如尊者（中略）。』忠曰：此蓋不知僧形文殊，妄題爲憍陳如歟！」
tăng hồng
5967（1366～1452）日本真言宗僧。讚岐人，俗姓安藝。於讚岐與田寺出家，妙達密藏，兼通繪畫、雕刻等，學德出眾。後小松天皇歸信之，於應永十九年（1412）勅任爲「權僧正」，並賜佛舍利、金磬、水晶念珠等。師嘗發願營造興隆一千寺院，故凡遇荒廢之神社、寺院，輒精勤修復之。享德元年示寂，世壽八十七。
tăng hộ
5753<一>梵名 Saṅgharakṣita，巴利名 Saṅgharakkhita。舍利弗弟子之名。據因緣僧護經載，僧護曾與五百商人共入大海，歸途與同伴失散，乃獨行，於海邊歷見五十三地獄，見眾生隨各自之罪業而受苦，歸而問之於佛陀，佛陀一一答之。 <二>南朝梁代僧。嘗住揚都建元寺。精通毘曇論，於齊梁之際享有盛名。 <三>南朝梁代僧。嘗住剡中石城山隱獄寺。齊明帝建武年中（495～497），師於寺後山崖鑿石造像。梁天監（502～519）初年，造像尚未完成，師即示寂。僧淑繼之，後以資力不足又輟。梁天監六年，武帝遣僧祐律師續成之。
tăng hữu
5738（445～518）南朝梁代僧。江蘇江寧人，俗姓俞。幼入建初寺禮拜，歡喜樂道，不肯返家。父母憐其志，許出家，遂師事僧範。年十四，至定林寺師事法獻，受具足戒後，又隨從法穎深究律部。未久，應竟陵王之請，開講戒律，聽眾達七八百人。齊永明中（483～493），奉勅入吳，試簡五眾，並講十誦律，又說受戒之法。以所得之信施皆資助定林、建初等寺修繕之用，又舉行無遮大會、捨身齋等，並造立經藏，搜校經典，開諸佛寺收藏佛教文獻之先。師又通曉畫像之規矩，光宅、攝山之大佛，剡縣之石佛等，皆依准其儀則。梁武帝甚爲器重，有關僧事之疑皆勅師審決。晚年罹腳疾，乘輿入內殿，爲六宮授戒。天監十七年於建初寺示寂，世壽七十四。 師以十誦律爲宗，嘗製十誦律義記十卷。又蒐集有關譯經之原委、序、譯經者之傳記等資料撰「出三藏記集」，此外，並將四至五世紀間，佛教對中國固有思想之論爭及其他文書輯爲弘明集。此二書爲研究中國佛教史之重要史料。其他尚有釋迦譜、菩薩善戒地持二經記、大集虛空藏無盡意經記、賢愚經記、世界記五卷、薩婆多部相承傳五卷等。門徒頗盛，有智藏、慧廓、寶唱、臨川王宏、南平王偉等，僧俗達一萬一千餘人。〔出三藏記集卷九、卷十二、歷代三寶紀卷十一、梁高僧傳卷十一、卷十二、續高僧傳卷一寶唱傳、卷五智藏傳、卷六明徹傳〕
tăng khấp đa tì nại da
5735梵語 saṃkṣipta-vinaya。意譯略教。即世尊臨涅槃時略說隨方毘尼之教。所謂「隨方毘尼」，即戒律中佛未禁止之事、未開許之事，或不經開許、廢止之新事例，得隨地方之風土、氣候等而斟酌開廢。〔根本說一切有部百一羯磨卷十〕（參閱「隨方毘尼」6345）
tăng kiếp
5967爲「減劫」之對稱。於住劫中，人壽每百年增一歲，從十歲至八萬歲之間，稱爲增劫。一個世界之成立、持續、破壞，及至轉變爲另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分爲成、住、壞、空等四個時期，稱爲四劫。住劫，即器世間與眾生世間安穩與持續之時期。於四劫之中，唯住劫有增劫、減劫。〔大毘婆沙論卷一三五、俱舍論卷十二〕
tăng kiều
5742（467～502?） 南朝梁代僧。吳興（江蘇）東遷人，俗姓華。出家後住於楊都龍光寺。從莊嚴寺僧旻學諸經典，常達廢寢忘食之境，三、四年間通達眾經論。然不求名聞，閉門靜處，但求自得而已。梁天監元年示寂，世壽三十餘。〔續高僧傳卷六〕
tăng kì
5736<一>梵語 asaṃkhya。阿僧祇之略稱。意譯無數、無央數。印度數目之一，指極大、不可數之數目。（參閱「阿僧祇」3666） <二>梵語 sāṃghika。意譯眾、數。如僧祇律、僧祇物等。
tăng kì chi
5737梵語 saṃkakṣikā，巴利語 saṅkacchā, saṅkacchika。爲五衣之一。意譯掩腋衣、掩腋襯衣、覆腋衣、覆肩衣。又作僧腳崎迦、僧竭支、僧迦支、僧卻崎、僧腳崎、僧腳差。略稱祇支，或竭支。在印度僧團所規定比丘尼之三衣外，尚有穿在三衣裏面之覆蓋兩腋、胸部及左肩，長至腰下之長方形內衣，稱爲僧祇支。亦可另加著裙，而與三衣合稱比丘尼之五衣。其後，比丘僧亦准用之。今七條袈裟所用之覆肩，可能爲此衣形式之象徵。其著法爲自右方之腋下，交搭於左肩之上。於房中僅著僧祇支及裙。 關於僧祇支與覆肩衣之同異，古來異說紛紜。據義淨之有部百一羯磨卷二之夾注載，可知僧祇支與覆肩衣原爲一物，而覆肩衣，律中無其名目。又義淨當時所行之僧祇支，當指比丘尼之下裙厥蘇洛迦（梵 kusūlaka，厥修羅）。然四分律卷二十七及卷四十八於三衣之外，另舉僧竭支及覆肩衣；故四分律刪繁補闕行事鈔卷下一遂據此而謂十誦律卷四十六所列出之覆肩衣即四分律之覆肩衣，而厥修羅即僧竭支。此說即以僧祇支與覆肩衣爲別物，而僧祇支與厥修羅則相同。然據考證爲梵語、漢語之二種名稱，非指不同之二物。〔四分律卷四十一、摩訶僧祇律卷三十八、南海寄歸內法傳卷二著衣法式條、四分律疏飾宗義記卷五末〕（參閱「三衣」551、「五衣」1087、「法衣」3346）
tăng kì hộ
5737北魏僧官所轄之民戶，約設於北魏皇興末年至延興年間（約470～475）。乃因沙門統（佛教統制官）曇曜之奏請，而與佛圖戶同時設置者。與佛圖戶構成北魏寺院經濟之組成部分。 僧祇戶每年以穀物六十斛（唐制爲三千六百升）納入僧曹（管轄寺院之總機關），以備饑饉時供給寺院僧徒或貸予貧民之用。此種穀物稱爲僧祇粟。蓋與梁武帝所設之無盡藏類似。其所貸出之粟，則於豐年時歸還。僧祇粟由僧人負責管理，其後逐漸衍爲寺院僧徒所私有，而失其原來之功能。北周武帝建德三年（574）滅佛，遂廢之。〔佛祖統紀卷三十八、資治通鑑卷一三二劉宋泰始五年條、魏書卷一一四釋老志、支那佛教史研究（塚本善隆）〕
tăng lãng
5740<一>南北朝時代僧。京兆人。生卒年不詳。幼即遊訪問道，初隨佛圖澄（232～348）習戒，後兼學般若。曾於泰山西北之金輿谷崑崙山建精含，門下弟子百餘人；其教團以戒律嚴格著稱，且爲當時北地佛教之中心。又師曾於山中除虎患，以安道俗，因其具有靈驗、神異之能力，時人譽爲神僧。後於山中示寂，世壽八十五。 <二>南朝齊、梁時之三論學僧。新三論學派之鼻祖。高句麗遼東城人。生卒年不詳。又稱道朗、大朗法師、攝山大師。曾就法度學習經論，尤精於華嚴、三論之學。歷住攝山棲霞寺、鍾山草堂寺弘法。梁天監十一年（512），武帝仰師德風，勅僧詮、僧懷等赴攝山，從師學三論，後僅僧詮一人嗣師之法。然另有一說，謂師先至敦煌，從曇慶法師學三論，一度隱居會稽山，後始入攝山。〔梁高僧傳卷八法度傳、法華玄義釋籤卷十九〕
tăng lược
5741姚秦僧。又稱僧略。泥陽（陝西西安）人，俗姓傅。生卒年不詳。年少出家，師事弘覺大師。博通三藏及六經，戒行清謹。時道安、法和考正增一阿含經，師與僧茂共爲助校。又弘覺爲姚萇講法華經時，以師爲都講。姚萇、姚興夙欽其德，及至僭據關中，亦深敬重。弘始三年（401），鳩摩羅什來長安，師與僧叡、僧肇等共參其譯場。時遠近僧尼集關中者眾多，爲統攝僧團綱紀，姚興乃於弘始七年詔師任國內僧主，以綱領僧尼，是爲北方僧官之始。師雖受優遇，仍將車輿讓予老疾者，秩祿常充當眾用，雖至老年猶講說不輟。弘始末年，示寂於長安大寺，世壽七十（一說七十三）。〔增一阿含經序、弘明集卷十一、梁高僧傳卷二佛陀跋陀羅傳、卷六道恆傳、歷代三寶紀卷十一、大宋僧史略卷中、佛祖統紀卷三、佛祖歷代通載卷八、晉書姚興載記卷十七〕
tăng lục
5750掌理登錄僧尼名籍與僧官補任等事宜之僧職。推行此類職務之官署則稱僧錄司。又有以僧錄、僧錄司通用，併指掌管僧尼事務之職稱。姚秦時初設此職名，據梁高僧傳卷六僧荜傳載，後秦姚興以僧荜爲僧主（僧正），僧遷爲悅眾，法欽、慧斌共任僧錄，此即僧錄職稱之嚆矢。其位原居僧正之下，掌理僧眾之人事等。至唐代，則置僧錄於僧正之上，統領全國寺院、僧籍，及僧官補授等事宜。憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使下設僧錄，以靈邃、端甫分任右街、左街僧錄。文宗開成年間（847～859），以雲端爲兩街僧錄，此係將左右僧錄司併爲一職，而由一人任之。其後宣宗大中三年（849）、八年、懿宗（860～873 在位）、僖宗（874～889 在位）之時，皆曾勅任僧錄之職。昭宗乾寧年間（894～897），以覺暉補兩街副僧錄，是爲設置副僧錄之始。其後，五代之後晉高祖、出帝、後周太祖，及北宋太宗、真宗、南宋孝宗等諸帝亦皆設置左右街僧錄、副僧錄之職。 宋代之左右街僧錄司併屬鴻臚寺，後廢止鴻臚寺，遂將左右僧錄併入禮部。北宋時，僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下，又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義。元代時，州郡有僧錄、判正、副都綱等職。至明代，京師設置僧錄司、道錄司，掌管天下之僧道。僧錄司設於洪武十五年（1382），其內置正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義，掌理佛教各種事務。各直省中，府屬置僧綱司，內設都綱一人、副都綱一人；州屬置僧正司，內設僧正一人；縣屬置僧會司，內設僧會一人，皆選精通經典、戒行端潔者任之。至清代，太宗天聰六年（1632）始設僧官，順治年間（1644～1661），沿襲明代舊法定品制，然除善世、闡教、講經、覺義各有左右二人之外，另有正印一人、副印一人。 日本受我國之影響，室町時代以後，禪林間設有僧錄。後圓融天皇康曆二年（1380），以相國寺之春屋妙葩爲僧錄。足利義滿時（永德三年，1383）改鹿苑院充僧錄司，掌理禪剎大小諸事，及有關幕府政治外交，乃至文書簡牘等，權勢日大。足利義教時，僧錄司移至鹿苑院旁側之蔭涼軒，先後有絕海、無求、容谷、芳鄉、光鄰等尊宿任此職。然至文安二年（1445）以後，大德寺、妙心寺、總持寺、永平寺等諸大寺陸續脫離僧錄司之管轄。元和元年（1615），德川幕府下令將僧錄司遷至南禪寺之金地院，並以崇傳任此職，由於崇傳受幕府之禮遇信任，故於一時之間，僧錄之職不僅掌管禪剎，權力亦旁及一般之寺社。直至寬永十二年（1635），由於另行任命「寺社奉行」之職，僧錄之職權遂逐漸式微，而僅掌理臨濟宗五山派之事務。 於高麗，有關僧錄任命之情形，據高麗史卷八記載，文宗二十一年（1067）曾任命道元爲右街僧錄，其時並揀擇戒行清嚴者常住興王寺。直至李朝世宗六年（1424），始廢止僧錄司之職。〔大宋僧史略卷中左右街僧錄條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、入唐求法巡禮記卷一、唐書百官志注、宋史職官志第一一八鴻臚寺條、明史職官志第五十、第五十一、清會典禮部祠祭清吏司注〕（參閱「左右街僧錄司」1898）
tăng mân
5734<一>（467～527）南朝梁代僧。吳郡富春（浙江富陽）人，俗姓孫。與法雲、智藏被譽稱梁三大法師。七歲出家，入住虎丘西山寺，從僧回受五經。年十三，隨僧回住建業白馬寺，後移南京莊嚴寺，師事曇景。師安貧好學，精進修道，博通諸經，尤擅長成實論，爲南北朝成實宗論師之一。永明十年（492）於興福寺宣講成實論，道俗來集如林，聲譽大揚。瑯琊王仲寶、吳人張思光等，學冠當時，亦皆與師締交遊。齊末紛亂，乃遁於徐州，未久即受請至吳，大張講席。天監六年（507）撰注般若經，帝勅京邑之五大法師講經，師最受優遇。又受勅於惠輪殿講說勝鬘經，帝親臨其座。未久，又奉勅與僧亮、僧晃、劉勰等三十人集於上定林寺，撰眾經要鈔八十八卷。大通元年示寂，世壽六十一。帝深哀惜，勅葬鍾山開善寺之墓所。師振興道安以後久廢之講前誦經之風，又營繕莊嚴寺與虎丘西山寺，常有放生、布施之舉。弟子有智學、慧慶等。著有論疏雜集、四聲指歸、詩譜決疑等百餘卷，尤以成實論義疏十卷爲著名。〔梁高僧傳卷八慧次傳、慧集傳、續高僧傳卷五法雲傳、慧澄傳、佛祖歷代通載卷十、古今圖書集成神異典第一九五〕 <二>（?～653）日本奈良時代之學問僧。籍貫不詳。推古天皇（593～628）末年，隨從學問僧來唐，於舒明天皇四年（632）返回日本。大化元年（645），孝德天皇即位，欽其德學，勅任國博士，未久，與福亮、靈雲等十師共掌教導眾僧、釋教修行等事。五年二月與高向玄理等奉勅定八省百官之制。白雉四年（一說五年）示寂，世壽不詳。遺骨奉勅安置於川原寺。〔日本書紀卷二十五、元亨釋書卷十六、本朝高僧傳卷六十七〕
tăng mẫn
5740南朝梁代僧。又作僧愍。廣陵（江蘇江都）人。生卒年不詳。嘗住建業寺。因道士顧歡作夷夏論，貶抑佛教，師乃作戎華論、折顧道士夷夏論以駁斥其妄。又昭明太子撰「解二諦義」，令諸臣、名僧諮論，師亦奉旨明示己說。〔弘明集卷七、廣弘明集卷一、卷二十一〕
tăng na
5729<一>梵語 saṃnāha-saṃnaddha。全稱僧那僧涅。僧那舊譯爲弘誓、大誓，僧涅譯爲自誓，俱指菩薩之四弘誓。然據玄應音義卷三載，僧那僧涅應爲摩訶僧那僧涅陀，舊譯摩訶爲大，僧那爲鎧，僧涅爲著或莊嚴，故爲著大鎧之義；即大品經中所謂大誓莊嚴。上記之鎧乃比喻四弘誓之語。 <二>南北朝禪僧。東海（江蘇）人，俗姓馬。禪宗二祖慧可之法嗣。初業儒學，通三禮、周易。二十歲時講禮、易，聽者眾多。後於相州（河南安陽）聽慧可禪師說法，頓生正信，便請出家，奉頭陀行，乞食聚落，不入城邑。曾至洛陽，遇曇曠於善會寺。後不知所終。〔景德傳燈錄卷三、續高僧傳卷十六〕
tăng nghiệp
5744（367～441）南朝劉宋僧。河南河內人，俗姓王。從學於鳩摩羅什，尤擅長十誦律。羅什讚師爲後世之優波利（佛陀十大弟子之一，號稱持律第一）。應吳國張邵之請，住姑蘇閑居寺弘布佛法，講學之餘，勤修禪定，據傳其身有異香飄聞。元嘉十八年示寂，世壽七十五。
tăng ngũ tịnh đức
5715請參閱 瑯琊山覺和尚語錄據諸德福田經舉出，出家之人具有五種淨德，即：(一)發心離俗，謂出家人發勇猛心，脫離凡俗，修習佛菩提，而爲世間之福田。(二)毀壞形好，謂出家之人剃除鬚髮，毀壞相好，除去世俗塵衣而著如來之法服，具佛威儀而爲世間之福田。(三)永割親愛，謂出家之人割捨父母親愛之情，而一心精勤修道，以報父母生成之德，兼能爲世間之福田。(四)委棄軀命，謂出家之人委棄身命而無所顧惜，惟一心求證佛道，兼能爲世間之福田。(五)志求大乘，謂出家之人常懷濟物之心，專志勤求大乘之法，以度脫一切有情，爲世間之福田。
tăng ngữ xúc
5973爲「有對觸」之對稱。指與第六意識相應之意觸。意觸乃緣物之「名」而予以分別，故稱增語觸。增語，有語增上之意，語，乃無詮表之聲，其聲殊勝者謂之名，故稱此名爲增語。緣此增語之故，依所緣而稱爲增語觸。〔俱舍論卷十〕
tăng nhu
5736（431～494）南齊僧。丹陽（安徽當塗）人，俗姓陶。少孤家貧，九歲入道。師事弘稱法師，修禪習戒，深究大小乘諸經典，尤善成實論。年甫弱冠，便登講席。初住剡白山靈鷲寺，有終焉之志；後應文宣王之詔，移住建業定林寺，敷演經論，學者如林。師恆講成實、涅槃、法華等經論，又願往生安養，每西向虔禮，恭陳其誓。延興元年身染微恙，西向虔禮，奄然而寂，世壽六十四。葬於山南，僧祐爲之立碑，東莞劉勰製文悼之。弟子有僧紹、僧拔、慧熙等。〔梁高僧傳卷八、出三藏記集卷五、卷十一、佛祖統紀卷二十七〕
tăng nhất a hàm kinh
5970梵名 Ekottarikāgama（音譯作伊姑達囉阿甘），巴利名 Aṅguttara-nikāya 。凡五十一卷。東晉瞿曇僧伽提婆譯。又作增一阿含經。收於大正藏第二冊。爲北傳四阿含之一。關於本經之名稱，據善見律毘婆沙卷一、五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，增一阿含係依法數之次第，自一法順次增至第十一法而分類輯成者，故稱增一。又據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，增一阿含乃佛陀爲諸天、世人隨時說法，總集而成。 全經共分五十二品，四七二經。本經帶有濃厚的大乘思想色彩，成立時期爲四阿含中最晚者。其內容：初設序品，敘述阿難傳誦、本經結集、優多羅受法之因緣等；次則依增數法將各小經分類輯集，即：(一)一法分類，包括十三品。(二)二法分類，包括六品。(三)三法分類，包括四品。(四)四法分類，包括七品。(五)五法分類，包括五品。(六)六法分類，包括二品。(七)七法分類，包括三品。(八)八法分類，包括二品。(九)九法分類，包括二品。(十)十法分類，包括三品。(十一)十一法分類，包括四品。其中，各品及各經之最後，多有「總頌」以結撮該品或該經之大要。 增一阿含之分品、卷帙，於宋、元、明三本爲五十二品，五十卷；於高麗藏本則爲五十品，五十一卷。關於本經之增數有二說，即：(一)據摩訶僧祇律卷三十二、阿毘曇毘婆沙論卷十、有部毘奈耶雜事卷三十九等所舉，增一阿含經原從一法順次增至百法，後因亡失，故僅傳十法。(二)據五分律卷三十、四分律卷五十四、撰集三藏及雜藏傳、分別功德論卷二等所舉，本經係從一法順次增至十一法，總計有十一法。此說與現存增一阿含經之內容較相符。 於南傳五部之中，增支部（巴 Aṅguttara-nikāya）相當於本經。增支部共有十一聚，一七一品，二二○三經。據日本學者姊崎正治之漢譯四阿含（The four Buddhist āgamas in Chinese），及赤沼智善之漢巴四部四阿含互照錄所載，漢譯增一阿含四七二經中，與巴利文增支部內容相當或可資對比者，僅有一三六經。同書又舉出，增支部中不含漢譯經之大乘思想，且少增廣及竄改之痕跡，故其完成編纂應較漢譯經爲先，於西元第一世紀頃即存。此外，另於佛光大藏經增一阿含經之題解則謂，增一阿含與增支部之相當經或類似經，共有一五三經。 漢譯增一阿含之別生經，有阿羅漢具德經一卷等，共計二十八種。近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯之增一阿含經善聚品第五經。霍諾爾（R. Hoernle）於其著作 Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan, vol. Ⅰ.中收錄之。 另西藏大藏經所收之慈氏所問品經（藏 Byams-pas shus-paḥI leḥu）相當於增一阿含經善知識品第六經，大微妙幢經（藏 Mdo Chen-po rgyal-mtshan dam-pa shes-bya-ba）相當於高幢品第一經，四諦經（藏 Lden-pa-bshiḥi mdo）相當於四諦品第一經，利益指鬘經（藏 Sor-moḥi phren-ba-la phan-pa）相當於力品第六經，慈觀想經（藏 Byams-pa bsgom-paḥi mdo）相當於放牛品第十經。 關於增一阿含之部屬，據法華經玄贊卷一本、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均爲大眾部所傳；然分別功德論卷二認爲是薩婆多部所傳；日本學者水野弘元則認爲係大眾部末派所傳。〔瑜伽師地論卷八十五、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十六、大藏經南條目錄補正索引、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）
tăng nhẫn
5967（813～871）唐代僧。沛國陳留（河南）人，俗姓史。會昌（841～846）初年遊訪靈武之賀蘭山，得一清淨地，名爲白草谷，即發心出家，除草結茅爲舍，精進修持，羌胡之族競先供獻酥酪。後節度使李彥佐嘉其名節，乃於龍興寺建白草院。師嘗刺血寫經二百八十餘卷；又著三教毀傷論，以明其任持教法之志。大中九年（855）因讀大悲經，遂於空中感現正印雙拳，師命畫工繪寫此臂時，亦於畫工之濯筆銅椀中，感得寶性華一朵，睹者莫不驚歎。咸通十二年示寂，世壽五十九。著有大悲論六卷。〔宋高僧傳卷二十六〕
tăng ni quản chủ
5716爲中國古代朝廷管理僧尼之制度。據大宋僧史略卷中載，東漢初之沙門隸屬鴻臚寺，至後魏初，則設立監福曹以統攝僧侶。後改爲崇玄署。齊梁時，創設同文寺以主僧務。至唐初，僧尼皆隸屬司賓，則天延載元年（694），改隸祠部。玄宗開元十四年（726），僧尼仍屬鴻臚寺，使祠部檢校之；道士女冠則隸於宗正寺。憲宗元和二年（807），設立左右街功德使，僧道全隸之，所度僧尼皆由祠部發給戒牒，宋朝亦同。
tăng ni quỹ phạm
5716爲關於僧制、清規之典籍。現已不存。東晉僧道安頗重視戒律，遂令竺佛念、曇摩持、慧常等譯出「十誦比丘戒本」、「比丘尼大戒」，爲整備戒律而制定本書及「法門清式二十四條」。然具體內容不詳，據傳包括有：(一)行香、定座、上經、上講之法。(二)常日六時行道、飲食、唱食之法。(三)布薩、差使悔過等法。至後世，所傳之僧制、清規類典籍，皆源自道安之僧尼軌範。〔編年通論卷三〕
tăng nê sa giả ủ
5735爲十二頭陀行之一。指常坐不臥行，即晝夜不臥。係泥沙者佉（梵 naiṣadika，巴 nesajjika 之音譯）之誤傳。〔正法眼藏行持上〕（參閱「十二頭陀行」346）
tăng phòng
5731梵語 vihāra。音譯毘訶羅。又作僧坊。即僧眾經常止住起臥之房舍。據四分律卷五十所載，佛既成道，與五比丘住於阿蘭若處、樹下、空房、山谷窟中、露地、草荝、草
tăng phó
5738（464～524）南齊僧。又稱道副。山西太原人，俗姓王。性好定靜，遇菩提達磨，遂出家。據傳達磨勘驗弟子們各得其教法之皮、肉、骨、髓時，僧副僅得皮。齊建武年間南遊，止於鍾山定林下寺，梁武帝敬仰師之清風，請住金陵開善寺。後往蜀，遂使蜀地禪法大行。晚年返金陵住開善寺，普通五年示寂，世壽六十一。依永興公主之命，王繹爲之撰碑文。〔續高僧傳卷十六、景德傳燈錄卷三、傳法正宗記卷五菩提達磨章〕
tăng phạm
5748<一>（476～555）北齊僧。河北平鄉人，俗姓李。初習儒學，年二十九聽涅槃經而大悟，遂出家。從洛陽獻公學法華經、華嚴經，繼受學於光統律師慧光，皆能得其奧旨。以博通諸經，並及儒墨百家之說，而名聞一時。當時大儒徐遵明、李寶頂等，皆聽其講說義學，並受菩薩戒法。所講包含華嚴經、十地經論、菩薩地持經、維摩詰經、勝鬢經等經論，並作疏記。天保六年，於鄴都東大覺寺示寂，世壽八十。〔續高僧傳卷八〕 <二>隋代僧。生卒年不詳。河北人。精通大小乘經典，致力修習禪定。甚得僧俗崇仰。住京都勝光寺。大業（605～617）末年示寂。
tăng quan
5731由政府任命，統領全國寺院僧尼以維持教法之官職。印度之僧團雖有上座及負責敲鳴犍稚、監督進食等事之維那，又有寺主、直日及直月、直歲等職，然無官職之制；僧尼若觸犯戒律，多由僧團自行裁決處分。我國僧尼多受政府庇護，不得實行自治制度，故有僧官之設；本制始於魏晉南北朝時代，其後歷朝皆因襲其制，惟僧官之職位名稱隨朝代遞嬗而迭有變更。梁高僧傳卷六僧荜傳載，北方初立僧官者爲後秦姚興（393～416在位）立僧荜爲僧正，僧遷爲悅眾，法欽及慧斌爲僧錄，以掌管僧尼。北魏時，道武帝於皇始年間（396～397）勅任沙門法果爲道人統，以統攝僧徒。文成帝於太武帝毀佛法難之後繼位，即大力復興佛教，設立一元化之僧官制，以統御僧團；中央設置監福曹，主事僧官以道人統爲正，都維那爲副。興安元年（452）以罽賓沙門師賢任道人統。師賢示寂後改稱沙門統，以沙門曇曜繼任。地方設僧曹，以州沙門統治事。和平元年（460），改監福曹爲昭玄寺（據魏書釋老志所載孝文帝時改爲昭玄寺），置大統一人、統一人、都維那三人，並置功曹及主簿員等職。其中大統之職似未正式任命。又昭玄寺得審理殺人罪以下之僧尼罪犯。孝文帝太和十七年（493），制定僧制四十七條。宣武帝永平年間（508～511），於各州郡諸寺設三綱（三官），以上座、寺主、維那等任之。其後，北魏分裂爲東魏、西魏。東魏稱昭玄寺之昭玄統爲國統，昭玄都維那爲國都。西魏文帝大統元年（535），以大中興寺之道臻爲魏國沙門大統，未幾增置昭玄三藏，勅任周國三藏爲中央僧官，夏州三藏及安州三藏爲地方僧官，掌理僧團內之儀禮、教學等。北齊時，文宣帝天保二年（551）設立昭玄十統，以十位高僧擔任；沙門法上爲十統之首，稱昭玄大統，又稱昭玄統，其他九人則稱通統。又據續高僧傳卷二十一洪遵傳載，洪遵曾任斷事沙門，裁治誤蹈法網之僧尼。 南方僧官，約以東晉安帝時（397～417）之蜀郡僧正爲嚆矢，乃益州刺史毛璩所設，由沙門僧恭任之，然此係地方僧官。至劉宋武帝年間（420～422），始設中央僧官，以瓦官寺法和爲僧主。孝武帝大明年中（457～464），勅任沙門道溫爲都邑僧正。明帝泰始元年（465）任沙門僧瑾爲天下僧主。南朝歷代僧官即繼續沿用僧正或僧主之稱，然地方之僧主、僧正較中央之僧主、僧正更有實權。泰始二年，首次任命比丘尼爲僧官，以寶賢爲都邑尼僧正，法淨爲都邑尼都維那。南齊武帝永明年間（483～493），同時勅任定林上寺之法獻、長干寺之玄暢爲僧主、二人分治江南、江北。其後僧官又有東西之分，據梁高僧傳卷八載，沙門慧基曾任東土僧正，統領吳會間十城之僧眾。沙門慧球則於和帝中興元年（501）任荊土僧正。至梁武帝普通六年（525），勅令光宅寺之法雲任大僧正，是爲大僧正之始設。法雲又立僧制，以爲後代之規範。陳文帝天嘉元年（560），以大彭城寺之寶瓊爲京邑大僧正，又稱京邑大僧統。陳後主至德元年（583），沙門慧暅任京邑大僧都，後轉任大僧正。 隋代承襲魏齊等制，僧官以「統」爲正，「都」爲副，亦沿用僧主、僧正之稱；改昭玄寺爲崇玄署，置於鴻臚寺（接待外賓、朝貢者之官衙）之下。文帝開皇元年（581），大興善寺之僧猛任隋國大統，聖沙彌任國僧都。開皇十年，中央置昭玄大統、昭玄統、外國僧主等官職。據隋書百官志第二十三載，煬帝大業三年（607），將佛寺改稱道場，於各道場及道觀設置監丞；又立平等沙門之職，由曇延、智聚等任之。或謂隋代僧官無統一掌理之機構，係依慣例或權宜方便而設職。至唐代，亦於鴻臚寺之下設崇玄署。高祖武德三年（620）又於慈悲寺任命僧官十人，稱爲十大德。數年後，中央官制漸趨完備，遂廢除中央僧官制，另以俗官治理僧團之籍隸、事務等，如漆園監、祠部、左街大功德使、右街大功德使、東都功德使等。武后時，以祠部（司祠祀、天文、醫藥等）掌理佛教事務，崇玄署掌理道教事務。玄宗時曾一度恢復崇玄署之職權。中唐時，再設中央僧官，如澄觀、惟英所任之僧統，然僅係尊號，並無實權。憲宗元和（806～820）初年，於左右兩街功德使之下增設僧錄，爲掌理中央僧尼事務之僧官；以雲术邃任右街僧錄，端甫任左街僧錄。宣宗大中三年（849），靈晏任兩街僧錄。昭宗乾寧年間（894～897），覺暉任兩街副僧錄，爲副僧錄之初例。此外，唐初即有僧統，爲地方之最高僧官。憲宗元和二年又置僧正，職位與僧統同，二者共相輔佐相當於「知事」之都督、節度使、刺使等官員治理教團。於天下諸寺，則置三綱之職，由上座僧尼任之。五代亦有僧錄職稱，據宋高僧傳卷十七道丕傳載，後晉高祖天福三年（938），增置左街副僧錄。 兩宋時代，於首都開封設立左街僧錄司及右街僧錄司，掌理僧院帳籍、補授僧官等；其中設有僧錄、副僧錄、講經首座、講論首座等（南宋時廢止後二者）；僧錄之下設庶務員，稱爲鑑義，南宋時另增立額外鑑義。依大宋僧史略卷中所載，太宗太平興國六年（981）已設有右街副僧錄之職。又西京河南府亦別設僧錄司。此外，地方僧官沿用唐制，於各州設僧正一名，其下置副僧正、僧判等。其後漸產生若干特殊僧職，如特定州之上加設都僧正，五臺山仿唐朝十寺僧長制而立十寺僧正司，天台山則置有都僧正、副僧正、僧司等。至元代，以宣政院統領全國僧團，內置總統、僧錄、正都綱、副都綱等僧官。成宗大德六年（1302），勅令僧官、僧人犯罪由御史臺及內外宣政院共同審理。於各州設置僧正司，其下置僧正及副僧正，各縣則設都綱。文宗至順二年（1331），於各地設立十六所廣教總管府，所設之地包括京畿山後道、兩准江北道、廣西兩海道、甘肅諸路等。大都宣政院在江南之分支機構爲釋教總統所，以監督地方僧官。 明代初年，太祖於金陵天界寺設置善世院統領教團，置有統領、副統領、讚教、紀化等職。洪武十五年（1382）設置在京僧錄司及在外僧錄司。在京僧錄司中又設正六品左善世、右善世，從六品左闡教、右闡教，正八品左講經、右講經，從八品左覺義、右覺義等。在外僧錄司下設有：(一)府級之僧綱司，內置都綱、副都綱各一名。(二)州級之僧正司，內置僧正一名。(三)縣級之僧會司，內置僧會一名。各機構之職責爲：(一)清點僧尼人數，做成簿冊。(二)甄選寺院住持。(三)頒發度牒。(四)監督、指導僧尼行事。至清代，僧官制依明制而設，然已無統攝僧尼之實權。 韓國僧官制始於新羅真興王十一年（550），其時設大書省一人，由安臧法師任之。其後又增設小書省二人。翌年以高句麗之惠亮法師爲國統（寺主），以寶良法師爲大都維那。善德女王之時（632～646），以慈藏法師德高望重，任命爲大國統。元聖王三年（787），任命惠英、梵如二人爲小書省。又置州統九人、郡統十八人。至高麗朝，亦有僧統、僧錄之制。據高麗史卷八、卷十六、卷十七、卷三十九、朝鮮通鑑卷三十七等載，高麗文宗二十一年（1067），興王寺落成，勅命右街僧錄道元等，揀擇戒行優良者一千人赴會常住。仁宗十二年（1134），以淨心爲「三重大統」。毅宗二年（1148），以法尊玄曦爲「極世僧統」。恭愍王五年（1356），封普愚爲「王師」。至李朝世宗六年（1425），將朝鮮佛教歷來並傳之七宗合併爲禪教二宗，同時廢除僧錄司之官。宣祖二十六年（1592），又置僧統，募集僧兵，而以西山任「都總攝」，以松雲任「副總攝」。本制爲後世所沿用。 日本之僧官又稱僧綱，其制始於推古天皇三十二年（624），以觀勒爲僧正，鞍部德積爲僧都，何曇連爲法頭。天武天皇十二年（684）改爲僧正、僧都、律師等職，合稱三綱。天平十七年（745）正月，始授行基爲大僧正。後以制度漸次弛廢，冗員日多，遂於承和二年（835）禁斷諸雜職。至貞觀六年（864），新置法印、法眼、法橋等僧位，並授予僧官之階位；法印爲僧正階，法眼爲僧都階，法橋爲律師階。其後數百年間，僧官之權力迭有盛衰。至足利義滿時，復倣唐宋之制，設立僧錄官職，掌理五山十剎諸禪宗寺院。明治初年，僧官制終遭廢止。十七年（1884），各宗獲得政府認可，自訂宗制及寺法，各立僧正、僧都等，以統領教團。〔梁高僧傳卷七、卷十一、卷十三、比丘尼傳卷三、續高僧傳卷九、卷十、卷二十三、宋高僧傳卷六、卷二十九、佛祖統紀卷三十六、卷四十一、卷四十二、卷五十一、卷五十四、大清會典卷二四八、古今圖書集成神異典第五十九至第六十五〕
tăng quang tự
5967位於臺灣嘉義。創建於清道光（1821～1850）年間，初稱增盛佛堂，至民國四十五年（1956）開暉法師接任住持，辛勤經營，六十四年重建竣工，並改稱增光寺。
tăng sấn
5752嚫，爲達嚫（梵 dakṣiṇā）之略稱，布施之意。供僧之物即稱僧嚫。
tăng thiên
5750<一>後秦時代僧。生卒年不詳。與道祖、道流等從廬山慧遠受戒，復從羅什受學。後秦姚興（393～416 在位）勅命師爲悅眾，同時並任命僧荜爲僧主，法欽、慧斌爲僧錄。師年二十八即示寂。 <二>（465～523）南朝梁代僧。襄陽人，俗姓樂。幼年出家，遊學四方，晚年住揚都靈根寺。從靈味寺寶亮學經論，深得奧旨。受梁武帝禮遇，奉爲家僧。秉性方稜不撓，罕接賓客。於普通四年示寂，世壽五十九。〔續高僧傳卷五〕 <三>（495～573）南朝梁代僧。吳郡人，俗姓嚴。師事鍾山靈曜道則法師。遊談講肆，銳辯如流。梁武帝奉爲家僧，宣帝勅爲僧正。天保十二年，於荊州大寶精舍示寂，世壽七十九。〔續高僧傳卷六〕
tăng thiệu
5741南朝梁代僧。又作僧韶。僧柔（431～494）之弟子。生卒年不詳。嘗住安樂寺。武帝天監十四年（515），奉勅編集華林佛殿眾經目錄四卷，係依僧祐之出三藏記集，略作增減而成。〔粱高僧傳卷八法度傳、續高僧傳卷五僧韶傳、歷代三寶紀卷十一、釋氏稽古略卷二〕
tăng thuyên
5745南朝梁代三論宗僧。又稱止觀詮。籍貫不詳。梁武帝天監十一年（512），勅與僧懷、慧令等十人，往攝山止觀寺，隨從僧朗研習三論之義理，十人中唯獨師得其法。當時成實之學盛行江南，三論之風不振，師乃繼嗣僧朗，住止觀寺，大興其道，故後世稱僧朗與僧詮以前爲關河之舊說，以後爲三論之新說。明道之海印玄玄錄載，自鳩摩羅什至吉藏之間七代相傳，有新舊三論之不同。七代中，自竺道生至河西之道朗（恐爲僧朗之誤），以羅什之法相，成無所得宗；自攝嶺之僧詮至吉藏，則別立法相，成無所得宗。前爲舊說，後爲新說。其生卒年、世壽均不詳。門下數百人，而法朗、慧布、智辯、慧勇四僧，世稱僧詮之四友，或稱僧詮門下四哲。時人又有「興皇伏虎朗、棲霞得意布、長干領悟辯、禪眾文章勇」之譽。〔三論祖師傳集卷下、續高僧傳卷七、八宗綱要卷下、漢魏兩晉南北朝佛教史第十八章、攝山之三論宗史略考（史學雜誌二卷五、六期）〕
tăng thuận
5743隋代僧（一說南齊僧）。又稱道順。生卒年不詳。貝州（河北清河）人，俗姓周。初習涅槃，再通群經。嘗至獄中爲眾囚說法，其後，住京邑玄法寺。唐初，師至霸川驪山下，見一古寺已崩毀，即修葺復原，稱津梁寺，遂住寺弘法，世壽八十餘。又據弘明集卷八載，僧順作「析三破論」（又稱答道士假稱張融三破論），批駁張融非難佛教之「三破論」。〔續高僧傳卷二十六、隋天台智者大師別傳、弘明集卷十八、廣弘明集卷二〕
tăng thượng
5963請參閱 分別功德論梵語 aupacayika, adhipati。即增勝上進之意，亦即加強力量以助長進展作用，令事物更形強大。據大毘婆沙論卷一載，若依增上心論道，是爲素怛纜（經）；若依增上戒論道，是爲毘奈耶（律）；若依增上慧論道，是爲阿毘達磨（論）。唐譯攝大乘論釋卷一載，增上慧者，謂趨證智慧。上記之說皆係就其勢用之增勝進展而言。 大毘婆沙論卷二十一、顯揚聖教論卷一等，列舉三種增上：(一)自增上，指自己之增上力，如不起惡業，故不墮惡趣。(二)世增上，指世間之增上力，如善業引致世間之讚歎，惡業引致世間之譏毀。(三)法增上，指正法之增上力，如爲護持正法而不起惡業，且不令諸世間輕毀正法。 大乘阿毘達磨雜集論卷十五，列舉七種增上。同書卷十六次第解釋之：(一)取增上，謂眼、耳等根對於能取境界，有增上之力。(二)生增上，謂男、女根對於生胎受孕，有增上之力。(三)住增上，謂命根對於色身等長住，有增上之力。(四)受用雜染增上，謂苦根、樂根、捨根等五受根對於得身不悅、心悅、身心非悅非不悅等所受用，有增上之力。又爲貪瞋癡等所隨眠之故，即謂樂爲貪之所隨眠，苦爲瞋之所隨眠，不苦不樂爲癡之所隨眠。(五)清淨增上，謂信、精進、念等五根及未知欲知、知、知已等三根對於世間、出世間之清淨法，有增上之力。(六)田增上，謂共業對於山、河等器世間之生起，有增上之力。(七)執受增上，謂地、水、火、風等四大種對於色、香等諸所造色，有增上之力。上記即說明二十二根各對其所對於之法皆具有增上力。 此外，一切法各對自身以外其餘諸法之生、住等不與障礙，或給與助力者，稱爲增上緣。能作因所得之果，稱爲增上果。又愛樂諦理之聖欲，稱爲增上忍法。三不善根之增盛，稱爲增上不善根。「見」之勢用猛利，稱爲見增上；慧之增上，稱爲慧增上。其他尚有智增上、悲增上、信增上、念增上、見增上道、修增上道等。〔大毘婆沙論卷十八、卷五十四、卷六十一、雜阿毘曇心論卷三、俱舍論卷二十、顯揚聖教論卷十四〕
tăng thượng duyên
5965梵語 adhipati-pratyaya。<一>爲四緣之一。乃一切有爲法生起或結果之間接原因，凡有強勝之勢用，能成爲他法生起、結果之助力者，皆稱爲增上緣。如六根能照境發識，有增上之力用，於諸法生時，不生障礙；又如田、糞、水等，於諸苗稼等，皆有成辦之助力，故稱爲增上緣。大乘義章卷三（大四四‧五一六下）：「增上緣者，起法功強，故曰增上。」 增上緣可分爲二：(一)與力增上緣，指能促成「法」之生起者。(二)不障增上緣，指不妨礙法之生起者。由此得知，宇宙萬法無一不具有此緣之功能，且一法即使不直接爲人知覺，依舊有其增上之影響，故增上緣較所緣緣（被知覺之客體與能知覺的主體間之關係）更普遍。然增上緣之範圍亦有所限制，即：(一)一物不能影響自己，亦即一物不能爲自身之增上緣。(二)有爲法不能作爲無爲法之增上緣；此因無爲法原本即是無生之法，故不屬四緣之範圍內，自然亦不受增上緣所影響。〔瑜伽師地論卷五十二、大毘婆沙論卷十七、卷一○七、雜阿毘曇心論卷二、大智度論卷三十一、成唯識論述記卷七末〕（參閱「四緣」1832） <二>爲攝取三緣之一。乃淨土門中以彌陀本願，作爲眾生往生之增上緣。觀經玄義分（大三七‧二四六中）：「凡夫得生者，莫不皆乘阿彌陀佛大願業力爲增上緣也。」（參閱「攝取」6846）
tăng thượng mạn
5965梵語 abhi-māna。即對於教理或修行境地尚未有所得、有所悟，卻起高傲自大之心。如經論中常舉示的未得謂得、未獲謂獲、未觸謂觸、未證謂證等，均屬修行人生起增上慢之例。爲大毘婆沙論卷四十三、俱舍論卷十九等所說的七慢之一。又法華論卷下列舉七種增上慢之心，詳加解說，並分別以法華七喻配當、對治之，即：(一)顛倒求諸功德增上慢心，以火宅喻對治之。(二)聲聞一向決定增上慢心，以窮子喻對治之。(三)大乘一向決定增上慢心，以雲雨喻對治之。(四)實無謂有增上慢心，以化城喻對治之。(五)散亂增上慢心，以繫珠喻對治之。(六)實有功德增上慢心，以頂珠喻對治之。(七)實無功德增上慢心，以醫師喻對治之。 此外，將他人與自己比較而產生自負高傲之心，亦稱爲增上慢，即通常所謂的「貢高我慢」。〔法華經卷一方便品、品類足論卷一辯五事品、俱舍論光記卷十九〕（參閱「慢」5812）
tăng thượng quả
5964梵語 adhipati-phala。係五果之一。即依「能作因」的增上力所生之果。由於係許多「因」法活動之結果，故亦稱共果。於諸種情況下，增上果爲所緣緣、等無間緣及增上緣之果，以此三緣皆屬於能作因之故。如依增上緣之眼根得生眼識，此眼識即屬增上果。又所謂能作因，指對結果無直接關係的其餘諸因之總稱。俱舍論卷六（大二九‧三五上）：「即由無障得增上名，或能作因亦有勝力，如十處界於五識身，諸有情業於器世界，耳等對於眼識生等，亦有展轉增上生力，聞已便生欣見欲故。」 據上記俱舍論所說，能作因唯住於無障，若給予勝力，所得之果即爲增上果。又能作因與增上果其體之寬狹有異。以能作因住於無障，得廣攝有爲、無爲一切法，故其體寬。增上果屬因果法，僅含攝有爲法，故其體狹。大毘婆沙論卷二十一（大二七‧一○七中）：「能作因多，增上果少，以能作因攝一切有爲、無爲法，增上果唯攝有爲法故。」〔瑜伽師地論卷五、雜阿毘曇心論卷三、入阿毘達磨論卷下、成唯識論卷八〕
tăng thượng tâm
5963<一>即增勝上進，勢用強盛之心。圓覺經（大一七‧九一六下）：「若諸末世一切眾生，於大圓覺起增上心，當發菩薩清淨大願。」 <二>即禪定心，係息滅惡念所得之定心，此定心具有增上力。中阿含卷二十五增上心經（大一‧五八八上）：「若比丘欲得增上心者，當以數數念於五相，數念五相，已生不善念即便得滅；惡念滅已，心便常住，在內止息，一意得定。」又於同經卷四十黃蘆園經載，得第一增上心，稱爲初禪；得第二增上心乃至第四增上心，則次第稱第二乃至第四禪。 <三>又作增上心學。爲三學之一。即指定學。定，有增上之力，能令心增進。〔俱舍論卷二十八〕
tăng thượng tâm học
5964梵語 adhicitta-śikṣā，巴利語 adhicitta-sikkhā。即「三學」中具有增上勢力之定學，爲能增進「心」之學，故稱增上心學。修定能收攝散亂，令心專注於一對象；進而遠離欲望與邪惡，趨向見性悟道。俱舍論卷二十八（大二九‧一四五中）：「有餘師說，即心一境相續轉時，名三摩地；契經說此爲增上心學故，心清淨最勝，即四靜慮故。」〔集異門足論卷五〕
tăng thượng tự
5964位於日本東京都芝公園。爲日本淨土宗七大本山之一。號三緣山廣度院。原屬古義真言宗，明德四年（1393）十二月（一說至德二年，1385）改爲淨土宗，並立今之寺號，以聖聰爲開山。應永元年（1394）千葉佐竹氏等布施法器、田園、林樹等，遂興建堂宇。德川家康時，將本寺定爲菩提所（祠堂）而移至現址，因受幕府保護，得與寬永寺同等並列，成爲關東十八壇林之首。後幾經燒毀、重建，至德川氏末期仍擁有大眾二千八百餘人。 明治維新後，幕府崩潰，增上寺亦隨之衰微。寺中藏有紙本著色法然上人傳二卷、宋版大藏經五三五六冊五八四七卷、元版大藏經五三八六冊五九三一卷、高麗版大藏經一二五九冊六五三一卷，均爲日本之國寶。
tăng thật
5746（476～563）北周僧。六學僧傳卷二十九作僧成。咸陽（陝西）靈武人，俗姓程。二十六歲出家，師事道原法師，復從勒那摩提習禪法，得其真傳。精通戒、定、慧三學，尤於九次第定中調心之造詣更高。保定（561～565）初年，受勅爲昭玄國統。後益州有大德五十餘人，入京從師，師之教化更加興盛。保定三年，於大追遠寺示寂，世壽八十八。〔續高僧傳卷十六〕
tăng thọ ích toán
5972爲「減壽奪算」之對稱。謂增加壽命。亦即由善行所獲得之長壽。據四天王經載，天帝釋（即因陀羅）之四天神王及太子、使者等，每於六齋日至天下巡視，伺察人類善惡。其後再返回忉利天，向天帝釋啟奏。天帝釋對於在該日皈依三寶、清心守齋者，必予以增壽益算，並遣善神守護其身。 上述神祇觀察人所造作之善惡，增減其壽命之思想，本爲道家所提倡者。相傳四天王經爲劉宋智嚴、寶雲所共譯，四天王案行之說亦見諸長阿含經卷二十二，然其中並無益算、奪算之事；或謂係後人受道家抱朴子思想之影響而增添者。又密教亦行延命增益法。〔三品弟子經、無量壽經卷下五惡段、淨度三昧經、普賢菩薩延命金剛最勝陀羅尼經、護命法門神咒經、壽命經、金剛壽命念誦法、抱朴子內篇第六〕
tăng thống
5741北魏所設以統監全國僧尼事務之僧官。又稱沙門統、道人統、都統、昭玄統。大宋僧史略卷中載，姚興（393～416 在位）初立僧官，稱僧正。北魏皇始年間（396～397），趙郡沙門法果被徵爲沙門統。復有罽賓沙門師賢，於佛法重興後，魏帝親爲落髮，詔令師賢爲僧統，僧統之官自師賢始。另據魏書釋老志載，北魏道武帝皇始年間，法果初任道人統。文成帝再興佛法後，於興安元年（452）詔令罽賓沙門師賢爲眾僧之統，稱爲道人統。未久，改稱沙門統，以曇曜任之，亦稱昭玄沙門都統，因中央僧官機構監福曹改稱昭玄寺之故。此後，一般稱爲昭玄統。東魏時，稱昭玄統爲國統。北齊文宣帝天保元年（550），詔置昭玄十統，以沙門法上爲十統之首，稱爲昭玄大統，其餘九人稱通統，所轄僧尼計四百餘萬。隋文帝開皇元年（581），勅任僧猛爲隋國大統。十年，又置昭玄統等職。唐以後另設僧錄爲僧官機構。〔隋書百官志第二十二、第二十七〕（參閱「昭玄寺」3835、「僧官」5731）
tăng thứ
5717僧侶戒臘之席次。即受具足戒後依年數而定席位。據梵網經卷下載，佛子應如法次第坐，先受戒者在前坐，後受戒者在後坐，而不問老、少、比丘尼、貴人、國王、王子，乃至黃門、奴婢。此外，供養法有僧次與別請之分。施主不選其人，但順僧位之席次而供養，稱爲僧次；特選其人而迎請供養，則稱爲別請。〔禪苑清規齋僧儀〕
tăng triệt
5748唐末僧。生卒年、籍貫均不詳。幼年聰穎，因仰慕悟達國師知玄而隨侍之，知玄常囑付僧徹暢衍其著，遂撰述注解如來藏經疏之法鑑四卷、注解大無量壽經疏之法燈二卷，及注解勝鬘經疏之法苑十卷。初居法乾內寺，與師共受百官奉仰，後任左右街應制，每於帝誕辰講談於麟德殿，受賜紫袈裟。兩街四寺之方等懺法、戒壇度僧、大藏經繕寫、真檀像雕造等亦皆經由師之檢校。又嘗與道者折衝異論，賜號「淨光大師」，繼又掌兩街之僧事。入寂後，鳳翔、嘉州皆寫其真像，秦蜀間多有傳其法者。〔佛祖統紀卷四十二、佛祖歷代通載卷二十四、宋高僧傳卷六、大宋僧史略卷中、卷下〕
tăng triệu
5747（384～414）東晉僧。長安人，俗姓張。家貧，以傭書爲業，遂得博覽經史。初好老莊，及讀維摩經而感悟，遂出家。善方等大乘經典，兼通三藏，冠年名聲已震關中。才思幽玄，精於談論。聞鳩摩羅什羈留涼土，前往從之，羅什歎爲奇才。及至姚秦破涼，乃隨侍羅什入長安。稟姚興之命，與僧叡等於逍遙園詳定經論，解悟彌深，被稱爲解空第一。弘始六年（404），羅什譯出大品般若經，師乃撰般若無知論呈之，頗受鳩摩羅什及慧遠之讚賞。後又撰述不真空論、物不遷論、涅槃無名論、注維摩詰經十卷等。惜英齡遽折，義熙十年示寂，年僅三十一。今有學者推定其出生年應爲東晉孝武帝寧康二年（374）。後人收集僧肇所著之宗本義、物不遷、不真空、般若無知、涅槃無名諸論，題名爲「肇論」行世。此外，僧肇之著述，相傳又有寶藏論一卷、維摩詰經序、長阿含經序、百論序等。然寶藏論實爲後人所偽託，並非僧肇所撰。其他有關僧肇之著作，出三藏記集卷十二、東域傳燈目錄、增補諸宗章疏錄、法華玄論卷二等，有不同記載。〔佛祖歷代通載卷八、梁高僧傳卷六、出三藏記集卷八、卷九、肇論疏卷上、魏書釋老志第二十〕（參閱「肇論」5900）
tăng truyện bài vận
5744凡一○八卷。日僧堯恕（1640～1695）編。相當於我國各種僧傳之索引，書中將我國撰述之僧傳等所列之僧名，依韻會百八韻之順序整理排列，並記略傳及其出典。前一○三卷以我國高僧之諱、號及字之下面一字，標出韻會之順序，於諱之下，揭示其略傳及出典。卷一○四以梵語爲題，即以來自印度、西域等地僧侶之音譯原名，依其時代列出。卷一○五以下四卷，以佚名爲題，即我國高僧中，無法判明其名者，唯以居住之地名，取其上面一字，依韻會之順序收載之。此書自延寶元年（1673）起稿，至八年始成。卷頭有序文、凡例、引用之書目及目錄等。依其所引之書目，可知本書始自四朝高僧傳，並涉獵整理四十八部之史傳，頗便於後世學者查覽之用，尤爲研究中國佛教者所必備之佛教人名辭典。編者堯恕爲後水尾天皇之第六子，住於京都妙法寺，爲延曆寺第一八一世（三任）之座主。本書收於大日本佛教全書卷九十九、卷一○○。
tăng trù
5745（480～560）北齊禪僧。河北鉅鹿人，俗姓孫。博通經史，年二十八，徵爲太學博士。未久即出家，從道房禪師受止觀，並習涅槃經聖行品之四念處法，又從道明禪師受十六特勝法。後參謁嵩山少林寺跋陀禪師，呈己所證，跋陀曰（大五○‧五五三下）：「自葱嶺以東，禪學之最，汝其人矣！」北魏孝明帝三召皆辭。後於西王屋山、青羅山等地修禪。於禪宗，僧稠爲小乘禪，與大乘禪之菩提達摩相並稱。且師於小乘禪觀中廣弘四念處法，頗具特色。北魏孝武帝於永熙元年（532）爲師於懷州（河南）馬頭山中建禪寺。 入北齊，天保年間（550～559），文宣帝強召請師，爲建鄴都雲門寺，並勅兼石窟寺主。朝野事之如聖，號大禪師。徒眾會輳恆逾千人。師請帝於國內諸州別置禪寺以作育後進，禪法因而大行於北地。乾明元年四月，無疾坐化，世壽八十一。撰有止觀法二卷行於世。弟子有曇詢。〔續高僧傳卷十六〕
tăng trưởng nghiệp
5968<一>爲「不增長業」之對稱。係就故思業（故意造作之身、語業）中的惡業而言。謂由自己的妄見及貪、瞋等不善根之心所發之猛利惡業；此業作畢，多無追悔之心，反更生歡喜，而薰增業種子，故稱增長業；作此業定招異熟果。善根情況亦與此同。（參閱「故思業」3826） <二>又作增上業。爲「造作業」之對稱。凡所造作者皆稱爲「業」，其中，能不斷增進者謂之增長業。其能增上，乃因具有審思、圓滿、無惡作對治、有伴、異熟等五義，具有此五義之業即稱爲增上業，否則僅稱爲造作業。五義即：(一)審思，謂彼所作之業，非完全不思，非率爾思作。率爾之思作僅稱造作業，經審思所造之業方稱增長業。(二)圓滿，謂其業究竟。就惡業言，墮惡趣之業稱爲圓滿業。例如在十業道中，若由一業墮惡趣者之加行位，僅稱造作業不稱增長業，至究竟時既稱造作業又稱增長業；若由二業墮惡趣者，一業稱爲造作業不稱增長業，待二業具足始稱造作業又稱增長業；如此乃至由十業墮惡趣者，九業稱造作業不稱增長業，至十種業圓滿具備，稱造作業又稱增長業。(三)無惡作對治，意謂惡作與對治皆無。惡作，指造業後追悔；對治，指造業後發露懺悔。若造業之後起追悔與懺悔，則稱造作業而不稱增長業。反之，若無惡作，亦無對治之業，方稱增長業。(四)有伴，謂有助伴。如作不善，是以不善爲助伴，此即爲增長業。如無不善作助伴，僅稱造作業。(五)異熟，乃能招感異熟果者。若造業而必定招感異熟果稱增長業，不招感異熟果者則僅稱爲造作業。以上五義通於善、惡業。〔業報差別經、俱舍論卷十八〕
tăng trưởng thiên
5968增長，梵名 Virūḍhaka，巴利名 Virūḷhaka，音譯毘嚕陀迦。西藏名 Ḥphags-skyes-po。又作毘留多天、毘流離天、鼻溜荼迦天、毘樓勒天、毘樓勒迦天、毘樓勒叉天。乃四天王之一，十二天之一，十六善神之一。又稱南方天。住於須彌山之南面半腹之善見城中，常時觀察閻浮提之眾生，率領鳩槃荼、薜荔多等鬼神，守護於南方，能折伏邪惡，增長善根，爲護法之善神。 關於增長天之形像，諸說不同。據陀羅尼集經卷十一載，毘嚕陀迦身長一肘，著種種天衣，妝飾極精妙而與身相稱，左手伸臂垂下握刀，右手執矟，矟根著地。據藥師琉璃光王七佛本願功德經念誦儀軌供養法載，南方增長大天王，其身青色，手執寶劍，守護八佛之南方門。又於密教胎藏界曼荼羅中，此尊位於外金剛部院南門之東側。 四天王之信仰，自古以來極爲盛行，中國或日本均存有許多遺品，其形像亦各有不同。如河南省洛陽千祥庵存古閣中央後壁五尊佛之左側爲仁王像，右側即爲此天王，另有一夜叉相隨。浙江省天台山萬年寺榊門中，即置此天王於東北隅，手持琵琶。太白山天童寺天王殿之像，手持劍；普陀山普濟寺天王殿之像，手持蛇；普陀山法雨寺天王殿之像，手持傘；湖南省武昌寶通寺天王殿之像，手持傘及塔；漢口歸元寺天王殿之像，手持琵琶，其位置均在西南隅。河北省昌平居庸關所存者，爲元代中期之作品；兩手按劍，曲右足由善鬼捧之，伸左足踏於怪鬼上，其構圖頗爲雄壯，帶有喇嘛教色彩。又日本奈良東大寺、興福寺及大和法隆寺等，亦存有甚多增長天之雕像傑作。〔長阿含卷五典尊經及闍尼沙經、起世經卷六「四天王品」、普曜經卷四告車匿被馬品、新華嚴經卷一、金光明最勝王經卷五「四天王觀察天人品」、灌頂經卷六、般若守護十六善神王形體、摩訶僧祇律卷三十四、大智度論卷五十四、慧苑音義卷上〕
tăng tu vân lâm tự chí
5969凡八卷。清代厲鶚撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。雲林寺即杭州西湖靈隱山之靈隱寺，於康熙三十八年（1699）賜名雲林寺。乾隆九年（1744），寺僧巨濤和尚重建新殿，乃延請該郡士人厲鶚增修新志，厲氏與門人張曦亮就舊志所未備者，刊刻成新志八卷，內容之分類則仍沿舊志。因寺改名爲雲林，故題爲「增修雲林寺志」。志分九門，即：山水、禪祖、法語、檀越、人物、藝文、詩詠、遺事、雜記。舊有之孫、張氏纂述之「武林靈隱寺志」所記之事僅止於康熙十年，本志則增修康熙十年以後至乾隆九年間七十餘年來之寺史。以大儒撰名寺之志，可謂相得而益彰。
tăng tung
5744<一>北魏僧。生卒年不詳。初隨從長安鳩摩羅什學諸經論，尤擅長成實論、毘曇、涅槃經等。曾參與羅什之譯經。於羅什示寂後，住彭城白塔寺，聚徒講學。其門下成實學者輩出，如僧淵等，後僧淵又傳登法師、紀法師等，蔚成北方成實論研究之一大系統。北魏孝文帝亦敬仰師之名，於太和十九年（495）行幸白塔寺，瞻撫遺蹟。〔魏書釋老志〕 <二>南朝劉宋僧。大明、泰始（457～471）之世，與僧慶、慧定並住京都中興寺。三人皆以義學見重於世，僧慶擅長三論，慧定特善毘曇及涅槃經，師亦兼通諸論，頗負聲譽。然晚年偏頗謬誤，謂佛不應常住。臨終之時，舌根先爛。
tăng tàn
5742梵語 saṃghāvaśeṣa。音譯僧伽婆尸沙。五篇七聚之一。指戒律中僅次於波羅夷之重罪。又作眾餘、眾決斷、僧初殘。犯者尚有殘餘之法命，如人被他人所斫，幾瀕於死，但尚有殘命，宜速營救，依僧眾行懺悔法，除其罪，猶可留於僧團。此亦相對於波羅夷之無殘而言。比丘、比丘尼僧殘之數不同，依四分律比丘有十三戒，故有「十三僧殘」之稱：(一)故出精戒，(二)摩觸女人戒，(三)與女人粗語戒，(四)向女人歎身索供戒，(五)媒人戒，(六)過量房戒，(七)有主僧不處分房戒，(八)無根重罪謗他戒，(九)假根謗戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違僧諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒。比丘尼之戒數依四分律有十七條：(一)媒人戒，(二)無根重罪謗他戒，(三)假根謗戒，(四)言人戒，(五)度賊女戒，(六)界外輒解三舉戒，(七)四獨戒，(八)受漏心男食戒，(九)勸受染心男子衣食戒，(十)破僧違諫戒，(十一)助破僧違諫戒，(十二)污家擯謗違諫戒，(十三)惡性拒僧違諫戒，(十四)習近住違諫戒，(十五)謗僧勸習近住違諫戒，(十六)瞋心捨三寶違僧三諫戒，(十七)發起四諍謗僧違諫戒。其中，(一)、(二)、(三)、(十)、(十一)、(十二)、(十三)之七戒與比丘相同。故比丘、比丘尼不共之僧殘唯十戒。 犯僧殘罪，須於二十人以上之清淨大眾前懺悔，並服從僧團之處罰。關於懺悔滅罪法，依彌沙塞五分戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本所載，比丘若故意覆藏，應隨其覆藏之日期行別住，別住之期限已畢，六夜六日間行摩那埵（梵 mānatva），此行已畢，依清淨比丘二十人，作出罪羯磨，始除滅其罪，得再返回僧團中；若無覆藏，與犯戒同時發露，可令直行摩那埵。於比丘尼之情形，則須清淨之比丘、比丘尼各有二十人，此爲異於比丘之處。〔毘尼母經卷七、四分律卷二至卷五、善見律毘婆沙卷十二、四分律行事鈔卷中二〕（參閱「五篇」1197、「摩那埵」6070）
tăng tông
5730<一>南朝劉宋僧。生卒年不詳。住始興郡（廣東曲江）靈化寺。博通經論，從學者眾多。著有法性、覺性二論。 <二>（438～496）南齊僧。雍州馮翊（陝西大荔）人，俗姓嚴。九歲從靈根寺法瑗出家。復從曇斌、曇濟受學涅槃經、勝鬘經、維摩詰經等。善於講說，辯才無礙。曾應南齊高帝之請，講說涅槃經達一百遍。以其性格自由奔放，而遭文惠太子摒斥；然北魏孝文帝遙聞其名，致書請其講說，南齊因而訂有禁止出境之令。後住於太昌寺。建武三年示寂，世壽五十九。
tăng tập tục truyện đăng lục
5972凡六卷，另有目錄一卷。明代南石文琇（1345～1418）著，清康熙十年（1671）浙江嘉興府楞嚴寺刊行。收於卍續藏第一四二冊。係文琇繼「續傳燈錄」之後，蒐錄宋至元代之禪宗典籍、塔銘、行狀等，增訂、編集大鑑下十八世至二十五世，計五百餘位禪師之行實、機緣語要等。卷末附錄五燈會元補遺一卷，增列大鑑下十七世，計二十人之略傳。又於補遺之後增列法嗣未詳者七人。
tăng tịch
5753請參閱 禪林僧寶傳又稱僧帳、供帳。即記僧尼名稱及出家得度等事之簿冊。羅什譯之仁王經囑累品（大八‧八三三下）：「立統官攝僧，典主僧籍，大小僧統共相攝縛，如獄囚法、兵奴之法，當爾之時，佛法不久。」我國至魏晉時，僧籍之制已嚴，由朝廷設僧正或昭玄曹統管，隋代時沿北朝舊制，唐代時由尚書省之祠部與左右街僧錄司管理。依唐會要所載，舊制僧尼簿，三年一造其籍。一份送祠部，一份留州縣。唐文宗太和四年（830）正月，祠部令天下僧尼，具名上申，以憑給牒；翌年勅天下之州郡造僧尼之籍。至宋代由僧錄司掌僧籍之事。〔佛祖統紀卷四十、魏書釋老志第二十、唐書百官志第三十八、宋史職官志第一一八鴻臚寺條〕（參閱「度牒」3779）
tăng tự tứ nhật
5717即夏安居之終日（即圓滿日，七月十五日）。於佛制每年一夏九十日間，僧眾聚集一處安居，堅持戒律、皎潔其行，於最後一日，僧行自恣法，即請僧眾舉出各自所犯之過失，於大眾中發露懺悔而得清淨，自生喜悅，稱爲自恣。又十方諸佛歡喜其安居圓滿之精進修行，故亦稱佛歡喜日、歡喜日。據盂蘭盆經載，目犍連嘗於此日供養十方眾僧，以此廣大功德，救拔其母脫離餓鬼道。後世遂有於僧自恣之日，以飯食等供養十方眾僧之舉，其功德廣大，令七世父母等皆得解脫，此即盂蘭盆之濫觴。〔摩訶僧祇律卷二十七〕（參閱「自恣」2529、「盂蘭盆」3454）
tăng ung
5738 請參閱 出三藏記集（543～631）隋唐時代僧。山西介休人，俗姓郭。少入鄉庠習業，能通經史。年十三，從僧稠禪師出家，承指授禪法，數日即通，乃往林慮山（河南林縣西）修習。隋開皇初年，與魏州信行禪師共語，大悅，遂倡導三階教，力圖挽回末世之頹習。九年（589），同往帝京，居住化度寺。十四年信行示寂，師乃繼領徒眾，光大其教。雖數經王難兵劫，終能處之夷然，不爲撓折，三階教遂得昌盛，遍及宇內。唐貞觀五年示寂，世壽八十九。太宗勅贈絲帛爲之追福。〔續高僧傳卷十九、化度寺塔銘拓本〕（參閱「三階教」634）
tăng uyên
5740<一>（414～481）北魏僧。潁川（河南許昌臨潁）人，俗姓趙。出家後遊學於徐州，依白塔寺僧嵩學成實論及阿毘達磨，深得奧旨，且譽聞遠近。當時隱士劉因之並捨所住之宅，作爲精舍。弟子有曇度、慧記、道登等。於北魏太和五年示寂，世壽六十八。〔梁高僧傳卷八〕 <二>（519～602）隋代僧。廣漢人，俗姓李。出家住康興寺（後名福緣寺）。與同寺之毅法師相善。後入京從僧實受學禪定，逢北周武帝（560～578在位）毀佛，遂還康興寺。聚徒修學，屢有神異。與毅法師精勤於佛法，晨夕無怠。仁壽二年，毅法師示寂，師聞之，於次二日亦隨之示寂，世壽八十四。〔續高僧傳卷十八〕
tăng viêm già đà ni
5736梵語 saṃyamagatāni。僧炎，逆守之義；伽陀尼，令不生之義。若預先守護未犯之罪而不使生起，稱爲菩薩僧炎伽陀尼。〔文殊師利問經卷上〕
tăng vĩnh linh phụng
5966（1902～ ）日本佛教學者。畢業於駒澤大學文學部。曾任駒澤大學教授。著有根本佛教の研究、禪定思想史、道元、釋尊の生涯とその思想、新釋般若心經信心銘、永平正法眼藏（道元の宗教）、佛教の根本思想、現代禪學讀本等。
tăng vương
5716巴利語 saṅgharāja。又作僧皇。爲泰國佛教僧侶之領袖。由國王推選一德慧兼備之高僧，拜爲國師，封爲佛教法皇，攝管全國僧人，權威甚大，其地位之尊猶如西藏達賴喇嘛、羅馬教皇等。在泰國，有關宗教方面，凡僧王所有之統治權，泰皇亦須服從奉命，泰皇之敬仰僧王，則如敬佛一般。然通常僧王並不過問政治，純屬精神上之領袖而已。
tăng vật
5736梵語 sāṃghika，巴利語同。即屬於僧尼團體之一切物資。又作僧祇物、僧伽物。除個人之私有物三衣一鉢外，施予個人之衣物，乃至房屋、土地等皆爲共有財產，均與僧團經濟有關。以離欲修行爲宗旨之釋尊教團中，對個人之私蓄有嚴格之規定。關於僧團物之取用，雖因時因地而異，惟其精神仍傳承至今。 一般而言，僧物可分爲二種：(一)四方僧物，又稱招提僧物、十方僧物、常住僧物，係僧伽所共用，而爲教團之共有物，現前之僧不得私自處置。例如寺舍、田園、僕畜等皆屬之。(二)現前僧物，指現前僧（住於一寺眼前所見之比丘、比丘尼）所特用之物，即施主布施予現前僧之物，或指喪亡比丘之遺物。此外，四分律行事鈔卷中更分僧物爲四種：(一)常住常住物，指大眾共用之物，如寺舍、田園、花果、樹林等，體通十方，不可分用。(二)十方常住物，指供大眾所食用之餅飯等現熟物，乃通於十方，唯限本處受用，故稱十方常住物。(三)現前現前物，指施予現前僧之物或各自之私物，係考慮現前僧之多少而供養者。(四)十方現前物，指將比丘之遺物分予十方僧者。〔正法念處經卷一十善業道品、大方等大集經卷四十四、善見律毘婆沙卷九、五分律卷二十五、四分律卷四十一、摩訶僧祇律卷二十八、十誦律卷八、卷十、卷二十八、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、卷五、根本薩婆多部律攝卷八、有部尼陀那卷五、四分律行事鈔資持記卷中一下、釋氏要覽卷中、南海寄歸內法傳卷四亡財僧現〕（參閱「三寶物」703、「六物」1274）
tăng vị
5718日本佛教特有之制度。又作僧階。即依僧人之智德、年臘，以敘任階位。天平寶字四年（760），以良辨奏請，始定四位十三階之僧位。光仁天皇時（770～781）將僧綱職視爲官位，以僧正配「從四位」，僧都配「正五位」，律師配「從五位」。桓武天皇時（781～806）制定六位：無位、入位、住位、滿位、法師位、大法師位。此中，無位之僧配置官位八位、入位之僧七位、住位之僧六位、滿位之僧五位、法師位之僧四位、大法師位之僧三位等。貞觀六年（864）二月，以僧綱、凡僧同授階位，不分位號，不別尊卑，故於滿位、法師位、大法師位之三階外，更制法橋上人位、法眼和尚位、法印大和尚位等三階，皆爲律師以上之位。明治六年（1873）僧位之制始廢。
tăng xán
5745<一>（529～613）隋代僧。汴州陳留（河南開封）人，俗姓孫。少喜遊學，遍訪齊、周、陳諸國講肆，又善於辯難，自號三國論師。開皇十年（590），勅住大興善寺，直至十七年，勅爲二十五眾主第一摩訶衍論主。著有「十種大乘論」，並於總化寺宣講，又撰十地論二卷。大業五年（609）與三論宗僧吉藏對論，令長安地區僧俗驚歎不已。大業九年示寂於大興善寺，世壽八十五。弟子有僧鸞、僧鳳等。〔續高僧傳卷九〕 <二>（?～606）隋代禪僧。又作僧璨、僧㻮。籍貫不詳，或謂徐州人。初以居士身參謁二祖慧可，得法受衣鉢，年已四十餘，隱於司空山。北周武帝滅法，師往來避難，隱居皖公山，人無知者。隋開皇十二年（592），道信來投，年僅十四，從學九年，傳之以法，待其緣熟，以大業二年於所居山舍前，合掌立化，世壽不詳。唐玄宗賜諡「鑑智禪師」。後世尊爲禪宗三祖，又稱三祖僧璨，撰有信心銘傳世。〔景德傳燈錄卷三、佛祖統紀卷三十、五燈會元卷一、隆興佛教編年通論卷十八〕
tăng ích
5969<一>梵語 svāhā。音譯爲僧莎訶、娑婆訶、薩婆訶、蘇婆訶、娑縛賀、僧婆訶。意譯作究竟、圓滿、成就、吉祥、息災、憶念。爲真言密咒中最後所附之語句，亦是古來印度在供神時，祈求幸福吉祥所唱念之讚歎語。如般若心經（大八‧八四八下）：「揭諦 揭諦 波羅揭諦 波羅僧揭諦 菩提薩婆訶。」 <二>三種、四種等壇法之一。於密教，爲增益福德所修之法，通稱爲增益法。
; 5750諡，謂人死後，以其生時行迹而爲之立號，以勸善表彰有德。據弘明集卷二載，後魏太祖時僧人法果示寂，追贈「老壽將軍趙胡靈公」；此爲僧諡之始。
tăng ích pháp
5970增益，梵語 puṣṭika，音譯作布瑟徵迦、布瑟置迦。西藏語 rgyas-pa。又作增長法，或增榮法。爲密教三種、四種、五種、六種修法之一。即爲求增長壽命、福祿、榮官、聞持不忘、金剛杵等成就所修之祕法。據蘇悉地羯囉經卷中載，修增益法得祈求長壽，或求齒落後而重生、髮白後而復黑，或求身體肥悅、福力增加，或求種種諸德之心所希求者等。據金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷下載，修增益法能得升官榮顯、增長壽命及福德、聰慧、名聞，或得求寶藏豐饒、五穀成熟等，於所求勝事，皆得增益。亦即祈求福壽增長、功德圓滿之祕法。又增益法有多種：(一)祈求世間之福樂，稱爲福德增益。(二)祈求官位爵祿，稱爲勢力增益。(三)祈求無病長壽，稱爲延命增益。(四)祈求獲得轉輪五位，稱爲悉地增益。 增益法在五部中配於寶部，通於念誦法、護摩法等而修之。修習此法時，行者須坐於東面，衣服及所獻之花果、飲食等皆用黃色，壇形及護摩爐（修護摩法時所用）皆用方形，此爲其本軌。坐於東面，係因東方於四季中屬於春季，表示陽氣之發揚；用黃色，係因黃色有增味之義，以此再加其他諸色，則表示其光增益；用方形，係因方形不動轉，即依持諸法而令此止住之義。上記之黃色、方形等皆爲地大之標幟，因大地能生出眾寶諸物以助益世間，故與增益法相應。又大日經卷七持誦法則品謂，修此法所用真言之初、後，須附納摩（梵 namas，又作南無，歸敬之意）一語。金剛頂瑜伽中略出念誦經卷一，及不空羂索神變真言經卷九最勝明王真言品等均謂，修習此法時須用蓮華座。此外，有從增益法別開延命法而另行修法者。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、金剛頂瑜伽護摩儀軌、建立曼荼羅護摩儀軌〕
tăng đô
5743統率僧尼之官名，職位次於僧正、僧統。北魏孝明帝首任慧光爲僧都，後人鄴轉任國統（一國之僧統），又陳後主至德元年（583），慧暅爲京邑大僧都，後轉任大僧正。於隋代倣魏齊之制，以統爲正，都爲副。日本亦模倣我國之制，於推古天皇三十二年（624），勅令鞍部德積擔任僧都之職爲始例。其後，有大、少、權大、權少之別，並配享正五位之官。〔大宋僧史略卷中、續高僧傳卷九〕（參閱「僧官」5731）
tăng đường
5739指禪林中僧眾日常修禪起臥之堂舍。又稱雲堂、坐堂、選佛堂、聖僧堂、枯木堂。禪宗七堂伽藍之一。即凡於禪剎掛搭者，悉依戒臘而安排位次，舉凡坐禪，起臥、飲食，皆於此堂，係兼有古代僧房及食堂之功用。據大智度論卷二載，於原始佛教僧團中，僧堂係指僧房與精舍，故性質與現今之僧堂相異。我國自唐、宋以降，於僧堂之中央安置聖僧像，眾僧圍之，周圍設置坐床，爲起臥及日夜坐禪辦道之道場。又現今僧堂之制係依據唐代百丈懷海禪師所制定之禪門清規，而更加具體化。又僧堂依其作用，具有多重意義，故有多種稱呼。爲雲水僧群集之處，稱爲雲堂；爲選出佛祖之道場，稱爲選佛場；於此堂凝然坐禪，猶如枯木，稱爲枯木堂。亦有廣堂之稱。後世稱禪堂，係與明、清禪規中之坐禪堂相混淆。 僧堂係禪寺最重要之場所，故對僧堂之位次及日常之進退行法，勅修、備用等諸清規，均有極嚴格之規定。僧堂多建於寺之東側，隨堂之廣狹設四板、八板、十二板等床位。就四板之情形而言，中央爲聖僧龕，安置聖僧像，聖僧像前、後方之左右各有床，前方稱爲前堂，後方稱爲後堂。於前堂兩側之床，稱爲東北床、東南床，又稱首座板、西堂板；於後堂兩側之床，稱爲西北床、西南床，又稱後堂板、立僧板。每床各安排五人，大眾之被位（坐位），由東北床之首座板，依戒臘次第排下，經由西北床、西南床，終至東南床之西堂板，更由北床移向南床。各床有板頭，稱爲四板頭，即指坐首位者。又在聖僧龕之左右稱爲出入板。東北床之首位，稱爲前堂首座；後堂之首位，稱後堂首座。在僧堂，各人之座位橫占三尺，頭上之椽有三條，故古來有「三條椽下，七尺單前」之語。又僧堂內所定之座位，稱爲堂位。勅修百丈清規卷六日用軌範條（大四八‧一一四五下）：「齋罷不得僧堂內聚頭說話，不得在僧堂中看經、看冊子，不得上下間行道穿堂直過。」蓋看經讀誦於眾寮，說法、問答於法堂行之。於此堂須保持緘默，因此與浴室、西淨共稱爲三默堂。此外，掛錫於僧堂之修行者，稱爲堂眾、堂僧。〔景德傳燈錄卷六禪門規式〕（參閱「伽藍」2769）
tăng đường thanh quy
5739凡五卷。日僧瑞方面山撰。全稱洞上僧堂清規現行法鈔。論述曹洞宗僧堂清眾之行法規矩。係以永平、瑩山之清規爲藍本，並參酌古規，一一嚴密考證，懇切記述禪林之威儀。瑞方後又撰考訂三卷、拾遺一卷，以補其遺。現行本爲寶曆三年（1753）所刊行。
tăng đạo
5749（362～457）東晉南北朝間之學僧。鳩摩羅什門下最擅成實論者。陝西長安人。十歲出家，從師學法華經，晝夜鑽研，粗解文義。及十八歲，博讀諸典。神機秀發，僧叡見而奇之。受具足戒後，學識益進，博通禪律經論，姚興欽其德業。曾列席羅什之譯場，詳定經論。復謀猷眾典，博採真俗，撰述成實論、三論之義疏，並著空有二諦論等。後劉宋武帝西伐長安，掃蕩關內。師受武帝之囑，輔佐其子桂陽公義真，使免於夏王赫連勃勃之難。武帝感之，乃令子姪師之。其後，於壽春建東山寺，常講說經論，受業者有千餘人。從其學成實論者即稱壽春系成實派，乃成實學派之先驅。時值北魏迫害佛教，沙門避難投之者數百。師乃悉給衣食，又爲死者設會行香。至劉宋孝武帝即位，奉詔住於建康中興寺。孝建（454～456）初年，受勅於瓦官寺宣講維摩經，帝及公卿悉列其會。師當時請帝護法弘道。後辭還壽春，示寂於石磵寺，世壽九十六。有弟子僧威、僧音等。〔梁高僧傳卷七、法華傳記卷二、佛祖歷代通載卷九、漢魏兩晉南北朝佛教史第十八章（湯用彤）〕
tăng đạo tổn sinh
5972爲天台宗所說「法華本門」之利益。道，指中道之智；生，指變易生死。增道損生，即謂中道之智漸次增進，而變易生死隨之漸次損減。法華經玄義序云（大三三‧六八一中）：「發眾聖之權巧，顯本地之幽微。故增道損生，位鄰大覺；一期化導，事理俱圓。」 蓋據天台宗之說，於菩薩修行階位中，自初住位以上至妙覺位之四十二階位菩薩，其中道之智次第而增，稱爲增道；由於智增而四十二品之無明遂斷，變易生死乃漸次損減，稱爲損生。此係就一法身之智、斷二德而論其增減。又十住位乃至等覺位之四十一階位菩薩各有增道損生，隨之亦皆具「十如是」之法；而於妙覺位（佛果位），無明既盡，則無損生之義，亦即不具十如是中之「如是報」，故僅有九法，然若由「以佛爲無上之果報」之觀點而言，則妙覺位亦應具有十如是。 又天台宗論四十二位之增道損生，並非如別教之隔歷次第。法華經玄義卷五上（大三三‧七三五中）：「今文明四十二位炳然，皆是無次位之次位，達於實相增道損生，論次位耳。」〔法華經玄義卷二上、法華文句卷十上、法華經玄義釋籤卷一、卷四、法華文句記卷十上〕
tăng đạt
5746<一>南齊僧。生卒年不詳。年少而髮白，人稱白頭達，博通眾典，尤擅長辯難，而秉性剛直。原居於京師莊嚴寺，後被擯至長沙。 <二>（475～556）北齊地論學派僧。河北上谷人，俗姓李。十五歲出家，遊學北魏京都（大同），受具足戒後，專學律藏。爲北魏孝文帝所禮重，請師講說四分律。繼赴洛陽從學於勒那摩提。於勒那摩提示寂後，復從慧光聽十地經論，並受菩薩戒。精通十地經論，深受梁武帝禮遇，受勅住於同泰寺。北齊文宣帝亦特加禮重，於林慮山黃華嶺下，爲師建造洪谷寺；又改神武舊廟爲定寇寺，勅住之。北齊天保七年示寂，世壽八十二。〔續高僧傳卷十六〕 <二>（638～719）唐代僧。會稽人，俗姓王。於龜山妙喜道場出家，遊學諸方。從黃梅弘忍禪師修禪定，復從學於印宗禪師。於光州遇道岸律師，更勤學律儀。聲聞遐邇，而得四眾歸依。開元七年示寂，世壽八十二。〔宋高僧傳卷二十九〕
tăng đồ
5738指出家之徒眾。徒，有二義：(一)眾之義，故僧徒爲眾多僧侶之義，與「僧眾」一語同義。(二)弟子之義，即相對於師而言，故稱徒。〔大唐西域記卷一〕
tăng ấn
5716（434～499）南齊僧。安徽壽縣人，俗姓朱。少而神思沈審，安苦務學。初從彭城曇度學三論，後隨廬山慧龍研習法華，對法華宗旨獨表新異，後棲止於建康中興寺，研究涅槃及其他經典。劉宋大明年間（457～464），徵君何點招僧大集，請師開堂說法，聽者達七百餘人，此外又常應竟陵文宣王、東海徐孝嗣之請而講說。師戒行清嚴，稟性和穆，含恕安忍，喜慍不彰，問論中有加以嘲謔者亦不以爲忤。博覽眾典，但以法華經著稱，一生講說多達二五二遍。南齊永元元年示寂，世壽六十六。有關師對法華經之所見，散見於法華經玄義卷九下、法華經文句卷一上、卷二下、卷三下、卷六上、法華玄論卷二、卷八、卷九、法華義疏卷一、卷二、卷九、法華經統略卷一等。〔梁高僧傳卷八、六學僧傳卷二十一、釋氏六帖卷十〕
tĩnh an tự
6358位於上海靜安寺路，路以寺得名。寺建於三國吳赤烏十年（247），原名滬瀆重玄寺，唐改稱永泰禪院，宋大中祥符元年（1008）改靜安寺，嘉定九年（1216）遷今址。清光緒六年（1880）重建。寺前有湧泉，昔稱天下第六泉，晝夜沸騰，俗稱海眼，今已近乾涸。據名勝志載，寺有綠雲洞，乃僧壽寧棲息之所，兩旁雜植檜竹桐柏。
tĩnh chí
6358<一>為沙門（梵 śramaṇa）之意譯。指修淨行之行者。又作淨志。釋門歸敬儀卷上之夾注（大四五‧八五五中）：「是天竺道士之佳號，俗中之常目，亦是彼國修淨行者。此云淨志，以義目之。」 <二>梵語 brāhmaṇyatā。指完成修行。法集要頌經卷四（大四‧七九四下）：「世有父母樂，眾集和亦樂；世有沙門樂，靜志樂亦然。」
tĩnh chủ
6358於禪宗，指參於僧眾靜思坐禪之長老。或指一山之住持。或指清靜寺院之主。〔黃檗清規遷化章〕
tĩnh huệ
6359謂安靜之智慧。即空慧，能滌滅身心煩惱。圓覺經（大一七‧九一七下）：「由澄諸念，覺識煩動，靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安。」
tĩnh lự ba la mật
6360梵語 dhyāna-pāramitā。為菩薩到達大涅槃所必備十種勝行之一。六波羅蜜之一，十波羅蜜之一。又作禪波羅蜜、禪那波羅蜜、靜慮波羅蜜多、禪度。即修習禪定，能對治亂意，使心安定。有三種：(一)現法樂住之安住靜慮，(二)引發六通之引發靜慮，(三)成辦事業利益有情之辦事靜慮。辯中邊論卷下（大三一‧四七四上）：「由靜慮波羅蜜多故，起神通等，能引有情，令入正法。」〔成唯識論卷九〕（參閱「十波羅蜜」449）
tĩnh lự luật nghi
6360梵語 dhyāna-saṃvara。指色纏戒，即色界之戒。律儀，指無表色之戒體。三種律儀之一。又作靜慮生律儀、禪律儀、定律儀、定共戒、定戒、禪戒。即因修習禪定，發得初禪、二禪、三禪、四禪之定時，內心自然生出能防非止惡之戒體。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、瑜伽師地論卷五十三、大乘法苑義林章卷三末〕（參閱「三種律儀」654、「無表色」5097）
tĩnh lự luật nghi vô biểu sắc
6360指依入有漏定而發之無表色。即入定時，自身中自發而能防非止惡之戒體。（參閱「無表色」5097、「靜慮律儀」6360）
tĩnh lự sinh
6360又作生靜慮。舊稱四禪天。指修四種禪定所生之色界四天處。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據俱舍論卷八、卷二十八載，前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為十七天。然關於色界諸天之數，其他經論亦有舉出十六天、十八天、二十一天、二十二天等說。（參閱「四禪天」1846）
tĩnh lực
6358即禪定之力。以此定力能斷諸煩惱。圓覺經（大一七‧九一八中）：「若諸菩薩唯取極靜，由靜力故，永斷煩惱，究竟成就。」
tĩnh mại
5700唐代僧。又作靜邁。梓潼（四川梓潼）人。志操高潔，深覈經論，氣性沈厚，不妄交結。貞觀年中（627～649），玄奘自印度歸來，奉勅爲太穆太后於京中造弘福寺，並展開翻譯工作，復召十一位諳練大小乘經論而爲世所尊尚者，任證義大德之職，師即居其一。乃居慈恩寺，與普光寺棲玄、弘福寺明濬、會昌寺辯機、終南山豐德寺道宣等人共同執筆綴文，譯出本事經七卷。又與神昉於玉華宮、慈恩寺任筆受。後不知所終。著有古今譯經圖紀四卷，凡古今經目、譯人名位、單譯重翻、疑偽等處均分條析理詮釋之。另著有般若心經疏一卷、佛地經論疏六卷、十輪經疏八卷等。〔宋高僧傳卷四、開元釋教錄卷八〕
tĩnh thất
6358比喻禪定之境。據大智度論卷十七載，常樂涅槃乃從真實智慧生起，真實智慧乃從一心禪定生起，譬如於風中燃燭，甚難照明，必置之密室，始能全其作用。故散心之智慧亦如是，若無禪定靜室，雖有智慧，其功用不全，須得禪定，則真實智慧始能生起。
tĩnh thắng tam muội
6359指無為寂靜之坐禪。謂沈浸於空寂之境。乃對默照坐禪之貶稱。大慧普覺禪師語錄卷二十六（大四七‧九二一下）：「私慮左右必已耽著靜勝三昧，及詢直閣公，乃知果如所料。」（參閱「默照禪」6374）
tĩnh trí
6359指澄明靜寂而斷絕煩亂之智慧。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一上）：「後因前業重更修明，靜智澄清，方遂前願。」
tĩnh tu thiền viện
6358位於臺灣臺北汐止鎮。為善容法師所創建。善容示寂後，由玄光及達心二尼師同任住持，並改為十方叢林。民國三十八年（1949），聘請慈航法師住院講經，並創辦佛學院。三十九年增建彌勒內院，專供慈航法師及二十餘位法師駐錫講學。四十二年創辦女眾佛學研究班，聘請道安法師負責一切教務事宜。四十三年，慈航示寂於彌勒內院，由道安、玄光等發起興建慈航堂於本寺後山。四十五年達心示寂，弟子修觀擔任監院，協助玄光掌理寺務。六十四年完成重建工程，佔地千餘坪。七十一年增辦幼稚園一所。
tĩnh tung
5699（537～614）隋代僧。涿郡固安（河北）人，俗姓張。十五歲出家，從鄴都之融智學涅槃經、十地經論，又修學四分律、雜阿毘曇心論、成實論等。曾受北齊琅琊王之歸依。及至北周武帝滅佛，避居至江南，於講說之餘，又就法泰學攝大乘論。開皇年中（581～600），住彭城崇聖寺，盛弘攝大乘論。著有攝大乘論疏六卷、雜阿毘曇心論疏五卷，及關於九識、三藏、三聚戒、二生死等之論著多種。示寂於大業十年，世壽七十八。〔續高僧傳卷十〕
tĩnh tạng
6360（571～626）隋唐時代僧。澤州高都（山西晉城）人，俗姓張。九歲出家，就清化寺詮禪師受具足戒，勤修禪定。更遍學諸經論，專精於攝大乘論、十地經論。曾住淨影寺弘揚其所學。隋煬帝大業九年（613），受召入鴻臚寺，教授外國留學僧。唐高祖武德元年（618），宇文世壽為其父明達於藍田建玉泉寺，即請師住持。武德九年師示寂，世壽五十六。〔續高僧傳卷十三〕
tĩnh tức
6359為閻魔王（梵 Yama）之意譯。謂能靜息諸罪。即依閻魔王之方便示語，能令罪者知己之罪，而不更造罪。〔瑜伽論記卷十六下（遁倫）〕（參閱「閻魔王」6340）
tĩnh uyển
6359（?～639）隋代僧。籍貫不詳。又作淨琬。冥報記卷上稱為智苑。大業年中（605～617），師住於幽州（河北）智泉寺，鑑於北周武帝徹底破壞佛教，遂發願刻一切經於石，封藏於涿州（河北）白帶山中，以備法滅後學人遵遁進道之資。山因之易名為石經山，後又改名石景山。當時，曾得隋煬帝皇后之助。唐貞觀十三年，師志未竟而示寂，由門人繼其刻經之業。〔法苑珠林卷十八、小西天石經堂記〕
tĩnh xứ tát bà ha
6359薩婆訶，梵語 svāhā，意譯吉祥、成就，多用於咒文之末句。於靜處坐禪時所達之成就境界，稱為靜處薩婆訶。嘉泰普燈錄卷十六黃龍法忠章（卍續一三七‧一二二下）：「僧問：『如何是佛?』曰：『莫向外邊覓。』（中略）云：『如何是禪?』曰：『莫向外邊傳。』云：『畢竟如何?』曰：『靜處薩婆訶。』」
tĩnh ái
6360（534～578）北周僧。滎陽人，俗姓鄭。十七歲，與友遊寺，觀地獄圖變，決志出家，乃投瓦官寺和禪師剃髮。受具足戒後，從景法師聽聞大智度論。復從天竺梵僧親學十載。除大智度論外，復通中論、百論、十二門論。隱居終南山中，學侶依之，蔚成學林。時武帝聽信道士張賓之言，欲廢佛法，師上表投訴，帝不納諫，遂攜門人入終南山深處，依巖附險，造寺二十七所。宣政元年，趺坐石上，自割其肉而死，世壽四十五。著有三寶集。〔佛祖統紀卷三十八、續高僧傳卷二十三〕
tư
5610原意爲資料、材料，即作爲師者教導之材，意指受教之弟子。釋氏要覽卷上（大五四‧二六六上）：「指歸云：資者，取法，助發已身行解故。伯陽云：不善人，善人之資。」後轉爲弟子之別稱，蓋出於弟子之謙意。〔四分律行事鈔資持記卷上三之三〕（參閱「師資」4097）
; 3807梵語 cetanā，或 cint。心所之名。爲造作之義。爲七十五法之一，百法之一。即對境審慮而引起心、心所造作之精神作用。近於現代語所謂之「思想」、「意志」等。思，在俱舍宗爲十大地法之一，恆與一切之心相應。在唯識宗爲五遍行之一，當心起時，必有思之作用。蓋思乃令心、心所造作之法，爲身語意三業之原動力。 依俱舍論卷十三載，思有思惟思、作事思二種：(一)豫先思惟所應作之事，稱爲思惟思。(二)欲作其事之思，稱爲作事思。此二者共稱爲思業；若已發動身、語二業，則稱思已業。於此，思業同於意業，以心所之思爲其體；思已業同於身、語二業，以色聲爲其體。然經部與大乘唯識宗則皆以思爲三業之體。 據成唯識論卷一載，思有三種：(一)審慮思，先對境取正因、邪因、俱相違等之相，加以審察考慮。(二)決定思，審慮之後，決定其意。(三)動發勝思，決定其意後，發動身、語二業，令發生作用。三者同於瑜伽師地論卷五十四所說之加行思、決定思、等起思。前二者相當於俱舍論之思惟思，後一者相當於作事思。然俱舍等主張思惟、作事二思以心所之思爲體，別於以色聲爲體之身語二業，而大乘則主張三業皆以思爲體，是爲二者相異之處。又大乘依「思乃造作之義」，而以眼觸所生乃至意觸之六思身爲行蘊；然於俱舍等則謂，行蘊並不限於思，而廣攝其他之心所及不相應法。〔中阿含卷三十三釋問經、大乘法苑義林章卷三末〕
tư duy
3808梵語 cintanā。即思考推度。思考真實之道理，稱爲正思惟，係八正道之一；反之，則稱邪思惟（不正思惟），乃八邪之一。據長阿含卷八眾集經（大一‧四九下）：「復有二法，二因二緣生於瞋恚，一者怨憎，二者不思惟。復有二法，二因二緣生於邪見，一者從他聞，二者邪思惟。復有二法，二因二緣生於正見，一者從他聞，二者正思惟。」又大智度論卷十九載，菩薩於諸法空無所住，如是正見，觀正思惟相，知一切思惟皆是邪思惟，乃至思惟涅槃、思惟佛皆亦如是。而斷一切思惟分別，是名正思惟。又思惟有種種分別，長阿含卷八眾集經舉出少思惟、廣思惟、無量思惟、無所有思惟四種。顯揚聖教論卷二列舉正思惟有離欲思惟、無恚思惟、無害思惟三種。瑜伽師地論卷十一則舉出不正思惟有我思惟、有情思惟、世間思惟三種。此外，轉識論中，將思惟喻如騎者，作意喻如馬之直行，而明思惟與作意之別。〔雜阿含經卷二十八、六十華嚴經卷十一、觀無量壽經、大品般若經卷二十六平等品〕
tư duy bảo vương diệu ấn
3809請參閱 思惟略要法 爲一切菩薩所用之印契、真言。據要略念誦經載，結此印時，二手十指以右壓左，相叉爲拳，猶如寶形。當令指頭左指歧間互相堅持，使密無縫，勿令指頭出於指間。以此印置於胸前誦之，可斷除一切障惱。其真言爲：娜蛱三曼多勃馱難 薩㗚嚩他欠 微末底微枳多拏 達㗚摩馱睹 儞 㗚
tư duy chính thụ
3808日本淨土真宗宗乘討論思惟與正受二者意義同異之論題。語出自觀無量壽經，韋提希夫人爲往生彌陀淨土，請釋迦牟尼世尊爲其說往生之行（大一二‧三四一中）：「我今樂生極樂世界阿彌陀佛所，唯願世尊教我思惟，教我正受。」在聖道門與淨土諸師說法各異，聖道諸師大體上視思惟爲三福散善，而以正受爲十六定善；淨土門則視思惟爲觀前之方便，正受爲十三定善。〔觀經義疏（慧遠）、觀經疏卷下（智顗）、觀經疏序分義（善導）、觀經疏妙宗鈔卷四（知禮）〕
tư duy lược yếu pháp
3809全一卷。又作思惟要略法、思惟要略法經、思惟經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。內容述說大乘禪觀之大要，略敘四無量觀法、不淨觀法、白骨觀法、觀佛三昧法、生身觀法、法身觀法、十方諸佛觀法、觀無量壽佛法、諸法實相觀法、法華三昧觀法等十種之觀法。〔法經錄卷六、開元釋教錄卷一、卷四〕
tư duy thần túc
3809請參閱 思惟略要法 請參閱 思惟略要法 又作思惟如意足、觀福足。四神足之一。指依思惟作觀而得三昧，再加勤行，而得現起神通。（參閱「四神足」1751）
tư duyên
5610即修行佛道之助緣，指衣食住等。又作資道之緣。據統略淨住子淨行法門（廣弘明集卷二十七）所述十種慚愧門中之第七慚愧檀越（大五二‧三一四中）：「出家所懷，解脫爲本，形骸資待，衣食爲先。所以諸俗爲道興福，供給資緣，故隆正業。」〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下之三頭陀行儀篇〕
tư giả
3808即思惑。於修道時所斷貪瞋癡等迷事之煩惱。思惑之體，虛妄無實，故稱思假。摩訶止觀卷六上（大四六‧七○上）：「思假者，謂貪瞋癡慢，此名鈍使，亦名正三毒。」（參閱「修惑」4047）
tư huệ
3810<一>梵語 cintāmayī prajñā。乃聞思修三慧之一。爲思所成慧之略稱。即依思惟道理而生之智慧；於定散之中，屬於散慧。 ]參閱「三慧」670、「六慧」1309） <二>（1071～1145）宋代雲門宗僧。浙江錢塘人，俗姓俞。從法雲善本出家，號妙湛禪師。讀圓覺經得悟，受印可。後謁真淨，留三年，再返，嗣善本之法。尋住霅川道場，後詔住智海寺。紹興十四年退居東庵，翌年示寂，世壽七十五。有語要一卷行世。〔嘉泰普燈錄卷八、續傳燈錄卷十九、五燈全書卷三十六〕
tư hữu tài sản
2984原始教團中允許個人擁有之私產，一般為三衣（安陀會、鬱多羅僧、僧伽梨，即中衣、上衣、大衣）一鉢。另可擁有坐具、淨水袋、剃刀等最低限度之日常生活必需品，以此過少欲知足之生活。此外，不許儲蓄金銀，托鉢所得之食物，食罷若有剩餘，亦不許留至翌日。在家信徒所布施之園林精舍既為教團之共有物，亦是四方僧伽之僧物。有時，可布施僧房予特定之比丘，然於房間之大小、位置等，亦有規定。若該比丘逝後，或捨棄不居時，則復為僧伽之共有物，或依該比丘之遺言，而分與其他比丘。
tư lương
5611梵語 sambhāra，巴利語同。即必需品、積集、準備之意。資爲資助，糧爲糧食；如人遠行，必假糧食以資助其身，故欲證三乘之果者，宜以善根功德之糧以資助己身。諸經中亦每以「資糧」一詞引申爲趨向菩提之資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。金光明最勝王經卷六與大寶積經卷五十二等均有二種資糧之說，即指福德資糧（布施、持戒等）、智德資糧（又作智慧資糧，即修行般若智慧）。以上二種再加以先世資糧（過去世所修之善）與現法資糧（現世所修之善），則稱爲四種資糧。此外，唯識宗等將修行之階位分爲五，首位即稱爲資糧位。〔菩提資糧論卷一、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷九末〕
tư lương vị
5611修集資糧之位。爲唯識宗所立五種修行階位中之第一階位。又作資糧地、資糧道、集大聚位。即爲趨往無上菩提，於地前初阿僧祇劫修集施戒等種種諸善以爲福智之資糧，此一階位即稱資糧位。然於此一階位未修真如觀，未能伏除能取、所取等二取之種子，而有煩惱、所知等二障，故所求之菩提、所修之行等皆廣大難修，於修行時，易生三種退屈，即：(一)聞無上正等菩提廣大深遠，心便退屈。(二)聞施等波羅蜜多甚難可修，心便退屈。(三)聞諸佛圓滿轉依極難可證，心便退屈。故須以引他已證大菩提者、省己意樂能修施等、引他粗善況己妙因等三事練磨自心，勇猛不退來對治之。於梁譯攝大乘論釋卷七，合併資糧、加行二階位，稱爲信樂位。 另於瑜伽師地論卷二十二舉出十三種資糧道，即：(一)自圓滿，謂得人身而諸根無缺，已得淨信，遠離諸業障。(二)他圓滿，謂遇諸佛出世，聞正法而證之，並能對他人教授一己之所證。(三)善法欲，謂聞正法而得淨信，其後即出家學道。(四)戒律儀，謂安住於具足戒而守護別解脫律儀。(五)根律儀，謂住於正念，守護六根，儘量防遮各種過失之緣。(六)於食知量，謂思擇段食之過患，僅爲維持色身而進用適量之食物。(七)於初夜、後夜常勤悟寤，修習瑜伽，遠離纏蓋，於善法之中，其心恆常勇猛精進。(八)住於正知，謂於往還、屈伸、飲食、語默等一切時、一切行之中，均如量如理，住於正知中。(九)善友性，謂安住禁戒，具足多聞，心無厭倦，並爲他人宣說正法。(十)聞思正法，謂善能觀察思惟佛或佛弟子所說之法。(十一)無障礙，謂遠離一切障礙正法者。(十二)修惠捨，謂住於無貪之心，常行施捨一切物。(十三)沙門莊嚴，謂具足正信無諂、少欲聰慧、柔和賢善等沙門之功德。〔成唯識論卷九、梁譯攝大乘論釋卷八、大乘阿毘達磨雜集論卷八〕
tư lượng thức
3809全稱思量能變識。唯識宗所立第七末那識之異名。思量即梵語 manas（末那）之意譯。爲小乘俱舍宗所立第六識之別名，在唯識宗則稱第七識。此識對其所緣之境，具有恆、審二義，爲可思量之識。若分別三能變時，第二能變即用此名。（參閱「三能變」602）
tư lạp căn đặc uy đặc
4977（Schlagintweit, Emil; 1835～1904）德國之印度學及西藏學學者。曾入柏林大學習法律，以有關羅馬法之論文獲得學位。後轉治東方學，與喇嘛僧交遊，修得西藏語。一八六三年翻譯西藏佛典之「關於佛陀之懺悔祈願」（］ber das Beichtbuddhagebet）,及著有西藏佛教（Buddhism in Tibet, illustrated by literary documents and objects of religious worship, London）。此後，又有頗多關於印度及西藏之著作，包括：印度之言語及形象（Indien in Wort und Bild 2 Bde., München, 1880～1882）、印度神批判（Gottes Urtheile der Inder, München, 1886）等書，又譯有西藏諸王（Die Könige von Tibet）、蓮華生上師傳（Die Lebensbeschreibung von Padma Sambhava, dem Begründer des Lamaismus）等。其中，西藏佛教一書亦述及西藏佛教之歷史、教理及法儀等，並有二十頁西藏佛畫之複製品，為其頗著稱之作。〔Allgemeine Deutsche Biographie, Bd. XXXI, Leipzig, 1890（J.R.A.S. 1905）、歐米の佛教（渡邊海旭）〕
tư nạp nhĩ
4978（Senart, Émile Charles Marie; 1847～1928）法國之印度學及佛學學者。曾於慕尼克（Munich）、哥丁根（Gottingen）兩大學研究，並任法國亞洲協會總裁。通曉梵語、巴利語。屢次發表論文於東洋學術雜誌、Revue Critique, Revue des Deux Mondes 等，而以大事（梵 Mahāvastu, 3 vols.）之校訂出版，功勞至鉅。又著佛陀傳論（Essai sur la légende du Buddha, 1875，又譯作佛傳研究）。此外關於阿育王碑文之研究著作有：Les Inscriptions de Piyadasi, 1881～1886; Notes d'épigraphie indienne（Journal Asia-tique, 1888）等。其他另有 Kaccayana et la littérature grammaticale du Pāli, 1871；Les Castes dans l'Inde, 1896.
tư pháp a la hán
3807六種阿羅漢之一，二十七賢聖之一，九無學之一。謂已證得阿羅漢果者中，其性鈍根，恐所證之果退失而欲自殺，以入無餘涅槃者。〔俱舍論卷二十五〕（參閱「六種阿羅漢」1303）
tư phúc tự
5610位於廣東東莞縣西南。爲南漢邵廷琄所建，四圍以四井爲界。寺南有鎮象塔，相傳南漢時，東莞多野象殘毀禾稼，地方官吏率眾捕殺，集象骨而埋之，上建石塔以示鎮壓。塔高三點八公尺，花崗石質，下爲八角經幢，上爲石塔，造型奇特；塔上刻佛像，形象豐滿，有盛唐遺風。
tư ta
6297為感歎稱讚之語。又作咨嗟。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方世界無量諸佛，不悉諮嗟稱我名者，不取正覺。」
tư thiền
5985廝，乃相互之意。原指禪師與門人相互問答應酬，參究宗旨；後轉指以言語多爲可貴而執著於文字之口頭禪。大慧書卷二十七（大四七‧九二八中）：「便將心意識，記取這杜撰說底，卻去勘人，一句來，一句去，謂之廝禪。」又「廝」係被他人所役使者。廝禪即指傳誦他人之文句而無真正見解之禪；實不自知自己未得宗旨，僅係受文字役使而已。〔禪林象器箋參請門〕
tư thác
3808請參閱 思益梵天所問經 請參閱 思益梵天所問經 請參閱 思益梵天所問經 唐代天台宗僧。沂州（山東臨沂縣）人，俗姓王。生卒年不詳。傾心佛教，從大雲寺鑑真出家，研習天台及律學。唐天寶十三年（754）隨鑑真至日本，奉勅居於日本東大寺之戒壇院，又道璿請於大安寺唐院，爲忍基、常魏等講說法礪之四分律疏等。日本天平寶字三年（759），鑑真創立唐招提寺，師亦大輔化儀。著有延曆僧錄十卷、鑑真和上東征傳三卷（今佚）。〔唐大和上東征傳（元開）、日本高僧傳要文抄卷三〕
tư tháp
6371指專門供奉佛髭之塔。據法苑珠林卷十載，佛告阿難（大五三‧三六三中）：「汝往父王所，取我髭來，合六十四；其莖二莖髭者，已施梵王，餘並將來，我欲造塔。」阿難即為佛陀取髭來，佛以髭二根予諸羅剎，令起塔供養之，其餘六十根後亦隨之起塔供養。佛並告諸羅剎須盡心護持髭塔，勿為外道、惡人、魔鬼等所破毀。
tư thực
3807梵語 manaḥ-saṃcetanā-āhāra。四食之一，九食之一。又作念食、意念食、意食、意思食、業食。即第六識相應之思心所，於可意之境，生希望之念，以令諸根滋長相續。如人雖飢渴，思想飲食，可令人不死；又如望梅止渴。雜阿毘曇心論卷十（大二八‧九五二下）：「意思者，長養當來有，故說食。」〔長阿含經卷二十、集異門足論卷八、成唯識論卷四〕（參閱「食」3997）
tư triệt ba tư cơ
4979（Stcherbatsky, Th. 1866～1942）又譯作徹爾巴次基。蘇聯科學院院士，印度學、佛教學學者。生於波蘭之克里察，中學時代即精通英、德、法三國語言，一八八四年進入彼得斯堡（Petersburg）大學歷史文學系，後復從閔那耶夫（Minayeff）學習梵語，閔那耶夫為帝俄時代研究印度學之先驅，對於印度文獻學及印度文化史造詣頗深，斯徹巴斯基受其影響很大。畢業後留學維也納（Vienna）大學，從布勒（Bühler）專攻印度文學及哲學。一九○○年返國，任教於彼得斯堡大學，教授梵文及印度哲學課程，適逢中亞文化史研究全面展開，各種國際學術團體紛紛組織考古學探險隊，帝俄學術院之中亞探險隊亦兩次出發探險，而展開對北傳佛教研究之熱潮，斯氏亦從而開始對印度佛教哲學之研究。曾獨自赴蒙古研究藏語及西藏、蒙古佛教哲學，並前往印度考察梵文文獻。 又早在一八九七年，斯氏即參與科學院院士奧登保（Ol'denburg）主持之佛教文庫企劃工作，一九一○年被選為帝俄學士院東洋文學部通信會員，一九一八年復被選為蘇俄科學院院士，一九二八年以後主持列寧格勒大學佛教文化研究所，專門負責有關印度及西藏之研究工作。一九四二年逝於北哈薩克斯坦之伏羅福野。其門下較著名者有羅森柏格（O. Rosenberg, 1867～1934）、歐柏米勒（E. Obermiller, 1901～1935）等。著有佛教之中心概念（The Central Conception of Buddhism, 1923）、佛教之涅槃概念（The Conception of Buddhist Nirvāṇa, 1927）、佛教邏輯（Buddhist Logic, 2 vols., 1930～1932）等書。於梵文之校訂出版方面，曾與萊維（Sylvain Lévi）共同編成稱友俱舍論疏之首部（Sphuṭārthā Abhidharmakośavyākhyā, 1918）。又將梵文本「辯中邊論」譯為英文出版。藏文之校訂出版則有獨自完成之俱舍論本頌及稱友俱舍論釋之首部（Abhidharmakośakārikāḥ i Abhidharmakośabhāṣyaṇ sotchnenii Vasubandhu, 1917）。
tư trì kí
5610凡十六卷。全稱四分律行事鈔資持記。又稱行事鈔資持記。宋代靈芝元照（1048～1116）撰。爲注釋道宣所著四分律行事鈔之書。收於大正藏第四十冊。行事鈔於唐代以後，盛行異常，宋代慧顯之行事鈔諸家記標目，即舉出唐代至宋初研究行事鈔之名家凡六十二家之多。作者元照廣學南山律部，以法華圓意闡釋行事鈔，由其卷頭之序文所標之五例，可窺出其所立一家之言之要旨： (一)定宗，甄別三藏之宗，駁斥依準薩婆多部等之意而解釋曇無德部之四分律之作法，主張以純粹之律藏爲準則。(二)辨教，判別薩婆多部之實法宗、曇無德部之假名宗、涅槃開會之圓教宗，謂四分律宗既屬假名宗，亦通於前後二宗。(三)引用，於祖典之注疏，確立引用經律論三藏、南山之著作，及一般世典之方針。(四)破立，略述破除古釋之誤以彰顯正義之法。(五)闕疑，就行事鈔一書中之疑闕難斷處，或僅標示未詳，或保留諸家說法，而不以臆度決斷之。元照於闡論己說之外，並對允堪（1005～1061）所撰之行事鈔會正記有所批駁，致使南山宗因此分歧爲會正宗與資持宗二支。本書之注疏有四分律行事鈔資持記序解並五例講義（一卷，宋代則安）、資持記立題拾義（一卷，宋代道標）。（參閱「四分律刪繁補闕行事鈔」1667）
tư trạch thuyết
3810梵名 Tarkabhāṣā（論理之語言）。墨克薩卡拉笈多（梵 Mokṣākaragupta，十一世紀頃）著。本書係擴大法稱（600～660 頃）以降佛教論理學之問題領域，並深入發展至最終階段的佛教論理學綱要書。內容分三章，即：現量（梵 paratyakṣa）、爲自比量（梵 svārthānumāna，或作推理）、爲他比量（梵 parārthānumāna，或作辯證）。本書特點雖沿襲法稱之方法，然卻進一步承認個別相（自相）與普遍相（共相），並規定論證式之構成與分類方法。此外，又說明同一性之論證式、歸謬法、剎那滅性之論證、對主宰神存在說之批判、無我說等，並論及佛陀爲一切知者之理由、輪迴轉生之問題。最後評論毘婆沙師、經量部、瑜伽行、中觀四個佛教學派之學說。本書無漢譯本，然有英譯本（1952）及藏譯本（1942）。〔認識與論理（舣山雄一）〕
tư tưởng
3810指五蘊之第三想（梵 saṃjñā），古譯作思想。吳‧支謙譯梵網六十二見經（大一‧二六六下）：「彼色法、痛痒、思想、行、識，其法常堅固。此人間地種、水種、火種、風種、空種，是法非常，無堅固，有終亡。（中略）有天名無想，人無有思想，無有痛庠。」後漢安世高所譯漏分布經中，舉出少思想、多思想、無有量思想、無所有不用思想等四種思想。另於普法義經中，則舉出念不淨思想、非常思想、以非常爲苦思想、以苦爲非身思想、穢食思想、一切天下不欲樂思想、念死思想、不明思想、卻意思想、滅思想等十種思想。〔法句經卷下愛欲品、如幻三昧經卷上〕
tư tịnh
3809（1068～1137）宋代僧。錢塘人，俗姓喻。受法於德藏瑛，深究天台三觀之教，而專志念佛，日誦觀經。徽宗宣和初年，遇亂，師逕造賊壘，願以身代一城之命，賊焰爲之稍弭。工於繪阿彌陀佛像，尤善彫塑，曾鐫西湖多寶山大巖爲佛，莊嚴殊絕。紹興七年，跏趺坐化於臨安祥符寺，世壽七十。〔釋門正統卷七、淳祐臨安志輯逸卷六、新續高僧傳卷四十二〕
tư tụ bách nhân duyên tập
2985請參閱 道樹經 凡九卷。日僧住信著於正嘉元年（1257）。全書分為印度、中國、日本等三部分，類聚有關佛教之種種因緣事蹟而成，共收一四七則。其第七卷當麻曼荼羅事，及第八卷法然上人事蹟之資料，頗受重視。收於大日本佛教全書。
tư văn từ
3763禪林修行僧請住持說法聞話時之禮辭。禪苑清規卷一請因緣（卍續一一一‧四四二上）：「咨聞辭云：『伏蒙和尚慈悲，特賜開允，下情無任喜躍之至。』謝辭云：『某等宿生慶幸，已蒙和尚慈悲，開示因緣，下情無任感恩激切之至。』」
tư ích phạm thiên sở vấn kinh
3808梵名 Viśeṣacintabrahma-paripṛcchā。凡四卷。略稱思益經、思益梵天問經、思益義經。後秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第十五冊。本經係概述佛爲網明菩薩與思益梵天等諸菩薩說諸法空寂之理。西晉竺法護譯「持心梵天所問經」四卷（又稱莊嚴佛法經、莊嚴佛法諸義，收於大正藏第十五冊）、北魏菩提流支譯「勝思惟梵天所問經」六卷（又稱勝思惟經，收於大正藏第十五冊），皆是同本異譯。宋元明三本及丹本共有二十四品，而高麗本僅於序品下分十八品，或係依竺法護之譯本加以改變其章段。有關本經之論書，有天親菩薩所造之勝思惟梵天所問經論（梵 Viśeṣacinta-brahma-paripṛcchā-sūtra-ṭīkā，四卷，收於大正藏第二十六冊，北魏菩提流支譯。又本經之注疏本有持心梵天經略解一卷（道安）、注思益經十卷（賢明）、思益梵天所問經簡註四卷（圓澄）等。〔出三藏記集卷二、卷八、法經錄卷一、開元釋教錄卷二、卷四、卷六〕
tư đa
2984請參閱道樹經 梵名 Śītā。乃印度太古時期阿踰闍國邏摩王（梵 Rāma）之正妃。其父係毘提訶國（梵 Videha）闍那迦王（梵 Janaka）。於嫁邏摩王後，偶為邏伐拏鬼王（梵 Rāvaṇa）所奪，幽禁於楞伽城，邏摩王遂舉兵征服邏伐拏，救出其妃；印度著名之二萬四千頌敘事詩邏摩衍拏（梵 Rāmāyaṇa，即羅摩耶那），即詳述此事之經過。〔大毘婆沙論卷四十六〕
tư đà hàm
4978梵語 sakṛd-āgāmin，巴利語 sakad-āgāmin。又作沙羯利陀伽彌。意譯作一來、一往來。係沙門四果之第二。又分為斯陀含向與斯陀含果，即預流果（初果）之聖者進而更斷除欲界一品至五品之修惑，稱為斯陀含向，或一來果向；若更斷除欲界第六品之修惑，尚須由天上至人間一度受生，方可般涅槃，至此以後，不再受生，稱為斯陀含果，或一來果。以其僅餘下品之貪瞋癡，故又稱薄貪瞋癡、薄地。 增一阿含經卷二十（大二‧六五三下）：「云何名為邠陀利花沙門?或有一人，三結使盡，婬怒癡薄，成斯陀含果，來至此世，盡於苦際；若小遲者，來至此世，盡於苦際；若勇猛者，即於此間盡於苦際，猶如邠陀利花，晨朝剖花，向暮萎死，是謂邠陀利花沙門。」準此，可知同是一來果之聖者亦可細別為二：(一)其修行之功勇猛迅捷者，稱為邠陀利花沙門。(二)修行之功較為遲緩鈍下者，稱為一來，即經中所謂之「小遲者」。又據北本大般涅槃經卷十載，得斯陀含果者未來過六萬劫，當得證成阿耨多羅三藐三菩提（無上正等正覺），此即所謂「五果迴心」之說。〔雜阿含經卷四十一、卷四十七、中阿含卷八阿修羅經、卷九瞻波經、卷二十一說處經、卷四十七瞿曇彌經、大毘婆沙論卷五十三、俱舍論卷二十四、順正理論卷六十四〕（參閱「五果迴心」1114、「四向四果」1683）
tư đại thôn phật
3807禪宗公案名。思大，指南嶽慧思，爲天台大師智顗之師。據五燈會元卷二南嶽慧思章載，寶誌嘗令人傳語與思大，問其何以不下山教化眾生；師答之曰（卍續一三八‧四○上）：「三世諸佛被我一口吞盡，何處更有眾生可化?」
tư độ
2985請參閱道樹經 請參閱道樹經 請參閱道樹經 未經官許，私自剃髮為僧、道者。據明律戶律戶役條載，寺觀住持及受業師私度者，與之同罪，並令還俗。（參閱「得度」4552）
tư độ tăng
2985未得官方頒授度牒之僧眾。如北魏至北齊時代，王公貴族以特權私自認可僧尼剃度出家。此期僧眾數量急劇增加，私度僧占大部分；北魏時約有兩百萬人，北齊時約有三百萬人。為禁止此一情形，北魏孝文帝遂於太和十六年（492）下詔規定，每年四月八日、七月十五日，大州可度僧一百人，中州可度僧五十人，小州可度僧二十人；蓋以朝廷之詔令防止當世私度冒濫之流風。（參閱「度牒」3779）
tương bạn
3901隨伴之意。即隨伴正客，陪與粥齋等。景德傳燈錄卷十一袁州仰山慧寂禪師條（大五一‧二八二下）：「索喚則有交易，不索喚則無我，若說禪宗身邊，要一人相伴亦無，豈況有五百七百眾耶！」又聯燈會要卷五（卍續一三六‧二五七下）：「師云：『昨日老僧對上座一轉語，不稱意，一夜不安。今請上座別轉語，若愜老僧意，便開粥相伴過夏。』」皆其例。然今俗間已廣用此語。〔勅修百丈清規卷上住持章、禪苑清規卷二〕
tương hoán đả thu thiên
3908禪林用語。秋千，即鞦韆，乃兒童遊戲之物。相喚打秋千，謂相互招呼耍玩鞦韆；禪林中比喻童稚無心之境界，或漫遊於逍遙自在之境地。從容錄第七十三則（大四八‧二七三中）：「新滿孝，便逢春（相喚打秋千），醉步狂歌任墮巾。」
tương khán trà lễ
3905禪林稱拜會、拜謁爲相看。住持與拜謁者相對入於茶室，並以茶菓招待之，稱相看茶禮。〔勅修百丈清規卷七月分須知條〕
tương phá tương thành
3905相互破他，相互成他之意。空與有若由其各自一面而言，乃相互破他，勢不兩立；但空與有亦可相互融合，反而能彼此相成。唐代法藏於華嚴五教章卷四，對依他起性之緣起法，論「有、空」之關係，其結論謂，清辨論師以「空」爲不異有之「空」，護法以「有」爲不異空之「有」，故原本相破之二者反而相成。此即繼龍樹、無著等前代諸論師之後，清辨、護法等，雖各立空有之義互相破斥，然清辨所立之「空」乃不異於有之空，護法所立之「有」乃不異於空之有；故空反成有，有反成空，以顯甚深緣起之依他性法。〔十二門論宗致義記卷上、禪源諸詮集都序卷上之二、五教章通路記卷二十二〕
tương phù cực thành quá
3906因明用語。相符極成，梵語 prasiddha-saṃbandha。爲因明三十三過中，宗（命題）九過之一。又稱遍通符合宗。即立宗之時，若立者（立論者）與敵者（問難者）雙方皆同意而無異議，則構成立論自體無意義之過失，此時乃須改立宗。相符，謂立者與敵者雙方之看法互相符合；此係特指對於宗之前陳（主詞）與後陳（述詞）結合而成之意義，雙方皆認可。極成，至極成就之義，意即立、敵共同認可其實有性。 蓋於因明三支作法中，規定宗之前陳與後陳兩項概念皆須分別爲雙方共同承認者，始可進行對論。此前陳與後陳爲「宗」之所依，故稱「宗依」。然由前陳與後陳二概念結合而成完整之命題，因明稱之爲「宗體」，意謂命題之主體。宗體之成立，須以立者自己同意而敵者不贊同爲條件。如此，可待對論過程中，立者以因（理由）、喻（比喻）之力，使對方承認自己之主張；反之，若宗體爲雙方皆同意之看法，則構成此過。例如立「聲是所聞」之宗，其前陳「聲」與後陳「所聞」爲雙方皆同意之概念，原是符合因明之規定，然其宗體「聲是所聞」則爲任何人所認可，而不需互諍同異者，故爲無意義之命題。又如立「人皆有死」等，眾已共同認可之宗，亦違犯此過，此即相符極成之過。〔因明入正理論義纂要之餘、因明大疏私抄卷六、三十三過本作法纂解卷上、因明論疏瑞源記卷四〕
tương sơn tự
5061<一>位於廣西全縣城西一公里。俗稱壽佛寺。建於唐咸通二年（861），今已傾圮。寺前有依石雕成之鳥獸蟲魚等藝術品，寺後有無量壽佛塔，凡七層，塔頂為銅鑄葫蘆頂，高聳入雲。山巔有飛來石，傳說自羅浮山飛來。東有洗鉢岩及轉身岩等勝蹟。 <二>位於貴州遵義。寺址原係元大德年間（1297～1306）興建之護國寺，後毀；清代即於舊址重修，改為今名。分前、中、後三殿，並有左右廂房及迴廊。山間兩側矗立七級浮屠五座，宏偉壯觀，結構大體相同，風格因時而異，各具特色。 <三>位於湖南酃縣城西半公里。本寺小巧玲瓏，磚木結構，始建年代不可考，自其形制及其上部之永懷塔（建於清康熙二十四年）來看，當為三百餘年之遺物。塔為磚石所砌，七級，六角實心，俊俏挺秀。
tương thoá nhiêu nhĩ bát thuỷ
3905禪林用語。兩方爭論而針鋒相對口沫橫飛時，唾液若不足，尚可潑水以助其勢；禪林每用此語喻指自由自在，不受拘泥局囿之境地。其同類用語尚有「相罵饒爾接嘴」。碧巖錄第五十八則（大四八‧一九一下）：「塞斷人口。（相唾饒爾潑水，咦?闍梨道甚麼?）」
tương thứ
3890禪林用語。意即疏忽、造次。碧巖錄第五十四則（大四八‧一八八下）：「卻間不知何太嶮！（不可盲枷瞎棒，雪竇元來未知在，闍黎相次著也）」
tương thừa
3902師資（師徒）依次傳承佛法之意。又稱師資相承、師師相承、師宗相承，或付法相承、次第相承、傳燈。灌頂經卷一（大二一‧四九八上）：「有諸餘比丘，師師相承，受此經典。」敦煌出土曆代法寶記（大五一‧一九六上）：「事即千有餘載，聖乃三十有四，嫡嫡相承，代代相次。」蓋律藏及法藏等之傳持相承，自印度以來所傳者，如摩訶僧祇律卷三十二舉出自優波離以下，至道力爲止，共有二十七師之次第相付。善見律毘婆沙卷二則舉出自優波離以下，至私婆爲止，共有二十四師。達磨多羅禪經卷上載有大迦葉以下，至不若蜜多羅之次第傳授。付法藏因緣傳亦舉出摩訶迦葉以下，至師子，共有二十三師。出三藏記集卷十二所載之薩婆多部記目錄謂，自大迦葉以下，至達磨多羅菩薩止，共有五十三師。又長安城內齊公寺薩婆多部佛大跋陀羅之師宗相承，自阿難以下，至僧伽佛澄，共舉出五十四師。 我國自古以來，各宗派皆立列祖，以爲師資相承。日本之諸宗派則多直接傳承於我國，故在日本於新宗派開立時，多以「入唐請益」爲開宗之要件。我國及日本各宗派之相承，有如下之說：天台宗有金口相承、今師相承、九祖相承等說；圓頓戒脈則立台上相承（梵網相承、舍那相承、人法相承、靈山相承、法華相承、釋迦相承）之別；台密分有塔外相承（蘇悉地相承）、塔內相承二種；華嚴宗有十祖相承、七祖相承；三論宗有六祖相承、三祖相承；禪宗有西天二十八祖、震旦六祖及其下之五家七宗各有付法相承；淨土宗有五祖相承、六祖相承（知識相承、口決相承、直接相承）、八祖相承（經卷相承、依用相承）之說；日本真言宗有付法八祖、傳持八祖；日本日蓮宗有外相承、內相承（內證真實直授相承）二種。 蓋諸宗諸派雖各有相承傳授之說，但大別之，則不出二種，即：(一)師資親自面授口決，傳承血脈譜或衣鉢等。(二)不依面授親聞，以經卷爲依憑，或依夢告等相承法義。前者稱爲師資相承、嫡嫡相承、直接相承、口授相承、口決相承、知識相承、付法相承等，禪宗之二十八祖等即屬此種。後者稱爲依用相承、經卷相承等，如圓戒之靈山相承、淨土之八祖相承、日蓮之內相承等即屬此。〔南海寄歸內法傳卷三、佛祖統紀卷一、卷六、景德傳燈錄〕
tương tục
3914請參閱 觀相屬論 <一>梵語 saṃtati，巴利語同。即法之前後連續無間斷之意。陳那之取因假設論（大三一‧八八五中）：「言相續者，謂於異時，因果不絕。」此言有爲法之前因後果連續不絕，稱爲相續。據大毘婆沙論卷六十載，相續可分下列五種：(一)中有相續，謂死有之蘊滅，中有之蘊生；而中有之蘊續接死有之蘊，稱爲中有相續。(二)生有相續，謂中有之蘊滅，或死有之蘊滅，生有之蘊生；而生有之蘊接續中有之蘊，或接續死有之蘊，稱爲生有相續。(三)時分相續，謂羯剌藍乃至盛年時分之蘊滅，頞部曇乃至老年時分之蘊生；而頞部曇乃至老年時分之蘊接續羯剌藍乃至盛年時分之蘊，稱爲時分相續。(四)法性相續，謂善法的無間之中生出不善法或無記法；而此不善法或無記法接續前之善法，稱爲法性相續。其如不善法或無記法之無間亦然。(五)剎那相續，謂前一剎那的無間之中生出後一剎那，而此後一剎那接續前一剎那，稱爲剎那相續。此五種相續亦可總攝於法性、剎那二種相續中，此因前三者皆不離法性與剎那之相續；法性相續亦可入於剎那相續中，此因一切皆是剎那性之故。又大毘婆沙論等雖認爲，善法等之無間生不善法亦稱爲相續；然相似相續論者則以同類法之相似相續稱爲相續，異類則不稱。又上記之五種相續，隨三界五趣而各有分別，欲界具有五種，色界無時分相續，無色界無中有及時分二相續。於五趣之中，地獄無時分相續，其餘四趣則五種兼具。此外，又有稱人等之依身爲相續者，如俱舍論卷五（大二九‧二五下）：「相續有異，異生、聖者相續起故。」同書卷二十二（大二九‧一一六中）：「由此比知，以有愛故，能令相續馳趣後有。」故知佛教教義不立常一之實我，人等之依身唯以五蘊之相續而存。由上之說，又可將自己之依身稱爲自相續，他人之依身稱爲他相續；一人稱一相續，多人則稱多相續。〔大毘婆沙論卷五、卷三十六、卷一一七、俱舍論卷八、卷十三、順正理論卷二〕 <二>師父傳法給弟子，稱師資相承、血脈相承。至於師父去世後，其所留財產，自古以來皆由弟子相續，或分與他人，在律典上皆有各種規定。據摩訶僧祇律，凡衣鉢等屬於教團，其他則依當時之情形，由教團知事人與眾僧等合議分配之。此種財產相續或分與，爲近代始有之情形。
tương tục giả
3916成唯識論卷八所說三假之一。謂一切諸法悉由時間上之因果相續而形成之假法。例如有情之肉身乃五蘊所成，就其五蘊在多法多時之生滅相續，假立一有情；故五蘊之相續，皆應視如無有實體之假有。〔成唯識論述記卷九〕（參閱「三假施設」604）
tương tục giải thoát kinh
3916凡二卷。南朝劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第十六冊。本經爲「解深密經」之部分譯本。解深密經之同本異譯尚有北魏菩提流支之全譯本深密解脫經、南朝陳代真諦之部分譯本佛說解節經、唐代玄奘之全譯本解深密經；此外尚有西藏譯本，而梵本現已不存。 求那跋陀羅於劉宋元嘉十二年（435）至我國，於荊州新寺譯出本經。本經內容分兩部分：相續解脫地波羅蜜了義經（即玄奘譯本之第七品）、相續解脫如來所作隨順處了義經（即玄奘譯本之第八品）。古來此二經合稱爲相續解脫經，乃我國對於印度瑜伽唯識系經典譯出之始。（參閱「解深密經」5601）
tương tục thường
3916三常之一。謂一切諸佛之化身常住，雖於此滅，復於彼現，終究無有斷絕者，稱爲相續常。〔大乘莊嚴經論卷三、佛地經論卷七〕（參閱「三常」608）
tương tục thức
3916爲大乘起信論所說五意之一。謂智識執著外界之境，由妄念分別而於愛境起樂覺，於不愛之境起苦覺；所起苦樂之境相續不絕，且依之起惑潤業，使生死相續不斷。又據大乘起信論謂，以念相續不斷之故，住持過去無量世之善惡業，令不忘失，復能成熟現在、未來之苦樂等報，無所差違，能令現在、已經之事忽然而念，未來之事亦不覺妄慮。〔釋摩訶衍論卷四、起信論義疏卷上末、大乘起信論之研究〕（參閱「五意」1165）
tương tục tâm
3915三心之一。謂憶念彌陀之信心念念相續，更無餘念間雜而相續不斷。〔往生論註卷下、安樂集卷上〕（參閱「三信三不」579）
tương tục tướng
3916即大乘起信論所說六種粗相之第二。謂依於智相之慧，對境界之差異起違順分別之心，而生苦樂之念，其念相續不絕，稱相續相。如於愛境起樂覺，於不愛之境起苦覺，所起種種之心念相應不斷。此係智相之相續。（參閱「三細六粗」617）
tương tự
3890「相似」一詞，在佛典中常用來比擬兩種類似之修行境界或層次。十地經論卷十二（大二六‧一九八上）：「一雲法相似，以遍覆故，此地中聞法相似，如虛空身遍覆故。二滅塵除垢相似法，此法能滅眾生煩惱塵故。」此即言如雲之遍覆，與此地中之菩薩聞法相似；又如雨之滅塵除垢，喻顯此地中菩薩之善根能除眾生之煩惱塵垢。又大毘婆沙論卷五，嘗說世第一法與見道無漏相似，且世第一法厭惡有漏，趣向無漏，既鄰近見道，故稱相似無漏。此即以其性近似而論其相似。其次，又有以「相似」組合成專門術語者。如大乘起信論立不覺、相似覺、隨分覺、究竟覺等四覺，其中，解「相似覺」（大三二‧五七六中）：「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。」此爲二乘及地前菩薩既捨我執粗分別相，與初地見道以上之隨分覺近似，故稱爲相似覺。此即與上述世第一法相似無漏說意義相同。此外，圓教十信位之觀慧，與初住之證位近似，故名爲相似，稱爲相似位，或稱似位、似解。蓋天台圓教之初住相當於諸論之初地，今以十信爲相似位，即與大乘起信論相似覺之說，其意無異。〔大乘阿毘達磨雜集論卷五、菩薩戒經義疏卷上、四念處卷三、因明入正理論疏卷上本、俱舍論光記卷五〕
tương tự bát nhã
3901禪林用語。真實之智慧稱爲般若，相似般若則指似是而非之智。禪林中每以「相似」一詞貶稱似是而非之事物，如相似禪、相似禪徒、相似言語（謂似是而非之宗義）等用辭常見於禪宗語錄。碧巖錄第七十八則（大四八‧二○五上）：「千箇萬箇，更近傍不得，所謂以無所得是真般若，若有所得是相似般若。」
tương tự giác
3901二乘及三賢位（十住、十行、十迴向）之菩薩滅盡異相之不覺，證悟相似真如之理者；以未曾真得之故，名爲相似覺。大乘起信論（大三二‧五七六中）：「如二乘觀智、初發意菩薩等，覺於念異，念無異相。以捨麤分別執著相故，名相似覺。」此爲二乘及地前菩薩既捨我執粗分別相，與初地見道以上之隨分覺近似，故稱爲相似覺。又據起信論本疏聽集記卷十載，所謂相似覺者，即相似於十地證位。乃屬始覺階級四位中之第二位。〔大乘起信論義記卷中〕（參閱「本覺」1979）
tương tự tức
3900天台宗圓教所立六即位之第四。全稱相似即佛。智者大師依涅槃經而設六種階位，以示從凡夫至佛之位次。相似即，意爲相似解發。謂於觀行即中，逾觀逾明，逾止逾寂，雖未能真證其理，而於理彷彿，有如真證，得六根清淨，斷盡見思、塵沙之惑，伏滅無明，是爲相似即佛。此即圓教之十信位，入此位即得法華經所說之六根清淨德，稱爲六根清淨位，亦即迷惑斷盡，習氣將清之時。觀經疏妙宗鈔卷二（大三七‧二○二下）：「良以此位始覺之功，尚伏無明，全未破故。非真本覺，唯得名爲相似即佛。」〔摩訶止觀卷一、天台四教儀、教觀綱宗卷下〕
tương vi
3910因明用語。指兩相對立而相互違反之意。如苦與樂、明與暗、冷與熱、大與小等。因明論式常用此一用語表示兩項意義相互違反衝突之情形，如相違因、相違決定不定過等。此外，如梵語六種複合用詞中之「相違釋」，即採用兩項原本對立違反之用語合爲一字之語詞構成方式，例如 jayaparājaye（勝敗）、śubhāśubham（善惡）等字即屬之。〔因明正理門論〕
tương vi nhân
3910<一>爲唯識宗所主張形成一切法的十因之一。指三界之諸法中，能障礙某一法之生、住、成、得等狀態，均爲該法之相違因。（參閱「十因」418） <二>因明用語。因明三支作法中，因（理由）支所顯之過誤總括有十四種，其末四項即屬相違因之過。此四項爲：法自相相違、法差別相違、有法自相相違、有法差別相違。蓋於因明論式中，因之成立，必須具備三種條件，即：(一)遍是宗法性，(二)同品定有性，(三)異品遍無性。上記四項過誤乃因僅具有「遍是宗法性」，而缺乏後二性，既非同品定有，亦非異品遍無，而恰與「正因」相反，故稱相違因。相違因不僅無法證明所欲證明之宗（命題），反而證明與其反對之宗，故相違因與正因相違之結果，反成相違宗之正因。（參閱「四相違」1734）
tương vi quyết định bất định quá
3910因明用語。相違決定，梵語 viruddhāvyabhicārin。不定，梵語 anaikāntika。因明三十三過中，因十四過之一，六不定過之一。略稱違決。立（立論者）與敵（問難者）各立相違之宗（命題），然兩者在因（理由）之三相亦各具足而欲決定宗時所招猶豫不定之過。因明論式中，立論者於立宗時，其「因」必須具有三相（三條件），問難者同時亦提出具足三相之因以反對立者之命題。此時立、敵兩立，不能產生決定勝負是非之關鍵，兩者之主張互爲不定，故立敵雙方之因皆稱決定相違，是爲不定因之一。不定因者，謂使宗不能決定之因。相違決定者，謂立敵雙方之因各決定成立互相矛盾之宗。立敵之因雖各自成立，然卻構成相互矛盾衝突之宗，此即爲不定之因。 例如立者爲勝論師，立「聲是無常」（宗），「所作性故」（因），「如瓶」（喻）；而敵者爲聲生論師，立「聲爲常」（宗），「所聞性故」（因），「如聲性」（喻）。如此，互成相違之宗，而兩者之主張唯能確立自宗，卻不能破敵宗，兩者之因相皆具足，皆能決定，然雙方對於聲之常或無常，各樹其因，結局勝負不能解決，而常與無常二義相違，是爲相違決定之過。又如父對子云「如汝之不孝者乃非人」（宗），「不孝爲畜生所爲之故」（因），「如畜生」（同喻），「非如孝子」（異喻），子則答以「縱是不孝者亦爲人」（宗），「人具有五體之故」（因），「如其餘之人」（同喻），「非如畜生」（異喻）。於此論式中，兩者之因雖皆具足三相，然人與非人之宗相互違反而曖昧不定，故構成相違決定不定過。〔因明入正理論疏卷中本、因明入正理論瑞源記卷五、因明入正理論悟他門淺釋、因明學概論（李世傑）、因明概論（太虛大師全書第十七冊）〕（參閱「因明」2276）
tương vi thích
3910梵語 dvandva，巴利語 dvanda。六離合釋之第四。梵語文法中，複合名詞之一種構成方式。即將兩個或兩個以上不同（相違）之語詞，連結在一起，而成一複合詞之謂。例如「教觀」一詞，教與觀本各別，合其相違而共成一新詞。又如下所列舉之人天（梵 devamanuṣyāḥ）、子孫（梵 putrapautrāḥ）、父母（梵 mātāpitarau）、苦樂（梵 sukhaduḥkhe）、善惡（梵 śubhāśubham）、勝敗（梵 jayaparājaya）等皆是。〔華嚴經探玄記卷三、俱舍論光記卷一、相宗八要直解卷八（智旭）、六離合辭例釋義（太虛大師全書第四十五冊）〕
tương đãi
3903指差別界之現象互相對立。即一切有爲法皆自他對立，藉之以存立。如長短、東西、有無、是非、淨穢、迷悟、生死等，彼此相待相倚而存立。又如色境待眼根而爲色境，眼根待色境而爲眼根。依注維摩詰經卷二（大三八，三四六中）：「肇曰：『諸法相待生，猶長短比而形。』」
tương đãi diệu
3904妙，含有較其他粗者爲好之意。相待妙，乃是對彼之粗而顯此之妙，故稱相待妙；若超越對待比較之粗妙與否而自爲妙，妙之外即無粗可言者，則稱絕待妙。以上二者簡稱爲待妙、絕妙，而並稱待絕二妙。 智顗於解釋「妙法蓮華經」經題中之「妙」字時，所採用之解釋法，謂法華經於大乘實教（真實教）中屬大乘，且較小乘爲優。又在大乘中較其他諸經之權教（方便教、假說教）優越，兼有實教之義，故法華經之直言實教，較之他經爲殊勝。由此類比較上所得妙之意義，則稱相待妙。若僅由法華經之目的、本義而言，實無大乘、小乘之別，亦無方便、真實之分，則其超越相對上之思惟及表現所得妙之意義，稱爲絕待妙。 天台宗將佛教教義分爲四教，將經之部類分爲五部五味。於四教中，認爲藏、通、別三教爲粗，而圓教爲妙。又於五部五味中，以華嚴部乳味、阿含部酪味、方等部生酥味、般若部熟酥味等四部四味均「非圓教」（粗）或圓教（妙）之和合，僅有法華部醍醐味屬於純粹之圓教（妙）。天台宗即以此一相待妙批判其他教，而自謂超越其他之教；對此，絕待妙乃消除對立差別之執心，超越一切，而成爲絕對殊勝之「妙」。由是，乃有相待判、絕待開之說，相待判係對教化眾生而言，絕待開乃對教之本質而言者，二者簡稱爲「判開」。〔法華玄義卷二末、卷九、止觀義例卷上、止觀輔行傳弘決卷三之一〕（參閱「開會」5310）
tương đãi giả
3905爲成實論所說三假之一。差別界之現象互相對立，無自體自性，一切皆藉自他之相待而存立，如長短、大小等，然長短、大小等無真實之體性，僅存於相待之假名中，故稱相待假。相待假有二，如眼識之待眼根，稱爲觀待假（又作相待）；另如長之待短，稱爲形待假（又作不定相待）。依仁王般若波羅蜜經卷上教化品（大八‧八二八下）：「相待假法，一切名相待，亦名不定相待。如五色等法，有無一切等法。一切法皆緣成，假成眾生，俱時因果，異時因果，三世善惡，一切幻化，是幻諦眾生。」〔大乘玄論卷一〕（參閱「三假施設」604）
tương ưng
3912梵語 samprayukta，巴利語 sampayutta。相等和合之意。即指法與法相互間有和合不離之關係，特別指心與心所間之關係而言，六因中之相應因即屬此。俱舍論卷六謂，所依、所緣、行相、時及事等五義平等，稱爲相應。 大乘阿毘達磨雜集論卷五有：不相離相應、和合相應、聚集相應、俱有（同時生滅）相應、作事（同一目的）相應、同行（心與心所緣同一對象）相應等六種相應。其中之前五種主要係對色法（物質）而言。即：(一)所謂不相離相應，謂一切有方分之色與極微處互不相離，此因由諸色等極微所攝於同一處所互不相離之故。(二)所謂和合相應，謂極微以上一切有方分之色更互和合，如濁水中地水之極微更互和合。(三)所謂聚集相應，謂方分之聚色輾轉集會，如二泥團相擊成聚。(四)所謂俱有相應，謂一身中之諸蘊界處俱時流轉，同生住滅。(五)所謂作事相應，謂於一切所作之事輾轉相攝，如二比丘，隨一所作，更互相應。(六)所謂同行相應，謂心、心法於一所緣輾轉同行，其中更分如下十四種之義：(1)他性相應，如心不與餘心相應，受不與餘受相應。(2)不相違相應，如貪與瞋不相應，善與不善不相應。(3)同時相應，如過去、現在、未來則彼此互不相應。(4)同分界地相應，如欲界、色界、無色界互不相應，又如初靜慮與第二靜慮不相應。(5)有一切遍行同行相應，謂受、想、思、觸、作意及諸識，於一切位決定相應，隨無一法，餘亦無故。(6)有染污遍行同行相應，謂我癡等四煩惱與染污意，於一切時恆相應。(7)有非一切時同行相應，謂依止於心之善惡心所法隨時生起，或時起信等善法，或時起貪等煩惱法。(8)有分位同行相應，謂與苦樂等諸受與諸相應法同行。(9)有無間同行相應，謂在有心位所緣之心、心法於無間同行。(10)有有間同行相應，謂在無心位所緣之心、心法於間斷同行。(11)有外門同行相應，謂多分欲界所繫之心、心法轉外門。(12)有內門同行相應，謂諸定地所有之心、心法唯轉內門。(13)有曾習同行相應，謂異生所有之心、心法與有學無學之一分心，一向有漏，皆曾習之性。(14)有未曾習同行相應，謂出世之諸心、心法，未曾習之性。 上記總述世間與出世間一切之心、心所法，其相應現起之差別分類。此外如函與蓋一致，稱爲函蓋相應；受教者（機）與教法一致，稱爲機教相應。又如能觀之心與所觀之境相冥合，稱爲心境相應；身口意三者平等，稱爲三密相應。〔俱舍論卷四、大毘婆沙論卷十六、成實論卷三〕
tương ưng bộ
3914巴利名 Saṃyutta-nikāya。爲巴利文經藏南傳五部之一。相當於漢譯之雜阿含經。共計五聚，五十六篇，二○三品，二八五八經（另有二說，或謂二八六三經，或二八七五經）。其內容爲記述佛陀及諸弟子之所說，及佛陀依八眾而說眾相應等。 從西元一八八四年始，先後有英譯、德譯等譯本出版。此外，佛音（巴 Buddhaghosa）之註釋 Sāratthapakāsinī，於西元一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。（參閱「阿含經」3619、「雜阿含經」6636）
tương ưng nhân
3913梵語 samprayukta-hetu。謂相應而互爲存立之因。小乘家將一切萬法能生之原因分爲六種（六因），相應因即其第四。心王與心所互爲相應，以心王爲因而起心所，又以心所爲因而起心王，故彼此相應，稱爲相應因。據俱舍論卷六所載，心王、心所必具足所依、所緣、行相、同時、同事等五義相同，更互爲因，故稱爲相應因。又據同書卷六（大二九‧三二下）：「相應因體，即俱有因。如是二因，義何差別?由互爲果義，立俱有因。如商侶相依，共遊險道。由五平等共相應義，立相應因。即如商侶，同受同作食等事業，其中闕一，皆不相應，是故極成互爲因義。」可知相應因之體即是俱有因（六因中之第二），然相應因唯局限於心、心所，俱有因則廣通諸有爲法；相應因必定爲俱有因，而俱有因未必即是相應因，故須於俱有因之外，別立此相應因。可謂俱有因係就互爲果之義而成立，相應因係就互爲因之義而成立。〔發智論卷一、雜阿毘曇心論卷二、順正理論卷十六、大智度論卷三十二〕
tương ưng phọc
3914二縛之一。謂諸煩惱束縛與彼同時相應之心、心所法，令於所緣之境不得自在。即見惑、修惑束縛與之一聚相應之心、心所法，並令不得隨意緣所緣之境。如欲界苦諦以下之十隨眠（五見、貪、瞋、慢、疑、無明）一一相應而起，則必同時束縛心、心所法，使不得自在，故稱相應縛。〔俱舍論光記卷一〕（參閱「二縛」243）
tương ưng tâm
3912與煩惱結使相應之心，稱爲相應心；反之，則稱爲不相應心。般若流支譯之唯識論謂，迷妄之識爲相應心，真如（宇宙之根本理體）之自性清淨心（根本識）則爲不相應心。 又大乘起信論（大三二‧五七七下）：「言相應義者，謂心、念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。不相應義者，謂即心、不覺，常無別異，不同知相緣相故。」上引中之「心」係指心王，「念法」係指心法；「知相」，即表能知，「緣相」即表所緣。蓋謂妄執分別之粗雜心爲相應心，真妄和合之阿梨耶識爲不相應心。意即妄執分別之粗心有心王與妄念（心法）之分別，此二者相應，其能知與所緣之相相同，故稱相應心。阿梨耶根本識乃心與無明之和合，此二者常無別異，故能知與所緣之相不相同，稱不相應心。〔大乘起信論義記卷下本、大乘唯識論序〕
tương ưng vô minh
3914「不共無明」之對稱。又作共無明。即與貪等諸惑相應而生起之無明。（參閱「無明」5094）
tương ưng đoạn
3914四斷之一。謂斷除與諸煩惱俱起之有漏八識等。有漏八識及五遍行心所等，其性雖非染污，然由與惑俱起之故，而有染污之性。故斷其相應之惑時，心等亦得解脫而離染污之繫，故稱爲相應斷。〔成唯識論了義燈卷五末、大乘法苑義林章卷二末〕
tước li phù đồ
4827為迦膩色迦王於健馱邏國布路沙布邏（梵 Puruṣapura）所建立之佛塔。又作雀離佛圖、雀離浮屠、雀梨浮圖。此塔之由來，乃迦膩色迦王遊觀時，見帝釋天所化之四兒堆累牛糞以起三尺之小塔，即發正信深敬佛法，於彼糞塔上建大塔，安置如來舍利一斛。關於其建築之莊嚴，據洛陽伽藍記卷五載，凡十三級，高約七百尺，塔內物悉為金玉，旭日始昇，則金盤晃朗，微風漸發，則寶鐸和鳴，乃西域浮圖之第一。至於其高度，釋迦方志載五百五十尺，高僧法顯傳、大唐西域記均載四百尺。〔大唐西域記卷二、魏書西域列傳第十九乾陀國〕
tước nam phái
6574西藏名 Jo-naṅ-pa。西藏佛教迦當派之分支。又作爵囊派、覺囊派。約創於十四世紀初，由圖解宗都（藏 Kun-dgaḥ dol-mchog, 1290～1353）承迦當派之祕密新說而稍加改變，因以爵南寺（西藏日喀則以西之拉孜縣境）為根本道場，故稱為爵南派。 明萬曆年間，此派出一大學者多羅那他（梵 Tāranātha, 1575～?），博學能文，兼通梵語，著有印度佛教史，共分四十四章，詳述佛陀入滅後之佛教史事；其中尤足珍貴者，乃二十三章以下所敘之印度佛教晚期史實，多為東土未傳之資料。清初，此派第五世大喇嘛將之改宗於宗喀巴之格魯派內，故今已無傳嗣者。（參閱「他空見」1544、「西藏佛教」2593）
tướng
3898梵語 lakṣaṇa。即形相或狀態之意；乃相對於性質、本體等而言者，即指諸法之形像狀態。大乘入楞伽經卷五剎那品（大一六‧六二○下）：「此中相者，謂所見色等形狀各別，是名爲相。」另據大智度論卷三十一所載，一切法有總相、別相二種。總括而言，無常等爲其總相；別而言之，則地爲堅相，火爲熱相，乃至色等之形狀各別，而皆有其特殊之相。又以性爲物之本體，相則爲可識可見之相狀。大乘起信論言真如有體、相、用三大，所說相大者，謂真如之自體，有大智慧光明、遍照法界、真實識知等諸功德義，故稱爲相大。此外，大毘婆沙論卷三十九等稱，一切有爲諸法皆具有生相、住相、異相、滅相等四種變化，稱爲四相。大智度論卷三十一謂，諸法之相有：有相、知相、識相、緣相、增上相、因相、果相、總相、別相，及依相等十相之別。十地經論卷一則舉出總相、別相、同相、異相、成相、壞相等六相。大乘起信論則分別爲有相、無相、非有相、非無相、有無俱相、一相、異相、非一相、非異相、一異俱相等。此外，在因明（論理學）中，則有因三相之說。〔入楞伽經卷七五法門品、大智度論卷二十九、瑜伽師地論卷七十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷二、卷五〕
tướng bộ tông
3908全稱相部律宗。以唐代法礪（569～635）爲祖之四分律三宗之一。以法礪居相州（即鄴都，今河南安陽），故有此稱。初，法礪從演空寺靈裕出家，受具足戒後，於靜洪處學四分律；後往恆州，就洪淵究律之深旨。未久，遊化江南，廣學十誦律。後又還鄴都，隨緣教化，講說四分律前後凡四十餘遍。嘗慨嘆律文廣博，乃折衷諸說，撰四分律疏十卷、羯磨疏三卷、捨懺儀輕重敘若干卷等。貞觀九年示寂。門下有明導、曇光、道成等。道成之門下有懷素、滿意。懷素初見法礪之疏未盡善，欲別製疏記，復聞道成之講說，遂於永淳元年（682）著四分律開宗記二十卷，細數古疏之十六失，以成一家之說，此稱爲新章，其派系稱爲東塔宗。另有滿意者，初從法礪，隨後就道成受律學，住長安崇福寺，稱爲西塔律師，講律三十年，受業者甚多，有大亮、聞惠、法藏、義威、遠智、全修、惠榮、定賓等十六人。其中，定賓作破迷執記一卷，以破懷素之新疏，扶法礪之義，又撰四分律疏飾宗記二十卷，以解釋法礪之疏。法礪主張戒學乃兼定、慧二學，故以止持（止惡）、作持（爲善）等二法爲宗；又依成實論唱戒體非色非心。復分戒學爲受戒法門及隨戒行相二種，創發要期，斷惡修善，建志成就，納法在心，是名受戒。受戒之後，持之隨順受體，名爲隨戒。又受戒之法門，分受緣與受體，隨戒之行相（因果）有專精不犯與犯已能悔二種。其中，受緣於受戒時，籍善來、稱上法、三歸、八敬及羯磨等五種因緣（教行）。受體分作戒、無作戒等二種，方便身口造趣營爲者，爲作；四心三性恆流，不籍緣者，爲無作。作戒以色爲體，無作戒以非色非心爲體。又隨戒中，專精不犯者，即上根之人，一往順教，離惡行善；犯已能悔者，下根之人，身口放縱違禁戒，後慚愧而又復本。蓋法礪以止作二法，爲戒學之宗歸，乃折衷古師之說。〔續高僧傳卷二十二、宋高僧傳卷十四、佛祖統紀卷四十一、律宗綱要卷下〕（參閱「律宗」3795）
tướng duy thức
3906「性唯識」之對稱。即唯識家所立五重唯識觀之前四重。五重唯識觀之前四重爲觀現象之識，稱爲相唯識。乃見道前之修法；第五重爲觀真如之識，稱爲性唯識，乃見道後之修法。（參閱「五重唯識」1123）
tướng hướng thủ hộ
3899梵名 Abhi-mukha-dvārapālaḥ。乃曼荼羅門側之護法神，與「不可越守護」相對，故有此稱。全稱相向守護門者，或作對面護門、相對守門者、相向金剛。其密號、種子、三昧耶形及印相皆同於不可越守護。形像爲左手持劍，面向右方，交腳而坐。位於文殊院中尊之左邊及四大護院之西門。後世寺院之門神二王尊等係源於此。〔大日經卷三悉地出現品、大日經疏卷十、卷十一〕（參閱「不可越守護」963）
tướng hảo
3899相，梵語 lakṣaṇa，謂佛肉身所具足特殊容貌中之顯而易見者，可分三十二相。好，梵語 vyañjana，爲佛肉身形貌之微細難見者，共有八十種好。兩者並稱，即爲相好。爲佛身所具之三十二相及八十種隨形好。轉輪聖王亦具有三十二相，然八十種好則僅佛菩薩所有。佛於過去世百大劫間，曾修相好業，故於此生成就相好。大智度論卷二十九（大二五‧二七四下）：「若須八十隨形好，何不皆名爲相而別爲好?答曰：相大嚴身。若說大者則已攝小。復次相麤而好細，眾生見佛，則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。」依此則知，粗顯者名相，細微者稱好。又「好」在諸相之間，互相顯發。釋迦菩薩以其精進，而超九大劫，只經九十一劫即修習圓滿相好業。瑜伽師地論卷四十九（大三○‧五六八中）：「當知如是三十二種大丈夫相、八十隨好，菩薩若在種性地中，唯有種子依身而住；菩薩若在勝解行地，始能修彼能得方便；菩薩若在清淨增上意樂地中，乃名爲得；菩薩若在諸餘上地，如是相好轉勝清淨；若在如來到究竟地，當知相好善淨無上。」此即得相好之次第。〔長阿含經卷一、北本大般涅槃經卷二十四、大乘百福莊嚴相經〕
tướng không
3902梵語 lakṣaṇa-śūnyatā。又稱自相空、自共相空。即般若經所謂諸法之總、別、同、異等諸相之不可得。真諦所譯十八空論中，謂化身非生死，非涅槃，無生死虛妄顛倒之相，亦無涅槃真實之相，故稱相空。若菩薩能修此相空，則令三十二相、八十種好皆得清淨。〔大智度論卷三十一、十八空論〕
tướng kiến đạo
3901「真見道」之對稱。乃唯識宗所立菩薩乘修行階位之一。相，類似之義。於證得根本無分別智之深觀後，更生起後得智，觀安立諦、非安立諦之境，稱爲相見道。有三心相見道及十六心相見道兩種。三心相見道即是作三心以觀非安立諦之境，十六心相見道則是作十六心而緣安立諦之境。所謂三心，即：(一)以內遣有情假緣智而斷除煗品分別之隨眠。(二)以內遣諸法假緣智而斷除中品分別之隨眠。(三)以遍遣一切有情諸法假緣智而斷除一切分別之隨眠。所謂十六心，即苦集滅道之四諦各有法忍、法智、類忍、類智之四心。〔大毘婆沙論卷五十一、卷一○三、俱舍論卷二十三、成唯識論卷九〕（參閱「見道」3000）
tướng luân
3911佛塔建築中，「平頭」以上之輪盤形建築。又作承露盤、露盤、輪蓋。相傳本爲印度塔之形式。露盤之基部（底端），爲半圓球狀之覆鉢，與原來之塔身相當。其上之「請花」（又稱受花）爲塔身頂上之平頭，平頭之上有傘蓋，累增其數，共爲九輪。印度之山琦（Sanchi）佛塔與各種塔形，均屬上述形式。傳至我國後，變成多層之塔，然塔頂上之形式，仍承襲此一形式。然在日本，則以平頭稱爲露盤。以五重塔而言，露盤之上，依次爲覆鉢、請花、九輪、水煙、龍車、寶珠等各部分。又日本一般木造塔婆常因相輪之長短而影響塔之造型，古代之相輪長於塔身，近世者則往往短於塔身。此外，若僅立相輪部分，將之建構爲塔柱狀，並視之爲塔者，則稱爲「相輪樘」。（參閱「承露盤」3254、「相輪樘」3912、「塔」5421）
tướng luân đường
3911相輪形之柱。又作相輪橖、相輪塔。略稱輪樘。即以青銅或鐵等鑄造相輪，建於地上，取代塔之作用，於其中安置經典。菩提場莊嚴陀羅尼經（大一九‧六七二下）：「造作一大窣堵波，寫此陀羅尼并經，置於相輪樘中。」關於其名稱，希麟音義卷六（大五四，九六○下）：「輪樘，下澤耕反，字書云樘柱也，亦作橖。說文亦云柱也，從木堂聲。案輪樘即塔上持露盤之柱杆也。」〔無垢淨光大陀羅尼經、類聚名物考卷二十七〕
tướng phần
3899唯識宗所立四種心法（心之作用）之第一。又作所取分。即外界之事物映現於心之影像。可分四種：(一)實相名相，其體爲真如，是真實相之故。(二)境相名相，爲能作根心的對境之故。(三)相狀名相，此唯「有爲法」有相狀之故。於三類境中，通於獨影境及帶質境，乃由識所變現者。(四)義相名相，指能詮及所詮之義者。然一般所謂之相分，於上記四種相中，唯取後三相爲相分之相。 相分又分爲二：(一)識所頓變，即是第八阿賴耶識之種子所生之實質色法，稱爲本質相分。然小乘佛教及印度古代外道諸派大多主張境乃是由物質之最小單位「極微」所成，故有「漸變」之說，凡屬唯物學派皆力主此說。(二)識等緣境，唯變影像，不得本質，稱爲影像相分。例如第六意識浮現空花兔角之相，唯有影像而無所依托之本質。（參閱「四分」1663、「本質」1975）
tướng phần huân
3899與「見分薰」對稱。唯識家謂七轉識薰習第八識種子時，七轉識之四分中，所緣之相分薰自分之種子及本質之種子，稱爲相分薰。（參閱「二種薰習」239）
tướng quốc tự
3906<一>位於河南省開封城內。初稱建國寺。係北齊天保六年（555）所創建。未久即告荒廢。後有慧雲者，至當地之福慧寺，於唐睿宗景雲二年（711），購得寺北之新安典午鄭景之宅，擬建院宇，安置丈八之彌勒像，偶掘地得碑，知係建國寺故址，乃改福慧寺爲建國寺。睿宗延和元年（712），勅令拆毀不具名分之寺院，將銅鐵佛像收入附近寺中。慧雲嘆而禮拜彌勒像，祈求垂現奇瑞，像忽放金色之光，滿城信眾聞之，爭相瞻禮，採訪使王志愔等錄其祥瑞上奏，睿宗特頒賜「相國寺」額，相國寺遂正式定名。開元十四年（726），玄宗勅令車政道往于闐國摹寫天王圖像，歸而畫於本寺之壁。另有智儼所畫之三乘入道圖，位於西庫北壁，時人皆稱奇絕。又寺內之東塔，塔中安置有文殊、維摩之像，係吳道子所塑。寺門一時甚盛。大順二年（891）失火，七寶佛殿等五百餘間盡成灰燼，旋又恢復舊觀。後晉天福二年（937），五臺山繼顒來講華嚴經，四眾鐫刻華嚴經一部於講殿之三面石壁。其後，有貞誨、遵誨（繼顒之弟子）、貞峻、歸嶼、澄楚等高僧皆先後駐錫，傳布戒律，講說經義。 本寺備受歷朝君王所厚崇，宋太祖、太宗皆曾臨幸。太宗且以烈火煆試佛牙舍利，見其光彩益顯，乃作舍利讚，後改寺名爲大相國寺。真宗、英宗亦作佛牙讚，並爲之立碑。其後，金章宗、元世祖、明太祖均相繼重修。明洪武初年，置僧綱司。憲宗時，改稱崇法寺。後數經增建，至清順治十六年（1659），賈復重修，復稱相國寺。高宗乾隆三十一年（1766），巡撫阿思哈奏請重建，以迄於今。然光緒末年，慈禧太后行新政，令各地建勸業場、遊樂園以革民俗。當地吏紳乃以寺之東西院充之，集各業雜販、屠沽、百戲於其中。遂使本寺成爲萬商雲集之市場，與南京夫子廟、西安開元寺相類，已乏宗教之莊嚴氣氛。本寺殿堂連瓦，建築甚多，而以山門、牌樓、天王殿、大雄寶殿、羅漢堂、戒堂、藏經閣等諸堂之規模爲大。〔禪林僧寶傳卷十四、隆興佛教編年通論卷二十九、五燈會元卷十六、古今圖書集成神異典第一○七、職方典第三七九、大清一統志卷一五○、支那佛教史蹟評解卷五〕 <二>山號萬年山，爲日本臨濟宗相國寺派大本山。位於京都市內。日本弘和二年（永德二年，1382）爲足利義滿所創建，夢窓疎石開山。自創寺之始，即爲京都五山之一，極具盛觀。於應永元年（1394）燒燬。重建之大伽藍又爲應仁之亂之中心地帶，遂致全毀。其法堂（亦即本堂）爲唐式建築，左右有走廊，形式珍異。開山堂前有禪宗式之枯山水庭園。寺內所藏寺寶甚多。
tướng thuỷ giáo
3902與「空始教」相對稱。華嚴宗五教判釋中之大乘始教有空、相二門，其中，相始教乃廣分別諸法之性相，立事理未融、五性各別之理，而不言一切皆成佛之教法；相當於法相宗之教義。如唯識等論、解深密等經，立眾生根性法爾有五種不同，建立依他之萬法，故稱相始教。（參閱「五教十宗」1146）
tướng thân xứ
3912禪林用語。謂體得妙道而與之相應成一體之境地。景德傳燈錄卷十九雲門文偃章（大五一‧三五七上）：「所以方便垂一言半句通汝入路，遮般事拈放一邊，獨自著些子筋骨，豈不是有少許相親處?」
tướng trí
3909指小乘之苦、集、滅、道等四諦之總相智。據楞伽阿跋多羅寶經註解卷一下載，聲聞人厭苦心切，急於求證果，故聞說知苦、斷集、慕滅、修道等四諦之法時，便歡喜修此相智，而不樂修緣覺之十二因緣法發悟，故聲聞僅斷除現行之見思煩惱，而超越分段生死苦海，然卻未能斷除無明別惑，亦未能超越變異生死。又瑜伽師地論略纂卷十一載，謂緣諸法相之智，或緣一切法體相之智，稱爲相智，亦即盡智。此外，又爲菩薩十地中，第六地所具七智之一。或指以世間之事相爲對象之俗智。〔四阿鋡暮抄解卷上、金光明最勝王經疏卷四本〕
tướng tông bát yếu
3902爲法相宗所依準之八部要典，此係明朝雪浪洪恩所選。即：(一)世親之百法明門論，(二)世親之唯識三十論，(三)陳那之觀所緣緣論，(四)澄觀之六離合釋法式（自華嚴經隨疏演義鈔錄出），(五)護法之觀所緣緣論釋，(六)商羯羅主之因明入正理論，(七)玄奘之三支比量（真唯識量，自宗鏡錄錄出），(八)玄奘之八識規矩。此八要收入明之續藏經值畫一。其注疏本有明朝明昱之相宗八要解、智旭之相宗八要直解。
tướng tưởng câu tuyệt tông
3909爲華嚴宗十宗判釋之第九；相當於五教中之大乘頓教。相，即所緣之境相；想，即能緣之心想。此宗謂相想俱絕，泯除所緣之境相，斷絕能緣之心想，即可直顯絕待不二之理性。依凝然之五教章通路記卷十六（大七二‧四一九中）：「今絕言理者，是頓詮下之理；絕言教者，乃頓詮當體之教。當知頓詮絕言之理，則是相想俱絕宗也。」又澄觀改此爲空有無礙宗，謂此宗所說之空乃即有之空，所談之有乃即空之有，二互交徹，圓融無礙。〔華嚴經探玄記卷一、華嚴五教章卷一〕（參閱「五教十宗」1146）
tướng tức tướng nhập
3903華嚴宗教義之一。即「相即」與「相入」二語之並稱。又作相即相容。略稱即入。意謂宇宙萬象互融無礙之作用，其間保持著無限密切之關係。「相即」即一與多之關係，無一則不成多，由多必有一，一與多乃密切不離者。「相入」即一之作用牽動全體之作用並給予影響者，全體之作用自是自一而始，故知二者具有密切不離之關係。就十玄門而言，相即相入相當於一多相容不同門（相入）與諸法相即自在門（相即），係屬華嚴宗之重要教義。華嚴五教章卷四（大四五‧五○三上）：「由空有義故，有相即門也；由有力無力義故，有相入門也；由有待緣不待緣義故，有同體異體門也。由有此等義門故，得毛孔容剎海事也。」 相即者，對一切現象之本體而言，一方爲空，另一方必定爲有，同時共空或共有絕不能成立，經常兩者互融無礙，成爲一體化。例如，一構成多之成立，故「一即一切」；於此，由一切（空）之立場而言，「自」之「一切」與「他」之「一」融合一體化；同時由一（有）之立場而言，「他」之「一切」盡攝於「自」之「一」而圓融一體化，故亦謂「一切即一」。反之，以一爲空，以一切爲有，亦同樣指「一即一切」。具此等關係者，稱爲相即。 相入者，依緣之作用，一切現象之用（作用），在一方爲有力，在他方必定無力，同時共有力或無力俱不存在，經常兩者之作用互相而非對立，互融而無礙。換言之，萬有雖然彼此差別，然係由平等無差別之實體所緣起，故「實體即現象，現象即實體」，實體之外別無現象，現象之外亦無實體，故一切差別之現象蘊含著平等無差別之理，空有二義，本然存在。以是之故，緣乃產生如下之作用，一爲有力能容多，多爲無力潛入於一，故謂「多即一」 。反之，一爲無力，多爲有力，而說「一即多」。具此種關係者，稱之爲相入。 可依待緣、不待緣之義，立異體、同體兩門，而分別說異體相即、同體相即、異體相入與同體相入等四種。即由諸現象之相對待而言其相即相入之關係，復由單一之現象而言其相即相入之關係。 又相即與相入之關係，雖可分爲體、用二面，然無不作用之本體，故將體攝入用，稱「祇有相入」；用是體之作用，故將用攝入體，稱「祇有相即」。〔華嚴一乘十玄門、華嚴經探玄記卷四、華嚴一乘法界圖、金師子章光顯鈔〕（參閱「因六義」2272）
tướng vô tính
3909梵語 lakṣaṇa-niḥsvabhāvatā。法相宗所立三無性之一。全稱相無自性性，或稱無相性、諸法無自體相。此係就遍計所執性而論空理者。蓋遍計所執之法，乃所謂情有理無，雖在迷情上爲有，唯是當情所現之相而已。猶如龜毛兔角，於實理上，其體相乃屬空無，故稱相無自性。〔成唯識論卷九〕（參閱「三無性」627）
tướng đại
3899指大乘起信論所說體、相、用三大之一。相，即德相之義；大，即周遍法界之義。大乘起信論（大三二‧五七五下）：「相大，謂如來藏，具足無量性功德故。」此相大即真如之相，具足大智慧光明等無量之性功德，依如來藏之義，功德之相恆沙無量，故稱相大。（參閱「三大」525）
tướng độ
3898指有華池、寶閣、宮殿、樓閣等莊嚴相之淨土；或有荊棘、瓦礫等穢惡相之穢土；即應眾生之心量而現，有廣狹淨穢差別之世界，稱爲相土。相對於此，無色無形的真如法性之世界，則稱性土。
tường mại
4756元代禪僧。生卒年不詳。山西代郡人，俗姓呼延。字如意，世稱如意禪師。九歲出家，曾住薊州北盤山甘泉普濟寺。精研內外典籍、禪宗五家旨要，及孔、老之學。其後，住大都（北平）道者山雲峰寺。師正逢宋末元初儒釋道三教劇烈論諍之時。南宋理宗寶祐三年（1255），道士丘處機、李志常等更毀壞孔廟、佛像，占領梵剎四八二座。至元二十八年，師奉敕撰辯偽錄（又作辨偽錄）五卷（收於大正藏第五十二冊），以佛教禪宗之立場，批斥道教之立天尊、立劫運年號、遊化九天、合氣為道、偷佛神化等皆為偽妄。〔佛祖歷代通載卷一、卷二十一、卷二十二、釋氏稽古略續集卷一〕
tường nguyệt
4755請參閱 大乘法相研神章 亡者每年之忌月，相當於忌日之月。又作征月、正月。儒家依禮記之記載，自古有小祥與大祥之禮法，親亡十三月（一周忌）之祭祀稱為小祥，二十五月（三周忌）之祭祀稱為大祥。佛教採取此說，即稱一周忌為小祥忌、邊哭忌，稱三周忌為大祥忌、休安忌。又祥月之「祥」字，含有吉、福之意，亦即自此日開始捨去凶服（忌服）而穿著吉服；征月之「征」字，本意為「行」，意謂死、捨世而去；正月，乃「正忌月」之略稱，意指每年遇值正忌之月份。（參閱「忌日」2885）
tường vân
4755請參閱 大中祥符法寶錄 請參閱 大中祥符法寶錄 （1921～ ）遼寧人，俗姓李。法名會源。長春市般若佛學講習所、國防部政治幹部訓練班及政工業務訓練班結業。早年從戎，民國五十年（1961）四月禮臺北內湖圓覺寺玄妙法師披剃，同年八月於基隆海會寺受具足戒。歷任龍泉佛學講習班教務主任及中國佛教會副祕書長、監事等職。現任板橋祥光精舍住持、中國佛教會常務監事。師長於詩文，著有懺願室文集、佛門詩偈趣談、佛學表解、懺願室佛學答問、懺願室書簡、萍踪詩草等。
tưởng
5451梵語 saṃjñā，巴利語 saññā。音譯爲僧若。乃心所（心之作用）之名。五蘊之一。係動詞 jñā（知）與接頭語 saṃ（一切）連結而成，相當於現代語中「概念」一詞。俱舍宗以其爲十大地法之一，唯識宗則視其爲五遍行之一。指對境之像，於心中浮現之精神作用而言。即相當於表象之知覺，乃次於「受」（印象感覺）而起之心所作用。其所依之根爲眼、耳、鼻、舌、身、意六種；而由眼觸所生之想，乃至由意觸所生之想，計有六想（亦作六想身，身表複數）。其次，依所緣境之大、小、無量之別，而有大想、小想、無量想等三想。又欲想（貪欲想）、瞋想（瞋恚想）、害想（殺害想）等三想，謂三不善想或三惡想，乃與貪、瞋（發怒）、害（加害於人）等三種煩惱相應而產生之「想」。出離想、不恚想、不害想等三想，稱三善想，乃三不善想之相反。 此外，想爲觀想之意。大品般若經卷一，有無常想等十想之說；往生要集卷中亦謂，修念佛時，即是住於歸命想（一心歸佛）、引攝想（爲佛所引導）、往生想（往生淨土）等三想之中。〔大毘婆沙論卷七十四、俱舍論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、入阿毘達磨論卷上〕
tưởng duy kiều
6155（1872～?）江蘇武進人。又名竹莊。早年任江蘇省教育廳長時主張毀寺興學，後以皈依諦閑大師，乃頓改以往作風。從政餘暇，研究經教，禪淨共修、顯密兼備。嘗親炙太虛大師，受學因明。並在東南大學開講「佛教入門」、「百法明門論」等課。著有佛學綱要、因是子靜坐法、中國佛教史、大乘廣五蘊論註等書。其中，中國佛教史一書著名於教界，惟該書被視為係改寫自日本學者境野哲之「支那佛教史」（有史一如之譯本「中華佛教史」，曾被選為武昌佛學院之教材），故亦備受批評。
tưởng quán
5452謂於心中想像有形之事物而觀之。屬於事理二觀中之事觀，如觀無量壽經所說之十六觀皆爲想觀。
tưởng trung chính
6155（1887～1975）浙江奉化人。字介石。 國父逝世後， 蔣公秉其遺教，領導全國軍民革命、北伐、抗戰、戡亂，不特為中華民國之救星，亦為安定亞洲及世界和平之柱石。歷任黃埔軍校校長、國民革命軍總司令、國民政府主席兼行政院院長、軍事委員會委員長、中國國民黨總裁、中華民國第一至五任總統。 蔣公雖因夫人而受洗為基督徒，然一生崇敬三寶，深究佛法，與太虛大師相契甚深。民國甫立，內憂外患，革命風潮瀰漫全國，廟產興學、驅逐僧尼、掠奪寺產、反宗教運動等毀佛事件迭起，佛教處此狂風暴雨中，能安然度過，固賴衛教人士之奔走，而 蔣公之德力維護，實為最大之因素。而其維護佛教之德意，實導源於王太夫人之啟迪。 蔣公於「王太夫人事略」中謂：「先妣長齋禮佛二十餘年，其所信仰，老而彌篤，人嘗謂先妣清素堅貞之操，險難不足累其心者，蓋得力於釋氏為多。先妣於楞嚴、維摩、金剛、觀音諸經，皆能背誦、注釋，尤復深明宗派。中正回里時，先妣必為之諄諄講解，教授精詳。」 綜 蔣公畢生對佛教之貢獻有三：(一)護法敬僧：(1)民國十七年（1928）下野回奉化故里，邀太虛大師遊四明山雪竇寺，長談竟日，太虛大師並為說「心經大意」。未久，大師赴歐美弘法， 蔣公予以資助。(2)民國十六、七年佛教面臨浩劫，廟產興學震驚全國，王一亭居士面請 蔣公維護。 蔣公謂：「一、真正依佛教行持的僧徒，可以保存。二、藉教育以造就有知識的僧徒，可以保存。三、寺院須清淨莊嚴，不可以使非僧非俗的人住持，且對於社會要辦有益的事業，可以保存。」(3)中國佛教會之組織章程，亦由太虛大師、王一亭居士聯名致書，王一亭親謁 蔣公，始獲內政部批准。(4)民國三十二年，行政院批准內政部修改之「寺廟興辦公益慈善事業實施辦法」，侵損佛教，太虛大師上書， 蔣公飭令停止實施。(二)資助弘化：十七年，太虛大師弘法歐美各地，籌組成立世界佛學院， 蔣公資助十萬元。(三)敦聘太虛大師為雪竇寺住持。
tưởng uẩn
5452梵語 saṃjñā-skandha。蘊爲積聚之意。佛教謂一切有爲法之積聚有五種類別，想蘊即其中之一。人有想像事物善惡邪正，或想像眼、耳、鼻、舌、身、觸之種種「情想」，積聚之，稱爲想蘊。俱舍論卷一（大二九‧四上）：「想蘊，謂能取像爲體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」〔增一阿含經卷二十六、瑜伽師地論卷五十四、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「五蘊」1212）
tưởng ái
5451指情想與愛欲。諸事順緣情想則生愛欲，以此二者爲受生之本因。楞嚴經卷四（大一九‧一二○中）：「想愛同結，愛不能離，則諸世間父母子孫相生不斷。」
tưởng điên đảo
5452三顛倒之一。謂凡夫對六塵之境起顛倒思想，生種種煩惱。〔宗鏡錄卷四十二〕
tượng giáo
5757<一>與「像化」同義。即指像法之教化。據賢劫經卷三、大乘三聚懺悔經等載，像法即於佛陀入滅經五百年正法後之教法；像教即指此時期佛法之總稱。此外，像法之時運，稱爲像運。〔成唯識論述記序、梁高僧傳卷三、大唐西域記卷十二〕（參閱「正像末」2002） <二>指佛像與經教。
tượng hoá
5754<一>指像法時代之教化。佛教於佛陀入滅五百年後傳來中國，時值像法時代，故稱當時佛教之教化爲像化。〔大唐西域記序〕（參閱「正像末」2002、「像法」5756） <二>相對於儒教之稱「名教」，而以佛教拜佛像，故稱像教；像教（佛教）之教化，稱爲「像化」。〔俱舍頌疏卷一〕
tượng lô
5276即象形之香爐。又稱香象。此爐焚香置於道場入口，行者跨之入內，表以香薰身，使令清淨。以象身有香氣，故用象形表之。〔維摩經卷一、傳法灌頂三戒並初後夜作法〕
tượng pháp
5756梵語 saddharma-pratirūpaka。三時之第二時。以其乃相似於正法時之教法，故謂之像。佛陀入滅後，依其教法之運行狀況，可區分爲正法、像法、末法等三時。像法即爲像法時之略稱。此時期僅有教說與修行者，而欠缺證果者。 又正像末三時之時限，有多種說法，大方等大集經卷五十六、摩訶摩耶經卷下謂像法爲一千年；賢劫經卷三、卷七、大乘三聚懺悔經、悲華經卷七、大乘悲分陀利經卷五等則載爲五百年。（參閱「正像末」2002）
tượng pháp chuyển thời
5757像，似之義；轉，活動之義。此謂佛陀入滅後像法起行之時。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四○四下）：「令諸聞者業障銷除，爲欲利樂像法轉時諸有情故。」（參閱「像法」5756）
tượng pháp quyết nghi kinh
5756全一卷。譯者不詳。收於大正藏第八十五冊。其內容敘述佛陀入滅一千年後，佛法衰變之相，並勸導修布施大悲行。佛陀於跋提河邊將入涅槃之時，因常施菩薩之請示而開演此經。然此經傳譯之史實不明。歷代三寶紀卷十三以大乘失譯經而入藏。法經錄卷二則編於疑惑，彥琮錄卷四則置於疑偽，開元釋教錄亦置於卷十八偽妄亂真錄，且宋元明及高麗等諸藏皆不收本經。然近世日本比叡山學僧本純（1702～1769）曾撰像法決疑經記一書，以辯本經爲真典。先此，享保年間（1716～1736），比叡山徒已集議將本經納於中堂院大藏經中。〔法華經玄義卷一下（智顗）、法苑珠林卷八十一、貞元新定釋教目錄卷二十八〕
tượng quý
5756指像法時代之末期。像法係爲正、像、末三時之第二時，其教法運行狀況相似於正法時代，故稱像法。爲有教、行二法而無證果之時代。依南嶽思大禪師立誓願文所載，正法住世五百年，像法住世一千年，末法住世一萬年。又據西方要決後序（大四七‧一一○上）：「夫以生居像季，去聖斯遙。」或謂像季係直指末法時代。
tượng thuỷ
5756指像法時代之始。讚阿彌陀偈（大四七‧四二四上）：「本師龍樹摩訶薩，誕形像始理頹綱。」佛陀入滅後，依其教法運行之情況，可區分爲正法、像法、末法三時，像法即爲第二時。（參閱「像法」5756）
tượng trưng
5273世界諸宗教皆有其象徵性之器物或符號，以表達其中心思想，佛教使用之象徵物頗多，然最早以空座、足迹、法輪等來象徵佛陀。由中印度山琦（梵 Sānchī）與巴赫特（梵 Bhārhut）之浮雕中，可知早期之佛教藝術家並不直接描繪佛陀像，而以雕刻空席座、一對足迹或法輪等替代之。其後隨佛教史之發展，佛教所使用之象徵物逐漸增多，最常見者有卍字、塔、光相、念珠、蓮花、菩提樹、曼荼羅、佛教教旗等，每一象徵物各有其特殊淵源，並代表不同之象徵意義，玆簡述如下： (一)法輪（梵 dharma-cakra，巴 dhamma-cakka），於佛教各種象徵物中，法輪爲佛陀最具代表性之象徵，亦爲佛陀所說教法之象徵。所謂輪（梵 cakra），原爲印度古代戰場上所用之戰車，戰車能席捲戰場之敵人，佛教遂取其摧破、輾轉、圓滿等三義來象徵佛陀之說法所具有之意義：(1)摧破眾生之煩惱。(2)輾轉不停，不滯於一人一處。(3)圓滿無缺。準此，並將弘法稱爲「轉法輪」，意謂轉動真理之法輪。此種法輪迄今仍常被用以象徵佛教。印度之新式國旗在中央配上法輪，究其意義，可視爲佛陀精神之延伸。 (二)卍字（梵 śrīvatsalakṣana），爲古代印度表示吉祥、清淨、圓滿之標相。印度教以此象徵濕婆神與毘濕奴神胸前之旋毛；在佛教，則爲佛陀之胸、手足、頭髮等所顯現之相，乃匯集吉祥萬德之表徵，爲佛陀三十二相之一，故自古即被視爲一種吉祥之印。至後世，則與法輪同樣被用爲代表佛教之紋章。 (三)塔（梵 stūpa），爲象徵佛教之一種建築物。原爲安置諸佛菩薩、祖師高僧之遺骨等，作爲供養禮拜之用。追溯造塔之濫觴，可遠推至佛陀時代，其髮、爪等，皆有國王大臣爲之收取，造塔供養。據諸經載，建塔之義有三：(1)表人勝，(2)爲起信，(3)爲報恩。後世佛教徒亦沿用之，造立各類之塔，以珍藏供養高僧之生身舍利或經卷之法身舍利等。久之，塔式建築亦爲佛教或佛教建築之典型象徵。 (四)光相，乃象徵佛菩薩之智慧；其光明能遍照一切處，而無所障礙，故於繪畫或雕刻佛菩薩像時，每於佛 陪I後造立此光相。光背一般可分爲頭光與舉身光二種，頭光指發自眉間之白毫光，或頭面周圍所發之圓光，舉身光即全身周圍發光之相。 (五)念珠，乃僧俗於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法物，今已普遍成爲佛教徒之標幟。其使用之顆數不同，所表徵之意義亦有分別，如一百零八顆念珠，即象徵對治一百零八種煩惱。 (六)蓮花，乃清淨之象徵。蓮花出污泥而不染，有香、淨、柔軟、可愛等四德，比喻法界真如之「常、樂、我、淨」四德。又蓮花妙香廣布，令見者喜悅、吉祥，故諸佛及菩薩大多以蓮花爲座，如極樂淨土之阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，皆坐於寶蓮花上；密教亦以蓮花比喻人之肉團心，此乃象徵眾生本有之心蓮。此花素爲佛教徒所珍視。 (七)菩提樹（梵 bodhi-druma），乃象徵佛教對於「覺悟」、「成道」等理想之精神。此樹原稱爲畢鉢羅（梵 Pippala），世尊曾坐於其下大徹大悟，證成正道；而證悟之梵語爲 bodhi，意指證得最高、無上之正覺，音譯爲菩提，故自此畢鉢羅樹即被稱爲菩提樹，佛教徒亦視之爲聖樹，迄今一般寺院大多栽植之。 (八)曼荼羅（梵 maṇḍala），係大乘佛教將「一即一切，一切即一」之思想觀念用圖式或藝術形式表現之一種象徵。本爲以佛陀趺坐金剛座（梵 vajrāsana）、菩提座（梵 bodhimaṇḍa）上覺悟爲中心所繪之畫，此圖表示「道場」之意，密教則擴大其意義，而視曼荼羅爲：(1)佛覺悟之境地，(2)觀想之境地，(3)以圖像實際繪出佛菩薩等諸尊布列之情形，作爲修密法時觀想之用。 (九)佛教教旗，於西元一九五二年在日本召開之世界佛教徒友誼會第二次大會，會中由美籍奧爾高特（Colonel Henry Stell Olcott）繪製一面六色旗，作爲世界佛教教旗，隨之亦成爲佛教信仰之一大象徵。此佛教教旗乃根據佛陀成道時聖體所放出藍、黃、紅、白、橙及前五色之混合色等，每種顏色各有其象徵佛法義理之含義。 除上述之外，另如佛足石、金剛座、梵鐘、魚板等，乃至密教中明王、童子、金剛等諸尊所持之法器及印相、種子、三昧耶形等，皆具有濃厚之象徵意義，而構成佛教信仰重要內容之一。〔中阿含經卷二十三、長阿含經卷一、卷四、佛般泥洹經卷下，新華嚴經卷二十七、卷四十八、華手經卷一、觀無量壽經、木槵子經、金剛頂瑜伽念珠經、大日經卷一、卷四、卷五、陀羅尼集經卷十二、八大靈塔名號經、大智度論卷八、雜阿毘曇心論卷十、法華經玄義卷七下、大唐西域記卷一、卷二、卷八、洛陽伽藍記卷一、卷五、慧苑音義卷二、佛像圖彙卷五〕 （參閱「標幟」6094）
tượng trưng chủ nghĩa
5273東方之思想、文化透過象徵手法所表現出來之形式頗多，於印度最古之文學遺產梨俱吠陀（梵 Ṛg-veda）中所含之宗教哲學思想，即藉詩（韻文）之形式以表達其象徵意義。佛教之中，採用象徵主義方式之表現手法頗多，尤以大乘佛教爲甚。其中最具代表性者爲「佛身論」，即指法身、報身、應身等佛之三身。(一)法身（梵 dharma-kāya），乃顯現與支配宇宙之理法（梵 dharma）一致之佛體，故法身即佛陀正覺之實體的法之象徵化。(二)報身（梵 saṃbhoga-kāya），意即佛陀無量精進所獲得之果報，成就圓滿具德之佛體，爲臻於正覺之佛陀，此乃針對修業方面所顯現之象徵化。(三)應身（梵 nirmāṇa-kāya），爲救度一切眾生，而與被教化之對象相應所顯現之佛體，此乃針對佛陀無量慈悲所顯現之象徵化。 所謂佛像，即以上述各種象徵之佛爲範本，藉藝術手法表現出來者。例如各種舉手方式、手指之組合方式，或表現佛、菩薩之覺悟、目的、意向等之各種印（印相、印契），皆爲象徵主義下之代表性產物。另如密教之曼荼羅，乃大乘佛教將「一即一切，一切即一」之思想觀念用圖式或藝術方式表現之一種象徵。此外，主張不立文字、教外別傳之禪宗，每於說明其不落言詮之教義時，即常採用一種象徵主義之手法。又如所謂直指人心、見性成佛，亦可謂係一種解脫法之表現。公案之構成，及其問答之內涵，更是一種象徵主義之形式。淨土門之西方淨土思想、稱名念佛等亦可視爲他力信仰之象徵。又一般所見以佛教爲背景之文學、藝術等作品，大抵而言，皆係由無常觀、無我、空等佛教主題而構成強烈暗示之象徵作用。
tượng tưởng quán
5757即觀想佛像之觀法。爲十六觀之第八。又稱佛菩薩像觀。略稱像觀。據觀無量壽經載，行者修像想觀時，可先安置阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩，以作爲觀想真身之方便。其觀想次第爲：首先觀想其像，閉目開目見一寶像坐蓮花上。見像坐已，心眼得開，以了了分明，故得見極樂國七寶莊嚴，寶地、寶池及寶樹行列，諸天寶幔彌覆其上，眾寶羅網布滿空中。其次，復當各作一大蓮花在佛兩側，觀想觀世音菩薩像坐左蓮花座，大勢至菩薩像坐右蓮花座。成此觀想時，佛菩薩像皆放妙光；其光金色，映照諸寶樹，一一樹下有三蓮花，諸蓮花上各有一佛二菩薩像，遍滿彼國。成此觀想時，行者當聞水流、光明及諸寶樹、鳧、鴈、鴛鴦等演說妙法，出定或入定，皆恆聞妙法。行者所聞，出定之時，憶持不捨，令與修多羅合。若不合者，稱爲妄想；若與之合者，稱爲粗想見極樂世界。以上觀無量壽經所述有關觀像之經文，慧遠於其觀無量壽經義疏卷末將之分爲四科，其中並大別爲廣略二觀。〔觀無量壽佛經疏卷下（智顗）、觀經定善義、觀無量壽經釋〕（參閱「十六觀」396）
tượng vương
5273譬喻佛之舉止如象中之王。據大般若波羅蜜多經卷三八一載，佛有八十種好，進止如象王，行步如鵝王，容儀如獅子王。又以之譬喻菩薩，無量壽經卷下記載，菩薩猶如象王，以其善調伏之故。
tượng đầu thần
5275梵名 Gaṇeśa, Gaṇapati。爲印度教所信奉之智慧神，乃將人與象之智慧相結合，尤爲濕婆教與毘濕奴教所崇奉。因其統御一群善於作祟之小神，故又稱「群主」。其造型爲人身、象頭，及一根象牙；性格和善仁慈，而於戰爭中則勇敢堅定，特有之標幟爲象鉤與念珠。印度民族主義運動激進派領袖蒂拉克曾利用對象頭神之祭祀掀起反對英國殖民主義之運動，使象頭神成爲民族神之象徵。
tạ an
6519（320～385）晉代陳郡陽夏人。字安石。東晉孝武帝（373～396在位）時，任中書監、尚書僕射，後受封建昌縣公。與支遁、于法開、習鑿齒、竺法汰、竺法曠等高僧、文人相善。所作詩文寓含玄味，著有文集十卷。太元十年逝世，世壽六十六。諡號「文靖」。追贈太傅之爵。
tạ băng oánh
6519（1907～ ）湖南新化人。本名謝彬。曾任黃河月刊、文藝與生活、和平日報、新民報副刊主編，及華北文化學院、臺灣師範大學教授。民國四十二年（1953），歸依慈航法師。氏擅於文藝創作，作品頗多，與佛教有關者有仁慈的鹿王、善光公主、觀音蓮、冰瑩書柬、新生等。常有散文及短篇小說見諸於各佛教刊物。現旅居於美國。
tạ giới
6519禪林中，沙彌得度受戒後，至戒師所之拜謝禮，稱為謝戒。敕修百丈清規卷五（大四八‧一一三八中）：「俟他時登壇受戒，謝戒詞云：『某等獲登戒品，濫廁僧倫，仰荷庇庥，特此拜謝。』」〔禪林象器箋叢軌門〕
tạ linh vận
6520（385～433）劉宋陽夏人。好學博覽，工於書畫、詩文，縱橫俊發，獨步江左。歷任太尉參軍、永嘉太守。稟性簡放自高而敢言，致招毒妒而不自知。後以權貴挾恨陷害，被徙廣州，有誣其謀反者，文帝亦忌其才名，遂於元嘉十年十一月，藉端誅於廣州，時年四十九。 靈運幼歸三寶，深入經藏。嘗從龍光竺道生遊，服膺頓悟之義，並著辯宗論，闡釋道生頓悟之義。東晉義熙年間至廬山參禮慧遠，後慧遠於道場前掘蓮池，內植白蓮花，與志同道合者結社，名為白蓮社，靈運為作「淨土詠」。又以得知烏衣寺慧叡通梵語，遂往請益經中諸字，會通眾音異旨。時值大涅槃經初至宋土，以品數疏簡，文義艱異，初學難入，乃與東安慧嚴、道場慧觀等改訂之，流行迄今。涅槃之學、頓悟之說得弘布於當時，謝氏之功不可沒。另撰有金剛般若經注、涅槃經疏等。〔梁高僧傳卷七竺道生傳、佛祖統紀卷二十六、宋書卷六十七、南史卷十九〕
tạ ngoã cơ phật tháp quần
6518位於阿富汗首都喀布爾市東南約六公里處。包括四座佛塔、二座石幢，約建於二世紀頃，年代稍晚於黑山佛塔群。佛塔外圍設有列龕（沿塔身外圍設置連續成列之環狀佛龕），正面設有大龕，惜龕中已無佛像，佛塔附近尚有小形石屋遺蹟；石幢之形式特殊，狀以幢幡，一座已傾圮，一座稱為查克立米那爾，高達三十五公尺，推測此石幢亦作佛塔崇拜之用。 查克立米那爾石幢所在之山陵南側，為歌爾達拉佛塔遺蹟，僅存方形二層基壇及正面階梯，塔之北側有僧院遺蹟；依列龕、砌石等之形式推測，該塔約建於四、五世紀頃。
tạ nhân duyên
6519禪宗住持之誨示，稱為因緣；學人謝師家指導開示，而對之展具三拜或九拜，即稱為謝因緣。敕修百丈清規卷六（大四八‧一一四三下）：「凡欲請益者，先稟侍者，通覆住持。（中略）如允所請，定鍾後詣侍司，候方丈秉燭裝香。侍者引入住持前，問訊插香，大展九拜。（中略）諦聽垂誨畢，進前插香，大展九拜，謂之謝因緣。」〔禪林象器箋參請門〕
tạ phù nhã
6519（1892～ ）浙江紹興人。曾留學日本，參加中華革命黨。後入美國芝加哥、哈佛等大學，研讀西洋哲學與宗教學。歸國後任教於中山、東吳、湖南師範、金陵等各大學，並任嶺南學報主編多年，著作多見於該學報，其中如「光孝寺與六祖慧能」，即屬有關禪宗史實考辨之佳作。後遷居美國，曾於美東創辦「再造雜誌」。著有宗教哲學、人生哲學等書。
tạ quải tháp
6520係禪林中新近被允許掛搭者，為表示對住持之謝意所舉行之儀式。敕修百丈清規卷五對此儀式有詳細記載，並謂（大四八‧一一四一下）：「古規掛搭歸堂者，即時謝掛搭；後以冬節、歲節、夏前，三次謝掛搭。」又掛搭者為表示感謝而經由侍者轉交予常住之香錢，即為謝掛搭香錢。
tạ tam lang
6518係禪林中對唐代青原法系玄沙師備禪師之稱號。師備俗姓謝，人依謝家三男之意而稱謝三郎。又師備持律嚴謹，人亦稱備頭陀。碧巖錄第二十二則（大四八‧一六二下）：「玄沙云：『用南山作什麼?』（釣魚船上謝三郎，只這野狐精猶較些子，喪身失命也不知）」
tạ trấn chi
6520南朝劉宋明帝時散騎常侍。生卒年不詳。因道士顧歡撰「夷夏論」一文，貶斥佛教為夷狄文化，鎮之即作「與顧道士析夷夏論」（又作謝鎮之析夷夏論），批駁其說。由於晉宋之時，道教勢力已具規模，開始與興盛之佛教爭衡，故雙方均致力於著書立說，以穩固本身之理論基礎，並欲徹底推翻對方之學說。〔弘明集卷六、佛祖統紀卷三十六、佛祖歷代通載卷八、南齊書卷五十四、三教論衡（岩崎高明）〕
tạ vô lượng
6518四川人。筆名謝畏因。生卒年不詳。曾任監察委員。亦曾發起佛教會、大同會。所著之「中國哲學史」，引證不少佛學資料。其弟法名萬慧，未出家前，以公費派往印度留學，精於梵文、英文，後來出家於印度，入寂於緬甸。
tạc dung
4765（?～195）東漢末年丹陽（安徽）人。字偉明。以好施名聞鄉里。黃巾亂起，遂聚眾投徐州刺史陶謙，陶謙重其名，使監督廣陵、下邳、彭城三郡糧運，並任下邳相。笮融篤信佛教，據三國志吳志卷四劉繇傳載，笮融擅斷三郡錢糧，大起佛寺，以銅製佛像，黃金塗身，衣以錦采，垂銅盤九重，下為重樓閣道，可容三千餘人，課讀佛經，免除信佛者徭役，每次浴佛，所設酒飯達數十里，耗資累萬；漢代民間建佛祠、行佛事者，始見於此。又由於笮融之聚眾讀誦佛經，可確知當時已有漢譯佛教經典之流布。其奉佛之行，如鑄佛像、建寺院、浴佛、施食等，與楚王英、桓帝時不甚相同， 且於儀禮方面更大見發展， 可由此得見後漢靈帝末年、獻帝時代（190 前後）徐州佛教之一斑。後因為徐人所惡，遂率眾南走，襲殺廣陵太守趙昱、豫章太守朱皓，入據其邑，後為揚州刺史劉繇攻破，為山民所殺。〔佛祖統紀卷三十五、後漢書卷一○三〕
tại gia
2323梵語 gṛha-stha，巴利語 gahaṭṭha。又作居家、住家、在家人。為「出家」之對稱。即指成家立業，過著家庭生活，而自營生計者。家有二種，一為世俗之家，一為三界牢獄之家。出世俗之家易，出三界牢獄（五欲六塵）之家難。身出家指出世俗之家，心出家則指出三界牢獄之家。在家而歸依佛教，受持三歸五戒者，亦成為佛教教團（廣義之僧伽）之一員，男眾稱為優婆塞，女眾稱為優婆夷。 又因在家人穿著白（即素色）衣，出家人穿著黑（緇）衣，故又稱在家人為「白衣」，稱出家人為「緇衣」、「染衣」或「緇門」；而在家、出家二者，合稱為「緇素」。若一度出家，復返於在家俗人之生活者，稱為還俗、歸俗或復飾。 佛教認為在家生活易沈湎於物慾、情愛等執著，妨礙佛道修行，故諸經論中廣說在家之過患。如大寶積經卷八十二舉出多塵污、具縛、多垢等九十九種過患；文殊師利問經卷下舉出有障礙、攝受諸垢、行諸惡、塵垢處、溺欲淤泥等九十種（一說九十五種）過患。五分律卷十五、大智度論卷七十、瑜伽師地論卷二十一等，亦皆有在家過患之說。 然在家人亦有深位之菩薩，如維摩、賢護、勝鬘夫人、龐蘊等，彼等皆在家人證果之典型。大智度論卷八十一舉出菩薩有在家、出家二種。又謂在家菩薩若福德因緣殊勝，而有大財富，復知罪福，兼能悲憫眾生，則其求佛道宜先行布施，次第隨因緣行諸波羅蜜。又大寶積經卷八十二載，在家菩薩歸依佛、法、僧三寶，各可成就四法。歸依佛可成就四法：(一)不捨菩提心，(二)不廢勸發菩提心，(三)不捨大悲，(四)於餘乘中終不生心。歸依法可成就四法：(一)於法師人親近依附，(二)聽聞法已善思念之，(三)如所聞法為人演說，(四)以此說法功德迴向無上正真之道。歸依僧可成就四法：(一)若有未定入聲聞乘，勸令發於一切智心。(二)若以財攝若以法攝，依於不退菩薩之僧。(三)不依聲聞僧求聲聞德。(四)心不住聲聞之中。〔雜阿含經卷二十、中阿含卷三十六何苦經、大比丘三千威儀卷上、菩薩善戒經卷七、優婆塞戒經卷三、大方等大集經卷四十四、大毘婆沙論卷二十五、俱舍論卷十四、大藏法數卷十六〕（參閱「出家」1558）
tại gia nhị giới
2324指在家人所受持之五戒與八戒二種戒律。(一)五戒，即不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒，此五種戒為盡形壽之戒，故但禁邪淫。(二)八戒，又作八關齋戒，即五戒之外，再加不坐臥高廣大床、不著花鬘纓絡及不歌舞觀聽、不非時食等三戒，此八種戒為一日一夜之戒，故總禁淫。〔十住毘婆沙論卷七、卷八〕（參閱「八關齋戒」317、「五戒」1097）
tại triền cung dưỡng
2325纏，纏縛之義；在纏，在煩惱之纏縛垢穢中。以諸佛菩薩一一之本誓標幟，供養在纏如來，增長內薰力，稱為在纏供養。所謂在纏如來，即指一切眾生本覺之自心佛，因一切眾生係處在纏垢之中，故有此稱。反之，已離煩惱蓋障，而至圓明位之諸佛，稱出纏如來；又供養已成佛之諸如來，增長法樂，稱為出纏供養。例如密教曼荼羅之諸尊互相供養時，阿閦佛、寶相佛等四方四佛供養大日如來，稱為出纏供養；大日如來供養四佛，稱為在纏供養。（參閱「四方四佛」1672）
tại triền xuất triền
2324又作在纏真如出纏真如。即如來藏自性清淨心隱藏在煩惱纏縛之中，稱為在纏；而超出纏縛，顯現法身，則稱出纏。亦即心迷（煩惱）之眾生，為迷苦之境界所束縛，猶如繫於生死之牢獄，故稱為在纏；反之，離開煩惱之束縛而至覺悟之境界，則稱為出纏。又如來藏為煩惱所隱覆，稱為在纏真如、有垢真如；而拂除煩惱所顯現之法身，則稱出纏真如、無垢真如。〔勝鬘經法身章、勝鬘寶窟卷下、梵網經菩薩戒本疏卷三、大乘起信論義記卷中末〕
tại tâm tại duyên tại quyết định
2323合稱三在。謂由「心」、「緣」、「決定」三點而論，五逆十惡之罪人僅由臨終十念之功德亦得往生之說，絕不違背業道之理。據觀無量壽經之說，五逆十惡者，若於臨終時，一心稱念阿彌陀佛，十念相續不斷，則可往生極樂世界； 然五逆十惡之業為重，十念之業為輕 ，如此則違背「業道如秤，重者先牽」之理，故往生論註卷上即以「在心」、「在緣」、「在決定」三義，比較五逆十惡與十念之輕重，以明示罪業為輕，而念佛功德為重之理。即：(一)就「在心」而言，此乃就能造之心的虛實，以比較其輕重。謂造惡者，以虛妄顛倒之心造作五逆；十念則聞佛之真實功德，發起淨信而稱名，能照破無明之重昏。(二)就「在緣」而言，此乃就所對境之真妄，以比較之。謂造惡者，以煩惱虛妄之眾生為所緣之對境；十念則緣阿彌陀佛之真實功德名號而起。(三)就「在決定」而言，此乃就造業時期之緩急，以比較之。謂造惡者，乃平時造作之，故造惡後尚有善、無記等心續起間隔；十念則臨終迫切，更無餘生，故修念之善心最為猛利，以無後心、無間心相續不斷，故當下決定往生。由上述三義之比較，可知十念為重，藉此臨終十念之力，能滅除諸罪而得往生，故五逆十惡之人，亦可因十念相續而得以往生。〔安樂集卷上、淨土十疑論〕
tạm trụ vô thường
6093請參閱 成唯識論掌中樞要 暫住，謂暫時存續；無常，謂一切有為法皆生滅遷流而不常住。暫住無常，謂有為法雖屬無常，然因相違緣未到，故暫時存續。如山、樹等，未有火災時，得以暫住；火災若來，則壞滅。〔金七十論卷上〕
tạm đáo
6093暫到僧之略稱。禪林中，指暫時逗留在僧院，未久即將離去之僧人。而新至叢林掛搭之僧，或新參之僧，則稱為新到僧。於禪林中，規定於制中（結制安居期間）不准有前來掛錫者，然若某僧恰好因事於此期間到該寺，因制規所定，不准掛搭成為新到僧，而又須暫時逗留於該寺，則此僧即稱為暫到僧。此外，初入一寺，其掛搭之手續尚未完成者，亦稱為暫到僧。暫到僧所需之床帳什物等，皆由知客僧備辦款待；若暫到僧忽爾去世者，亦由知客僧主持其喪事。〔大慧普覺禪師宗門武庫、敕修百丈清規卷一祝釐章聖節條、禪苑清規卷一、禪林備用清規卷一、僧堂清規卷三別規二十六條、禪林象器箋卷六稱呼門〕
tạng
6605<一>梵語 piṭaka，巴利語同。音譯作必棏家、比摘家、比吒迦。乃籃或篋、篋藏之義，引申為倉庫，或學之義；復由此義，轉指「攝菩薩等一切所應知之法」為藏，稱為菩薩藏。另據善見律毘婆沙卷一序品之說，藏之一詞，含有器（梵 bhājana，巴同）與學（巴 pariyatti）二義，而巴利語之 pariyatti 一詞，則意指成就、充足之義。由是，今所言法藏一語，即指有關聖典之完成，或亦指聖典本身而言。歷來，法藏之分類甚為繁複，略說之，有下列數種：(一)以經、律、論三者合為三藏。(二)大小乘三藏並舉，兩者合之則稱六藏。(三)大乘稱別部之小乘所結集之經、律、論為聲聞藏，而以大乘之教理行果者稱為菩薩藏，二者並稱為二藏；此一分類可見於三論宗嘉祥大師所立之教相判釋。(四)以經、律、論三藏之外，別加雜集藏或咒藏者，稱為四藏。於法藏部中，以經、律、論、咒等四藏，另加菩薩藏，並稱為五藏；大眾部中則以經、律、論、雜、咒等五者為五藏；成實論師以經、律、論、雜、菩薩藏等五者為五藏；大乘理趣六波羅蜜多經卷一，則於經、律、論三藏外，加般若波羅蜜多藏及陀羅尼藏，合之為五藏。(五)據菩薩處胎經卷七之說，則以胎化藏、中陰藏、摩訶衍方等藏、戒律藏、十住菩薩戒藏、雜藏、金剛藏、佛藏等八者為八藏。此外，大眾部以聲聞藏與菩薩藏各分經、律、論、雜等四藏，合稱八藏。〔文殊支利普超三昧經卷中三藏品、大乘莊嚴經論卷四、攝大乘論釋卷一（梁譯）、大乘義章卷一〕 <二>梵語 garbha，巴利語 gabbha。音譯作蘗喇婆、揭訶。乃窩、腔或虛之義，轉指胎藏、胎兒之義；其後並引申為如來藏（梵 tathāgata-garbha）之義，而謂如來儼然存於眾生之心中，一如胎兒之孕於胎內。〔如來藏經、入楞伽經卷三、十地經論卷一、大日經疏卷八〕 <三>梵語 kośa，巴利語 kosa。音譯作俱舍。原指盛水之容器，後轉指所依、堅實、包含等數義。〔俱舍論卷一、順正理論卷一、俱舍論寶疏卷一〕 <四>梵語 ālaya，巴利語同。乃指所棲處、宅，或家等義；又引申之，以阿賴耶識即為一切種子所隱伏之處。〔轉識論、成唯識論卷二、大日經疏卷二〕
tạng chủ
6607於禪林中，主掌經藏之職稱。又稱知藏、藏司。為六頭首之一。主事者須通義學。藏主為藏殿之主管，掌管禪院大眾之閱藏看經。藏殿分為看經堂與經藏（指經堂），分別由看經首座與藏殿主掌理，此二者皆隸屬於藏主。〔敕修百丈清規卷四西序頭首知藏條、禪苑清規卷三藏主條、景德傳燈錄卷二十六雲居道齊章、禪林象器箋職位門〕
tạng giáo
6608為天台大師智顗所立「化法四教」之一。全稱三藏教。即小乘教之別稱。關於其名稱，四教義卷一載（大四六‧七二一上）：「釋三藏教名者，此教明因緣生滅四聖諦理，正教小乘，傍化菩薩。所言三藏教者，一修多羅藏，二毘尼藏，三阿毘曇藏；（中略）此之三藏教的屬小乘。」此即以三藏為小乘教之別稱。其中之修多羅藏，指四阿含；毘尼藏，指八十誦律；阿毘曇藏，指佛及諸弟子之分別法義。此三者通稱為「藏」，係以其各皆含藏有一切文理之故，亦即阿含為定藏，毘尼為戒藏，阿毘曇為慧藏；合此三藏之教，具有轉惡為善、轉迷開悟、轉凡成聖之功用，故並稱為三藏教。 於天台宗之判教中，此教為化法四教中居最初者；此教之人，觀因緣生滅之四諦，斷除見思二惑，了盡子縛果縛，而入無餘涅槃，以「灰身滅智」為其極果。此教所被化之機有三乘之別，正教聲聞、緣覺二乘，傍化菩薩。其中，聲聞觀四諦，緣覺觀十二因緣，菩薩修六度，各期得果。(一)聲聞之修行階位有七賢、七聖之別。(1)七賢，屬於凡位，又稱七方便。其中，以三賢為外凡，四善根位為內凡。(2)七聖，即隨信行乃至俱解脫之阿羅漢，即見道以上之聖者，依根機之利鈍而立三道四果等之差別。(二)緣覺之人因為根利之故，不經次位即行得覺，不僅斷除正使，且亦掃除習氣。(三)菩薩亦不立次位，經三阿僧祇百大劫廣修六度百福之行，伏惑行因，於最後身證得八相成道，即達此教之佛果，此稱劣應生身。 三乘之法門雖各不相同，其修行位次與斷惑修證亦互有差異，然卻同修「析空觀」，同證偏真之空理，同歸灰斷，故稱為拙度。又智顗以此教具有「有門、空門、亦有亦空門、非有非空門」等四門之別，而配以有門毘曇、空門成實、亦有亦空門昆勒論、非有非空門車匿所用之論，然因昆勒論與車匿所用之論在我國夙無譯本，智顗即主依毘曇有門，傍取成實空門之意，來闡明藏教之義理及修行階位等。四教義卷六（大四六‧七四一上）：「『兩門不度，不可懸判，空門明義勝阿毘曇，何故捨勝用劣?』答曰：『毘曇雖劣，而是佛法根本，是故佛去世後流傳利物，且又大乘經論破小乘，用小多取毘曇有門，少用空門。』」 又關於智顗將三藏教判為小乘教之別名，慧苑之續華嚴經略疏刊定記卷一，曾舉出四項過失以非難之。四失者，即：(一)濫涉大乘失，(二)大無三藏失，(三)特違至教失，(四)不定失。華嚴宗四祖澄觀則於其華嚴經隨疏演義鈔卷二，論列三藏教之所以不宜名為小乘教之原因，而謂三藏教亦含有大乘六度菩薩，能斷除三十四心之結，而證成真佛，故不宜視同小乘教。然高麗天台宗僧元粹之天台四教儀備釋卷上則反其說，而謂（卍續一○二‧七七上）：「今考大本，別意有三：一小乘三藏部別故（大乘戒藏在梵網經），二小乘三藏隔異故（經律論學互相不融），三小乘三藏破舊醫故（客醫正術對破邪外），故名小乘為三藏教。」此即認同智顗之說者。〔法華經玄義卷四下、卷十上、法華經文句卷九上、摩訶止觀卷三下、四念處卷一、卷二、法華玄義釋籤卷二十、止觀輔行傳弘決卷三之三、卷三之四、八教大意、天台四教儀集註卷上、教觀綱宗、守護國界章卷上之上、法華玄義私記卷一〕
tạng giáo thất giai
6608藏教，即三藏教，為小乘教之別稱；略，指階級次第。藏教七階，即三藏教菩薩修行之次第。據大明三藏法數卷三引天台四教儀集註載，三藏教菩薩修行至佛果，須經歷七個階段。即：(一)四弘誓願，即觀苦、集、滅、道四諦之境而起(1)眾生無邊誓願度，(2)煩惱無盡誓願斷，(3)法門無量誓願學，(4)佛道無上誓願成等四弘誓願。(二)三祇修六度，謂菩薩既已發心，於三阿僧祇劫勤修六度之行，得本願滿足。(三)百劫種相好，謂於百劫中，種諸相好之因，以百福德成就一相好，至三十二相具足，而得身莊嚴。(四)六度相滿，即修行六度之相圓滿，如世尊在因位時，勤修種種善行。(五)兜率降生，謂為補佛處而出世度生，即自兜率天降生人間，以補佛處。(六)降神出家，謂厭生老病死之苦而欲脫離，故求出家，入山修道。(七)菩提樹下成道，謂於菩提樹下降服魔軍，安坐不動，而成佛道。
tạng hạ
6606有二義：(一)藏，指經殿，即收藏大藏經之建築物；藏下，即指建築物之下。(二)藏，指管理藏經之藏主，其下之職僧，稱為藏下。此外，藏下之頭首，即稱藏下頭首，一般即指看經堂首座與藏殿主，然此職今已不存。〔禪苑清規卷六看藏經條〕
tạng hải
6607<一>指阿賴耶識。唯識宗比喻第七末那識為波浪，而以能生起末那識之第八阿賴耶識為能藏之海。吽字義（大七七‧四○六上）：「藏海常住，七波推轉。」 <二>以如來藏比喻為海。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三七○上）：「藏海息七轉之波，蘊落斷六賊之害。」
tạng kinh chỉ
6610請參閱 大乘起信論義記 請參閱 大藏經目錄 指一種具有光澤之硬黃繭紙。又稱藏經箋、金粟箋。為浙江海鹽縣古剎金粟寺書寫藏經時所用之紙。據稱該寺有藏經千軸，皆用硬黃繭紙，其內外皆蠟摩光瑩，以紅絲闌界之法書之，墨光黝澤，有如髹漆，其每幅紙背均加蓋小紅印，印文為「金粟山藏經紙」，並間有宋神宗元豐年號，故知為宋代所製之古物。此紙原有黃、白二色，白色即稱金粟箋，黃色雜有斑駁則稱為藏經箋。〔金粟箋說〕
tạng kinh các
6610指收藏經典之殿堂。有經庫、經堂、經房、經廚、一切經藏、經閣、藏閣、藏殿、法寶殿、修多羅藏、大藏經樓、經藏等名稱。（參閱「經藏」5557）
tạng luận
6610巴利名 Peṭakopadesa。摩訶迦旃延（巴 Mahākaccāyana）造。本論以十六範疇、五方法、十八根本句等為中心，解釋巴利三藏（尤其是經藏）所說者。凡分八章。第一章為明聖諦之初地。第二章為教發趣之第二地，將諸經典所說之內容分為十五種。第三章為有情關說之第三地。第四章為簡擇經典之第四地。第五章為範疇分別之第五地，解釋十六範疇，即：說示、簡擇、應理、足處、特相、四嚴，引轉、分別、回轉、異語、施設、深入、清淨、關說、緣具、提舉等。第六章為經義集之地。第七章為範疇適用之地。第八章為分別經之地，以五方法分別經文，五方法即：歡喜引轉、錫打穀、師子遊戲、四方眺望、鉤索等。另外十八根本句為無明、渴愛、貪、瞋、癡、淨想、樂想、常想、我想（以上為九不善根本）、止、觀、無貪、無瞋、無癡、不淨想、苦想、無常想、無我想（以上為九善根本）。在錫蘭、泰國等南傳佛教，本論未收入巴利三藏，然在緬甸，與導論共攝於巴利藏之小部經（巴 Khuddaka-nikāya）。本論有巴魯阿（Arabinda Barua）三種緬文之寫本與由錫蘭文字寫本校訂出版之羅馬字本（Pāli Text Society, 1949）。〔A. Barua: Peṭakopadesa, Introduction; P.V. Bapat: Vimuttimagga and Visuddhimagga, Introduction; B.C. Law: A History of Pāli Literature, vol. Ⅱ〕
tạng lí
6609指如來藏之實理。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三九下）：「實相即如來藏，無量客塵覆此藏理，修恆沙法門顯清淨性。」
tạng lục
6607乃取龜之隱藏頭、尾、四足等六處於甲殼內，能免他物之迫害危難，以之比喻行者應深藏六根而防護之。謂眾生之六識由六根門而馳散、攀緣於色、聲、香等六塵之境，以致妄想雜起，故應如龜之內藏六根，以防魔害。〔雜阿含經卷四十三、法句經〕（參閱「龜藏六」6401）
tạng ti
6607有二義：(一)指禪林專司經藏管理之藏主所住之處。(二)指管理藏殿之藏主，有時亦稱為藏司。〔嘉泰普燈錄卷十九楚安慧方章〕（參閱「藏主」6607）
tạng trần
6610乃顯示華嚴經所說之佛身具有重重無盡之相而不可思議。全稱十蓮華藏世界海微塵數。又稱十蓮華藏塵數、十華藏塵。即謂佛身中具有十蓮華藏世界微塵數之佛大人相，僅有具普眼者能得見。天台宗則說此一現十華藏塵等相之佛，為四教中別教之教主；宋代天台宗僧四明知禮謂之為「須現尊特身」。〔六十華嚴經卷三十二相海品、大方廣佛華嚴經疏卷四十八、天台四教儀集註卷上〕
tạng vương quyền hiện
6607請參閱 圓鑑禪師語錄 [1]請參閱 圓鑑禪師語錄 請參閱 王統記 [1][1]指安置於日本奈良縣吉野郡金峰山藏王堂之本尊。又作藏王菩薩、金剛藏王菩薩、金峰山權現、金峰菩薩。相傳為日本修驗道之開祖役小角（634～701?）在金峰山修行時所感得名。自平安時代以後，隨著修驗道之發展，而成為全國性之信仰。其形像似金剛童子，呈忿怒形，右手舉臂持三鈷杵，左手五指張開叉腰，一足高舉，做踊躍狀。於伯耆（鳥取縣）三佛寺中，有其木像八尊，為藤原期之作品。〔塵添壒囊鈔卷九、卷十三、吉野拾遺卷下、太平記卷二十六〕
tạng yếu
6607自民國十八年（1929），南京支那內學院所陸續印行之大藏要籍之選輯，稱為藏要。該院鑒於歷代藏經皆有十弊，即：(一)漫無統緒，(二)偽書不簡，(三)一書存多譯，(四)譯多艱澀，(五)譯奪本意，(六)改纂本文，(七)錯簡脫文誤字，(八)臆說無稽以著述，(九)空疏寡義以註疏，(十)繁文敷衍以塞責。即舉世聞名之日本大正藏，該院勘其內容，亦發覺頗有訛謬。因此乃以校正此等缺陷為目標，而選出若干大藏要籍，精校詳註以出版。前後共出版三輯。第一輯選般若、華嚴、寶積、涅槃、阿含等經，菩薩、十誦等律，智度、瑜伽、中論、中邊、唯識、因明等論，凡二十六種。第二輯選能斷金剛、華嚴經十迴向品、維摩詰等經，中觀、百論、俱舍等論，凡二十七種。第三輯選首楞嚴、合部金光明、密嚴等經，顯揚聖教、大乘掌珍、十住毘婆沙等論，凡二十一種。臺灣新文豐出版社曾影印刊行第二輯，並於七十六年自海外蒐集其餘二輯而進行刊印。
tạng điện
6610指兼有經藏（指經堂）與看經堂之樓殿。經藏，指供奉有佛像，或舉行祝聖之儀式，或應施主之請而行誦經之處。看經堂，則為大眾閱覽藏經之處。至南宋，經藏之功能移至佛殿，看經堂之功能則移至眾寮。故藏殿已失其存在理由。又日本禪宗乃傳承南宋時代之禪，雖有藏主與藏殿之名稱，然已失原來意義而為有名無實之設。「敕修百丈清規卷一旦望藏殿祝讚條、禪苑清規卷三藏主條〕（參閱「藏主」6607）
tạng đầu bạch hải đầu hắc
6610禪宗公案名。又作馬祖黑白。即以唐代僧馬祖道一與其嗣西堂智藏、百丈懷海之間的機法為主題之公案。藏指西堂智藏，海指百丈懷海。從容錄第六則（大四八‧二三○中）：「僧問馬大師：『離四句，絕百非，請師直指某甲西來意。』大師云：『我今日勞倦，不能為汝說，問取智藏去！』僧問藏，藏云：『何不問和尚?』僧云：『和尚教來問。』藏云：『我今日頭痛，不能為汝說，問取海兄去！』僧問海，海云：『我到這裏卻不會。』僧舉似大師，大師云：『藏頭白，海頭黑。』」 所謂白與黑，指白帽與黑帽，本係典故。傳說有二盜，一戴白帽，一戴黑帽，黑帽強盜施詭計搶去白帽強盜奪得之物，故黑帽強盜較白帽強盜更顯無情而透徹。此則公案中，僧所問之「祖師西來意」，乃超越肯定與否定，非言語所能表達者，故馬祖推委不答，西堂智藏亦推說頭痛，意下似謂若非生病，可能有確切之答案。相形之下，百丈以「我到這裏卻不會」斷然拒絕回答，尤顯乾脆，故馬祖謂：「藏頭白，海頭黑。」即謂百丈較西堂更為無情、透徹。〔碧巖錄第七十三則、禪學的黃金時代第五章（吳經熊）〕
tạo giáp
2984為豆科之落葉喬木。又作皁莢、皂角。生長於亞洲、非洲、南美等地之山野中，臺灣亦有栽培。其莖、枝均有刺，夏季開黃白色之花，類似栗花，可結約三十公分長之莢果，曬乾後亦稱皂莢，可供治療腹脹、袪咳等之藥用。此外，莢果煮出之液，可作為洗滌之用，其汁亦可製成洗粉。古來禪林中，多以之為如廁後之洗手用品。禪苑清規卷七大小便利（卍續一一一‧四五六上）：「洗手先灰次土，至後架用皂莢、澡豆，並洗至肘前，盥嗽訖。」
tạo huyền
4810唐代密宗僧。住長安慈恩寺。曾於青龍寺法全處受胎藏界法，又於大興善寺翻譯院之元政處受金剛界法。咸通六年（865）撰胎金兩界血脈一書，世稱「造玄阿闍梨付屬師資血脈」。依其血脈所載，胎藏界法之次第為大日、金剛手、達磨掬多、善無畏、惠果、義操、法潤、法全、造玄，金剛界法之次第為大日、普賢、曼祖室利、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、惠則、元政、造玄。又當時有淨住寺海雲、東塔院義真、景公寺深達、崇福寺大遇、醴泉寺文菀等，從青龍寺義操受胎藏界法。海雲於唐太和八年（834）撰兩部大法相承師資付法記二卷、金胎兩界師資相承。依其血脈，胎藏界法之次第為遮那、金手、掬多、無畏、玄超、惠果、義操、海運，金剛界法之次第為遮那、金薩、龍猛、龍智、金剛智、不空、惠果、義操、海雲。日本台密家主張兩部各別之相承，故用此兩師之血脈；東密家則主張兩部同一之相承，故不用此兩師之血脈。〔胎金血脈圖（智證）、大日經疏指心鈔卷二、天台の密教、曼荼羅の起源（神林隆淨，日本大正大學學報第四輯）〕
tạo lập hình tượng phúc báo kinh
4810請參閱 造立形像福報經 全一卷。譯者不詳。約譯於東晉時代（317～420）。又作造佛像福報經、造立形像經、形像福報經。收於大正藏第十六冊。經中敘述優填王發願造立佛之形像，世尊即為王說造像之甚深功德，謂於無量後世身心必得大福報。卷末有「往生阿彌陀佛國」之語，推知本經出於盛行彌陀淨土信仰之年代。此外，本經之同本異譯經為作佛形像經，又作優填王作佛形像經、作像因緣經，譯者亦不詳，約譯於東漢，惟卷末無造立形像福報經之優填王讚佛偈與世尊答王偈。〔出三藏記集卷四、歷代三寶紀卷四、眾經目錄卷三（法經）、開元釋教錄卷一、卷三〕（參閱「大乘造像功德經」826）
tạo tháp công đức kinh
4811全一卷。唐代地婆訶羅譯。收於大正藏第十六冊。內容闡說建立大小之塔，或安置佛之舍利、髮牙髭爪、十二部經，或書寫法身偈等，其功德廣大，命終後當生梵世，或更得生五淨居天。經文簡短，唯十數行。依卷首之序載，此經於唐高宗永隆元年（680）十二月，地婆訶羅三藏與西明寺圓測等五人，於長安弘福寺譯出。然武周之刊定眾經目錄卷一則稱於東太原寺譯出。〔開元釋教錄卷九、大藏聖教法寶標目卷五、至元法寶勘同總錄卷四〕
tạo thư thiên
4811梵名 Brahman。音譯婆羅賀摩天。意譯淨天、梵天。即造梵字悉曇章十二音字母者。梵字來源有多種說法，此即古代印度傳說之一，以梵字為梵天所造。〔慧琳音義卷二十六〕
tạo tượng
4811請參閱 造立形像福報經 又作造象。古時為生人、亡人或己身祈福，多有於僧寺或崖壁間鐫石成佛像，亦有以金屬鑄造佛像者，稱之為造像。以石刻者，今存有北魏時龍門造像及雲岡石窟造像等；以銅等金屬鑄造者，如陶齋吉金錄所載宋韓謙造像及北魏徐常樂造像等。造像功德經並謂造像與寫經、造寺、造塔等，同具種種功德。 關於造像之起源，向為學界所探討之一大課題。據增一阿含經卷二十八載，佛陀上三十三天，夏中三月不在閻浮提，時拔嗟國優填王慕佛，以栴檀造五尺之佛像，舍衛國波斯匿王聞之，以紫磨金鑄五尺佛像，此時閻浮提內始有二像。另據近代日本學者中村元所著中國佛教發展史第五篇載，於印度原本認為彫畫佛像乃冒瀆神聖之事，故若欲打破「不准彫造佛像」之限制，則有賴於外來之衝擊，且須為來自不受印度佛教所束縛之另一種文化與傳統；因而首度彫造佛像者，即是為犍馱羅人營建佛塔而來自希臘、羅馬之工匠。其所彫釋尊像，類似希臘諸神像。
tạo tượng lượng độ kinh
4811全一卷。清代工布查布譯。全稱舍利弗問造像量度經。收於卍續藏第八十七冊。本經敘述有關造立佛像之法則。佛在舍衛國祇樹給孤獨園，於將昇忉利天為母說法時，對舍利弗所問，以一五六之偈頌，述說佛之身量、肉髻、髮際、面輪、額頦、唇齒、鼻眼、白毫、眉耳、頸肩、手臂、掌指、胸腋、腰腹、陰藏、膝踵、足底等長度規定，最後並有簡短之流通文。本經於乾隆七年（1742）譯出，譯者工布查布又撰造像量度經引、造像量度經解，及造像量度經續補（均收於大正藏第二十一冊）各一卷。其中，造像量度經引，論造像之由來，及漢式、梵式等分別，並附有釋迦佛裸體及著衣相、無量壽佛像、文殊菩薩像、多囉菩薩像、世尊遊化乞食相、諸菩薩侍奉世尊在旁列立之像、不動明王像、如來滿月面、菩薩雞子面、佛母芝泽面、明王四方面等圖。造像量度經解，即注解本經之文義。乾隆十三年與經合編成四卷刊行，是即乾隆版。又相當於本經之西藏譯本收於丹珠爾之中，然其譯者不詳。
tạo tượng minh
4812記有製造佛像之願主（發願者）、佛師（製作者）、由來、年代等之銘文。若係金銅佛，則將造像銘書於臺座或光背後。若係木彫，則於適當處所直接刻上，或以墨書藏於佛像胎內。
tạp a hàm kinh
6635梵名 Saṃyuktāgama，巴利名 Saṃyutta-nikāya。音譯作散瑜乞怛迦阿甘。凡五十卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。為北傳四阿含之一。關於雜阿含名稱之由來，據五分律卷三十、四分律卷五十四等所舉，此經乃佛陀為比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷、天子、天女等講說四聖諦、八聖道、十二因緣之教說，今集為一部，稱雜阿含。又據摩訶僧祇律卷三十二載，以彙集文句之雜者，故稱雜阿含。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷一載，雜阿含，乃闡明諸禪定，為坐禪人所必習之法門。又據瑜伽師地論卷八十五載，一切事相應教，間廁鳩集，故稱雜阿笈摩（雜阿含）。 全經共有五十卷，一三六二小經（大正藏編目），內容相當於南傳巴利本之相應部（Saṃyutta-nikāya，共有五聚五十六篇二○三品，計二八五八小經），為漢譯四阿含中之最大部者，其成立時期，亦為四阿含中之最早者。依性質而區別，全經可分為三大部類：(一)第一部分，即「修多羅」，內容為蘊、處、緣起、食、諦、界、念住等之道品。(二)第二部分，即「祇夜」，為以偈頌問答而說法。(三)第三部分，即「記說」，為佛及諸弟子之所說，此分別編於各卷之中。上述之三大部類，依次相當於瑜伽師地論卷八十五所舉之「所說」、「所為說」、「能說」三類。 雜阿含經保存了原始佛教之風貌，其中雖含有後代之編纂，然大部分皆為早期成立者。本經之法句大多簡明，於實踐上之修行法門，列有念住、蘊、界等道品。由佛陀及弟子對話之中，顯現出四雙八輩之別，依八眾而說「眾相應」，使在家、出家、男女老少、諸大弟子等皆能領受法益。 近代學者對四阿含之研究，乃以西方學者為先驅，而由日本學者作進一步之論究。其成果雖豐碩，然大抵皆較偏於巴利聖典之研究，而忽略其他語文之原始聖典。漢譯四阿含因卷帙浩繁、篇章重複、詞語反覆、譯文拙澀等因素而較不普及，故我國近代佛學之研究，於認識阿含經典之重要後，乃趨向於阿含思想之探討。以雜阿含為例，現存本由於內容不完整，且次第紊亂、脫落，加以經文生澀難懂，近代學者遂重新整理本經。目前有佛光山佛光出版社之「雜阿含經」，及印順之「雜阿含經論會編」兩種新本。佛光版雜阿含採用新式標點，段落分明，著重巴利本、漢譯異譯本之對照，重新勘定卷數之次序，於每小經皆列有經意解說，經文難懂不明處亦列有巴利文或譯成中文。此外，校勘嚴謹、注解詳備、索引齊全，均為該版之特色。印順之雜阿含經論會編則以雜阿含經與瑜伽師地論相對照為最大特色，另又採取印度舊例，以內容分類，而捨除漢譯經分卷之傳統，共成七誦五十一相應。 據日本學者赤沼智善之「漢巴四部四阿含互照錄」載，南傳相應部與北傳漢譯雜阿含經二者間，不僅所收經之存闕不一，且所說之義理相違之處亦不少。另一學者姊崎正治參酌巴利文相應部、別譯雜阿含經、有部毘奈耶雜事等經書，於其著作漢譯四阿含（The four Buddhist Āgamas in Chinese）中嘗試將雜阿含經彙類成八誦（品）六十三部。 此外，現存雜阿含經中之卷二十三、卷二十五兩卷中之阿育王因緣經、法滅盡相經、阿育王施半阿摩勒果因緣經等三經，相當於梵文 Divyāvadāna、西晉安法欽譯之阿育王傳、梁代僧伽娑羅譯之阿育王經。上述卷二十三、卷二十五兩卷中之三經，應為「無憂王經」，自經義內容而言，實不宜編入雜阿含經中。故我國兩種新編之雜阿含經皆將此三經自雜阿含經中刪除，惟佛光版仍將之編列為附錄，以供讀者參考。本經所載首尾具足之小經經數，約一千三百經。日本大正藏將各經一一編列經號後，所得之一三六二小經即是包含上述之卷二十三、卷二十五兩卷。佛光版雜阿含經刪除阿育王因緣經等三經，實得一三五九經，並依部帙之重整而新編經號。印順之雜阿含經論會編則將一經之終所列舉與此經有關聯之數經，分別計為一一經，則全經之經數共得一萬餘經。日本「國譯一切經」亦採用此法，惟其總數與印順所計略有出入。 題名為「雜阿含經」之漢譯本有三種，其他之別生經則有三十種之多，總計三十三種。此外，以巴利文書寫的南傳相應部之原文，自西元一八八四年校訂出版後，陸續有英譯、德譯、日譯等譯本出版。另相應部中有五世紀錫蘭佛教大論師佛音（巴 Buddhaghosa）之注釋 Sāratthapakāsinī，於一九二四年由毘亞提沙（W. Piyattisa）出版。 近時於我國新疆地方發現之梵文殘卷中，有相當於漢譯雜阿含經之斷片。日本學者渡邊海旭、岡教邃等皆曾就此梵文殘簡加以研究，而發表諸多論文。另於西藏大藏經中，亦收有相當於漢譯雜阿含經之單經。 關於雜阿含之傳承部屬，據法華經玄贊卷一本、大乘法苑義林章卷四末、華嚴經疏鈔玄談卷八等所舉，四阿含均為大眾部所傳；然俱舍論稽古卷上舉出，雜阿含、中阿含為說一切有部（薩婆多部）所傳；印順則認為漢譯雜阿含為說一切有部所傳，巴利文相應部為赤銅鍱部所傳，別譯雜阿含經則近於飲光部所傳。〔有部毘奈耶雜事卷三十九、分別功德論卷一、撰集三藏及雜藏傳、出三藏記集卷二、梁高僧傳卷三、法經錄卷三、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷五、卷十三、大藏聖教法寶標目卷六、至元法寶勘同總錄卷六、閱藏知津卷二十九、大藏經南條目錄補正索引、雜阿含經刊定記（呂澄，內學年刊第一輯）、雜阿含經蘊誦略釋（聶耦庚，內學年刊第二輯）、原始佛教聖典之集成（印順）〕（參閱「阿含」3617、「阿含經」3619）
tạp a tì đàm tâm luận
6636請參閱 雜阿毘曇心論 梵名 Saṃyuktābhidharma-hṛdaya-śāstra。凡十一卷。法救（梵 Dharmatrāta）造，僧伽跋摩等譯。略稱雜心論。又稱雜阿毘曇毘婆沙、雜阿毘曇婆沙、雜阿毘曇經、雜阿毘達磨論。收於大正藏第二十八冊。本書乃說一切有部代表聖典之一。為阿毘曇心論之注釋書。法勝因慨嘆說一切有部之大論（大毘婆沙論，玄奘譯，二百卷）浩瀚難解，故摘其要義而成阿毘曇心論二百五十偈。法救則於阿毘曇心論外加序品、擇品及三百五十餘偈，而成此六百餘偈之注釋書，用以補正阿毘曇心論。 本論之品次，係依四諦之順位而立。其漢譯本有四：第一譯係苻秦建元（365～384）末年，僧伽提婆於洛陽譯出，有十六卷或十三卷；第二譯係法顯及佛陀跋陀羅合譯，有十三卷；第三譯為劉宋元嘉三年（426），伊業波羅所出，亦有十三卷；第四譯即今本，元嘉十一年或十二年於長干寺譯出。其中，前三本均已失傳。 此論之注疏本極多，然今皆不存。今人印順法師「說一切有部為主的論書與論師之研究」第十章第四節第三項，對此論有詳細之論述，對本書之價值亦有清楚之說明。印順並以為通常學界所用該書之梵名與原書題意不合。依題意，正確梵名應為 Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷十、開元釋教錄卷三、卷五、大唐內典錄卷三、卷四、古今譯經圖紀卷三〕
tạp bảo tạng kinh
6641梵名 Saṃyukta-ratna-piṭaka-sūtra。凡十卷（或八卷、十三卷）。元魏吉迦夜與曇曜共譯。收於大正藏第四冊。本經係集錄關於佛陀、佛弟子，及佛陀入滅後之諸種事緣。凡一二一章之因緣譚，大部分皆係與佛陀有關之故事。包括十奢王與羅摩王子之事、佛陀入滅後二百年頃那先比丘與希臘彌蘭陀王之問答，以及佛陀入滅後四百年衹夜多尊者與月氏人栴檀銗圻王之問答等。全書共分五類：孝養篇、誹謗篇、施行篇、教化篇、鬥諍篇。主要為阿含藏教思想，以因緣譬喻來闡示因果關係。〔出三藏記集卷二、開元釋教錄卷二〕
tạp duyên
6640<一>於四念住（身、受、心、法）之觀法中，混合二種以上為對象而觀者，稱雜緣。雜緣復有二合觀、三合觀、四合觀之不同。二合觀尚有身受合觀、身心合觀、身法合觀、受心合觀、受法合觀、心法合觀六種。三合觀有身受心合觀、身受法合觀、身心法合觀、受心法合觀四種。四合觀則唯合觀四境之身受心法合觀一種。（參閱「四念住」1708） <二>指淨土宗所言障礙念佛修行之種種煩惱，包括異學、異見等一切煩惱。〔往生禮讚〕
tạp hành
6635為「正行」之對稱。謂除發願往生阿彌陀佛淨土之外，並禮拜其他諸佛，且稱念其名，讚歎其德等。又修習三學、六度等善行，亦稱為雜行。（參閱「正行」1986、「正雜二行」2005）
tạp mạn đồ la
6639又作諸尊曼荼羅、別尊曼荼羅。日本密教之兩界曼荼羅以外，依寶樓閣經、不空羂索經、一字金輪佛頂經等所建立之曼荼羅；即以兩部大日如來以外之諸尊做為中尊而建立之曼荼羅。此有如來、佛頂、諸經、觀音、菩薩、天等區別。如來部有阿彌陀曼荼羅、釋迦曼荼羅；佛頂部有大佛頂曼荼羅、尊勝曼荼羅；諸經部有寶樓閣經曼荼羅、菩提場經曼荼羅、請雨經曼荼羅、童子經曼荼羅、理趣經曼荼羅；觀音部有如意輪曼荼羅；菩薩部有金剛手菩薩曼荼羅；天部有閻魔天曼荼羅、吉祥天曼荼羅、北斗曼荼羅等。
tạp nghiệp
6640請參閱 六度集經 請參閱 大方廣佛華嚴經 [1]請參閱 大乘阿毘達磨雜集論 請參閱 阿毘達磨雜集論述記非往生淨土之行業，乃以餘行而求往生淨土，稱為雜業。與「雜行」同。依往生禮讚所說，修雜業而往生淨土者，甚稀甚微，百中唯得一二。
tạp nhiễm
6638請參閱 雜阿毘曇心論 [1]請參閱 雜阿毘曇心論 請參閱 雜阿毘曇心論 梵語 saṃkleśa。音譯作僧吉隸爍。係指有漏法。「清淨」之對稱。雜，即間雜、和雜之義；染，是染污法，即指不善及有覆無記之法。通常雜染與染污同義，互為通用；但據成唯識論述記卷二末載，單稱染、染污之際，即指煩惱；而稱雜染之際，則係通於善、惡、無記等三性，為一切有漏法之總稱。 雜染分為三類，稱三雜染，即：(一)煩惱雜染。又作惑雜染。即一切煩惱及隨煩惱之總名。此又分為見所斷、修所斷二種，或欲界繫、色界繫、無色界繫三種，或根本煩惱等十種。(二)業雜染。指從煩惱生，或助煩惱造作身語意三者之業。(三)生雜染。又作苦雜染。依煩惱及業而受生於三界之苦。以上三類依序相當於惑、業、苦三道。或謂三雜染再加障雜染，為四雜染。〔顯揚聖教論卷一）（參閱「染污」3840）
tạp sinh thế giới
6635請參閱 雜阿毘曇心論 雜生種種生物之世界。如娑婆世界，為地獄、餓鬼、畜生、人、天等五趣雜居之世界。〔淨土論註卷下〕
tạp thiện
6640請參閱 莊嚴王陀羅尼咒經 淨土宗謂他力念佛以外之自力善根皆為雜善。係少善根，亦即劣善根；反之，念佛則為多善根、勝善根。〔選擇本願念佛集（日僧源空）〕
tạp thí dụ kinh
6641全一卷。道略集，姚秦鳩摩羅什譯。收於大正藏第四冊。其內容舉譬喻因緣以說明善惡業報之理，凡三十九喻。上述係依高麗藏本，宋元明三本則題為「眾經撰雜譬喻」，分為二卷，共收四十四喻。今以宋元明本對照高麗藏本，二者相合者，僅有九種，可知此二經乃為別本。又出三藏記集卷二鳩摩羅什所譯經之下，記有雜譬喻經一卷，比丘道略所集；歷代三寶紀卷八及開元釋教錄卷四等，均謂姚秦弘始七年（405）鳩摩羅什所出，麗本闕譯者名，宋本上卷譯者不詳，下卷謂羅什譯，元明二本所收之二卷均為羅什譯。此經之纂集者道略之事蹟不詳。除上記外，藏經中同名之經尚有三部，一為後漢支婁迦讖譯，一卷，十二喻；二為後漢時譯，又稱菩薩度人經，譯者不詳，二卷，三十二喻；三名舊雜譬喻經，二卷，吳‧康僧會譯，六十餘喻。其中，康僧會譯此經之事，載於梁高僧傳卷一、歷代三寶紀卷五；支婁迦讖譯此經之記載，則出於歷代三寶紀卷四。〔出三藏記集卷四、法經錄卷六、開元釋教錄卷一、卷二、卷十三〕
tạp tu
6638為「專修」之對稱。為往生極樂淨土而專修稱名一行，稱為專修；兼修餘行，稱為雜修。善導判往生淨土之行為五正行、五雜行，五正行中以念佛為正業，其餘為助業，而稱念佛之外，雜糅其他助業及雜行者為雜業。修雜業稱為雜修。又依俱舍論卷二十四，有漏定與無漏定相雜而修，稱為雜修定。〔往生禮讚〕（參閱「專雜二修」4514）
tạp tu tĩnh lự
6639又作雜修定。靜慮，即禪定。乃指有漏靜慮與無漏靜慮相雜而修之意。據俱舍論卷二十四載，阿羅漢及不還果（阿那含）之人，為求現法樂，或為防止煩惱生起而退墮，遂修雜修靜慮；蓋靜慮乃色界之根本定，尚未斷盡欲界煩惱（即未離欲）之人不能修得，故凡不還向以下之人皆未能修得此雜修靜慮。 同論又詳載雜修靜慮之修相，謂必先入於第四靜慮，令多念之無漏相續現前，而後引生多念之有漏，復更現起多念之無漏，如是旋還，無漏、有漏、無漏，輾轉相雜而修，並漸次減少其念，稱為遠加行；若漸減至二念之無漏，引生二念之有漏現前，復現起二念之無漏，稱為近加行，或加行成滿；後更減為一念之無漏、一念之有漏、一念之無漏，則為雜修靜慮之根本圓成。其修證過程中，係於最初之無漏中，斷除從無漏入於有漏之不染污無知；而於其次之有漏中，斷除從有漏入於無漏之不染污無知。前二剎那（無漏、有漏）如證無間道，第三剎那（無漏）如證解脫道。 第四靜慮之雜修既已成就，則乘此勢力亦能雜修其下之三靜慮；而修習此靜慮，首先須於欲界人趣中之三洲（除北洲之外）修得；其後若有退失而生於色界梵眾天者亦能如前雜修靜慮。 修此靜慮有三因：(一)為受生五淨居天，蓋欲受生淨居天，必依有漏業，故起中間一念之有漏，而以其前與其後之無漏熏修之，令感淨居天，故中間之有漏為受生淨居天之引業。(二)為受用現在之法味樂。(三)為防護雜修之味定遠離及退失之故。於此三因之中，不還果之利根者係由於前二因而雜修靜慮，其鈍根者則由於全部之三因；阿羅漢之利根者由於第二因，其鈍根者則由於第二、第三因而修。 唯識宗之說法與上述稍異，主張第四靜慮修相之次第為「有漏、無漏、有漏」，將無漏置於中間；並認為成就五淨居天之因，並非由於聖者再度起業，而係由於凡夫時所造的下三天之有漏業，後以定力資助之，令發生作用。成唯識論了義燈卷六末（大四三‧七八三中）：「此雜修有漏為兩邊，無漏一剎那居中，名修成漏，如五淨居業，異生身造種，在身中任運，但能感下天處，由起希願，熏修成滿，無漏定力改轉，資昔感生業種，令勢殊勝，生五淨居，故非有漏為中間也，其力劣故。」〔大毘婆沙論卷一七五、瑜伽師地論卷十二、俱舍論光記卷二十四、俱舍論寶疏卷二十四〕
tạp tạng
6640四種攝藏之一。佛教聖典總攝為經藏、律藏、論藏、雜藏四種。其中，雜藏攝一切菩薩之教行。依增一阿含經序品載，方等大乘，及諸契經，是名雜藏。摩訶僧祇律卷三十二謂，辟支佛、阿羅漢所自說之本行因緣等之偈誦為雜藏。分別功德論卷一，則以此藏總有佛說、弟子說、諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生，文義非一，尤超於三藏，故稱雜藏。依上述可知，雜藏者係以說佛及阿羅漢等之本行因緣為主，且說三阿僧祇菩薩之本生；因其文義廣於三藏，故稱雜藏。
tạp độc
6635請參閱 陀羅尼雜集 苦性與煩惱能障修善，故將之比喻為毒；混入此等毒之法，稱為雜毒。正法念處經卷五十六（大一七‧三二九下）：「諸有雖名樂，猶如雜毒蜜。」
tạp độc thiện
6635含有貪、瞋、癡等煩惱之善行。又稱雜毒行。如凡夫自力之修善，即為雜毒善。因係住於虛假不實之心，所起三業之行；缺至誠心，而含虛假之毒，故為雜毒善。若迴此雜毒虛假之善行，欲生彼佛淨土，必不可得。〔觀經疏散善義〕
tả
1897悉曇字傊（ca）。悉曇五十字門之一，四十二字門之一。又作遮、者。瑜伽金剛頂經釋字母品（大一八‧三三八下）：「左字門，一切法離一切遷變故。」文殊問經字母品（大一四‧五○九下）：「稱左字時，是四聖諦聲。」故左者，即一切法離遷變之義，為四聖諦（梵 catur-āryasatya） 之聲。此外，尚有離生滅、一切法終不可得之義。〔大日經卷六百字成就持誦品、大品般若經卷五、大日經疏卷七〕
tả bình
6574謂將一瓶之水注入他瓶，比喻傳法無遺漏。又作寫瓶。師徒傳持教法時，猶如一瓶水注入另一瓶中，無絲毫遺漏，故以瀉瓶喻之。另如「瀉瓶相承」、「瀉瓶傳燈」、「一味瀉瓶」等語，亦皆表此意。北本大般涅槃經卷四十（大一二‧六○一中、下）：「阿難事我二十餘年，（中略）自事我來，持我所說十二部經，一經於耳，曾不再問，如寫瓶水，置之一瓶。」此謂阿難領受佛法，如寫瓶水，傳之於別器而無漏餘，瓶器雖殊，水則無別。又永平廣錄卷四：「佛佛授手，祖祖瀉瓶，結緣於雲水，下種於叢林；正當恁麼時，須彌山為筆，大海水為墨。」〔釋氏要覽卷中、大唐內典錄卷五〕
tả chân
5978即描繪真實之相貌，尤指人物相貌，乃今所謂肖像畫。法苑珠林卷三十三述意部第一（大五三‧五三七中）：「昔優填初刻栴檀，波斯始鑄金質，皆現寫真容，工圖妙相故。」即敘述雕刻相貌之事。唐代以後，佛教界作高僧肖像畫之風更盛，常有勅刻塑畫高僧真相，用以安奉禮敬者。如曆代法寶記卷末附錄「大唐保唐寺和上傳頓悟大乘禪門門人寫真讚文并序」，應係對無住禪師畫像之讚文。〔佛祖歷代通載卷十六、宋高僧傳卷一、卷十四、續傳燈錄卷五〕
tả gian
1898指左側。凡面向堂外時，己身之左邊稱為左間。即上間，指尊位。座位以左側為上，乃中國古來之制。（參閱「上間」721）
tả hành
1898<一>指書寫文字自左而右，如梵文、巴利文、西藏文、羅馬文、今之英、法文等之書寫方式。文字之書寫方式有多種，以橫寫而言，有自右而左者，如古代之粟特文、回紇文等；有自左而右者，如上記所說之梵文、巴利文等。以直寫（下行，自上而下）而言，有先右後左者，如漢文、日文；有先左後右者，如回紇文、滿洲文等。 <二>為鳩槃荼（噉人精氣之鬼）之眷屬之一。（參閱「鳩槃荼」5708）
tả hữu nhai tăng lục ti
1897為唐宋時代掌理僧尼名籍、僧官補任等事宜之僧職。左右街，原是唐代之職官名稱。唐代時，長安有六街，分為左三街、右三街，左右街使司掌察徼巡警之責。德宗貞元年間（785～804），沿用左右街之名稱，而置左右街大功德使，專門總理僧尼之名籍。唐憲宗元和年間（806～820），於兩街功德使之下設置僧錄，以雲邃為右街僧錄，端甫為左街僧錄。又左右僧錄司有時併為一職，稱為兩街僧錄或左右街僧錄，如佛祖統紀卷四十二所載，文宗開成元年（836）以雲端為左右街僧錄。宣宗大中三年（849）以靈晏為兩街僧錄。大中八年，以辯章為左街僧錄，僧徹為右街僧錄。懿宗咸通年間（860～873），以彥楚為右街僧錄，清蘭為左街僧錄。昭宗乾寧年中（894～897（，敕命覺暉補任兩街副僧錄，此為設置副僧錄之始。至五代，後晉高祖天福三年（938），以道丕為左街副僧錄，出帝開運元年（944）及後周太祖廣順元年（951），皆陞之為左街僧錄。至宋代，太宗太平興國六年（981），新置右街副僧錄之職。真宗咸平（998～1003）初年，以贊寧為東京右街僧錄，未久轉任左街僧錄。南宋孝宗乾道三年（1167），敕令若訥為右街僧錄，翌年轉任左街僧錄，至淳熙十一年（1184）更補任兩街僧錄。又北宋時，於首都開封西京河南府設置左右僧錄司，統理寺院僧尼帳籍及僧官補授之事。僧錄司中，除僧錄、副僧錄之外，尚有講經首座、講論首座；僧錄之下又設置鑑義，管理庶務。南宋時，廢止講經、講論首座，增設額外鑑義一職。元、明、清三代亦皆設有僧錄之職，且於明、清二代，皆依朝廷職官，定其品制，然諸職之中，已無左右街之名稱。〔大宋僧史略卷中雜任職員條、釋門正統卷四、佛祖統紀卷十七、卷四十一、宋高僧傳卷六、卷十七、卷二十九〕（參閱「僧錄」5751）
tả kinh
5978書寫佛典之謂。約起於西元前一、二世紀，即印度初期佛教之時代。蓋小乘諸部傳承佛法皆依口誦，大乘教徒則側重勸說書寫；其中，印度是以梵語書寫，西域地方則梵語、胡語並用，錫蘭等專以巴利語書寫經典。大乘經典中，即常有讚頌寫經功德之文字，如法華文句卷八，謂「書寫法師」乃五種法師中功德最殊勝者。要之，印刷術尚未發達時，寫經實具有弘傳流通之意義與功德。 寫經之材料，初期使用貝多羅葉，後漸有素帛、金鍱、槐皮、樺皮、竹帛、紙等。於寫經遺品中，有中亞于闐出土之經偈斷片，係以墨書寫於樺皮上者。此外，亦有書寫於金、銅薄片之刺痕。於古寫本中，最常見者爲貝葉，如現存之梵語原典即多以貝葉書寫；較晚則以紙、墨書寫。此外，書寫之用具，則有筆墨、棘刺等。 在中國，自東漢開始翻譯佛經之同時，即有筆寫之經典，如譯成之經文大多由筆受者等直接書寫下來，其後復因請經或爲流布之故，更將譯文輾轉書寫，由是，寫經之風，大爲盛行。至隋唐之世，此風更爲普遍。然至唐末宋初之後，因印刷術之勃興促成藏經開版之流行，寫經之風氣始告衰頹。而於此之前，王室、公卿或民間皆常競相書寫單部之經（如法華經、金光明經、般若經等），或書寫整部之大藏經；考之史籍即常有歷代帝王勅令書寫大藏經之記載。現存之寫經遺品極多，其中最古者爲敦煌出土之譬喻經一卷（日本東京中村不折藏），係於曹魏甘露元年（265）書寫者。此外如日本大谷探險隊自中國攜回之諸佛要集經卷下之殘片，其書寫年代，被推定爲西晉元康六年（296），亦爲中國著名之寫經遺品。 中國寫經之樣式爲卷軸，即所謂卷子本，其格式，爲一行十五字乃至二十二字，上下及行間均以淡墨之絲欄區劃之。其書體，於六朝時代係以一種所謂之六朝體（如隸書、八分書等）書之；至隋代，略以楷書統一之，並規定其界線及字數，後世所用十七字，即以此爲準則。 至於日本，則大致模仿中國方式，於奈良時代，除官設寫經所外，尚有寺院、貴族之寫經所。天平時代爲日本寫經之最盛時期，鎌倉以後則逐漸衰微。現存最古之遺品，爲天武十四年（686）之金剛場陀羅尼經。〔佛般泥洹經卷下、大佛頂首楞嚴經卷七、持心梵天所問經卷四、大品般若經卷二十七、大乘莊嚴經論卷十三、釋氏稽古略卷二、梁書列傳卷四十五、法苑珠林卷十八、三國佛法傳通緣起卷三、日本書紀卷三十、日本逸史卷十六〕
tả đạo tính lực phái
1899左道性力，梵名 Vāmācāra Śākta。性力派之一。始創於西元十一世紀左右。以怛特羅為中心，特重輪坐禮拜（梵 cakrapūjā），行人身獻供，此法於英國統治印度期間，曾禁止之。即於夜間參會輪坐之男女信徒，以肉（梵 māṃsa）、魚（梵 matsya）、酒（梵 madhya）、燒米（梵 mudrā）為食而行性交（梵 maithuna）等五Ｍ（五摩字），藉男女合歡之恍惚間與神合一而觀解脫境，以此為其修行之方法。然易流於猥雜。該派盛行於孟加拉（Begnal）、阿薩密（Assam）等地。此外上記五摩字中之 mudrā，亦作「結手印」之意。（參閱「怛特羅佛教」3224）
tản cái hành đạo
4854即密教行灌頂儀式時，以傘蓋遮覆受者（受灌頂者）之頭頂，以迴繞曼荼羅諸尊或祖師圖像周圍之儀式。乃灌頂儀式終了，將登上法王之位時所行之一項盛儀。即於灌頂儀式時，受者受畢灌頂印明後，步出小壇所，立於大壇前，三禮曼荼羅，繞壇三匝，並向傳燈祖師之圖像迴禮時，阿闍梨自執傘蓋，遮覆受灌頂者之頭頂，稱為傘蓋行道。又若大阿闍梨年老體弱，則可由教授師代行。瞿醯經卷下（大一八‧七七○下）：「阿闍梨自手執其傘，令彼弟子遶曼荼羅，遶三匝已，亦至西門前，即數禮拜，其傘隨身來去蓋頭。其阿闍梨啟請諸尊，作如是言：『我某甲與某甲灌頂畢已，今付屬諸尊，令持明藏。』作是語畢，應放其傘，令彼起立，對曼荼羅前。」又所用之傘蓋，有白傘蓋與赤傘蓋兩種，多依派別不同而異。〔大日經疏卷八、傳法灌頂初夜作法理記卷下〕
tảo tham
2424又作朝參。為小參之一種。指禪宗於早晨粥罷後，集眾升堂而開示教法。祖庭事苑卷八（卍續一一三‧一一八下）：「禪門詰旦升堂，謂之早參。」對此而言，暮請則稱為晚參。 此外，早參時所行之儀則，稱為早參法。又早參時住持宣講經典、語錄等，給予大眾法之利益，稱為早參法益。又早參中，住持欲入堂時，侍者打鼓三下，稱為早參鼓。另於早參之前日，燒香侍者遵從住持之指示，於法堂處及方丈室之入口處，掛上書寫「早參」之木牌，稱為早參牌。〔大宋僧史略卷上、禪苑清規卷一、卷二、僧堂清規卷一、卷四、敕修百丈古清規序、禪林象器箋垂說門〕（參閱「參」4394、「朝參暮請」5047）
tảo trừ phàm thánh bổng
4583即臨濟宗師家接化學人時所用八種方法之一。為臨濟宗八棒之第八。謂師家接得學人時，不容學人擬議，下棒掃除凡情、聖解對立之分別見，令徹底見其本性。即謂道得亦打、道不得亦打，直令學人打破疑團。此為臨濟宗八棒中最妙之方法，故以之為正棒。〔五家宗旨纂要卷上〕
tảo tỉnh
6779我國古代建築樣式之一，佛教建築亦採用之。又稱綺井、承塵、天花板。即於建築物內頂棚凹進部分彫刻或彩繪藻紋等圖樣，有方形、六角形、八角形或圓形。於漢代已有藻井，為建築物之一種裝飾，象徵高貴、莊嚴，多見於寺院之佛座上，或宮殿寶座上之頂棚。今存六朝建築之雲岡石窟多有藻井，此外，如山西五臺山佛光寺、臺灣鹿港龍山寺等，均有馳名宇內之藻井。
tảo đãng môn
4583為「扶起門」之對稱。又作推倒門。即師家接引學人時，否定一切差別相，拂去所有執著之方法。反之，所謂扶起門，則指肯定迷悟、生佛、善惡、長短等一切義法分別之方法；禪林中，師家接化學人時，採取此類立之、扶之、起之的方法，亦稱建立門，乃屬「放行」之機法，而與否定、拂除執著之掃蕩門（乃屬「把住」之機法）相對。（參閱「把住放行」2948）
tảo địa chân ngôn
4582即密教建立曼荼羅土壇時，修飾並打掃壇地時所誦之真言。土壇塗以瞿摩夷（gomaya，意譯牛糞）後，以蓮子草，或蜀葵葉及少許墨汁，並擣香茅草相混合，予以揩磨，令其光淨，更灑香水，如此三五遍掃淨壇地。如法掃地時所誦之真言，稱為掃地真言。即：「唵賀囉賀囉祖仡囉賀拏野娑嚩賀」。〔建立曼荼羅護摩儀軌、建立曼荼羅及揀擇地法〕
tảo địa ngũ đức
4582又作掃地五種勝利。據根本說一切有部毘奈耶雜事卷十四舉出掃地之五種功德，即：(一)自心清淨，又作自除心垢。謂人清掃寺地時，因掃淨之故，使心亦得清淨。(二)令他心淨，又作除他垢。謂人清掃寺地後，使他人見地清淨無塵垢，其心亦得清淨。(三)諸天歡喜，又作去憍慢。謂人清掃寺地，即如去除己身之憍慢塵垢，諸天觀見人、地皆清淨無塵，而生歡喜之心。(四)植端正業，又作調伏心。謂人清掃寺地，即可調伏自心，植立端正之福業，於他世必獲端正之相貌與德業。(五)命終當生天上，又作長功德。謂人清掃寺地，可增長功德，故於命終當生天上。
tấn sơn
4121晉，進之意；山，寺院之意。新任住持初入寺院繼承法務，稱晉山。其時所舉行之儀式稱晉山式，為禪宗等所行。又作進院、進山、入院。據敕修百丈清規卷上住持章入院條之載，唐代行晉山式時，必頂笠腰包至山門之首，下笠，入門炷香，有法語。而後至僧堂之前解包，於屏處濯足，取衣披搭，入堂炷香，復至聖僧之前大展三拜，參隨之人亦同拜。掛搭已，即至佛殿拈香，時有拈香法語，隨之大展三拜。次於土地堂、祖師堂前炷香，亦各有法語。其後入方丈據室，亦有法語。如此次第開堂祝禱，乃唐代所行之晉山古式。其後之宋、元、明及近代叢林所行之晉山式則漸趨於隆重複雜，其如堂前鳴鐘、巡堂一匝、知事具狀、香燈旛蓋、茶湯齋食，全山具威儀及各儀式法語等，遠較古式之晉山式繁複，其儀式細則備載於隱元和尚之黃檗清規。〔禪苑清規卷七、禪林備用清規卷四、禪林象器箋叢軌門〕
tấn vân tự
6279位於四川重慶縉雲山。建於南朝劉宋景平元年（423），初名相思寺，明代始改稱縉雲寺。建築規模極大，華麗莊嚴，歷代均有修葺。抗戰中，太虛大師創漢藏教理院於此，傳授佛經教義，前來受學者甚多，盛極一時。寺旁有破空和尚塔，附近溪泉林石，各擅勝場，修葺得宜，遠近朝拜者甚多。寺中大雄寶殿之橫額為于右任先生所題，抗戰時國府要人，各界名流，題詠者甚多。
tấn xuất
6440梵語 pravrājana 或 nāśana，巴利語 pabbājana 或 nāsana。又作滅擯、驅擯、擯罰、驅出、驅遣、擯治驅遣、擯。此係對犯戒比丘、沙彌等出家眾處罰方法之一，即將其自教團逐放，不許其與僧眾共同起居。此相當於削除僧籍，故又稱擯籍。 關於被擯出之緣由，據十誦律卷二十一載，對於犯四波羅夷者，不得予其出家受具足戒，若授與之，應予滅擯。四分律卷十七隨擯沙彌戒條載，沙彌受眾僧呵責，猶不捨惡見者，當予滅擯。四分律卷三十四、卷三十五受戒犍度舉出犯比丘尼、賊心入道等十三難之人，不得予其出家受具足戒，若授與之，應予滅擯。又善見律毘婆沙卷十七亦載有比丘、沙彌滅擯之事緣。可知行擯出之懲罰，係為維護其他比丘及為保全僧伽之威德，而對犯重過之比丘、沙彌等之處罰。 一旦被擯出之比丘，不得授人大戒，不得受人依止，不得蓄沙彌，不得受衣鉢、臥具、坐具、洗足水、拭足等種種供養，此皆詳載於四分律卷四十四、十誦律卷五十六等。 擯出時有一定之羯磨作法，稱為擯出羯磨。毘尼母經卷二（大二四‧八○八上）：「擯出有二種羯磨，一永擯，二為調伏故擯。調伏者，未懺悔中間，及飲食、坐起、言語，一切僧法事皆不得同，是名擯出調伏羯磨；此人若剛強永無改悔，盡此一身不復得同僧事。」 據瑜伽師地論卷四十載，受驅擯者若屬權時驅擯，於後時還予以攝受；若為盡形壽驅擯，則終生不得與眾僧共住，不再予以攝受。可知擯出羯磨有盡形壽擯，及為調伏而行之一時擯兩種。其中，為調伏而擯出者，於彼懺悔後，即行解擯羯磨，令彼發得戒體，達到滅罪生善之目的。摩訶僧祇律卷二十六（大二二‧四三九上）：「作擯出羯磨者，應隨順行五事，比丘事乃至王事羯磨已，應安著僧伽藍邊住，隨順行五事，一一如法已，應與捨，是名捨擯。」 又十誦律卷三十一、毘尼母經卷五、四分律刪繁補闕行事鈔卷上之二等，列舉治罪法之七種羯磨，其中擯出、不見擯、不作擯、惡邪不除擯等四種即有關擯出之規定。此外，不與犯過、不受教誡者言談之懲罰，稱為默擯（梵 brahma-daṇḍa，又作梵檀）。〔雜阿含經卷三十二、中阿含卷三十教曇彌經、卷五十二優婆離經、增一阿含經卷三十七、五分律卷三、卷六、卷八、卷十七、十誦律卷四、卷十五、卷五十五、卷五十九、卷六十、摩訶僧祇律卷一、卷七、卷十八、卷二十四、善見律毘婆沙卷十三、瑜伽師地論卷二十五、卷七十、敕修百丈清規卷二肅眾條、卷三入龕條、禪林象器箋罪責門〕
tất bát la da na
4738梵名 Pippalāyāna。即指摩訶迦葉。為佛陀十大弟子之一。以迦葉誕生於畢鉢羅樹下，故稱畢鉢羅耶那。或傳說迦葉之父母祈禱畢鉢羅樹神而得子，故以樹名稱之。〔法華文句卷一〕（參閱「迦葉」3969）
tất bát la quật
4738梵名 Pippalī-guhā，巴利名 Pipalī-guhā 或 Pipphalī-guhā。乃位於中印度王舍城附近之石窟。又作賓波羅窟、卑鉢羅石室、畢波羅延石窟。略稱畢鉢。以此窟上有畢鉢羅樹，或畢鉢羅為大迦葉之名，因大迦葉與此處有很深之因緣，故有此稱。大迦葉曾罹病於此，聞佛陀說法後始痊癒；亦曾於此坐禪，知悉佛陀入滅。據高僧法顯傳載，佛陀每於食後在此坐禪。大唐西域記卷九載，習定比丘多居此處，此處並常出現怪異龍、蛇、獅子之形，見者心多發狂亂。據傳，佛陀入滅後，大迦葉與五百比丘於該處舉行第一次經典結集。又關於結集之會處，有多種說法，此為其中之一；然一般多主張於七葉窟結集。據近代學者對畢鉢羅窟之考證，謂山城（舊王舍城）北門之西有毘婆羅山（Baibhara），非大唐西域記所載之毘布羅山，沿山北面向西行，臨北澗有一洞穴，為古代金鑛遺蹟，相當於大唐西域記所載之阿素洛宮，石室可能築於洞穴之前。〔阿育王經卷九、印度佛蹟實寫解說〕
tất bát la thụ
4738梵語 pippala，巴利語 assattha。意譯吉祥。略稱畢鉢樹。其果實稱為畢鉢羅，故稱畢鉢羅樹，為產於中印度及孟加拉之桑科常綠喬木。又以釋尊於此樹下成等正覺，故一般稱為菩提樹。（參閱「菩提樹」5208）
tất chí bổ xứ nguyện
1929阿彌陀佛於因地為法藏比丘時，曾發四十八願，必至補處願即為四十八願中之第二十二願。又作令至補處願、攝他國菩薩願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。補處，即一生補處之略稱；意為經過此生，來生定可在世間成佛；故補處即指菩薩之最高位─等覺菩薩。阿彌陀佛自誓，凡他方國土之菩薩欲往生淨土者，必使其至一生補處位。無量壽經卷上（大一二‧二六八中）：「設我得佛，他方佛土諸菩薩眾來生我國，究竟必至一生補處。（中略）若不爾者，不取正覺。」
tất chí diệt độ nguyện
1929阿彌陀佛於因地為法藏比丘時，曾發四十八願，必至滅度願即為四十八願中之第十一願。又作往相證果願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、無上涅槃願、證大涅槃願、住正定聚願、令住正定聚願。即彌陀誓願國中一切人、天皆住於正定聚，以至滅度，而達於涅槃大果；若非如此，則不取正覺，故稱必至滅度願。無量壽經卷上（大一二‧二六八上）：「設我得佛，國中人、天不住定聚，必至滅度者，不取正覺。」
tất cánh
4736梵語 atyanta。又作究竟、至竟。即究極、至極、最終之意。遠離煩惱污染之絕對清淨真理（如涅槃、實相、空性等），稱為畢竟淨；佛為眾生究竟之所歸依處，故稱畢竟依；絕對空稱為畢竟空；佛所證為究極之悟境，非他所能類比，稱為畢竟覺（意同無上覺）；究竟法界理性之智慧，稱為畢竟智；宇宙萬有實為空無，故終無常住，稱為畢竟無常住。〔北本涅槃經卷二十七、卷四十、注維摩經卷十、往生論註卷下〕
tất cánh không
4737梵語 atyanta-śūnyatā。又作至竟空。十八空之一。意指諸法究竟不可得。亦即以空破諸法，使無遺餘，不執於一物。又大智度論卷三十一區別畢竟空與性空，謂畢竟空為無有遺餘，性空則是本來常爾；畢竟空多為諸佛所行，性空則為菩薩所行。亦即以空破諸法，畢竟不執於一物，三世清淨，為畢竟空；一切諸法自性空，眾緣和合似為有，若離眾緣，其性不可得，是為性空。中觀論疏卷一末釋畢竟空謂，眾生性邊亦如虛空，其中無生死往來，亦無解脫者。以生死本自不生，故無往來；既無生死之往來，生何所滅，故稱為涅槃，故無解脫。所以生死涅槃畢竟皆空，故一切無生。又涅槃本自不生，生死亦本自不生，故稱一切不生。畢竟空者，若有生有不生，則非畢竟空。以一切無生，稱為畢竟空。〔大品般若經卷五問乘品、解深密經卷三、辯中邊論卷上、十八空論〕（參閱「十八空」353）
tất cánh không hành
4737即斷離空、有二邊，住於真空觀。此係清涼澄觀國師依法華經卷四安樂行品所立四安樂行之一。以修此四行能趣涅槃，身靜神定，故稱安樂。畢竟空行，即以法華經所載之行處、近處皆歸於空。行處，指觀照理，如理而行；近處，指復觀一切法空，即近於理。行處、近處終歸於空，故稱畢竟空行。〔華嚴經疏卷二十八〕
tất cánh tịnh
4737即涅槃、實相等真理之異稱。涅槃、實相離一切煩惱業苦之污染，究竟清淨，故有此稱。又係究竟至極之清淨，故為永久不變之清淨。探玄記卷十二解釋舊華嚴經卷二十五所說之畢竟淨，為得涅槃果之意。往生論註卷上所謂畢竟安樂大清淨處，為往生安樂世界證涅槃妙果之意。〔大智度論卷六十三〕
tất cánh vô
4737指外在世間絕對不存在之現象。如兔之角、龜之毛，推究其事相，畢竟為虛妄不實之事。不同於「畢竟空」，畢竟空係就宇宙實相而言，且並非否認萬法之存在。〔唯識述記卷二本〕
tất cánh y
4736<一>諸佛之德號。畢竟，即究竟。佛為眾生究竟之所歸依處。究竟一乘寶性論卷二（大三一‧八二六上）：「依於世諦示現明說，立三歸依。此明何義?偈言：可捨及虛妄，無物及怖畏，二種法及僧，非究竟歸依。」〔央掘摩羅經卷二〕 <二>阿彌陀佛之德號。如讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「清淨光明無有對，故佛又號無對光；遇斯光者業繫除，是故稽首畢竟依。」此蓋取諸佛之通稱，以為彌陀之別稱。
tất cánh đoạn
4737「損伏斷」之對稱。為經量部所立。即依無漏道之力，斷滅煩惱種子，令不再生。此異於損伏斷之暫時壓止煩惱種子，觸緣能再起現行。
tất giai giải thoát
4563與「畢竟解脫」同義。即完全解除束縛、迷惑之自由狀態。指修行純熟之情形，或表示萬有自體之絕對真實、原本之狀態。景德傳燈錄卷三（大五一‧二二二中）：「一切諸法悉皆解脫，汝等各自護念，流化未來。」
tất kì lợi da
4563梵名 Sīgiriya。為屹立於錫蘭（今稱斯里蘭卡）之坎底市（Kandy）北方約七十二公里處之巖丘，高約十八公尺。斷崖貫穿六個洞窟，以壁畫著名。有錫蘭古代王城之遺蹟，係五世紀末，迦葉王（巴 Kassapa, 479～497 在位）弒父，逃避至此，為防禦襲擊而築王宮於大岩石山上。山上唯殘存壁畫四窟，壁上描繪天人散花供養圖。筆法頗為寫實，構想富於變化，採用赤、黃、綠、黑等顏色，描繪天人之風姿嬌麗，表情豐富。壁畫之製作，可能係迦葉王於此營建宮殿時，描繪其王妃及侍女佛事供養之情形。年代約與阿旃多第十六號及第十七號窟殿之壁畫相近，皆傳自笈多樣式之神髓；又可觀賞錫蘭式佛教藝術之雄偉。此窟殿攀登不易，甚少為世人所知。直至一八八九年馬雷（A. Murray）初登極頂，摹繪壁畫，現陳列於可倫坡博物館。至一八九五年貝爾（H.C.P. Bell）受錫蘭政府之援助，致力復原之工作。〔V.A. Smith: A History of Fine Art in India and Ceylon; Guide to the Collections of the Colombo Museum〕
tất lan nột thức lí
1929元代喇嘛僧。或作必嚕那實理。北庭噶瑪拉國（或作感木嚕國，位置不詳）人，初名嘉勒斡密迪哩（或作只刺瓦爾的里）。幼習輝和爾（Kizil）及西域之書，精通三藏及西北諸國語。大德六年（1302），奉敕依帝師八思巴受戒，代替元成宗出家，始賜名必蘭訥識里。皇慶年間（1312～1313），受命譯諸梵經。後特賜銀印，並授光祿大夫，賜開府儀同三司，受三臺銀印，兼領功德使司之事務。至治三年（1323）受賜金印。至順二年（1331）受賜玉印，加號普覺圓明廣照宏辯三藏國師。翌年，以安西王子事件，賜死。師曾將漢譯之楞嚴經、梵本之大乘莊嚴寶度經、乾陀般若經、大涅槃經、稱讚大乘功德經，及藏文本之不思議禪觀經譯出。〔元史卷二○二、補續高僧傳卷一、蒙藏佛教史（妙舟）〕
tất lăng già bà tha
4736梵名 Pilinda-vatsa，巴利名 Pilinda-vaccha 之音譯。又作畢陵伽筏蹉、畢鄰陀婆蹉、畢蘭陀筏蹉、比利陀婆遮、畢那嚩蹉。略稱畢陵伽、畢陵。又梵漢文並舉，稱為畢鄰陀子。 意譯餘習、惡口。依巴利文 Paramattha-dīpanī（小部諸經之注釋書）載，畢陵為舍衛城之婆羅門種，初學隱身咒，得名聲，後遇佛，失其咒力，遂出家為佛弟子。增一阿含經卷三弟子品謂其言語粗獷，不避尊貴。大智度論卷二載，畢陵曾渡恆河乞食，因罵恆河神，神至佛所告此事，佛使畢陵向恆河神懺謝。並謂其因五百世以來生婆羅門家，常自驕貴，輕賤餘人，故為本來所習之口言而已。蓋「餘習」又有「惡口」之稱，係基於此。又師亦擅長神通，有部毘奈耶卷五載師曾以神通力救助其被劫奪之甥。有部毘奈耶藥事卷一，謂其身患諸疾。〔摩訶僧祇律卷二十九、法華玄贊卷一〕
tất lợi đa mạn đà ba pháp hội
4735（Piritamandapa）為錫蘭佛教法會之一。又稱結壇祈禱。多行於喜事、喪事或重要節日、紀念日。排場盛大，先置一清淨壇場，於黃昏時，由十數比丘坐壇內誦經，輪班念至翌日清晨，將預設之貝葉經誦完後，比丘將預先備好之線繫於信徒臂上，以為護身之用，並使之分飲壇上瓶內之清水，以祈求身心清淨。
tất tuấn huy
4735（1902～1982）廣東花縣人。早歲親近慈航，皈依為座下弟子，法名再航，字自在。畢生致力於佛教教育及社會福利工作。創辦菩提學校，發揚佛教社會教育，並編有中英文佛學教科書。歷任新加坡佛教總會、佛教施診所、文殊中學建校委員會等佛教團體要職，及社會福利部屬下各慈善機構要職，並創佛教友誼會新加坡區分會，以聯絡國際佛教，對新加坡之佛教發展，貢獻殊多。
tất tài
1928（1292～1359）元代僧。台州臨海人。俗姓屈，字大用。嘗從蒙潤受天台教觀，博通經論，深於禪寂。至正年中居於杭州演福寺，順帝賜號「佛鑑圓照」。至正十九年（1359）某日，忽覺頭目岑然，知緣已盡，焚香端坐，合掌而逝，世壽六十八。著有妙玄文句、止觀增治助文、法華涅槃講義、章安荊溪法智禮文詩偈。〔大明高僧傳卷一、宋學士集卷五十七〕
tất tái nhĩ
4738（Pischel, Karl Richard; 1849～1908）德國之印度學學者。生於波蘭布勒斯勞地。一八七五年，任基爾大學教授。一八八五年，任教巴黎大學。一九○二年，轉柏林大學。主張以語言學之觀點解釋印度學。其代表作為文法書 Grammatik der Prākrit Sprachen, 1900，係有關地方語之研究集大成者，為具有極高學術性價值之權威書籍。其後客死於印度馬德拉斯。
tất tú
4736梵名 Rohiṇī。二十八宿之一。位於密教曼荼羅外院西方或外院東方。又稱尸嚧呬儞、虜喜尼、木者、長養宿、長育宿。據宿曜經載，此星宿有五星，我國以此星宿有八星，屬於鉢闍鉢底神（梵 Prajāpati）。其形像，於胎藏現圖曼荼羅中，為右手持蓮花，花上有赤珠。三昧耶形為蓮上星。印契則用二十八宿總印。真言為：歸命虜喜尼（rohinī）那乞叉多羅（nakṣatra，宿）娑縛賀；或用二十八宿總咒。〔佛母大孔雀明王經卷下、舍頭諫太子二十八宿經、宿曜經〕
tất đoạ vô gián
1929無間，指無間地獄，為八熱地獄之第八。必墮無間，謂罪惡深重者，必墮入無間地獄。〔長阿含經卷十九、地藏菩薩本願經卷下〕（參閱「無間地獄」5122）
tất đàm
4564梵語 siddhaṃ 或 siddhāṃ。又作悉旦、悉談、肆曇、悉檀、七旦、七曇。意譯作成就、成就吉祥。即指一種梵字字母，乃記錄梵語所用書體之一。在梵字字母表或綴字法十八章之始所揭出之歸敬句中，意表「令成就」之梵語，記為悉曇或悉地羅窣睹（梵 siddhirastu）。於是「悉曇」成為字母之總稱，「悉地羅窣睹」為「悉曇章」之意義。又悉曇轉為總稱有關印度之聲字；亦與「聲明」、「毘伽羅論」同義。 西元第七世紀以前，悉曇文字業已盛行於印度，我國於南北朝時，悉曇文字經由譯經者傳入，並受國人接納學習；唐代有義淨之梵語千字文、智廣之悉曇字記、一行之字母表各一卷等著作。約於奈良朝以前傳至日本。在我國，梵字之書體及字母稱作悉曇，而稱梵語文法、語句解釋等為梵音或梵語，以此加以區別。但日人除了稱梵字之書體為悉曇外，更廣泛地包含梵語書法、讀法、文法等。 (一)按智廣「悉曇字記」所記，就廣義而言，悉曇為摩多與體文之總稱，狹義則是指摩多十二韻。摩多，為梵語 mātṛkā 之音譯，即「母」之義，又作韻，指母音字，計有十六字（參照第一表）；其中較為罕用之紇里（ṛ）、紇梨（ヽ），里（ḷ）、梨（勹）等四字，稱作別摩多；餘者稱作通摩多或悉曇十二韻、悉曇十二章。同時隨韻之暗（aṃ）與止音（止聲）之疴（aḥ）係為阿（a）之轉化，並非為本來之韻，從十六字中除去，則成為十四音。此二字因介於摩多與體文之間，故稱界畔。體文，為梵語 vyañjana之音譯，即子音字附加摩多之點畫以作諸種字之本體，稱為體文。所謂「點畫」，乃子音附加摩多時，使用摩多之簡略形，其形像似於漢字點畫，故稱之。體文有三十五字（參照第一表），首先之二十五字中，各五字依發音部位，順次稱為牙聲（喉音）、齒聲（齶音）、舌聲（齗音），喉聲（齒音），脣聲（脣音），稱為五類聲（五五聲、相隨聲）。以後之十字合稱徧口聲（滿口聲），徧口聲意即「使口中全部發音之聲」。其中，濫???（llaṃ）即由二個???（la）所合成，為二個同一字重複合成的當體重字（合成字、複合字）之例子；又乞灑???（kṣa）即???（ka）與???（ṣa）所合成，為二個異字相疊合而成的異體重字之例子，故已非原本之字母。 古來論及悉曇，關於每一字母皆立形（書體）、音（發音）、義（意義）三門。字音有中天竺、南天竺二傳，同時亦包含連聲法（如二語相連結之音韻變化）。字義，係為便於記憶，賦予字母或合成字一定之意義，稱為字門。悉曇原為表音文字，而非表意文字，故每一字並無意義，然印度人自幼背誦字母有一種方法，例如「阿（a）字本不生（梵語 anutpāda 之意譯）」，即選擇在一語開頭或一語之中，含有阿字母之語，或選擇由字形等可聯想之語詞，以便於記憶，如此字母即含有一定之意義。 佛教有五十字門、四十二字門等說；密教最重視此說，真言之字句立字相與字義二門，而在各字加有淺略與深祕兩種解釋，主張聲字實相之說。關於悉曇五十字門之字義，據金剛頂經、文殊問經、北本大般涅槃經卷八等所說，有所差異。密教主張五十字門悉為法爾之法曼荼羅，乃是徧滿三世十方，絕對不變者，其配列如第一表所示，又日本之五十音假名之排列即是倣傚此梵字字母之順序而作。悉曇四十二字門之說見於大品般若經卷五等，又稱四十二字陀羅尼門。所謂文字陀羅尼並非如五十字門之說字母等為目的，是故在文字配列並不若五十字門之整然，且缺少母音字十五與子音字四，而加另外之十一重字（合成字、複合字），其配列如第二表所示。 第二表 悉曇四十二字門 備註：此表不包含在五十字門中之十一重字。然與五十字門共通者，請參照五十字門。又上記中， (14)咤（ṣṭa）, 又作吒、瑟吒、史吒。障礙（stambha?或 ṣṭambha?）、折伏之意。 (21)
tất đàm liên thanh
4574梵語中，二語連續時產生聲韻上之變化，稱為連聲法（梵 sandhi）。即一語之尾為母音，與次一同種類母音相會則為長母音；又父音（子音）與次一來會之鼻音相遇，則轉為同類之鼻音。例如 parama-artha 轉為 paramārtha，dig-nāga 轉為 dinnāga。
tất đàm luân lược đồ sao
4575凡十卷。日本了尊著述。收於大正藏第八十四冊。係圖示說明悉曇之音韻及有關聯之諸般事項，全書共分八十章。著者乃悉曇學者明了房信範之門下，本書係基於其師之口說，並加上自己心得而成。
tất đàm ngũ thập tự môn
4573就梵字字母五十字而各別論其義門。五十字包括母音十六字，子音三十四字，係印度童蒙最初所學習之字音。為使童蒙學習、諳誦之故，印度乃設立種種方法，其一即選出一語之頭字有字母或語中含有字母之語，依此語說明其字母之意義，以便學習。例如：欲說明 a（阿）字時，則選阿字頭之語 anutpāda（不生之義）；說明 ba（婆），則選 bala（力）；說明 ṅa（仰），則選 aṅga（支分）等。主要用意係藉聯想方法，令其便於記憶。又有依字之形者，如北本大般涅槃經卷八之五十字門中以???（ṭa）為半月，???（ṭha）為滿月。 佛教經典中，頗偏重於字義，特以密教加以深祕之解釋，直顯絕待究竟之理，乃至說明五十字門悉為法爾之法曼茶羅，三世十方常恆不變。諸經論敘說五十字門者甚多，但多少有差異。〔方廣大莊嚴經卷四示書品、大日經疏卷七，南海寄歸內法傳卷四西方學法條〕（參閱「悉曇」4564）
tất đàm tam mật sao
4571凡三卷。日本淨嚴（1639～1702）集。收於大正藏第八十四冊。係索解說悉曇形音義之書。計分梵字本源門、悉曇題目門、本字形音門、合字轉聲門、重字混聲門、聯聲合呼門、音韻相通門、字相字義門等八門。注書有法典之便蒙一卷、智明之要記一卷。
tất đàm thập bát chương
4564表示悉曇字母四十七字之綴字、合字及連聲之法則，而創立十八章。又作悉曇十八章建立、悉曇切繼。即：(一)迦迦章，體文三十五字母（子音）中，除去濫（llaṃ），其餘之三十四字母中加十二摩多（母音）而成迦（ka）、迦（kā）等四○八字。(二)枳也枳耶章，除去羅（ra）、耶（ya）、濫等三字，其餘三十二字母下方各綴合耶字之半體，再加十二摩多而成枳也（kya）、枳耶（kyā）等三八四字。(三)迦略迦略章，除去羅、濫二字，其餘三十三字母之下方綴合羅之半體，又加十二摩多，即成迦略（kra）、迦略（krā）等三九六字。(四)迦攞迦攞章，除去羅、攞（la）、濫三字，其餘三十二字母下方綴合攞字，又加十二摩多，成迦攞（kla）、迦攞（klā）等三八四字。(五)迦嚩迦嚩章，除去羅、嚩（va）、濫三字，其餘三十二字母下方綴合嚩字，又加十二摩多，而成迦嚩（kva）、迦嚩（kvā）等三八四字。(六)迦麼迦麼章，除去麼（ma）、羅、濫三字，其餘三十二字母下方綴合麼（ma），加十二摩多，而成迦麼（kma）、迦麼（kmā） 等三八四字。(七)迦那迦那章，除去那（na）、羅、濫三字，其餘三十二字母下方綴合那字，[十二摩多，而成迦那（kna）、迦那（knā）等三八四字。(八)阿勒迦章，除去羅、濫二字，其餘三十三字母上方綴合羅之半體，又加十二摩多，而成阿勒迦（rka）、阿勒迦（rkā）等三九六字。(九)阿勒枳耶。(十)阿勒迦略。(十一)阿勒迦攞。(十二)阿勒迦嚩。(十三)阿勒迦麼。(十四)阿勒迦那等；從第(九)至第(十四)章所除去之字母分別同於上述第(二)至第(七)章，綴合方法皆如第(八)章。(十五)盎迦章，又作異章。其建立有二種情形，即：(1)鼻音之盎（ṅa）、若（ña）、拏（ṇa）、那（na）、麼（ma），各加於當句之前四字（ka, kha, ga, gha）之上，但除去盎盎、若若等自重字。(2)盎等加於九字徧口聲之上，再加十二摩多而成盎耶、盎羅等字。(十六)訖哩章，除去濫字，其餘三十四字母加別摩多之紇里（ṛ），而成訖里、乞里等三十四字。但別摩多有紇里（ṛ）、紇梨（ヽ）、里（ḷ）、梨（勹）字，此僅舉紇里為例。(十七)阿索迦章，又作難覺章。其建立有多種，五類聲（喉聲、齶聲、舌聲、齒聲、脣聲）中之字母，綴合他字母，加十二摩多，而成三○○字；及遍口聲九字母中，除去濫字，綴合他字母，加十二摩多，而成一二六字。(十八)孤合章，乃異體異音、三五摩多、當體重字、連聲、兩重摩多、半音、半體、印文字等異種類之字聚集而建立。 隋朝慧遠於涅槃經疏卷四上謂悉曇有十二章，唐朝義淨以後傳為十八章，智廣之悉曇字記及宋朝景祐之天竺字源均有詳載。〔南海寄歸內法傳卷四西方學法條、悉曇藏卷五、卷八、悉曇集記〕（參閱「悉曇」4564）
tất đàm tạng
4575凡八卷，故又稱八卷藏。日本延曆寺安然（841～901）撰。收於大正藏第八十四冊。乃類聚評論悉曇音韻等之由來，及歷來有關悉曇形音義之各類記載。計分八篇，即：梵文本源、悉曇韻紐、章藻具闕、編錄正字、母字翻音、字義入門、字義解釋、正錄章段。本書乃日本悉曇解說書中，年代較早且橫亙論說各種事項，又多引用古軼罕見之書而成，故深受學者所重。
tất đàm tứ chủng tương thừa
4574指悉曇四種隨緣相承。梵字本源相承有法爾、隨緣二種，法爾常恆之相承係依大日經之說，隨緣相承有四種：(一)梵王相承，又作南天相承。即印度所用悉曇文字為梵天所造之說。梵王所造之梵書有根本四十七言、十二摩多、三十五體文，若合字轉成則成無盡多字，且立十八章以為標準。唐代智廣之悉曇字記所說南天相承摩醯首羅之文，即指此梵王所造之悉曇。(二)龍宮相承，又作中天相承。佛陀入滅後七百年中，龍樹菩薩入海得大乘經所傳之悉曇；據悉曇字記所載，中天兼以龍宮文，與南天小異而綱骨同。(三)釋迦相承，為釋尊宣說經典中所示之悉曇。即文殊問經之五十字母、華嚴經之四十二字門、方廣大莊嚴經示書品之四十六字母、大集經海慧菩薩品之二十八字門句、大品般若經之四十二字門、大般涅槃經如來性品之十四音五十字義等。乃佛陀入滅後，由文殊、彌勒、阿難等結集而傳於世。(四)大日相承，乃大日如來所說之悉曇。指金剛頂經釋字母品之五十字、大日經具緣品、同字輪品之五十字等。由金剛薩埵結集，龍猛菩薩入南天鐵塔得之而傳誦流通。〔悉曇藏卷一、法華論註（常騰）、四論玄義（慧均）〕
tất đàm tứ thư
4573乃有關悉曇學之四部要典：(一)唐代智廣撰悉曇字記一卷，(二)日本安然記悉曇十二例一卷，(三)法華梵釋，(四)真言句義鈔。
tất đàm tứ thập nhị tự môn
4573就梵字之字母四十二字而各別論其義門。又作四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大方廣佛華嚴經四十二字觀門謂，如入四十二字門，則能悟入法空邊際。又大智度論卷四十八謂，此四十二字門為文字陀羅尼，非說明字母。大品般若經卷五「四念處品」載，聞此諸字門時，若能自己受持讀誦，或為他人解說，能得二十種功德。此四十二字門為陀羅尼，主要為能得強記，乃至得樂說無礙之法。南嶽慧思之著作四十二字門二卷，即以大品所說之四十二字門配列菩薩四十二位。又大方廣佛花嚴經入法界品頓證毗盧遮那法身字輪瑜伽儀軌載，觀由阿、囉、跛、左，曩至荼之四十二字輪，現證毘盧遮那智身，於諸法中得無障礙。 與五十字門相較，其中母音字缺長阿以下之十五字，子音字缺仰（ṅa）、酇（jha）、孃（ña）、賀（ha）等四字，而另加咤（ṣṭa）等十一重字（複合字）。選定此四十二字之理由及排列之基準，雖無法詳知，然四分律卷十一出現「阿（a）、羅（ra）、波（pa）、遮（ca）、那（na）」一句，為四十二字門最初之五字。由此多少可察知字門排列之淵源深遠。（參閱「悉曇」4564）
tất đàm tự kí
4574全一卷。唐代智廣撰。收於大正藏第五十四冊。內容係解說悉曇之摩多（母音）與體文（子音），並略述其合成法之十八章。本書係著者受南天竺沙門般若菩提（梵 Prajñā-bodhi）之指導，筆錄而成。本書前後部分敘述十八章之建立，中間插置悉曇字記之標題。因而被推測，可能原為二本，後合併，或本文中混入注釋。乃最早就字母及悉曇十八章作有系統之解說，故為後世之悉曇學者所廣泛引用，從而注釋者亦頗多。（參閱「悉曇十八章」4571）
tất đàm tự số
4574即關於悉曇字門之數目，諸經論所說稍有差異。(一)悉曇字記，於十六母音、三十四子音之五十字門，加一濫（llaṃ）字，實為五十一字。(二)大唐西域記卷二總為四十七字，係除去十六母音之中最後二字（aṃ,aḥ），為十四字；三十五子音中除去濫（llaṃ）、叉（kṣa），為三十三字。(三)方廣大莊嚴經示書品之記載，共有四十六字，即以十六母音中，除去別摩多紇里（ṛ）、紇梨（ヽ）、里（ḷ）、梨（勹）四音，為十二字；子音中無濫字，故為三十四字。(四)北本大般涅槃經卷八記載為五十字，初列十二摩多，次列三十四體文（除濫字），次有別摩多四字。(五)瑜伽金剛頂經釋字母品亦記載五十字，除最後一字以乞灑（kṣa）取代涅槃經之嗏（ḍha）。(六)南海寄歸內法傳卷四記載四十九字，係除去悉曇字記五十一字之最後二字（llaṃ, kṣa）。（參閱「悉曇」4564）
tất đạt đa
4563梵名 Siddhārtha，巴利名 Siddhattha。乃釋尊為淨飯王太子時之名。又作薩婆悉達多（梵 Sarvasiddhārtha）、薩婆曷刺他悉陀（梵 Sarvārthasiddha）、薩婆額他悉陀、薩縛頞他悉地、悉達羅他、悉多頞他、悉達、悉多、悉陀。意譯作一切義成、一切事成、財吉、吉財、成利、驗事、驗義。 釋尊出生為迦毘羅城淨飯王之長子時，善占相之阿私陀仙人知曉此王子於過去世因諸種善根功德，具備殊勝之相好，能成就一切善事。又曾預言，王子若在家必為轉輪聖王，若出家則成就無上正覺。為表示上述之意義，故命名悉達多。〔佛本行集經卷二十四、大唐西域記卷七、慧苑音義卷下〕（參閱「釋迦牟尼」6824）
tất để lí
4563梵語 strī。又作悉咥哩。意譯為女、妻。為梵語文法中「三聲」（三性）中之女聲。蓋於梵語文法上，凡是名詞、代名詞、形容詞等，皆有三種屬性之區別，稱為三聲，即男聲、女聲、非男非女聲，其中之女聲，悉曇家多稱為悉底履，係於女聲名詞八轉聲（名詞語尾八種變化）中，為表示變化之情形所用者。
tất địa
4562梵 siddhi，西藏語 grub-pa。意譯作成就、妙成就。梵漢並舉而稱成就悉地、悉地成就。於密教，意指依誦持真言等，以身、口、意三密相應而成就世間、出世間種種妙果。據大日經疏卷十五載，完成正覺之階位，稱為無上悉地；達於此位之前，尚有信、入地、五通、二乘、成佛等五種悉地。對此，顯教諸師認為「信」是地前之信行，「入地」是指入於初歡喜地（相當於聲聞之入見道），「五通」是遍知世間五神通之境，至超越五通仙人位而臻第四地，「二乘」是超越二乘之境界，而至第八地，「成佛」即是由第九地修菩提道，進而完成如來位。若依密教，則初歡喜地有十心，初心至第四心為五通，第五心至第八心為二乘，第九心至第十心，即得成佛。即初地十心分三品，初四心為下品，次四心為中品，後二心為上品。 尊勝儀軌卷下更分悉地為有相、無相二種，得世間長壽或福德等，稱為有相悉地；成就出世間果德，則稱無相悉地。二悉地亦各有三品之別。若以此配於前述五種悉地及無上悉地，則有相之下悉地與中悉地相當於五種悉地之最初三種，上悉地相當於第四之二乘悉地；至於無相之下悉地則相當於有相悉地，中悉地相當於第五成佛悉地，上悉地相當於無上悉地。 日僧空海之「即身成佛義」即是將始覺因位之悉地稱作持明悉地（持明意即誦持真言）、本覺果滿之悉地稱作法佛悉地。同時，據大日經疏卷三，真言行者在觀心上所現之境，共分為三品悉地，上品安住於密嚴佛國，中品安住於十方淨土，下品安住於諸天修羅宮。 又「蘇悉地」為梵語 su-siddhi 之音譯，意譯作妙成就，即成就勝妙之義。日本台密基於三部大法之一的蘇悉地經，而說蘇悉地法，以此表金剛、胎藏兩部不二之最深祕法。〔大日經卷三悉地出現品、卷五祕密漫荼羅品、如意寶珠轉輪祕密現身成佛金輪咒王經悉地成就品〕
tất địa cung
4563即悉地之國土宮殿，乃真言行者在觀心上所現之境。共有三品：(一)上品，即密嚴佛國，此佛國出於三界之外，而非聲聞、緣覺等二乘之見聞所能得。(二)中品，即十方淨土。(三)下品，即諸天修羅宮。又修持真言之行者若能成就三品之持明仙，則可安住於如上三品之悉地宮中。〔大日經疏卷三〕（參閱「悉地」4562）
tất địa trì minh tiên
4562梵名 Siddhi-vidyadhara。即依咒術得外法成就之仙人。悉地，意譯為成就。於密教中，列於胎藏曼荼羅外部之「成就持明仙眾」即是此尊。〔大日經疏卷六〕（參閱「持明仙」3817）
tất địa vương
4562<一>為密教愛染明王之異名。因其以愛染明王之小咒為吽悉地（梵 hūṃsiddhi），故又稱悉地王。 <二>全稱不空悉地王觀世音。為不空羂索觀世音之化身。據不空羂索經卷十一載，不空悉地王觀世音有三面四臂，全身呈真金色，結跏趺坐，正面熙怡和悅，右面微怒含口蹙眉，左面奮目可畏，張口利牙，手執蓮花、三叉戟、不空梵篋，一手結施無畏印，身有光焰。真言有一百十六句。
tất định bồ tát
1929即在於必定成佛位之菩薩。必定，義同於正定聚、不退轉。十住毘婆沙論卷五易行品（大二六‧四三上）：「阿彌陀佛本願如是，若人念我稱名，自歸即入必定，得阿耨多羅三藐三菩提。」愚禿鈔（大八三‧六四八下）：「即時入必定，又名必定菩薩也。」〔大智度論卷九十三〕
tấu tiến pháp ngữ
3769全一卷。日僧真盛著。收於大正藏第七十七冊。全篇共三八一字，分爲八段。本書係強調第十八願中三心具足的本願他力之念佛。念佛本質之三心即重信心，稱名之形式並非絕對必須；然在信心之相續而言，則須勸導稱名相續。此係由日僧法然之選擇念佛而導入本願念佛之說法。〔三法語略解、稱名庵雜記、真朗上人遺稿集、天台真盛宗宗學汎論〕
tầm
4936梵語 vitarka，巴利語 vitakka。心所之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。舊譯作覺。為尋求推度之意。即對事理之粗略思考作用。俱舍論卷四（大二九‧二一中）：「心之麤性名尋。」成唯識論卷七（大三一‧三五下）：「尋謂尋求，令心怱遽，於意言境，麤轉為性。」 蓋細之思惟作用稱為伺，反之，粗之思惟作用則稱為尋。此心所於欲界及初禪現起，中間定及二禪以上則無，通於定、散及無漏，攝於不定地法。說一切有部主張尋、伺二者各有別體，而為一心同時相應；經部及大乘則以之為假法。據瑜伽師地論卷五載，尋、伺二者，皆以思、慧之部分為其體，以名句等諸義為所緣，以尋求、伺察為其行相，發起語言，具有有相、無相等七種差別。又瑜伽師地論卷五論尋伺、分別（思惟量度之意，為心心所之自性作用，亦為心心所之異名）二者之差異，謂分別之義廣，尋伺則為其中之部分而已。〔中阿含卷五十八法樂比丘尼經、大毘婆沙論卷四十三、卷五十二、瑜伽師地論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷十一、大乘阿毘達磨雜集論卷一、成唯識論述記卷七本、瑜伽論記卷二上、俱舍論光記卷二、卷四〕（參閱「伺」2604）
tầm ngưu
4936十牛圖之第一。喻指初發心之位。牛，比喻本來面目。尋求本來面目，有志於參禪修道之位，即稱為尋牛。〔十牛圖頌〕（參閱「十牛圖」403）
tầm thanh cứu khổ
4937謂阿彌陀佛尋眾生念佛之音聲，而救度苦海中之眾生。般舟讚（大四七‧四五三下）：「一切時中緣法界，攝取六道現身中，現見耳聞心內事，尋聲救苦剎那間。」此外，觀世音菩薩素以度一切眾生之苦厄為其德願，若眾生處身水火刀杖、夜叉羅剎、苦惱恐怖等，而能一心稱念其名號者，觀世音必尋其音聲，即時予以救護度脫。（參閱「觀世音菩薩」6953）
tầm thường niệm phật
4936指不擇行、住、坐、臥等四威儀，晝夜不斷之念佛。為「別時念佛」之對稱。〔淨土宗要集卷二、往生要集卷中末〕（參閱「別時念佛」2798）
tầm thường trà phạn
4937又作家常茶飯。即日常之飲茶、喫飯，意指為平常之動作，不足為奇。禪宗即以此平常之心打坐參禪，以期見性成佛，故稱尋常茶飯。碧巖錄第一則垂示（大四八‧一四○上）：「隔山見煙，早知是火；隔牆見角，便知是牛。舉一明三，目機銖兩，是衲僧家尋常茶飯。」
tần bà la
6365<一>梵語 viṃvara。古代印度數量名。又作頻婆、頻跋羅、毘婆訶。意譯為十兆。佛本行集經卷十二所載頻婆羅之夾注謂此數當於十兆。〔玄應音義卷一〕 <二>指頻婆樹之果實。其色鮮赤。佛本行集經卷二十八（大三‧七八二上）：「口脣明曜赤朱色，或如頻婆羅果形，亦似珊瑚及胭脂。」
tần bà sa la mộng
6365指頻婆娑羅王之夢兆。據南海寄歸內法傳卷一載，頻婆娑羅王夜夢一岁裂作十八片，一金杖折為十八段，懼而問佛。佛告以佛滅度後百餘年，有阿輸迦王（阿育王），威服各地；其時，教團分為十八部，皆趣向解脫門。此夢即預兆其事。
tần bà sa la vương
6364 請參閱 金剛薩埵說頻那夜迦天成就儀軌經 [1]頻婆娑羅，梵名 Bimbisāra，巴利名同。又作頻毘娑羅王、頻頭娑羅王、頻浮婆王、民彌沙囉王、缾沙王、萍沙王、瓶沙王。意譯影勝王、影堅王、顏貌端正王、諦實王、光澤第一王、好顏色王、形牢王。即與釋尊同時代之摩揭陀國王。為西蘇納加王朝（梵 Śaiśunāga）之第五世。其皇后為韋提希夫人（巴 Vedehī），生一太子，即阿闍世王（梵Ajātaśatru）。 頻婆娑羅王與夫人均歸依釋尊，深信佛法。在釋尊證道之前，王曾祈請釋尊於得道後先至王舍城受其供養，釋尊默許之。後釋尊證得佛果，即先至王舍城說法，王亦於迦蘭陀建竹林精舍，供佛弟子止住，供養僧伽，護持佛教，為最初之外護者。晚年並於宮殿內之塔寺安置釋尊之髮、爪而禮拜之，後以太子阿闍世王篡奪王位，而卒於獄中。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、修行本起經卷下出家品、北本涅槃經卷二十九師子吼菩薩品、四分律卷三十三、大智度論卷二、俱舍論卷二十九、大唐西域記卷八〕
tần bà sa la vương kinh
6364梵名 Bimbisāra-pratyudgammana。全一卷。宋代法賢譯。收於大正藏第一冊。本經敘說頻婆娑羅王聞佛聲名，往詣佛所，見佛身旁有極受人崇敬之優樓頻螺迦葉在座，遂疑二人何者為師?佛知王意，乃請迦葉說明歸依佛之因緣，佛並為王說生滅無常法。本經即中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經之別譯。
tần bà thụ
6365頻婆，梵語 bimba 或 bimbajā，巴利語 bimba 或 bimbajāla。意譯相思樹。學名 Momordica monadelpha。其果實為鮮紅色，稱為頻婆果、頻婆羅果，以之為赤色之譬喻。如新華嚴經卷六十五謂「唇口丹潔如頻婆果」。同經卷二十二以「百萬億頻婆羅香」等語形容兜率天宮之莊嚴。另據寂照堂谷響集卷一頻婆果條所載，頻婆樹屬喬木類，果實色紅，大如赤小豆。瑜伽論記卷二上則謂頻婆果即頻塀果（頻螺果）。〔方廣大莊嚴經卷一勝族品、翻梵語卷十、玄應音義卷三〕
tần bà trướng
6365頻婆，梵語 bimba，身影之義；以此帳之上繡有各種身形，故稱頻婆帳。翻譯名義集卷五（大五四‧一一四三上）：「梵云頻婆帳，此云身影。淨名疏云，有物遮光，則有影現。」又頻婆亦為果名，其色紅；以此帳之色類似彼果，故稱頻婆帳。〔慧苑音義卷上〕
tần già bình
6364缾，與瓶同。以缾之形狀似頻伽鳥而得名。佛陀以頻伽缾比喻無空之去來，無識之生滅。據大佛頂首楞嚴經卷二謂，譬如有人取頻伽缾來貯藏空而行千里，開孔倒缾，而不見空出。如是虛空，非彼方來，亦非此方入，識、蘊亦復如是；故知識、蘊虛妄，本非因緣，亦非自然性。
tần loa thụ
6366頻螺，梵語 bilva，或 vilva，巴利語 billa。又作毘羅婆樹、必立皤樹、頻塀樹、毘利婆樹、比羅樹、避羅樹。意譯為莮樹。學名 Aegle marmelos，又有 Bengal quince, Bel-fruit-tree, Wood-apple-tree 等之稱。乃類似於榅桲之植物，印度教徒尊為聖樹。樹高可至十公尺，周圍達一公尺，有大棘。夏天開花，結球狀果實，似黃橙色，可飲其果汁。花可製香水，根、皮等可供藥用。瑜伽論記卷二上及瑜伽略纂卷二等謂頻塀果即頻婆果。然亦有以頻螺與頻婆實乃不同樹之說。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、瑜伽師地論卷五〕
tần quảng vương
4273為冥界十王之第一王。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為不動明王，係專司人間壽歿生死冊籍，統管幽冥吉凶鬼判等事。據傳其殿居大海沃燋石外正西黃泉黑路，死者於初七日時，中陰身至此殿之右孽鏡臺前，論罪之輕重，若罪重者，則批解至第二殿用刑。〔佛祖統紀卷三十三、淨土見聞集〕（參閱「十王」406）
tần vương phá trận nhạc
4272唐代之舞樂名稱。又稱七德舞、齊正破陣樂。略稱破陣舞。與九功舞、上元舞共稱三大舞。依唐書禮樂志第十一所載，唐太宗初為秦王時，破劉武周，x中稱其武勇，作秦王破陣樂曲。及其即位，饗宴必奏之，後以文德安撫海內，故將破陣樂改為文舞。乃製舞圖，左圓右方，先偏後伍，交錯屈伸，以象徵魚麗、鵝鸛。又命呂才以圖教樂工一二八人，披銀甲執戟而舞，凡三變，每變為四陣，有往來疾徐擊刺之象徵，以應和歌節。後令魏徵、褚亮、李百藥等人更製歌辭，稱為七德舞。舞初成，觀者皆扼腕踴躍。自是元旦、冬至、朝會、慶賀，與九功舞同奏。玄奘至天竺時，此舞樂與樂曲之盛名已遍傳於天竺諸國。〔大唐大慈恩寺三藏法師傳卷五、音律具類抄〕
tần xà ha bà sa
6366梵名 Vindhyavāsin。印度數論派學者。Vindhya（頻闍訶）乃山名，vāsin（婆娑）譯為住，以其住於頻闍訶山故有此稱。據婆藪槃豆法師傳，佛陀入滅後九百年，頻闍訶婆娑至阿輸闍國，以僧佉論駁斥世親之師佛陀蜜多羅之法義，旋返頻闍訶山，化為一石。世親後聞此事，即造七十真實論，破彼外道之僧佉論。（參閱「自在黑」2521）
tần xúc nhi trụ
瑜伽八十四卷十八頁云：顰蹙而住者：謂憤害已後，顰蹙眉面，默然而住故。
tẩm đường
5792禪林中，住持之寢室。爲住持在公事方面接待賓客、僧眾之處所。有如下三說：(1)在方丈室之外，別置寢堂。(2)在一棟之中，方丈室有大小，指其中之大方丈室。(3)方丈室之一間屋子。在日本，於方丈室之外並不別建寢堂，通常都以方丈室前之一間充當之。〔禪苑清規卷七尊宿遷化條、林間錄卷下、禪林象器箋殿堂門〕
tẩu tác
3014禪林用語。謂心神浮盪不定，走來走去；又指超出本來之規範。虛堂錄卷四（大四七‧一○一七中）：「未嘗休息，一日十二箇時辰，阿那箇一時無走作來?一粥一飯，無走作麼?開單展?，無走作麼?進退揖讓，無走作麼?語言談論，無走作麼?」
tận hình
5845又作盡形壽。形，具有形體樣相之色身。盡形，意指過完此一期有形體、有壽限之有限生命。佛藏經卷下淨見品（大一五‧七九七下）：「我時皆作轉輪聖王，以一切樂具盡形供養及諸弟子，亦不記我，以有所得故。」
tận hư không giới
5846謂廣大無際涯之虛空界。於時間而言，盡未來際；於空間而言，盡虛空界。佛教以「盡虛空界」一語示無際涯之相，此語或係脫胎自「盡虛空遍法界」一語。三十七尊禮懺文（大一八‧三三六上）：「南謨大圓鏡智金剛波羅蜜， X生盡虛空遍法界塵剎波羅蜜等一切諸佛。」（參閱「盡未來際」5845）
tận khổ
5846又作盡苦邊、盡苦邊際。乃「涅槃」之同義語。即謂戒、定、慧、解脫行等諸梵行皆圓滿而得滅盡諸苦。息諍因緣經（大一‧九○六下）：「又復若見聖智，趣證出離之道，乃至盡苦邊際。」〔雜阿含經卷九〕
tận khổ đạo
5846指終究滅除苦惱之方法。二乘之法，以觀四諦十二因緣之觀行，斷盡生死苦海。即聲聞乘聽聞佛之聲教，由觀四諦而生起空智，遂斷除煩惱。緣覺乘之機根銳利，不由佛之聲教即能觀十二因緣而生起真空智，斷除煩惱。法華經方便品（大九‧八中）：「是故舍利弗！我爲設方便，說諸盡苦道，示之以涅槃。」
tận lậu thiền
5847指斷盡貪、瞋、癡等煩惱之禪定。爲阿羅漢修行之一。修行道地經卷六（大一五‧二二一中）：「吾何方便除婬怒癡，令滅無餘，得盡漏禪，然後安隱如淨居天?」
tận thất nhật
5844指七七日之終。一般爲亡者在四十九日內行追薦祈福之法，而以每七日爲一階段，至第七個七日，即稱爲七七，亦可稱爲盡七日。（參閱「七七齋」88）
tận thập phương
5845謂盡十方之法界而無餘。又作盡十方界、盡十方世界、全法界。往生禮讚偈（大四七‧四四三中）：「世尊我一心，歸命盡十方，無礙光如來，與佛教相應，願共諸眾生，往生安樂國。」 於禪林中，以「盡十方界如一鋌墨」，比喻遠離差別相之平等一相。又謂「盡十方世界是一顆明珠」，而以明珠比喻真如、佛性，點出十方世界之當體即是真如之意。〔景德傳燈錄卷十八玄沙師備章、從容錄第八十五則〕
tận thị nữ thân
5845謂由聞法之功德而捨離女身。法華經藥王菩薩本事品（大九，五四中）：「若有女人聞是藥王菩薩本事品，能受持者，盡是女身，後不復受。」另據法華經提婆達多品載，沙竭羅龍王之女智慧利根，雖年僅八歲，然於諸佛所說之甚深祕藏悉皆受持，剎那間發菩提心而得不退轉，並轉變爲男子。
tận trí
5846梵語 Kṣaya-jñāna，巴利語 Khaya-ñāṇa。二智之一，十智之一。於無學位所起之智慧。即已斷盡一切煩惱，則知我已知苦、斷集、證滅、修道，亦即斷盡煩惱時所生之自信智，屬無漏智。據集異門足論卷三載，於四諦有所證悟，所從生之智、見、明、覺、解、慧、光、觀等，皆稱爲盡智；若如實知已盡除欲漏、有漏、無明漏等，稱爲盡智；若如實知已盡除一切結縛、隨眠、隨煩惱、纏，稱爲盡智。其中，智、見、明、覺等，皆智慧之異名。俱舍論光記卷二十六（大四一‧三八六上）：「智謂決斷，或謂重知。見謂推求，或謂現照。明謂照明，覺謂覺悟，解謂達解，慧謂簡擇，光謂慧光，觀謂觀察。智等八種竝慧異名。」然就無漏智是否能知解「我已知苦」等，則諸師各持異說。〔大毘婆沙論卷一○二、雜阿毘曇心論卷六、俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三、卷七十四、阿毘達磨藏顯宗論卷三十五、法界次第初門卷中之下〕（參閱「二智」215、「十智」472）
tận tịnh hư dung
5846爲般若經所說空義之旨趣。般若經專明諸法皆空之實相，不餘一法，悉皆是空，故稱爲盡淨。盡，悉皆之義；淨，真空之義。真空之中，不留一切情執，故稱爲盡淨。虛融者，諸法既爲真空而無自性，故虛通融鎔，同爲一如。是乃天台宗判釋佛陀一代五時說法中第四時之說法，以滅除二乘之法執，令入於法華中道實相之漸階。法華玄義卷十上（大三三‧八○○中）：「般若論通則三人同入，論別則菩薩獨進，廣歷陰入盡淨虛融，亦不明共別之意。」
tận vị lai tế
5845謂窮盡無限未來之生涯、邊際。與無限同義。多用於發願之場合。蓋爲表示「法」之常住而假說未來際，如謂「過去無極際，未來亦無際底」。大乘本生心地觀經卷四（大三‧三○九上）：「一切信心善男子，出家修道亦如是，爲濟父母及眾生，（中略）當證無上菩提果，盡未來際常不滅，能度眾生作歸依。」〔舊華嚴經卷二十二、法華文句記卷四下〕
tận đại địa nhân nhất khẩu thôn tận
5845禪林用語。禪林中，形容具有過人見識、能力、徹悟境地之師家或禪徒。此等優秀禪者，一切所作所爲，皆非尋常之輩所可比擬，猶如天地間人人均吞沒於其人的語默謦欬之中。同類用語另有「盡大地人亡鋒結舌」。碧巖錄第四十九則（大四八‧一八五上）：「千尺鯨噴洪浪飛（轉過那邊去，不妨奇特，盡大地人一口吞盡）。」
tập chủng tính
4772<一>梵語 samudānīta-gotra。二種性之一，六種性之一。全稱習所成種性。指經由後天之修行、熏習而得之種性。亦即聽聞法界等流教化，而修習眾善，日久熏成之種性。相對於此，無始以來法爾自存，輾轉相續的無漏因之種性，稱為性種性；亦即所謂的天稟之性。（參閱「種性」5867） <二>為大乘菩薩修行階位中之十住。此階位之菩薩，習空觀之教，破除見思之惑。〔菩薩瓔珞本業經卷上〕（參閱「六種性」1302）
tập chứng
5327（?～1493）日本臨濟宗山城天龍寺僧。俗姓後藤。字龜泉，號松泉主人。幼入相國寺，從季瓊真蘂出家，受具足戒，參學多年，後嗣其法，住持雲頂庵，後移錫瑞春庵。時將軍足利義教命季瓊真蘂居蔭涼軒，掌簡犢之事，文明十六年（1484）八月十二日以後由集證續成，世稱龜泉日錄，爲蔭涼軒日錄之一部分。師於明應二年示寂。除日錄外，另有松泉集一書行世。
tập cổ kim phật đạo luận hoành
5324凡四卷。唐代道宣（596～667）撰於龍朔元年（661）。又作集合古今佛道論衡實錄、古今佛道論、古今佛道論衡、佛道論衡。收於大正藏第五十二冊。係收錄東漢至唐初佛、道兩教論爭之記事，爲我國佛道關係史之重要資料。卷甲爲東漢、前魏、北魏、宋、梁、北齊等時代之佛道對論事蹟，附收魏陳思王曹植辯道論、晉孫盛老聃非大賢論、晉孫盛老子疑問反訊等。卷乙爲北周、隋兩代佛道抗爭事蹟。卷丙爲唐代佛道論爭之經過。卷丁詳述顯慶年間佛道論爭經過。大正藏所收本另附有補遺，題爲「卷丁續附」，係記述龍朔年間道士敦行真捨道歸佛之事蹟。繼本書之後，唐代智昇亦撰有續集古今佛道論衡一卷。此外，有關劉宋南齊時代佛、道兩教思想之異同優劣等論說，梁代僧祐所編之弘明集亦收錄不少。〔大唐內典錄卷十、開元釋教錄卷八、漢書列傳第七十八、唐書藝文志第四十九〕
tập diệt
4771修習善法而滅除惡法之意。無量壽經卷下（大一二‧二七四上）：「善知習滅音聲方便。」如阿彌陀佛極樂國土之菩薩，能善巧知解如來之正法，修持善法，摧滅惡法，去除煩惱垢障，得大智慧，具足無礙辯才，並樂求無上菩提之道。〔無量壽經義疏卷下〕
tập giải
5326將某一原典諸多注解書之要文收集於一書中，稱爲集解。一般用於典籍之標題中。在佛典中現存以集解爲標題者，最古爲梁寶亮等之大般涅槃經集解七十一卷，收錄有道生、僧亮、法瑤、曇濟、僧宗、寶亮、智秀、法智、法安、曇准等十師之說。其後，有宋代楊圭之金剛經集解四卷、宋代從義之四教儀集解三卷、明代通潤之成唯識論集解十卷等。集解在宋代頗爲盛行，明代亦用之。
tập hội chung
5326又稱行事鐘。法會開始時，爲集合大眾所鳴之鐘。禪宗於集眾時所鳴僧堂之鐘則稱爲集眾鐘。敕修百丈清規卷下法器章鐘條（大四八‧一一五五下）：「僧堂鐘，凡集眾則擊之。」
tập khí
4771請參閱 六門教授習定論 梵語 vāsanā，巴利語同。又作煩惱習、餘習、殘氣。略稱習。由於吾人之思想及行為（尤以煩惱）經常生起，其熏習於吾人心中之習慣、氣分、習性、餘習、殘氣等，稱為習氣。如由納香之篋中取出香，篋內猶存香氣；用以比喻雖滅除煩惱之正體（稱為正使），尚存習慣氣分。佛典中所記載，如難陀之淫習、舍利弗及摩訶迦葉之瞋習、卑陵伽婆跋之慢習、摩頭婆私吒之跳戲習、憍梵鉢提之牛業習等，均為習氣之例；唯有佛乃能永斷正使及其習氣。 唯識宗以習氣為種子之異名，乃現行熏習之氣分，具有產生思想、行為及其他一切有為法之能力，含藏於阿賴耶識中。又將習氣分為三種，稱為三種習氣、三種熏習，即：(一)名言習氣，指依名言（言語之表象）而熏成之種子（即名言種子），係使一切有為法各自產生之直接原因。亦即由名相概念熏於阿賴耶識形成之種子；此類種子反轉過來即成為現實各種事物之原因。若就引生等流果（與因同種類之果）之觀點而言，名言習氣又稱為等流習氣。其中又可分依表義名言（以音聲表義）與顯境名言（緣慮對境之心、心所）而產生之二種習氣。(二)我執習氣，乃依我執而熏成之習氣。亦即由吾人之「我見」熏習阿賴耶識而成之種子；此類種子即是吾人於現實生活中分別你、我及其他種種差別之原因。(三)有支習氣，由有支（梵 bhavāṅga），即三有（於三界之生存）之因（支即因之意）所熏成之善惡業種子。亦即吾人自身所作善惡諸業熏於阿賴耶識而成之種子；此類種子即是後世獲得各種不同果報之原因。若就其招感異熟果（果報）之觀點而言，有支習氣又稱為異熟習氣。 此外，諸善根積習之氣分，亦稱習氣。如舊華嚴經卷四十離世間品所載，第十地之菩薩有菩提心習氣（又稱本氣）、善根習氣（成行氣）、教化眾生習氣（下化）、見佛習氣（上見）、於清淨土受生習氣（受生）、菩薩行習氣（大行）、大願習氣（十願）、波羅蜜習氣（十度）、出生平等法習氣（理智）、種種分別境界習氣（量知）等，凡十種，皆由厭伏煩惱之故，於諸行積累熏習氣分，方能究竟斷伏煩惱，稱為習氣。除上記之外，另有等流習氣與異熟習氣，或名言種子與業種子等之分別。〔大智度論卷二十七、瑜伽師地論卷五十二、成唯識論卷八、十地經論卷十一、俱舍論光記卷一、大乘義章卷五本、華嚴經疏卷五十三〕（參閱「種子」5863）
tập khởi
5325請參閱 集神州三寶感通錄 [1]梵語 citta。譯作心。指阿賴耶識。集，謂一切現行法皆於阿賴耶識薰其種子；起，謂由此識生一切現行法。（參閱「心」1395、「種子」5863）
tập loại trí
5327梵語 samudaye 'nvaya-jñānaṃ。八智之一，十六心之一。緣色界、無色界之集諦可得無漏智，即印證集諦之理，稱爲集類智。又「類」，類似之意，謂此智類似於緣欲界集諦所得之「法智」。（參閱「八忍八智」283、「十六心」385、「集類智忍」5328）
tập loại trí nhẫn
5328梵語 samudaye 'nvaya-jñānakṣāntiḥ 。八忍之一，十六心之一。十六心，即觀察思悟四諦十六行相之後，進入「見道」階段，以「無漏智」現觀四諦所得之十六種智慧。集，指四諦中之集諦；類，類似、相似之意；忍，忍許、認可之意。於小乘佛教中，強調四聖諦之教法，並以之爲修證佛教真理（出世間智）之重要法門，如「四聖諦現觀」即以欲、色、無色等三界之四諦爲觀悟對象之修證方法。其中，若緣色界、無色界之「集諦」而觀之，斷除對集諦之見惑，並印證集諦之理，即得「集類智」；然在得此智之前，須先進入忍許、認可「集諦」之階段，此稱「集類智忍」，又其中之「類」字即指其類似於觀悟欲界四諦之法智。（參閱「八忍八智」 283、「十六心」385、「見道」3000）
tập lượng luận
5325梵名 Pramāṇa-samuccaya，西藏名 Tshad-ma Kun-las btus-pa。古印度陳那（梵 Dignāga）著。唐代義淨曾於景雲二年（711）譯，凡四卷，不久即亡佚。本書係自陳那所著正理門論等諸書中，有關「量」之部分全數收集，彙編組織而成之因明書。爲陳那自身量說集大成之著。內容分六章：現量品、爲自比量品、爲他比量品、觀喻似喻品、觀離品、觀過類品。書中亦包含對世親之論軌（梵 Vādavidhi，藏 Rtsod-pa sgrub-pa）、正理學派、勝論學派、彌曼蹉學派、數論學派等知識論之批判。本書分兩部分：一爲本偈，另一爲作者自身之注釋。陳那以批判之態度研究佛教與外道之各種量論，將量歸結爲現量與比量二種，闡明二者之性質，提出三分說，將「識」分爲相分、見分、自證分三部分，現量論與三分說發展了唯識學派之認識論；又以「三支作法」爲中心，說明因三相、九句因、同喻之合與異喻之離，剖析多種似因、似喻與似能破之推理錯誤，爲因明重要著作之一。本書之梵文原本已散佚，僅存兩種藏譯本（分別由 Kanakavarman, Dad-pa śes-rad 及 Vasudhararakṣita, Sha-maseṅ-ṛgyal 所譯），藏語系中所傳，稱之爲量經，即量理學中經典之作。其注釋書除作者自注之外，於西藏大藏經中另收錄法稱（梵 Dharmakīrti）之釋量論（梵 Pram āṇa-vārttika，藏 Tshad-ma rnam-ḥgrel）、吉年陀羅菩提（梵 Jinendrabuddhi）之集量論注廣大無垢（梵 Viśālāmalavatī nāma Pramāṇasamuccaya-ṭīkā，藏 Yaṅs-pa daṅ dri-ma med-pa-daṅ ldan-pa shes-bya-ba Tshad-ma Kun-las btus-paḥi ḥgrel-bśad），此外尚有藏外宗喀巴之門人嘎爾甲普塔瑪林傑（藏 Rgyal-tshab dar-ma rin-chen）之量經釋（藏 Tshad-ma mdoḥi rnam-bśad）。〔集量論略抄（呂澂，內學四）、S.C. Vidyabhūsana: History of Indian Logic〕
tập nhân tập quả
4771指「同類因」與「等流果」。於佛教之因果論中，「六因」與「五果」皆為其中之主要理論，「六因」係解釋諸法生起之原因，其第三項為同類因（梵 sabhāga-hetu），舊譯為習因，係指能生起同類法之原因；又「五果」乃說明由各種因緣所生起之結果，其中之第二項為等流果（梵 niṣyanda-phala），舊譯為習果，係指與原因之流類相等之結果。舊譯之「習」字，乃在強調因果關係的習續之義。即習續前念之善心，而起後念之善心為善業果，乃至習續前念之無記性，而起後念之無記性。前念稱為習因，即同類因；後念稱為習果，即等流果。據摩訶止觀卷八載，習因是自分因，習果是依果。習因習果通於一切色法、心法，及善、惡、無記等三性。（參閱「五果」1112、「六因」1256、「同類因」2250、「等流果」5172）
tập pháp trí
5325梵語 samudaye-dharma-jñānam。爲觀三界之四諦所發十六心之一，八智之一。集，指四諦中之集諦。乃緣欲界之集諦而觀之，斷除迷惑集諦之見惑，而印證集諦之理所得之無漏智。〔俱舍論卷二十三〕（參閱「八忍八智」283、「十六心」385、「集類智忍」5328）
tập sa môn bất ứng bái tục đẳng sự
5324 請參閱 集沙門不應拜俗等事凡六卷。唐代彥悰撰。又稱沙門不敬俗錄、集沙門不拜俗議、沙門不應拜俗事、不拜俗儀等事。收於大正藏第五十二冊。本書集錄由東晉咸康六年（340）至唐高宗龍朔二年（662）關於沙門應否拜俗之奏、詔、敕、啟、表、狀、事、書、難、答等。總分三篇，即故事篇、聖朝議不拜篇、聖朝議拜篇。其中，故事篇錄隋代以前沙門致敬等事，聖朝議不拜篇記唐高宗時代沙門不應拜俗之事，聖朝議拜篇集同代沙門應致拜之事。卷首有太原王隱客（字少微）之序，卷末附撰者沙門不應拜俗總論一篇。〔大唐內典錄卷五、唐書藝文志第四十九〕
tập thần châu tam bảo cảm thông lục
5325凡三卷。唐代道宣撰。又稱集神州塔寺三寶感通錄、東夏三寶感通錄、東夏三寶感通記、三寶感通錄、感通錄。收於大正藏第五十二冊。乃集錄佛舍利、佛像、佛寺、經典及僧俗靈異之事蹟。〔大唐內典錄卷五、開元釋教錄卷八、唐書藝文志第四十九〕
tập trí
5325 請參閱 阿毘達磨集異門足論請參閱 稱揚諸佛功德經 梵語 samudaya-jñāna。指觀悟集諦所得之無漏智。十智之一，十一智之一。又作習智。即緣集諦而思惟「因、集、生、緣」等四方面之問題，若有所知、所見，皆能明了覺悟而斷惑；此種以慧觀察集諦所產生之無漏智，即稱集智。阿毘達磨品類足論卷一（大二六‧六九四上）：「集智云何?謂於有漏因思惟因、集、生、緣，所起無漏智。」 於修證佛道之過程中，進入「見道」，成就「苦類智」之際，緣欲界之集諦而觀悟之，作因、集、生、緣等四行相之思惟，所生無漏之法智忍，稱集法智忍；生起集法智忍之後，繼又生起無漏之法智，稱集法智。此爲集智之初成就。〔大毘婆沙論卷一○六、雜阿毘曇心論卷六、成實論卷十六〕（參閱「十六心」385、「十智」472）
tập tạc xỉ
4772東晉名士。襄陽人，字彥威。乃習郁之後。博學多聞，以文章、史才著名，為荊州刺史桓溫所器重，召為從事之職，累官至別駕。以桓溫有謀反之跡，乃作漢晉春秋五十四卷以規諫之。嘗結交當代高僧道安法師，自號「四海習鑿齒」，道安乃以「彌天釋道安」答之，為時人所稱美之名號酬答。東晉孝武帝太元四年（379），秦王苻堅攻下襄陽後，將習鑿齒及道安虜至長安，乃對臣下道（大五○‧三五二下）：「朕以十萬之師取襄陽，唯得一人半。」即指道安一人，習鑿齒半人；其推重稱譽之意，溢於言表。未久，襄鄧反正，朝廷欲以國史職事徵之，已卒，生卒年不詳。其子習辟疆亦為當代名士，亦喜與緇門碩德交遊，而以俊辯之機鋒享譽緇素之間。〔晉書卷八十二〕
tập đế
5326請參閱 過去莊嚴劫千佛名經 請參閱 稱揚諸佛功德經 [1]請參閱 大乘阿毘達磨集論梵語 samudaya-satya，巴利語 samuḍaya-ariya sacca。全稱集聖諦（梵 samudayārya-satya，巴 samudaya-sacca）。又作習諦、苦習聖諦、苦集諦。爲佛教基本教義「四聖諦」之一。集，招聚之義。若心與結業相應，未來定能招聚生死之苦，故稱集。諦，審實不虛之義。審察一切煩惱惑業，即知其於未來實能招集三界生死苦果，故稱集諦；即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。苦之根源爲渴愛，以渴愛之故，形成「來世」與「後有」。渴愛之核心乃由無明生起之虛妄我見，若有渴愛，便有生死輪迴；欲免除生死之苦，須以智慧照見真理、實相，證得涅槃，斷除渴愛，超脫輪迴之苦。 據大毘婆沙論卷七十八、成實論卷二「四諦品」、俱舍論卷二十二等諸論所載，部派佛教諸派對集諦之「自性」各持異論，略舉如下：(一)阿毘達磨之諸論師大多主張「諸有漏法之因」即是集諦。漏，爲煩惱之異名。(二)經量部之譬喻師（梵 dṛṣṭāntika）認爲「業煩惱」即是集諦。業，指身、口、意等各種善惡之造作。(三)分別論者（梵 vibhajya-vādin）則區分「集」與「集諦」之別，而謂唯有能招感「後有」之「愛」爲集諦；其餘之「愛」與其餘各種「有漏之因」則是「集」，而非「集諦」。後有，指未證得涅槃者於未來尚須受生死輪迴之果報；愛，指欲望、欲愛、渴愛，爲所有生命煩惱之根源。(四)說一切有部則僅以「愛」爲集諦之自性。 此外，成唯識論卷九謂集諦又分爲三種，而分別以遍、依、圓等「唯識三性」來說明，即：(一)習氣集，即「遍計所執」之自性所執持之習氣。(二)等起集，指依於各種外在因緣而生起（依他起）之煩惱業。(三)未離繫集，指尚未捨離障染之真如。三者之中，第二項之「等起集」相當於一般所說之「集諦」。〔雜阿含經卷十三、卷十六、中阿含卷七分別聖諦經、長阿含經卷九、集異門足論卷六、法蘊足論卷六〕
tật
5440梵語 īrṣyā。乃心所（心之作用）之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。依俱舍宗之說，此心所（小煩惱地法之一）能引起某種特定之染污心，而唯識宗則歸之於隨煩惱之一。指對於他人之善、美等生起不悅之精神作用。〔成唯識論卷六、俱舍論卷二十一〕
tật lê luận
5910指無從置答之疑難問題。如向人發難問，使其不得語，亦不得不語，則稱此難題爲蒺蔾論。雜阿含經卷三十二記載，昔時外道嗾使其弟子，向佛陀發數度蒺蔾論，然弟子多聞佛陀說法而信伏。
tật lê viên
5909爲「良福田」之對稱。比喻不如法之僧寺。依正法，三寶清淨之寺，供養之，可得無量福果，是爲良福田；而非法聚會，眾僧不如法之寺，則不生福利，是爲蒺蔾園。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下三〕
tật đắc thành phật
4191謂不須累劫修習，而能速得成佛。此係華嚴宗之說。華嚴經孔目章卷四載有五種疾得成佛：(一)依勝身一生即得，「勝身」指非凡之身分，如轉輪王之子、天子（諸天眾生）等，彼等聞信佛法，今生即可成佛。(二)依見聞逕生疾克，謂聽聞如來說法，復經修行，證佛十種力，達至最高覺悟。(三)依一時疾得成佛，如華嚴經入法界品中所說善財童子求訪諸菩薩知識，一時受普賢教化，立即成佛。(四)依一念疾得成佛，謂一念與佛法相應，立即成佛。(五)依無念疾得成佛，若能領悟「一切法不生，一切法不滅」，亦即成佛。
tật đố tân phụ kinh
5440全一卷。又作妬婦經。據開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八載，本經恐係偽經，撰者不詳，或因其妻善妒而作此經，以欺誑其妻；內容一再強調嫉妒之人將受極重之業報。
tắc bát
6212以麻布為器體，並塗漆以固定，而作成之鉢。為鐵鉢之代用品。今保存於日本東京國立博物館之鉢，被視為日本重要文物。
tằng ngã lượng thâm
5041（1875～1971）日本佛教學者。真宗大學研究院畢業。曾任大谷大學名譽教授。著有救濟と自證、內觀の法藏、傳承と己證、地上の救主、分水嶺の本願、淨土の開顯、表徵世界觀、歎異鈔聽記等書。
tằng phổ tín
5041（1902～1977）臺灣省人。名景來。日本東京駒澤大學畢業。師承基隆月眉山靈泉寺德林和尚。畢生從事寫作宏法。對臺灣民間信仰研究頗深。曾任臺灣佛教月刊主編、花蓮佛教支會理事長，及花蓮東淨寺住持。著有中國禪祖師傳、日本禪僧涅槃記、寒山詩解等書。
tằng phụng nghi
5041明代衡州（湖南衡陽）人。字舜徵，號金簡。仕至禮部郎中。性敏好學，宗陸象山之理學，隱退之後，於鄉中設書院講學，門人頗眾。偶遇一僧，諍論三日不休，由是信佛。持戒茹素，研讀經論，致力參省工夫。一日見月落日昇，豁然得悟，自謂疑礙盡消，已得兩家真意，後著書立說。作有首楞嚴經宗通、楞伽經宗通、金剛經宗通等。其生卒年不詳。〔衡州府志〕
tặc phọc tỉ khâu nhân duyên
5610又稱草繫比丘因緣。謂堅守戒法之比丘僧之因緣。佛在世時，有比丘爲賊所劫掠，並以生草繫之，該比丘恐壞其生草而不解縛，坐以待斃；其後適逢國王，親自爲其解縛，並施予三衣。北本大般涅槃經卷二十六（大一二‧五二○上）：「寧捨身命，不毀禁戒，如草繫比丘。」〔一切有部目得迦卷六、大莊嚴論卷三、法苑珠林卷九〕
tặc trụ
5909梵語 steya-saṃvāsika，巴利語 theyya-saṃvāsaka。以賊心而住之意。又作賊盜住、賊心入道。即指於教團（僧伽）中，爲得利養與生活，或爲偷盜教法而出家者；或指年齡未滿二十，不能受正式具足戒而混於受戒隊伍中者。〔摩訶僧祇律卷十七、四分律卷三十四、大毘婆沙論卷九十九〕
tặng biệt dạ
6706又作逮夜、宿夜、迨夜、大夜、伴夜。指送葬日之前夜。〔敕修百丈清規卷二遷化移龕條、禪林備用清規卷九對靈小參念誦奠茶湯條〕（參閱「逮夜」5289）
tặng biệt kinh
6706亡僧荼毘或埋葬之前夕，稱為贈別夜；是夜為示贈別之意所誦之經，即稱贈別經。〔大鑑小清規末後事儀〕
tặng ngũ trọng
6706日本佛教用語。為日本淨土宗贈予死者五重血脈之儀式。五重相傳，分為學匠相承與結緣相承。學匠相承乃對僧眾舉行，結緣相承則對在家人舉行。然在家人於生前未得結緣相承，則由死者之父母、妻子等近親，代死者受五重相傳，使死者成為佛祖歷代血脈相承之人，並於法名上加贈譽號，期以此功德，令死者得益而增進佛道，稱為贈五重。
tế bắc
6444係禪林對唐代臨濟宗開祖義玄禪師之稱號。義玄曾於大中八年（854），住於鎮州（河北正定）東隅滹沱河畔之臨濟院，故特稱義玄為濟北。虛堂和尚語錄卷四（大四七‧一○一一下）：「濟北瞎驢，初到高安灘頭，既不能踢蹈，卻還黃檗山中。」
tế hiến
4757經由一定儀式，以食品、禾稼果品等物獻給神靈或祖先亡靈。一般均由祭司或僧侶行之，亦有由本人行之者；大多數之教派均有此儀式。古代奴隸制社會及未開化民族甚至有殺人以祭獻神靈者。
tế hoạt
4769指微細柔滑之觸境。多用於指男女美好之色相，與「細色」同義。又與十二因緣中第六之「觸」同義，皆指引起官能上微細柔滑快感之觸覺。修行道地經卷六（大一五‧二二○下）：「知諸五樂皆歸無常，不能盡除。所以者何?用見色聲香味細滑之念。」又貪著身體之軟細滑澤，稱細滑欲，為六欲之一。〔郁迦羅越問菩薩行經、義足經卷下〕
tế hạ
6444臨濟宗門下之意。又作濟門、濟宗。臨濟宗為禪宗五家七宗之一，以臨濟義玄（?～867）為宗祖。此宗禪風自由活潑，為我國清代禪宗主流。臨濟宗又可稱為濟家。
tế hạ tam bình
6444禪宗公案名。指大光明藏（收於卍續藏第一三七冊）之撰者寶曇評論臨濟門下寶壽、三聖慧然及興化存獎三人之語句。大光明藏卷下三聖慧然章（卍續一三七‧四三八下）：「臨濟之門有寶壽、三聖、興化，猶馬祖之門有百丈、南泉、歸宗也。百丈似馬祖而有氣力，歸宗似馬祖而絕豪邁，南泉似馬祖而絕恢廓；以是知寶壽似臨濟而篤實，三聖似臨濟而駿發，興化似臨濟而淵粹。篤實，在青天喫棒處、打胡釘鉸處見；駿發，在召寂子打香嚴處、推倒德山滅卻正法眼藏處見；囦粹，在紫羅帳裡撒真珠，與面前橫兩遭處見。雖然各得其一，猶為百世臨濟，況得其全，豈不為千萬世臨濟哉?愚常恨棒喝不施於今世而臨濟之道微，豈後之學者力有所不能堪?抑其師之有所未盡其旨?如人飲水，冷煖自知。興化一瓣香，自艱難辛苦得之，所以盛大。」〔宗門葛籐集卷上〕
tế lương
6446（1602～1681）清代僧。江西萍鄉人，俗姓王。字灰如。初習儒業，年三十依繡林自性出家，從大樹證公參究。復參天童、三峰等，而遇問石於天隆，懷香叩謁，言下悟入，疑礙既消，得大自在，乃隱居於夾山，眾屢請不出。順治年間，始住持公安報慈丈席。法螺一鳴，四眾驚服。師性情冷峻，善怒好罵，雖悍弁武夫，睹其威儀，莫不懾服。康熙二十年十一月示寂，世壽八十。〔新續高僧傳卷五十七〕
tế nghiệp tướng niệm
4769指獨力業相。即「生相」中根本無明所發之微細業用。此相非無明之體。於有為法生、住、異、滅四相中，於臨望「住相」時之生相為微細之念，故稱細業相念。釋摩訶衍論卷三（大三二‧六一八中）：「佛果中證成遠離二種念故。云何為二?一者大無明念，二者細業相念。」
tế ngộ
6446（1626～1687）清初臨濟宗僧。吳門人，俗姓費。號鶴峰。十二歲，從松陵羅漢寺之瑞芝光剃髮出家。二十歲，依剖石弘壁受具足戒，參靈隱具，並嗣其法。康熙六年（1667），住持濮水福善寺，尋住浙江桐鄉福壽寺。二十六年示寂，世壽六十二。嗣法弟子四人。著有鶴峰悟禪師語錄二卷。
tế ninh thiết tháp
6446位於山東濟寧。建於北宋徽宗崇寧四年（1105），為樓閣式八角形九層鐵塔，高二十三點八公尺，塔形挺拔端莊，造型玲瓏，迄今仍然完好。
tế quan
4756為婆羅門教主持祭祀者。始於吠陀時代，至梵書時代則愈趨複雜，規定不同之祭祀應請不同之祭官。以蘇摩祭為例，有四名祭官，各配備三名助手：(一)勸請者，祭祀開始時高唱「梨俱吠陀」讚歌，請諸神降臨；其助手有宣詞者，又稱傳令者；為請者，受勸請者之命，告訴其他祭官飲蘇摩酒；壓石讚者，讚誦榨酒之石。(二)詠歌者，唱「娑摩吠陀」歌，禮讚諸神，讚歎蘇摩酒；助手有初詠者，即發聲者；為除者，負責除去榨酒之石；贊酒者，對蘇摩酒神祈求保護。(三)行祭者，低聲誦「夜柔吠陀」祭詞，主持儀式進行；其助手有佇立者，司祭事之周旋；導者，引導施主夫人至祭場；盛酒者，將蘇摩酒盛於器物內。(四)祈禱者，為全體之監督，指導祭祀；其助手一為次祈禱者，專讚因陀羅；二為點火者，司祭火之點燃；三為拂穢者，清淨蘇摩酒。
tế sinh diệt
4768二種生滅之一。指六染心中之後三種「不相應染」所顯現之微細生滅相。於大乘起信論所立六染心中，後三種染心即現色不相應染、能見心不相應染、根本業不相應染，此三染心乃微細之惑，故不與心王、心所相應；又此三心乃與如來藏心互不相即之微細之惑，故稱不相應染。此三不相應染顯現微細之生滅相，故稱細生滅。〔大乘起信論義記卷下本〕（參閱「六染心」1278）
tế sắc
4768<一>男女容色之微細、柔滑、美好；一般多用於女色。無量壽經卷下（大一二‧二七六中）：「眄睞細色，邪態外逸。」 <二>「粗色」之對稱。色法之精妙者，稱為細色。依俱舍論卷一載，於各種色法中，五根、五境是有對法，為粗色；無表色是無對法，為細色。又有見有對之法為粗色，無見有對之法為細色；另有以無見有對之法為粗色，而以無見無對之法為細色。若比較欲、色二界之法，欲界為粗色，色界為細色。又大眾部等認為無色界雖名「無色」，然仍有極細之色。
tế sử trá
5946梵名 Jyaiṣṭha，巴利名 Jeṭṭha。爲印度曆第三月之名稱。又作誓瑟吒、逝瑟吒、
tế thi
6287梵語 peśī，又作閉尸、箄尸，或蜱羅尸。意譯肉段、凝結、軟骨、肉團等。為胎內五位之第三位，即自母體受孕至胎兒成形的五個階段中之第三階段。據玄應音義卷一載，胎兒成長至第三個七日，結集成柔軟之肉團，若為男胎，呈上闊下狹形；若為女胎，則呈上狹下闊形。又據瑜珈略纂卷一所載，西域印度一帶亦稱熟血為蔽尸，以兩者相類似之故。〔俱舍論卷九、集異門足論卷九〕
tế ti
4756指專職掌管祭神活動者。起源於原始社會後期，乃原始宗教發展至較完備階段宗教活動之主持者。各族祭司之名稱與具體制度不盡相同，一般皆被認為具有在神、人之間的媒介職能。神靈觀念出現後，祭祀神靈遂成為主要活動之一，隨儀式之日趨複雜化，而產生主持儀式之專職人員，此類人員之選定、培養及職司，均有確定之儀式與規則，一面代表人向神獻祭，一面代神向人傳諭。中世紀以前，祭司常為國君之重臣，現代部分宗教中仍保有祭司制度。於印度，婆羅門教主持祭祀者，稱為祭官。
tế tông bát đại thế
6445為臨濟宗之師家指導學人所用八種自由運作之機法。即：(一)天真大勢，即天真自然、任運無作而不假方便之方法。(二)祕密大勢，即不用言說，暗中運作之機法。(三)平常大勢，即從平生之施為動作，來洞見人本性真如之機法。(四)直示大勢，即無所粘滯，直接以「即心是佛」等要旨來指示對方之機法。(五)呈似大勢，即不假文字語言，而直接以身邊物如拂子、拳頭等來呈示大道之機法。(六)收放大勢，即採取把住、放行等一收一放運用自如之機法。(七)權設大勢，即權巧方便之機法。(八)省悟大勢，即用拂、拳、棒、喝等機法，令學人當下開悟。〔五家宗旨纂要卷上〕
tế tông tam khốc
6445臨濟宗於禪法之修行上所示之三哭。即：(一)有失正宗哭，學人修禪，因不能通徹宗旨而痛哭。(二)相符正宗哭，學人修行結果，契悟而符合宗旨，故而啼哭。(三)有違正宗哭，師家化導學人，以學人違背宗旨，問答不投而嘆哭。〔五家宗旨纂要卷上〕
tế tông tam tiếu
6445臨濟宗於禪法修行上所示之三笑。即：(一)相符正宗笑，師家、學人相契時之大笑。(二)有失正宗笑，學人誤答師家時，師家之失笑。(三)悟順正宗笑，學人悟得後，確定順應宗旨時之大笑。〔五家宗旨纂要卷上〕
tế tông thất sự tuỳ thân
6445臨濟宗之優秀禪僧所具之七種自在力。即：(一)殺人刀，能斬斷學人所具有之一切。(二)活人劍，使學人所具之一切活現之作用。(三)腳踏實地，一切行為契合佛道。(四)向上關棙子，究盡向上之宗旨。(五)格外說話，離通常人之思量而說佛道。(六)衲僧巴鼻，具有牽轉學人之力量。(七)探竿影草，能分辨學人之真偽。七事隨身，原指將領上陣，身上必須具備七種武器，以衛護自己、攻擊敵人，即：弓、矢、刀、劍、甲、胄、戈。此處引申指師家所具備之七事。〔五家宗旨纂要卷上〕
tế tông tụng ngữ
6446全一卷。明代僧漢月法藏著，崇禎元年（1628）刊行。收於卍續藏第一一四冊五宗原附錄。明代臨濟宗僧三際廣通於其師笑巖德寶所撰之笑巖集序中謂，曹溪以降，諸家皆係旁出，而妄號為正宗；故欲溯本源，立曹溪正脈。法藏為印證臨濟宗之法脈傳承故撰本書，以駁斥廣通之謬，書中揭示馬祖、大覺、興化、五祖、圓悟、大慧等馬祖一脈禪師所傳之公案，一一附上短評及頌語，以舉揚臨濟宗風。
tế tông tứ sự tuỳ thân
6446臨濟宗之優秀禪僧所具之四種自在力。即：(一)殺活拄杖子，接化學人時有自由自在之力。(二)金剛眼睛，有辨別學人優劣之能力。(三)獅子爪牙，有超拔之機量。(四)腳跟點地，於行住坐臥中皆行佛道。〔五家宗旨纂要卷上〕
tế tông tứ đại thế
6446臨濟宗師家接化學人之四種機用。即：(一)正利大勢，由佛法立場直截接化。(二)平常大勢，不以奇特之方法接化。(三)真假大勢，以相反言詞明示真實。(四)本分大勢，不以枝葉末節，而由本分接化，自然達於佛道。〔五家宗旨纂要卷上〕
tế tỉnh
5947（1741～1810）清代僧。爲蓮宗第十二祖。河北豐潤人，俗姓馬。字徹悟、訥堂，號夢東。少攻舉業，精通經史。二十二歲時因病而悟人生之無常，遂禮河北三聖庵之榮池出家，翌年於岫雲寺受具足戒。先後參謁香界寺之隆一、增壽寺之慧岸、心華寺之遍空、廣通寺之粹如，遍習圓覺、法華、楞嚴、金剛、唯識等性相之旨，並嗣粹如之法，得其禪法。其後，粹如遷往主持萬壽寺，師乃繼主廣通寺，提倡禪淨雙修之道。嘉慶五年（1800）退居紅螺山（遼寧）資福寺，專以淨土爲說，世稱紅螺徹悟。恆常講演，勸人念佛，爲其所化者一時遍於南北。嘉慶十五年，預知大限時至，十二月集眾念佛示寂，世壽七十，法臘四十九。撰有念佛伽陀、徹悟禪師語錄等。〔徹悟禪師行略〕
tế văn
4756為齋供冥眾、弔祭亡者所讀誦之文章。又作齋文。亦有於乾旱時為祈雨，或為驅逐邪魅、祈求幸福等而作之祭文。我國六朝以來，即有作祭文弔亡靈之制，如昭明文選即有祭文類。於禪林，祭文由喪司書記撰作。〔禪林象器箋文疏門〕
tế ý thức
4769梵語 śūkṣma-mano-vijñāna。又作細心。即指微細之心識。從無始以來，此心識即保持同一狀態，相續而無間斷，此即部派佛教上座部之主張。經量部稱之為一味蘊。一般認為此心識乃吾人輪迴之主體，係唯識宗所說阿賴耶識思想之先驅。又根本大眾部所說之「根本識」，化地部所說之「窮生死蘊」，正量部所說之「果報識」，上座部所說之「有分識」，皆指細意識。復次，譬喻者、分別論師所主張無心定有相續不滅之細心，亦類似此說。〔大毘婆沙論卷一五二、成唯識論卷三、成唯識論述記卷四本、異部宗輪論疏述記〕
tế đào
6447（1904～1978）東北人。夙具慧根，壯歲出家，嘗親近定西、倓虛、慈舟等大德。博通三藏，尤精戒律、天台，修皈淨土，解行並重。先後駐錫香港東林念佛堂、臺灣埔里圓通寺等地。師生平閱大藏經之劄記，及弘揚戒法之講稿，約數十萬言，師示寂後，由廣化法師編輯行世。
tế độ
6446救濟度脫之意。即救度群迷自生死苦海至彼岸，化導迷妄眾生證入覺悟之境界。〔法華經方便品〕
tế độ phương tiện
6446方便，方法便利適宜之義。佛家為救度眾生而施用之善巧權變方法，稱為濟度方便。
tề an
5956（?～842）唐末僧。海門郡（浙江，一作海汀郡）人，俗姓李。爲唐宗室之後裔。師因曾住於杭州鹽官之海昌院，故又有「鹽官」之稱。幼時志求出家，就學於本郡雲琮禪師，並從之剃髮。受具足戒於南嶽智嚴律師，並習學律儀，後拜謁江西馬祖道一，得其鉗槌而悟道，並嗣其法。後出遊化，元和（806～820）末年年逾七十，重修荒廢已久之越州蕭山法樂寺。時海昌之法昕創建海昌院，請師住之，一時四方參學翕然聚集，大揚馬祖之禪風。會昌二年宴坐而終，世壽九十餘。宣宗勅諡「悟空大師」之號，並以御詩追悼。 武宗破佛後，宣宗再興佛法，曾蒙師之感化。從容錄第二十五則鹽官犀扇之公案中，充分流露師之禪風。〔宋高僧傳卷十一、佛祖統紀卷四十二、景德傳燈錄卷七、宗門統要續集卷四、禪宗正脈卷四、祖堂集卷十五、全唐文卷七三三〕
tề duyên thân
5957指以緣盡爲齊限而入滅之佛身。爲「齊業身」之對稱。乃天台宗通教所說之佛身，如幻如化，空而非實，若教化眾生之緣盡，其身則隱，待有機緣時又復現，此佛身即稱爲齊緣身。亦即機興即生，緣謝即滅之佛身。對此，藏教所說之佛身，乃指由過去之業力所示現之佛身，故須待業盡，始可入滅，此佛身即稱之爲齊業身。〔法華經玄義卷七下〕
tề kỉ
5955唐末五代詩僧。湖南益陽人，俗姓胡。自號衡嶽沙門。幼於溈山同慶寺出家習學律儀，性喜吟詠，不求名利，後赴潭州石霜山慶諸會下，請知僧務。龍德元年（921），後唐莊宗請師任僧正，師作渚宮莫問詩十五首（收於白蓮集卷五）表己志。愛樂山水，不近王侯，常與華山隱士鄭谷相酬唱，鄭谷嘗改師之早梅詩「數枝開」爲「一枝開」，師嘆服下拜，世人遂稱鄭谷爲一字師。 師之頸有瘤，時人戲稱爲「詩囊」。其所作詩，氣調清淡，與同時先輩詩僧貫休並稱，被推爲唐代詩僧之首。遺詩由孫光憲編成白蓮集十卷。師曾與仰山慧寂住於豫章觀音院總轄庶務，製有粥疏；粥疏與凌雲峰永昌禪院記均收於全唐文卷九二一。據釋氏疑年錄卷五所載，師示寂於後唐長興（930～933）末年，世壽七十餘。〔宋高僧傳卷三十、釋氏稽古略卷三、通志略卷二十二、大清一統志卷三六九〕
tề nghiệp thân
5956指以宿業盡爲齊限而入滅之佛身。爲「齊緣身」之對稱。亦即天台宗所指小乘三藏教之佛身。蓋依三藏教之教意，一切萬法，皆依因緣和合而生，本無實我，即因前世之煩惱業而顯現；佛身亦由宿業所感，必以宿世之業報盡，始入涅槃。〔法華經玄義卷七下〕（參閱「齊緣身」5957）
tề ngọc
5955（1071～1129）宋代淨土宗僧。霅川（浙江吳興）人，俗姓莫。幼年出家，依慈辨習天台一心三觀之旨。後興辦淨土道場，置丈六彌陀像，與道俗同修。又參謁慧辨得法。力倡淨土念佛法門，常結社念佛，度眾甚夥。建炎三年入寂（或謂建炎元年），世壽五十九。〔釋門正統卷六、淨土聖賢錄卷四〕
tề thuyết tề văn
5957與「俱宣俱聽」同義。實大乘主張一色一香無非中道，所謂山色清淨身，溪聲廣長舌，萬有皆齊說實相之妙法，同時亦皆齊聞其妙法；亦即顯示法身說聽之義。此境之妙，不可以言想求，不可以凡情測，是大總相法門寂而常照，法身冥資之境。〔四明尊者教行錄卷四再答泰禪師三問條〕
tề tư di
5956（1918～ ）北平人。先後畢業於南開大學（學士）、英國牛津大學（碩士）、劍橋大學（哲學博士）。一九六四年至美國，曾任印第安那大學東方語文與文化系教授，並任佛教哲學學報主編。氏以現代西方符號邏輯來解釋佛教之名相語言，頗有深入與獨到之見地。常以學者身分參加國際性之佛教會議。著作有：A Comparative Study of Propositions in the Western and Indian Logic, 1972（西方邏輯與印度因明命題之比較研究）、A Semantic Study of Propositions, East and West, 1976（東西方命題之語意研究）等書，尤以 Buddhist Formal Logic, 1969（佛教形式論理學）一書，備受學界之好評與推崇。
tỉ duệ sơn
1482日本七高山之一。為日本天台宗山門派大本山。北啣比良山，南接滋賀山，屬近江國滋賀郡，跨山城、近江二國。又作日枝山、日吉山、稗叡山。略稱北嶺、叡山。摹仿我國浙江天台山及山北四明山，別稱天台山，最高峰別稱四明嶽。延曆七年（788）最澄大師始創一乘止觀院，奉藥師如來為本尊。嵯峨天皇時，賜號「延曆寺」。最澄之後，義真、圓仁、圓珍等諸師輩出，大闡天台宗風。至圓仁之法系良源任第十八世座主時，宗風益盛，與圓珍門派之餘慶對立，餘慶等退於三井園城寺，而有山門、寺門之徹底分裂。良源門下源信、覺運二師，亦各樹一方之法幢。蓋自平安朝以後，比叡山即與高野山並為日本佛教之兩大叢林。元龜二年（1571），因門下協助朝倉義景反抗織田信長，寺宇被焚。天正年中（1573～1592）得全宗、詮舜與豐臣秀吉之外護，堂塔再興，並獲德川幕府歸依，遂漸復舊觀。 全山分為三塔十六谿，自古來往僧侶頗眾，據載，嘉平年中，全山之僧侶有三千多人；寬正年間，僧兵多達二萬餘人。其坊舍於最盛時，號稱三千坊，為圓、密、戒、禪並重，而淨土思想特為發達之綜合道場。此外，比叡山自古禁止女眾登山。近時於各登山口道設有電車等現代化交通工具，而逐漸變成遊覽地區。（參閱「延曆寺」2882）
tỉ khâu
1479梵語 bhikṣu，巴利語 bhikkhu 之音譯。又作苾芻、苾蒭、備芻、備芻、比呼。意為乞士、乞士男、除士、薰士、破煩惱、除饉、怖魔。乃五眾之一，七眾之一。指出家得度，受具足戒之男子。至於比丘尼乃梵語 bhikṣuṇī 之音譯。又作苾蒭尼、苾芻尼、煏芻尼、備芻尼、比呼尼。意為乞士女、除女、薰女。又稱沙門尼、尼。指出家得度受具足戒之女子。比丘原語係由「求乞（bhikṣ）」一詞而來，亦可解為 bhinna-kleśa，破煩惱者之意。 據大智度論卷三載，比丘之語義有五種，即：(一)乞士（行乞食以清淨自活者），(二)破煩惱，(三)出家人，(四)淨持戒，(五)怖魔。其中，破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為比丘三義，與「阿羅漢」一詞語義中之殺賊、應供、無生等三義，合稱為「因果六義」（比丘為因，阿羅漢為果）。 有關比丘之種類，十誦律卷一峟悛棌蚳髐Q五舉有名字（名想）比丘（有名無實之比丘）、自言（自稱）比丘（自稱比丘者）、為乞（乞匃）比丘（為乞食而生活者）、破煩惱（破惑）比丘（真比丘）等四種比丘。四分律卷一則舉有名字、相似、自稱、善來、乞求、著割截衣、破結使等七種比丘。 比丘、比丘尼所持戒之條數，依律而有異。四分戒本有比丘二百五十戒、比丘尼三百四十八戒之說。又比丘尼應敬比丘，故制定八敬法（又作八敬戒、八尊重法、八不可越法），此乃為防止女性出家者亂正教而設。八敬法即：(一)每隔半月，比丘尼必受比丘指導一次。(二)跟從比丘安居。(三)安居結束，必從比丘眾中求自恣懺悔。(四)從比丘受具足戒。(五)不可辱罵比丘。(六)不可舉說比丘所犯之罪過。(七)犯輕罪時，從比丘而懺悔。(八)比丘尼即已出家受戒百年，亦須向新受戒之比丘禮拜。〔雜阿含經卷十四、長阿含經卷十五究羅檀頭經、北本大般涅槃經卷三十四、正法念處經卷四十九、大寶積經卷一一四、摩訶僧祇律卷二、瑜伽師地論卷二十九、維摩經略疏卷一、四分律含注戒本疏卷一上〕
tỉ khâu luật nghi
1481又作苾芻律儀。即比丘之具足戒。四分律中作二百五十戒，即四波羅夷、十三僧殘、二不定、三十捨墮、九十單提、四提舍尼、百眾學、七滅諍等。與其他律文相較，略有異同。
tỉ khâu nhập chúng ngũ pháp
1479舊稱入眾五心。指比丘入於大眾中，應當遵守之五種規法。據四分僧羯磨所舉，即：(一)修慈愍物，謂比丘入於大眾中，應修慈心，憐愍於物，嚴淨律儀，整束身心，以精勤學道。(二)謙下自卑，謂比丘入於大眾中，常用謙和，以永絕憍慢，應自卑下，猶如拭塵之巾。(三)善知坐處，謂比丘入於大眾中，動止有時，若見上座，則不應安座，若見下座，則不應起立。(四)說於法語，謂比丘入於大眾中，不宜雜說，論世俗事，若自說法，或請人說法，皆為說於法語。(五)見過默然，謂比丘入於大眾中，若見僧中有不如理之事，若即言說，則恐致別異，故當安忍，默而不言。
tỉ khâu ni
1480梵語 bhikṣuṇī，巴利語 bhikkhunī。又作苾芻尼、比呼尼、煏芻尼等。意譯乞士女、除女、薰女。或簡稱為尼。原指出家得度，受具足戒之女性，其後泛指出家之女子。印度之有比丘尼，起於釋尊聽許姨母摩訶波闍波提出家，受具足戒，後有五百釋種女出家得度，其戒條凡三百四十八戒。依比丘尼傳卷一載，西晉建興年（313～319）尼淨檢從西域沙門智山剃髮，受十戒，後東晉咸康年間（335～342），僧建由月支國來，齋摩訶僧祇比丘尼戒本及羯磨，升平元年二月（357）請曇摩羯多立比丘尼戒壇，淨檢與同志三人共於壇上受具足戒。此為我國比丘尼之濫觴。又依大宋僧史略卷上「尼得戒由」條所載，淨檢僅就比丘一眾受戒，其受戒未盡如法，宋元嘉十一年（434）慧果、淨音等三百餘人，於建康南林寺戒壇從師子國尼鐵索羅等十人受具足戒，為我國比丘尼得戒之始。此後比丘尼增多，遂於宋太始二年（466）任比丘尼寶賢為尼僧正，法淨為京邑尼都維那。日本則自司馬達等之女善信尼從高麗僧惠便出家，為女子出家之始。〔雜阿含經卷二十四、中本起經卷下瞿曇彌來作比丘尼品、大愛道比丘尼經、五分律卷二十九、善見律毘婆沙卷十四、四分比丘尼戒本、五分比丘尼戒本、十誦比丘尼波羅提木叉戒本、摩訶僧祇律卷三十、大智度論卷十三、四分律刪繁補闕行事鈔卷下四〕（參閱「比丘」1479、「具足戒」3078）
tỉ khâu ni a di
1480請參閱 十誦比丘尼波羅提木叉戒本 請參閱 根本說一切有部苾芻尼戒經 請參閱 十誦比丘尼波羅提木叉戒本 梵名 Bhikṣuṇī Āryā 之音譯。為佛陀姨母大愛道之尊稱。阿姨乃阿梨夷之略稱。梵語阿梨耶，意譯作聖者，依女聲而稱阿梨夷。或謂阿為發語詞，姨即姨母。
tỉ khâu ni luật nghi
1481又作比丘尼戒、苾芻尼律儀。通常稱五百戒。南山律宗作三百四十八戒，即八波羅夷、十七僧殘、三十捨墮、一百七十八單提、八提舍尼、百眾學、七滅諍。又有部苾芻尼毘奈耶分舉出八波羅市迦、二十僧殘、三十三捨墮、一百八十單墮、十一提舍尼、數十條眾學、七滅諍等。上記所舉，與其他律文相較，略有異同。
tỉ khâu ni ngự sở
1481日本佛教用語。又作女王御所。即尼寺中，由內親王、女王（御宮室），與公卿之女（御禪室）所住持之寺院，稱為比丘尼御所，為日本江戶時代所成立之制度。明治初年時廢除。其所附屬之土地，又稱御所。
tỉ khâu ni truyện
1481凡四卷。又稱尼傳。為南朝梁代僧寶唱所撰。今收於大正藏第五十冊。收集東晉穆帝升平之初至梁天監十一年（511）為止之一百五十年間，尼僧六十五人之傳記。〔開元釋教錄卷六、貞元新定釋教目錄卷九、至元法寶勘同總錄卷十〕
tỉ khâu tam nghĩa
1480比丘為梵語 bhikṣu 之音譯。大智度論卷三載，比丘之義有五種，其中破惡（破煩惱）、怖魔、乞士，稱為比丘三義。即：(一)破惡，謂比丘修戒、定、慧之道，能破除見思之惡，故稱破惡。(二)怖魔，謂比丘既能修道，魔即驚怖其非但能出魔之界域，亦能轉化於他人，而空魔之眷屬，故稱怖魔。(三)乞士，乞為乞求，士則清雅之稱。謂比丘常當乞食，清淨以自活命；上乞法以資慧命，下乞食以資色身，故稱乞士。
tỉ kì chính trị
3140（1873～1949）日本宗教學者。又作姉崎正治。京都人。號嘲風。東京大學哲學科畢業後，先後編輯哲學雜誌、帝國文學。留學歐美，歸國後於東京大學開宗教學講座，反對歐美幾近於神學之宗教學，而從事科學方法的批判式之研究。大正年間，先後任教於美國哈佛大學、加州大學、法國法蘭西學院等著名學府。昭和三年（1928）獲法國政府所頒之 La Légion d'honneur 勳章。著有：印度宗教史、印度宗教史考、上世印度宗教史、現身佛と法身佛、根本佛教、法華經の行者日蓮、日本宗教史（英文）、宗教學概論、新時代の宗教等。
tỉ la bà lạc sơn
1484梵名 Pīlusāra 之音譯。意譯作象堅山。或謂婆字係裟字之誤。據云此山之神作象形，故譯作象堅。據大唐西域記卷一所載，象堅神嘗奉請如來及一千二百位大阿羅漢，如來乃於大磐石上受供養。其後無憂王於磐石上建窣堵波，故後人稱之為象堅窣堵波。
tỉ lượng
1481因明用語。為梵語 anumāna-pramāṇa 之意譯。謂比知之量。為因明三量之一。又作真比量。乃「似比量」之對稱。即用已知之因（理由）比證未知之宗（命題），以生決定之正智。據因明入正理論疏卷中之本載，比量有自他二種：(一)自比量，係處弟子之位，局限於思惟領域。即為自己認識事物而於腦中進行之推理活動，不形諸語言文字。又分相比量與言比量。由自己見相比知者為相比量，如見煙比知有火。聞師所說比度而知者為言比量。(二)他比量，係處師主之位，與弟子等作比量而使其生解。即以語言文字將通過自比量所得之認識表達出來，啟發他人悟解接受。又立者（立論者）所立之比量，稱前量或所違量；敵者（問難者）用以對抗之比量，稱後量或能違量。 瑜伽師地論卷十五說五種比量，即：(一)相比量，隨所有之相狀相屬，由現在或先前所見而推度其境界。如見幢比知有車，見煙比知有火。(二)體比量，現見一物之自體性而比類其不現見之體，或現見部分自體而比類其餘部分，或以現在比類過去、以過去比類未來、以現在之近事比類遠事，或以現在比類未來。(三)業比量，以作用比知業之所依。如見遠物不動搖而鳥居其上，比知是杌。(四)法比量，以相鄰相屬之法比知其他相鄰相屬之法。如屬無常比知是苦，屬苦比知是空無我。(五)因果比量，以因果展轉之相比知。如見有行比知至他方，見至他方比知於前必定有行。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本、卷下末、因明入正理論義纂要、因明入正理論疏前記卷上、卷下〕（參閱「他比量」1542、「自比量」2516）
tỉ lượng tương vi quá
1481因明用語。比量相違，梵語 anumāna-viruddha。為因明三十三過中，宗法九過之一。即所立之宗（命題）與比量之因（理由）相違所招致之過失。如以瓶之所作性為立論主與敵者（問難者）皆同意之「因」，故「宗」決定無常。然若立瓶為常，宗既違因，使義成為反對，而與敵者比度之智相反，故稱比量相違。即所作性之瓶現前雖未破壞，但由其他具所作性之物，如杯碟等曾經破壞者，比類而知瓶將來必壞，即是無常，現立瓶是常，與事實不符，故稱比量相違。〔因明入正理論疏卷中本〕
tỉ nhĩ
1482（Beal Samuel, 1825～1889）英國宣教師與佛教學者。自劍橋大學畢業後，即任海軍布教師。嘗至中國，從事中國之宗教與佛教之研究。歸國後，擔任倫敦大學教授（1877），發表甚多有關漢譯經典、中國佛教之論著，為研究中國佛教之先驅者，功績頗著。其主要著作有：Travels of Fa-Hian and Sung Yun, Buddhist pilgrims from China to India, 1869；Catena of Buddhist scriptures from the Chinese, 1871；The Buddhist Tripitaka as it is known in China and Japan, 1876；On Buddhist Literature in China, 1882；Fā-hien's Fo-kue-ki（法顯傳，即佛國記）,1866；Si-yu-ki, the Records of the Western Kingdoms（西域記）,1884; A life of Hs渋an-tsiang（玄奘），1888；The Fo-sho-hing-tsanking, a life of Buddha by Asvaghosha Bodhisattva（佛所行讚）,1883.
tỉnh hoa
1041後夜之井水。又稱華水。華者，清淨之義。後夜之井水尚未生蟲，為清淨之水，故稱井華。〔真言修行鈔卷一〕
tỉnh hà
1041乃井喻與河喻之並稱。二者皆為人身無常之譬喻。(一)井喻，又稱白鼠喻，語出賓頭盧突羅闍為優陀延王說法經。昔時有人於曠野中為惡象追逐，乃攀緣樹根入於井中，井邊有四毒蛇，井底踞大毒龍，更有黑白二鼠啃嚙樹根，及樹根動搖，樹上蜂窠下蜜三滴墮其口中，群蜂湧飛針螫此人，復值野火燒林。此處係以曠野喻生死，男子喻凡夫，象喻無常，井喻人身，樹根喻命，二鼠喻晝夜，鼠嚙樹根喻念念滅，四毒蛇喻四大，蜜喻五欲，群蜂喻惡覺觀，野火喻老，井底大毒龍喻死。(二)河喻，語出涅槃經。以河岸臨嶮大樹，遇暴風必然顛墜，喻人老如臨嶮岸，及死亡倏忽而至，必墮輪迴之中。
tỉnh niệm
3895（926～993）五代臨濟宗僧。萊州（山東）人，俗姓狄。號首山。幼入南禪寺受業。纔受具足戒，便遍遊叢席，常修頭陀行，密誦法華經，人稱念法華。師事風穴延沼禪師，得其心傳，名振四方，風靡一世。其後開法於汝州首山，爲第一世。又住汝州葉縣寶安山廣教院及城下寶應院等。淳化三年（992）十二月四日上堂說偈曰（大五一‧三○四下）：「今年六十七，老病隨緣且遣日。今年記取來年事，來年記著今朝日。」翌年十二月四日上堂辭眾，仍說偈曰（大五一‧三○五上）：「白銀世界金色身，情與非情共一真；明暗盡時俱不照，日輪午後見全身。」言訖，安坐入寂，世壽六十八。〔景德傳燈錄卷十三、五燈會元卷十一〕
tỉnh thường
3896（959～1020）宋代淨土宗僧。錢塘（浙江）人，俗姓顏。字造微。七歲即厭俗，十七歲受具足戒，戒行謹嚴。後住於杭州西湖昭慶寺。慕廬山白蓮社之遺風，於西湖邊結白蓮社，專修淨業，後易名爲淨行社，蓋取華嚴經淨行品之意。宰相王旦爲社首，士大夫預其會者前後一百二十三人，皆投詩頌，自稱淨行社弟子，比丘預者復千餘人，往昔廬山白蓮社之盛況於是再現。天禧四年入寂，世壽六十二。全身葬於靈隱山鳥窠禪師之墳側。世稱錢塘白蓮社主，又號昭慶圓淨法師。爲蓮宗第七祖。〔佛祖統記卷二十六、廬山蓮宗寶鑑卷四〕
tỉnh thượng viên liễu
1041（1858～1919）日本哲學家，出身越後（新潟縣）真宗寺。以本願寺留學生身分遊學於東京，畢業於東京大學哲學科。為反對當時歐化主義之風潮，特崇東方思想，發行哲學會雜誌、國家學雜誌等，並創立哲學館（東洋大學前身）。晚年，於中野區和田山建哲學堂，在遊歷中客死我國大連。著作多達一百二十餘部，較重要者有：佛教活論、哲學一夕話、忠孝活論、高等心理學、日本倫理學案、宗教新論、妖怪學講義、宗教哲學等。
tỉnh trung lao nguyệt
1041譬喻以邪見引導人。係摩訶僧祇律卷七所載，佛嘗告諸比丘，昔時，波羅奈城有五百獼猴遊行林中，見井中有月影現。獼猴主見是月影，乃語諸伴曰（大二二‧二八四上）：「月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。」眾議出月之法，猴主又言：「我知出法，我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」於是諸猴展轉相捉，而樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。佛復告諸比丘，爾時之獼猴主即是今之提婆達多，餘猴即是今之六群比丘。
tị cách thiền sư
5955爲「闇證禪師」之同義語。鼻隔，謂閉息六根而隔離六境；鼻隔禪師，即指住於空見而枯木闇坐之禪人。所謂六根，乃眼、耳、鼻、舌、身、意，此處僅以鼻表之。蓋鼻隔即無深觀行，唯止心鼻隔，故行此觀之人只發得空見，尚不識小乘之真諦。亦因只觀於空見之心，故不能生妙境；此外，亦會隨見轉而墮於見網。摩訶止觀卷十下（大四六‧一三九下）：「鼻隔禪師發得空見，多墮網中不能自拔。」
tị căn
5954 請參閱 毘伽羅論梵語 ghrāṇendriya，巴利語 ghān'indriya。音譯揭邏拏因姪唎焰。爲五根之一，六根之一，十二處之一，十八界之一，二十二根之一。單稱鼻。指鼻識所依之無見有對之感覺器官，即嗅覺器官。色界二禪以上五識皆無，故鼻根於彼並無作用，唯爲莊嚴身之故而有之。又鼻根於十二處中稱鼻處（梵 ghrāṇāyatana），十八界中稱鼻界（梵 ghrāṇa-dhātu）。〔大毘婆沙論卷九十、卷一四二、卷一四五、俱舍論卷二、瑜伽師地論卷一、卷三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「五根」1137）
tị la thụ
6521避羅，梵語 bilva。又作比羅樹、毘利婆樹、頻螺樹。意譯為莮樹、萓莮樹。學名 Aegle marmelos，係類似榅桲之植物，又作 Benga lquince, Bel-fruit-tree 或 Wood-apple-tree。印度教徒尊為聖樹，用來作為護摩之薪木。瑜伽師地論卷五（大三○‧二九九上）：「清淨資具者，謂吉祥草、頻螺果、螺貝、滿甕等事。」又玄應音義卷二十三謂，印度人祠天時，多用此木作幢，以莊嚴供養。〔長阿含經卷十八〕（參閱「頻螺樹」6366）
tị thức
5955梵語 ghrāṇa-vijñāna，巴利語 ghāna-viññāna。五識之一，六識之一，十八界之一。即以鼻根爲所依，了別香境之心識。鼻識通於欲界，不通於色界，以色界無段食之性，故無香境，不能成就鼻識。阿毘達磨大毘婆沙論卷七十二（大二七‧三七三上）：「問：『鼻、香、鼻識界，爲必同繫?爲亦有異繫耶?』答：『如是三種唯有同繫，謂欲界鼻、欲界香生欲界鼻識。』」〔雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二、順正理論卷四、瑜伽師地論卷一、品類足論卷一、大乘阿毘達磨雜集論卷二〕（參閱「五識」1209）
tị trùng
5955爲有關因果之傳說。據經律異相卷三十七清信士臨亡夫妻相愛生爲婦鼻中蟲經載，有一清信士，持戒精進，與一沙門爲道友。時清信士得病將死，其婦在旁甚悲，清信士因之益增愛戀，死後魂神即還入於婦鼻中，化生爲蟲，婦啼哭不能自止。沙門往見婦人，婦人更加悲慟，不覺蟲自鼻涕墜地，婦羞慚而欲以腳踐之，沙門告以勿殺，並告知該蟲乃其夫婿所化生。沙門又告誡該蟲，本精進持戒，福應生天界見諸佛，然臨終作恩愛戀慕之想，遂致化生爲蟲，即宜慚愧。該蟲聞而解意，便自剋責，俄頃命終，得生天界。
tị tử kinh
6521全一卷。全稱婆羅門避死經。後漢安世高譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛告諸比丘，昔有四婆羅門，得五通，精進修善法，有大威勢，但皆畏死，遂一入空中，一入大海，一入山腹，一入大地，欲求免死，終徒勞無功。本經相當於增一阿含第三十一品第四經，然於增一阿含中，對於欲求免死者，佛陀提出需思惟諸行無常、諸行是苦、諸法無我、涅槃寂靜等四法本。〔歷代三寶紀卷四 B大唐內典錄卷一〕
tịch
4498又作滅。涅槃之別稱。乃指度脫生死，寂靜無為之境地。僧傳中，僧尼之死即稱為寂，為寂滅之略稱，含有入涅槃之意。密教以大日如來自證之境地亦稱為寂。（參閱「涅槃」4149、「滅」5507）
; 6777禪林中記錄姓名之簿冊。如安居名簿，即於長一尺二寸之竹牒上記載姓名、出生年月。將姓名登記入叢林之安居簿，稱為掛籍，或亦轉指安居，與「掛錫」同義。又削去僧籍姓名，亦即剝奪僧侶之資格，則稱削籍。〔禪林象器箋罪責門、簿券門〕
tịch chiếu
4505<一>寂，寂靜之意；照，照鑑之意。智之本體為空寂，有觀照之作用，即坐禪之當體、止觀。大乘無生方便門（大八五‧一二七四中）：「寂而常用，用而常寂；即用即寂，離相名寂，寂照照寂。寂照者，因性起相；照寂者，攝相歸性。」 <二>（ 962～1034）日本天台宗僧。又作寂昭。京都人，俗名大江定基、三河聖。敕號圓通大師（宋真宗敕賜）。世稱文章博士。痛失愛妻後出家為僧。師事寂心（慶滋保胤）。隨源信學台教，隨仁海學密教，其後遊巡諸國。未久，獲准入宋，於長保五年（1003）渡海來宋，參謁真宗，蒙賜紫衣。又至天台山參訪禮拜，且呈上源信所託付之天台宗疑問二十七條。後欲歸返日本，為宋朝僧界所挽留。仁宗景祐元年示寂於杭州，世壽七十三。師學通內外，持律嚴正，道俗歸仰，相傳有飛鉢受齋、文殊靈感等之應驗。〔四明教行錄卷一、卷四、佛祖統紀卷八、卷二十五、卷四十四、續本朝往生傳〕
tịch chiếu thần biến tam ma địa kinh
4506請參閱 寂照神變三摩地經全一卷。唐代玄奘譯。收於大正藏第十五冊。又稱寂照三摩地經、寂照神變經。本經相當於西藏譯本三部中之初部。係佛陀在靈山時，賢護菩薩就菩薩之依處、大慧智、方便化度等法請問佛陀。佛陀遂答有一「三摩地」，稱為寂照神變，攝菩薩所行之佛地，菩薩能安住其中，於一切諸法皆得圓滿。更就此三昧之意義、德性等詳加敘述。
tịch chiếu đường cốc hưởng tập
4506 請參閱 寂照神變三摩地經 凡十卷。日本泊如運敞撰。略稱谷響集。解說有關佛教種種故事雜問。第一卷收錄牛王寶印等六十項，第二卷有法身塔等六十項，第三卷有合殺等五十八項，第四卷有法身偈等六十五項，第五卷有健陀穀子袈裟等六十八項，第六卷有羯磨金剛等六十八項，第七卷有賢瓶等八十一項，第八卷有不動王本誓二頌等七十二項，第九卷有招魂法等六十一項，第十卷有孔雀貝等七十七項。成書於元祿二年（1689）。 作者又於同年更撰「寂照堂谷響續集」十卷。即第一卷收錄盂蘭盆會等六十四項，第二卷有紀年用歲陽歲陰名等六十九項，第三卷有毘流離王等六十三項，第四卷有青蓮華尼醉婆羅門等四十三項，第五卷有天龍八部讚等七十八項，第六卷有本覺下轉等七十五項，第七卷有法華盲人譬等八十七項，第八卷有清淨行者不入涅槃等四十項，第九卷有六師外道與佛角神力等三十九項，第十卷有精進太過等五十七項。谷響集與續集同收於大日本佛教全書第一四九卷。〔諸宗章疏錄卷三〕
tịch chí quả kinh
4501全一卷。東晉竺曇無蘭譯。收於大正藏第一冊。本經相當於巴利文長部第二經沙門果經。為長阿含第二十七經沙門果經之異譯。係佛陀應阿闍世王之請問，而詳述沙門之日常生活及現生所受殊勝之果報；因而令阿闍世王懺悔弒父之罪且歸依佛。由本經亦可知佛陀時代印度人之思想生活，以及當時印度六師外道之思想。
tịch chủng
4506請參閱 如來所說清淨調伏經 請參閱 如來所說清淨調伏經指聲聞、緣覺二乘欣樂趣入涅槃寂靜之種性。辨顯密二教論卷上（大七七‧三七五上）：「寂種之人，膏肓之病，醫王拱手。」（參閱「種性」5870）
tịch diệt
4504梵語 vyupaśama，巴利語 vūpasama。略作滅。即指度脫生死，進入寂靜無為之境地。此境地遠離迷惑世界，含快樂之意，故稱寂滅為樂。增一阿含經卷二十三（大二‧六七二中）：「一切行無常，生者必有死；不生必不死，此滅最為樂。」概謂對生死之喧動不安而言，不生不死之寂靜安穩即稱為寂滅。又特指小乘之涅槃。僧傳中，僧尼之死通稱為「寂」，亦是寂滅之略稱，含有進入涅槃之意；又常作示寂、入寂、圓寂。〔雜阿含經卷二十二、北本涅槃經卷十、瑜伽師地論卷五十、大智度論卷九十四〕（參閱「涅槃」4149）
tịch diệt tướng
4505即涅槃之相。以涅槃遠離一切諸法之相，故稱為寂滅相。大智度論卷八十七（大二五‧六六八中）：「涅槃即是寂滅相。」又遠離一切差別之相，稱為寂滅無二。〔法華經卷一方便品、圓覺經〕（參閱「涅槃」4149）
tịch diệt vi lạc
4505巴利語 vūpasama sukha。遠離迷惑世界之境地。寂滅亦為涅槃（梵 nirvāṇa）之譯語。此境地對迷界之生死流轉不安而言，含有快樂之意，故稱寂滅為樂。〔北本涅槃經卷十四〕
tịch diệt vô nhị
4505涅槃乃遠離一切差別之相，故稱為寂滅無二。圓覺經（大一七‧九一五上）：「圓覺普照，寂滅無二。」
tịch diệt đạo trường
4505又作阿蘭若法菩提場。即指位於中印度摩揭陀國伽耶城南菩提樹下之金剛座，為釋尊成道之處。略稱寂滅場、寂場。此菩提樹又稱寂滅樹、寂場樹。華嚴經探玄記卷二謂，寂滅有四義：(一)障滅，謂「性滅」及「治滅」。(二)證滅，謂證悟寂滅之理故。(三)顯其滅德，謂示現佛之十身及普賢等法。(四)益物成滅之故。然新華嚴經譯為阿蘭若法菩提場。華嚴經疏卷四釋其字義謂，阿蘭若，即寂靜之義。菩提場者，菩提，即覺之義，謂能證悟大智圓明究竟之境；場，即證悟菩提之處。又歷來之華嚴說法會座有「七處八會」之說，然智儼之華嚴經大義綱目、智顗之法華玄義卷一下等，皆以寂滅道場為華嚴之總會處。〔法華玄義卷十上、卷十下、法華文句卷二上、卷九上、卷九下、華嚴遊意、華嚴經略策〕
tịch dụng trạm nhiên
4499寂，真如體性離有為之諸相；用，能生世間、出世間之善法。此寂用，即大乘起信論所說三大中之體用二大。而體即是用，此二者常住不滅，故稱湛然。觀經玄義分（大三七‧二四六上）：「恆沙功德，寂用湛然。」
tịch hộ
4508（700～760）梵名 Śānta-rakṣita。印度僧。大乘佛教中觀學派衍化出之瑜伽中觀派創始人。那爛陀寺（梵 Nalanda）著名學者。西元七四七年，應西藏乞㗚雙提贊王（藏 Khri-sroṅ-lde-btsan）之請，與蓮華生上師（梵 Padma-saṃbhava）、迦摩羅什羅（梵 Kamala-śīla）同至西藏傳布真言密教。又稱靜命大師。曾模仿中印度之歐丹富梨（梵 Uddaṇḍapura）大寺，於西藏首府拉薩南方建立桑鳶寺（藏 Bsam-yas，又譯桑耶寺），並任該寺第一任堪布，招請有部十二僧人，與蓮華生上師共同弘法。著攝真實論（梵 Tattva-saṃgraha），凡四千偈，論破各派學說，亦傳述極多罕為人知的學者之學說，於佛教史上之意義甚鉅。（參閱「蓮華生」6149）
tịch hữu
4499唐代譯經僧。梵名音譯彌陀山。睹貨邏國人。自幼出家，遊諸印度，遍學經論。武后時來唐，與實叉難陀共譯大乘入楞伽經，又與法藏等共譯無垢淨光陀羅尼經。事畢辭歸，武后敕厚禮餞之。〔開元釋教錄卷九、宋高僧傳卷二〕
tịch kiến
5959請參閱 大悲空智金剛大教經指邪僻不中於理之惡見，如身見、邊見、邪見、戒取見、見取見等五見。屬於根本煩惱之一。此類惡見令人執著有我，否定因果之理，或以牛、狗戒等偏邪之戒律爲達於涅槃之行。俱舍論卷十八（大二九‧九四中）：「就五僻見，說邪見重。」
tịch lưu minh bồ tát
4503 【寂室錄→】請參閱 永源寂室和尚語錄寂留明，梵名 Śivāvahavidya，音譯尸縛縛呵尾地也、施娑縛訶、濕縛蛱訶。乃密教蓮華部之忿怒身，列於胎藏界曼荼羅觀音院第二行第七位。密號定光金剛。係定門之尊，取寂靜心留之義，故稱寂留明。在胎藏現圖中，其形像為身呈肉色，戴金線冠，左手舒食指，屈其餘四指置於胸前，右掌向外高舉。著天衣，兩端飄颺，立左膝，坐於赤蓮花。種子為???（sa）。三昧耶形為開敷蓮花。〔不空羂索神變真言經卷十五、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、諸說不同記卷三、胎藏界七集卷上〕
tịch lực đồ thiệu
4089位於綏遠歸綏市舊城石頭巷。明代原為一座小廟，萬曆年間（1573～1619），席力圖一世呼圖克圖希體圖噶因深諳佛教典籍，且精通蒙、藏、漢三種文字，深受順義王阿勒坦汗推崇，席力圖召亦因而香火日盛。四世達賴喇嘛幼年從希體圖噶學經典，萬曆三十年（1602），又由希體圖噶護送回藏坐床，且據傳希體圖噶曾坐於達賴喇嘛之法座上。藏語稱法座或首席為「席力圖」，以其由西藏歸來，故稱其廟為席力圖召。至清初擴建殿宇，始具今日之規模。自牌樓至大殿，共有五進。大殿採用西藏式結構，為古典建築藝術之傑作。大殿之前側，立有康熙御制平定噶爾丹紀功碑。東南隅為白石雕砌覆鉢式喇嘛塔，高約十五公尺。塔上以彩色花紋勾勒圖案及六字真言，為蒙古現存喇嘛塔中第一巨塔，結構極為完美。
tịch mặc ngoại đạo
4508六種苦行外道之一。住屍林塚間，常默而不語，以修超現象界而靜寂沈默禪定之外道。〔北本涅槃經卷十六〕（參閱「六種苦行外道」1304）
tịch nghiệp sư tử
4504又作釋師子救世、釋迦師子救世。乃釋迦之別稱。釋迦之梵語 śākya，原意為「能仁」；然依字門之詮釋，則 śā 為「一切法本性寂」之義，ka 為「一切法造作」之義（即業），故稱寂業。師子，則係歎德之稱。大日經疏卷四（大三九‧六一九下）：「寂業師子，能以自在神通救世間者。」〔大日經義釋演密鈔卷五〕（參閱「釋迦」6823）
tịch ngạn
4503即指寂滅無為之彼岸。亦即涅槃之意。〔南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「涅槃」4149）
tịch nhiên
4504即指寂靜無事之狀態，或心中呈現平靜澄澈之境地。維摩經卷上弟子品（大一四‧五四○上）：「法常寂然，滅諸相故。」〔正法華經卷一〕
tịch nhiên giới
4504即證悟五蘊、十二處、十八界之無性空，了達諸法即空之理而捨離部分法執之境界。乃三乘共行之菩薩所證悟之境界。以不受蘊、處、界之能執、所執動搖，故稱寂然界；證此寂然界時，漸過二乘境界。又住於此境地之菩薩，稱為寂然界菩薩；此類菩薩乃三乘共行之菩薩，而非僅屬大乘之菩薩。〔大日經疏卷二〕
tịch nhiên hộ ma
4504寂然，梵語 śāntika，音譯扇底迦。五種修法之一。又作息災護摩。密教行灌頂時，為諸弟子滅罪，而修息災之護摩，稱為寂然護摩。〔大日經疏卷八〕（參閱「五種修法」1182）
tịch nhẫn
4501<一>指寂靜無為與堪忍受辱。十不二門指要鈔序（大四六‧七○五上）：「被寂忍之衣，據大慈之室。」 <二>清代臨濟宗僧。雲南宜良人，俗姓谷。號密行。生卒年不詳。十四歲從竹子山竹林寺之順語剃髮，十九歲於來自雞足之德海座下參學五年。又往澂江府（雲南澂江），於羅藏山念佛，亦曾參訪燕居等諸師。至四川梁山縣雙桂，參禮破山海明；順治十三年（1656）得其法。其後曾住敘州府（四川宜賓）喜獄院、澂江府華藏院、衡州（湖南衡陽）開峰南雲寺、寶慶大悲林、北京（河北）慈獻寺。著有語錄三卷，卷末附有嗣法門人嗣燈圓胤之語錄一卷。〔五燈全書卷七十〕
tịch niệm
4503即禪定。禪定時，慮念寂靜，稱為寂念。圓覺經（大一七‧九一八中）：「於陀羅尼，不失寂念及諸靜慧。」
tịch quang
4500<一>為常寂光土之略稱。又作寂光土。天台宗四土之一。即毘盧遮那如來所住之淨土。（參閱「常寂光土」4528） <二>指理智二德。寂者，真理之寂靜；光者，真智之光照。悟得此真理、真智之境地，稱為寂光田地。〔大日經疏卷一〕 <三>（1580～1645）明代律宗千華派之祖。廣陵（江蘇江都）人，俗姓錢。字三昧。二十一歲出家，從雪浪洪恩習賢首之教觀，徹其宗乘後，遍尋名宿，受紫柏真可、雲棲袾宏等人所器重。同時從慧雲如馨受具足戒，精研毘尼。後歷衡山，登廬山，為江州之眾所延請而住東林寺。時池中白蓮不種自生，符合慧遠再來之讖，復自塔龕中得晉太尉陶侃所奉之文殊金像。師留錫衡山雉潭時，馴伏潭下之怪龍，於五臺山建龍華大會講戒，興維揚（揚州）石塔寺。於金陵報恩寺說戒之際，該寺塔放光二十餘夜。又受都人之請，興寶華山隆昌寺，開千華大社，學侶雲集。弘光元年（1645），設壇於金陵，帝特賜紫衣、白金，文武百官迎謁於寺，敬稱國師。同年六月，於寶華山端坐入寂，世壽六十六。賜額「光明金剛」，諡號「淨智律師」。綜其一生，足跡遍海內，臨壇說戒凡百餘回，修建佛寺達一、二十所，專弘律法，為律宗千華派之祖。著有梵網經直解四卷（清乾隆時入藏）、十六觀懺法。寶華山在寂光之後，成為我國戒學之中心。〔寶華山志卷七、新續高僧傳卷二十八〕
tịch quang hải hội
4500指集會於常寂光土之無量大眾。寂光，指常寂光土，乃毘盧遮那如來所住之淨土；海會，指諸尊聖眾之會聚。十方聖眾來集會常寂光土，猶如萬川之潮湧大海，故稱為寂光海會。〔大日經疏卷三、大日經義釋演密鈔卷四〕（參閱「常寂光土」4528）
tịch thiên
4499<一>梵名 Śravaṇā。又作寂母天、女宿、耳聰宿。二十八宿之一。居北斗曼荼羅外院北邊右第三位，或胎藏現圖曼荼羅外院西方。孔雀經載為室羅末拏，譯作聽聞、學問。其形像，於北斗曼荼羅中，此尊身呈肉色，現菩薩相，著羯磨衣，以天衣為絡，有四臂，左右第一手持螺貝，作吹狀，高舉左右第二手，右持綠珠，左持輪，乘金翅鳥。胎藏現圖則為右手垂臂豎掌向右，稍屈拇指，左手豎掌，屈食指、中指、無名指，持蓮上赤珠，交腳坐圓座。三昧耶形為蓮上星。 <二>梵名 Śāntideva，西藏名 Shi-ba lha。西元第八世紀頃印度之學僧。蘇羅室蹉國（梵 Saurāṣṭra）之王子，初時名寂鎧梵（Śantivarman），幼受諸藝，特從一修祓者習快利文殊師利成就法（梵 Tīkṣṇa-mañjuśrī-sādhana），感見文殊師利之尊容。父王崩，於即位前夕，文殊師利夢告彼至那爛陀寺，依勝天（梵 Javadeva）出家，遂改名寂天。於同寺，著大乘集菩薩學論（梵 Śikṣā-samuccaya）、菩提行經（梵 Bodhisattva-caryāvatāra）、諸經要集（梵 Sūtra-samuccaya）。其後，遠赴南印度室利達式那寺（梵 Śrīdakṣiṇa），論破外道，最遠抵摩竭陀國西部。更嘗破斥婆羅門商羯羅天（梵 Śaṅkaradeva），受伽特毘訶羅王（梵 Khatavihāra）及其人民之皈依。著作除上記外，西藏大藏經另收有俱生歌（梵 Sahaja-gītā）、聖命終智經註（梵 Āryātyayajñāna-nāma-mahāyānasūtra-vṛtti）。〔E. Obermiller: History of Buddhism by Bu-ston; N. Dutt: Aspectsof Mahāyāna Buddhism and its Relation to Hīnayāna; E.J. Thomas: The Historyof Buddhist Thought〕
tịch thành phái
4501西藏佛教新派（藏 Gsar-ma-pa）之一。寂成，西藏語 shi-byed，能滅、熄滅之義。又作希解派、丹帕派（藏 Dam-pa-ba）。創始者為南印度出身之遊行僧丹帕桑葛（藏 Dam-pa saṅs-rgyas,?～1117）。丹帕桑葛曾於印度各地，如金剛座、恆河河畔、錫塔伏（梵 Shitavana）之火葬場等處修行禪定，並誦持密教諸尊之密咒。此外，又曾五度至西藏參訪，故其教法廣弘於藏土，且後繼者輩出。一○九二年丹帕桑葛居止於藏州（藏 Gtsaṅ）之鼎力（藏 Diṅ-ri）僧院，其後此僧院即成為本教派之中心地。 丹帕桑葛自身並未組織宗派，而由其後繼者形成多系統之教團組織，其中最具代表性者為初傳、中傳、後傳等三系統。(一)初傳之系統，主要傳承者為喇穹俄色（藏 Bla-chuṅ ḥod-zer），主要教授熄滅燈、大威德等。(二)中傳之系統，重要傳承者有丹帕瑪（藏 Dam-pa rma）、索穹根敦巴（藏 So chuṅ-ba, 1062～1128）、崗智幢等，教授包括顯密兩教之無量法門。(三)後傳之系統，有袞噶（藏 Kun-dgaḥ, 1062～1124）、巴擦貢巴（藏 Pa-tshab sgom-pa, 1077～1158）、杰哇登內（藏 Rgyal-ba ten-ne,1127～1217），主要傳習大印無垢點行持。 本教派之修行旨趣，概謂依循其教法即能熄滅業力或「非人」之損惱所致身心之眾苦，主要法門係以修行般若經義來斷除生死一切苦惱；強調保持簡樸之宗教生活，並須經常獨自閑處，修持曼荼羅，以獲得滅苦、寂靜。於日課行法中，常以人類大腿骨與頭蓋骨，或其餘各處之人骨作為法器，以之為「無常觀」教義之實際闡釋。於哲理思想上，主張一切萬法之顯現皆為吾人意識之創造物，而非有實體之存在。能體悟此理者，乃最高智慧之表現；而此一最高智慧之覺悟係自般若之直觀而實現者。 此教派以典型之遊行集團為其特色，不少著名密教僧侶皆屬其派別。此教派之另一特色乃教團中之比丘尼遊行僧特多，此為西藏佛教其他諸派所少有者。比丘尼遊行僧中以瑪基克拉卜頓（藏 Ma-gcig Labs-sgron）為最著名，此師常於衛州（藏 Dbus）南部弘宣寂成教義，接引信徒甚眾。然至黃教教祖宗喀巴之時代（十五世紀），修持此教派者為數已少，其後即逐漸衰微，乃至斷絕不存。〔L.A. Waddell：The Buddhism of Tibet; H. Hoffmann: Die Religionen Tibets（The Religions of Tibet）; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls〕
tịch thông khai đạo
6611通，指通教，為天台宗所立化法四教之一。據四念處卷二載，通有三義，其中，第三之通別通圓，即為藉通開導。謂借通教開導別、圓之機類。亦即別、圓之機類聞通教當體即空之說而修證，遂成為別、圓之人。（參閱「通教」4803）
tịch thường
4503即指涅槃。寂，無煩惱之意；常，無生滅之意。楞嚴經卷一（大一九‧一○九上）：「世尊！我等今者二障所纏，良由不知寂常心性。」
tịch thấu
4504（1674～1710）清代黃檗宗僧。福建尤溪人，俗姓陳。始稱慧徹。字別光。投鼓山寺恆濤出家。康熙四十八年（1709）渡日，參學於長崎崇福寺大衡海權，並嗣其法，成為崇福寺之第八世。翌年示寂，世壽三十七。〔黃檗東渡僧寶傳卷上、黃檗宗鑑錄〕
tịch tri chỉ thể
4503即直指眾生原來具有之寂知為本體。乃南宗禪荷澤神會（670～762）一系之主要教義。謂人人所具有先天空寂之知，乃凡聖之本體。據宗密之圓覺經大疏鈔載，萬法皆「空」，心體本「寂」，寂即法身（諸法本體），了知此空寂之理體即是真智，亦即菩提、涅槃、廣（真）如，此係眾生本源之心、自然本有之法。就吾人心性之本質而言，產生萬法之「識」乃妄念，若對妄念加以否定，即剩下無任何分別活動之空寂之心。此種心性，具有一種不昧之靈知，稱為「空寂之知」，簡稱「寂知」，或稱涅槃、真如、菩提、真知、法身、佛性，係人人皆有之心性靈知，佛教之修習，旨在直指知見，了解自己本有之寂知，不必於心外求佛，故強調「知」之一字，乃眾妙之門。〔禪源諸詮集都序卷二〕
tịch truyện
4504（1664～1731）清代黃檗宗僧。福建福清人，俗姓陳。字道本。號茞亭。五十六歲時，受其師靈源海脈之召，康熙五十八年（1719）渡日，住長崎聖壽山崇福寺。擅長詩畫，多與文人墨客交遊。雍正九年示寂，世壽六十八。著有蕭鳴草一卷。〔黃檗東渡僧寶傳卷上〕
tịch tĩnh
4507<一>心凝住一處之平等安靜狀態。遠離本能所起的精神動搖，稱為寂；斷絕一切感覺苦痛之原因而呈現安靜之狀態，稱為靜。蓋由修禪定，可令心止於一處、遠離散亂等，且攝持平等。〔顯揚聖教論卷十三、六門教授習定論、往生論〕 <二>指涅槃之寂滅無相。無生即寂，無滅即靜；涅槃境界遠離諸苦，湛然常住，無生無滅，故稱為寂靜。瑜伽師地論卷五十就有餘依及無餘依地各說四種寂靜。(一)有餘依中：(1)苦寂靜，謂永盡諸漏，及斷除後有之眾苦，而得當來不生之法。(2)煩惱寂靜，謂斷除一切之煩惱，而得畢竟不生之法。(3)不損惱有情寂靜，謂永斷煩惱，不造諸惡，修習諸善。(4)捨寂靜，謂恆住於「捨」性之中，不喜不憂，安住於正念正知。(二)無餘依中：(1)數教寂靜，謂諸數及言教等並息。(2)一切依寂靜，謂有餘依中雖有施設依乃至後邊依等八依，今於此境界中總斷離此等諸依。(3)依依苦寂靜，謂依準前述之八依，永滅除眾生之苦。(4)依依苦生疑慮寂靜，依準前述之八依，苦之疑慮不生。〔法蘊足論卷四、卷六、般若燈論卷二、十八空論、究竟一乘寶性論卷一、瑜伽論記卷二十四〕
tịch tĩnh chân ngôn
4508寂靜，梵語 śāntika，音譯扇底迦。與寂災、寂然、息災等同義。又作寂災真言。大日經疏卷八解說寂然護摩時，說此真言，即：南麼（namaḥ，歸命）三曼多（samanta，普遍）勃陀喃（buddhānām，諸佛）阿（āḥ，種子）摩訶扇底卢多（mahāśantigaṭa，大寂逝）扇底羯囉（śāntikara，寂）鉢囉睒摩達磨阻若多（prasama-dharmanijāta，最勝證寂法生）阿婆嚩（abhāva，無自性）薩嚩婆嚩達摩（sarvabhāvadharma，一切自性）三曼多（samanta，普遍，即平等）鉢囉鉢多（prāpta，獲得）莎訶（svāhā，成就）。此真言以初阿為體，阿乃諸法本不生之義，此阿字門慧行具足，能焚除一切障蓋，得大寂涅槃，故稱為寂靜真言。〔大日經疏卷八、大日經義釋卷六、大日經疏演奧鈔卷二十七〕
tịch tĩnh hành
4507即聲聞、緣覺二乘所修習趣入涅槃寂靜之行法。華嚴經探玄記卷五（大三五‧二一一中）：「寂靜行有三義：一以彼二乘修離生死喧雜行故；二令修證入人空寂靜行故；三無餘涅槃名寂靜，修彼名行。」
tịch tĩnh môn
4507即指一切諸法。一切諸法本來皆無，是為寂靜之性質，故稱為寂靜門。一切言說，則是寂靜門顯示寂靜。大方廣寶篋經卷上（大一四‧四七一上）：「文殊又問：『善男子！若法十方求不得者，為是何門?』答言：『文殊！都無有門。』文殊又問：『善男子！而是寂靜頗有門不?』答言：『文殊！是亦無門。』『善男子！以是義故，我說諸法是寂靜門，一切言說是寂靜門顯示寂靜。』」
tịch tĩnh niết bàn
4507指於???（ṅa，仰）、???（ña，壤）、???（ṇa，拏）、???（na，曩）、???（ma，莽）等五字上各加涅槃點???（aḥ，惡），分布於臍之觀法。???為涅槃之義。作此布字觀時，以三部字輪之印加持臍，次誦真言：曩莫（namaḥ，歸命）三滿多（samanta，普遍）沒馱喃（buddhānām，諸佛）涅囉嚩拏（nirvāṇa，圓寂（惡（aḥ，種子）虐弱搦諾莫（ṅaḥ ñaḥ ṇaḥ naḥ maḥ）娑嚩賀（svāhā，成就）。〔大日經卷五字輪品〕
tịch tĩnh tương ưng chân ngôn
4507指與寂靜法（息災法）相應之真言。據大日經疏卷七載，若真言中有納麼、莎縛訶等字，即是修三摩地寂靜相應之真言。要略念誦經亦載，與寂靜法相應之真言，最初用「唵」字，最後用「莎嚩訶」字。其中，「納麼」為胎藏界所用，金剛界則用「唵」字。
tịch tĩnh âm dạ thiên
4507梵名 Praśānta-ruta-sāgaravatī。又作寂靜海音。即指華嚴五十五善知識之第三十六位。嘗為善財童子說三十七類眾生，而化導三十七門，此即寂靜音海夜神化導三十七門。〔新華嚴經卷七十一〕
tịch tử phác kính
4499禪宗公案名。寂子，即唐代僧仰山慧寂。此則公案係慧寂當眾打破其師溈山靈祐送來之鏡子，藉此以顯示破除執著兩端各有所偏之見解，而呈現自由自在境界之教示。據禪苑蒙求卷中載，慧寂因其師靈祐送來一面鏡子，接獲後便上堂問大眾（卍續一四八‧一二○上）：「且道是溈山鏡、仰山鏡?若道是溈山，又在仰山手裡；若道是仰山底，又是溈山送來。道得即不打破，道不得即打破。」三問大眾，無人回答，遂將鏡子打破。
tịch tử đảm hoà
4499禪宗公案名。唐代僧溈山靈祐之法嗣仰山慧寂，從田裏擔稻回來，溈山藉問稻之熟、未熟以測知仰山之得處。景德傳燈錄卷九（大五一‧二六五中）：「師問仰山：『從何處歸?』仰山云：『田中歸。』師云：『禾好刈也未?』仰山云：『好刈也。』師云：『作青見、作黃見、作不青不黃見?』仰山云：『和尚背後是什麼?』師云：『子還見麼?』仰山拈起禾穗云：『和尚何曾問遮箇?』師云：『此是鵝王擇乳。』」鵝王擇乳，謂鵝王對於水乳之混合能擇乳而飲，用以比喻能辨別真偽。此處係顯示超越熟、未熟之真實佛法。
tịch viên
4504（1207～1299）宋代曹洞宗僧。紹定元年（1228），因仰慕曹洞宗祖道元禪師而東渡日本，道元寂後，參謁孤雲懷奘，並受心印。於日本福井縣大野創建寶慶寺，成為寂圓派之祖，隸屬日本曹洞宗道元派之一。日本正安元年示寂，世壽九十三。〔延寶傳燈錄卷七、寶慶由緒記〕
tịch định
4502梵語 samādhi。指禪定之境。謂於諸法不起妄想妄念。無量壽經卷上（大一二‧二六六上）：「廣普寂定，深入菩薩法藏。」又於密教，指寂靜清涼之三昧。大日經疏卷四（大三九‧六二二下）：「於北方觀不動佛，作離熱清涼住於寂定之相。」
tịnh bảo
4713（1609～1675）明代曹洞宗僧。建昌（江西）新城人，俗姓歐陽。世稱天愚淨寶禪師。年十二出家，聞板聲有所省悟，參謁弁山之久默大音，大音示寂後，復拜謁寶壽山之石雨明方，得印可。清順治十三年（1656）開法於禹航南山，歷住越州顯聖、嘉禾興善、杭州紫雲等道場，宗風丕振。康熙十四年八月示寂，世壽六十七，法臘四十一。〔五燈全書卷一○九〕
tịnh bồ đề tâm môn
4705真言行者初入初地（淨菩提心地），見法明道，得無蓋障三昧，稱為淨菩提心。此清淨之菩提心，乃東方阿閦如來之三摩地，一切眾生成佛之正因。一切眾生必以此淨菩提心為因，證入一切如來之境界，故稱為門，即淨菩提心門。〔大日經疏卷一、祕藏記卷末〕
tịnh chúng tông
4704即以四川成都淨眾寺為化導中心之初期禪宗宗派。又稱淨眾派。唐代於成都府創建淨眾寺之新羅僧無相（684～762），首開本宗。立無憶、無念、莫忘等三句為宗旨，以配當戒、定、慧三學，誡勉學人勿追憶過往、勿先慮未來、勿忘時時與此智（無憶、無念之智）相應。三句之中，尤其強調無念。無相重視嚴肅之禮讚法儀，故仿官壇受具足戒之行儀建立道場，教眾引聲念佛以止「念」。 此派之法系，係上承五祖弘忍、資州智詵、處寂，下傳保唐無住。無相之另一弟子淨眾寺神會，傳法予南印、道圓，圭峰宗密即承此系統。另有弟子慧義寺神清，著北山錄，論述三教關係。〔宋高僧傳卷十九、禪門師資承襲圖、圓覺經大疏鈔卷三下、頓悟大乘正理決、禪學思想史上（忽滑谷快天）〕（參閱「無相」5103）
tịnh cư tự
4700位於河南光山縣城西南淨居山。又稱梵天寺。據北宋蘇東坡考證，天台鼻祖慧思曾與智顗結庵於此。唐神龍年間（705～706），道岸禪師始建淨居寺。北宋乾興元年（1022）改名梵天寺，真宗御筆「敕賜梵天寺」門額仍在。寺尚存原來之建築五十九間，明清碑刻三十六塊。寺後有蘇東坡讀書臺，今僅存臺址。並有蘇東坡遊淨居寺詩：「徘徊竹溪月，空翠搖煙霏；鐘聲自送客，出谷獨依依。」
tịnh danh huyền luận
4695 請參閱 維摩經玄疏 請參閱 維摩經玄疏 請參閱 維摩經玄疏凡八卷。隋代吉藏撰。收於大正藏第三十八冊。論述淨名經（維摩經）之要旨。此書屬吉藏晚年著作。初述撰著緣由，次分名題、宗旨、會處三科。引用書籍頗多，有大品經、法華經、涅槃經、大智度論等三十餘部經論，並載錄道安、鳩摩羅什、僧肇、道生、北土論師等數十家之說。注釋書有日本智光之淨名玄論略述七卷。〔三論宗章疏、東域傳燈目錄卷上〕
tịnh danh kinh
4695維摩詰經之通稱。維摩詰，梵名 Vimalakīrti，意譯淨名。例如吉藏所作維摩經之論疏有二，一書稱為淨名玄論，一書稱為維摩經義疏。又玄奘將維摩詰經譯為無垢稱經，玄奘以後則皆以淨名經稱之。（參閱「維摩經」5892）
tịnh danh kinh tập giải quan trung sớ
4696請參閱 注維摩詰經 請參閱 維摩經略疏凡二卷。唐代道液集。又稱關中集解、關中疏、關中鈔。收於大正藏第八十五冊。係對後秦僧肇之注維摩詰經十卷加以刪補之作。上卷初載自序及僧肇維摩詰經序，後注釋經題並佛國品至菩薩品等四品，下卷注釋文殊師利問疾品以下十品。與注維摩詰經相較，注維摩詰經所揭鳩摩羅什、僧肇、道生三師注解中，本書計刪略鳩摩羅什注解約五百條、僧肇注解約三百條、道生注解約四五○條，而新補未收於「注維摩詰經」中僧叡、天台之解釋，以及科節之文，且加入自釋之處亦多。 撰者道液之傳歷不詳，據有關之資料，知其自上元至貞元（760～804）初年，曾住長安資聖寺或西明寺，從事譯經及講說等弘法事業。〔新編諸宗教藏總錄卷一、諸宗章疏錄卷二、佛典章疏錄卷上、敦煌劫餘錄卷三、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕
tịnh danh tự
4695 位於浙江天台山。背倚高明山，一般多稱高明寺。昔智者大師於佛隴講淨名經時，地忽起風，吹散經卷至五里外始落地；智者自後趕去，見其地頗有靈氣，復感於山水秀麗，故築淨居居之。唐天祐年間（904～907）於其遺址創建該寺，稱為高明寺。後唐清泰三年（936），又號智者幽溪道場。宋大中祥符元年（1008）改額淨名寺。明嘉靖中，曾一度淪為廢寺，至萬曆年間重建。寺內建築有大雄殿、天王殿、楞嚴壇、鐘樓。又藏有智者大師之紫金鉢及天竺貝葉經。寺旁有圓通洞；高明山下有大石，突兀崢嶸，如筍如笏，稱為看雲石，上刻「佛」字。〔天台山全志卷六〕
tịnh giác
4713<一>為佛之異稱。心體無污染稱為淨，對境不迷稱為覺。佛，梵名 Buddha，意譯為覺；佛之體清淨本然，故一般以淨覺為佛之異稱。 <二>（683～750?）唐代禪僧。俗姓韋，為唐中宗庶人之弟。雖受恩澤預將為侯，卻遁而乞食，入太行山剃髮受具足戒，居某禪師之舊蘭若，猛虎舐足、毒蛇熏體，或山神獻果、天女散花，亦未嘗喜懼。曾師事北宗禪之神秀，神秀示寂後，聞東京有玄賾者，即隨從親受指導，律儀周密，深解經典。爾後於太行山靈泉谷撰楞伽師資記，復住長安大安國寺。入寂後，荼毘於少陵原赤谷蘭若。王維撰有大唐大安國寺故大德淨覺師塔銘（收於全唐文卷三二七）。師致力於闡明北宗禪之祖統，著有注般若心經，入室弟子踰七十名。〔楞伽師資記序（胡適，收於校刊唐寫本楞伽師資記）、禪宗史研究（宇井伯壽）〕 <三>（992～1064）北宋天台學僧。霅川（浙江吳興縣）人，俗姓姜。名仁岳。字寂靜。自號潛夫，賜號「淨覺」。曾師事四明知禮十餘年，究其蘊奧，及至山家山外論諍漸激烈，師扶助知禮對抗山外之徒，出力甚多。後因疾，宴坐靜室，恍若夢覺，悟從來所學之非，遂投遵式門下，與知禮相辯論，自成一派，世稱雜傳派或後山外派之泰斗。住持昭慶寺及石壁、靈芝、慧安、清修諸寺，又主永嘉之淨社十年，大弘法化，後還鄉住祥符寺。晚年專意淨業，燃三指供養佛，嚴守戒範。治平元年安坐示寂，世壽七十三。著有大論節文十二卷、楞嚴集解十卷、楞嚴文句熏聞記五卷、楞嚴文句發軫鈔二卷、彌陀經疏、彌陀經疏指歸、金剛般若經疏、十諫書、雜錄名義等凡五十五卷。〔佛祖統紀卷二十一、釋門正統卷五〕
tịnh giác viện
4713位於臺灣苗栗福星山山腰。創建於民國四十九年（1960）冬。主要建築有舍利塔、正殿、大悲殿、大願堂等。住持智道為苗栗縣獅潭鄉人，俗姓黃。十九歲於萬佛庵出家，曾親近慈航、大醒、道源、白聖、道安等佛門大德。禪淨雙修，經常於寺中舉辦佛學講座、念佛會等，熱心社會慈善事業，現任苗栗縣佛教支會理事長、臺灣省佛教分會理事等職。
tịnh giới
4699<一>指清淨之戒行。法華經序品（大 九‧四下）：「精進持淨戒，猶如護明珠。」 <二>於密教，為金剛界法所採用十七種雜供養之一。即戒波羅蜜，為六度之一，行六度以表供養，稱為六種供養，攝於十七種雜供養中。若依印契之名，稱為香身契。香身，即以香塗身，能消除熱惱，有清涼之作用；戒有防非止惡之德，義同塗香，故以塗香為淨戒。印相為三昧耶塗香。〔蓮華部心儀軌、略出念誦經卷四〕
tịnh hoa chúng
4706請參閱 成唯識論指住於阿彌陀佛淨土之菩薩、聲聞眾。即當其往生淨土之際，無須假借母胎，得直接從清淨之蓮花化生，具有七種淨法，故淨土之聖者稱為淨華眾。〔無量壽經優婆提舍願生偈〕
tịnh hành
4697（1934～ ）越南僧。俗姓黎。十七歲出家。先後於越南南越佛學院、普通高中及佛教萬行大學畢業。一九六二年任越南嘉定省佛教會住持，翌年當選該省佛教會理事長。一九六八年取得越南國家公費留學資格，次年來臺，先後就讀師大國文研究所碩士班及博士班，在學期間曾獲中、美等多項獎學金，民國七十年（1981）獲我國國家文學博士學位，翌年取得中華民國國籍。感於培植弘法人才之需要，六十八年於臺北創辦靈山講堂，六十九年增設靈山佛學研究所夜間部，俾便在學在職學佛人士進修。七十年創辦「現代佛教月刊」。七十二年任世界佛教僧伽會聯絡祕書迄今，七十三年擴辦靈山中壢分院，七十四年當選世界靈山佛教會第一副會長，並創辦中國佛教師範學院於中壢青埔里廣天寺。
tịnh hưng tự
4710日本真宗淨興寺派之本山。位於高田市。親鸞在茨城之稻田禪房完成教行信證一書，開創淨土真宗而大感歡喜，遂稱禪房為歡喜踊躍山淨土真宗興行寺，略稱為淨興寺，即為本寺之濫觴。弟子善性繼承之，其中歷多次輾轉移建，於慶長十年（1610）移至現址。寺內包括本堂、太子堂、靈廟等。
tịnh hải
4704（1931～ ）江蘇武進人，俗姓袁。九歲於江蘇復興庵依灼然法師出家。民國三十五年（1946）受具足戒於寶華山隆昌寺。次年赴武進天寧寺佛學院就讀。三十八年來臺灣，親近慈航法師。四十九年赴泰國攻讀泰文及巴利文，並入朱拉隆功大學研究。五十八年轉赴日本，入東京立正大學研究，兩年後得佛教學碩士學位。六十一年赴美國弘法，先後駐錫於紐約美國佛教會、報恩寺。六十七年轉往美國南部休士頓市，與香港永惺法師合創德州佛教會佛光寺。現任臺北華嚴蓮社住持。師頗勤於著述，對南傳佛教之介紹，不遺餘力，所撰多發表於各大佛刊。著有南傳佛教史，譯有真理的語言（法句經）、佛陀畫傳等書。
tịnh không
4701（1927～ ）安徽廬江人，俗姓徐。民國四十八年（1959）依臺北臨濟寺白聖法師出家。五十年秋受具足戒。嘗從臺灣大學教授方東美研究哲學；並親近章嘉大師、李炳南居士多年。先後執教於中國文化大學及各佛學院。師辯才無礙，經常於臺灣、香港各地講經說法。六十八年，於臺北創設華藏精舍，並附設視聽圖書館及法施會。除積極宣揚大乘教義外，並印行佛書普贈各界。
tịnh khải
4704請參閱 淨業障經 （?～1674）明代曹洞宗僧。錢塘人，俗姓陳。世稱妙叶淨啟禪師。世代業儒，依石雨和尚出家，後參謁雲門三宜明盂，有所省悟，得嗣其法。住持於苕溪鳳山多福寺二十餘年，弘揚禪風。康熙十三年九月示寂，世壽不詳。〔五燈全書卷一一○〕
tịnh khẩu nghiệp chân ngôn
4679即「修唎修唎 摩訶修唎 修修唎 薩婆訶」十四字。據銷釋金剛科儀會要註解卷二載，誦此真言者，可清淨一切口業，不誦此真言，即使以恆河水漱口，亦不得清淨。
tịnh kiểm
4711西晉尼師。生卒年不詳。彭城（江蘇銅山）人，俗姓仲，名令儀。武威太守誕之女，幼好學，早寡。西晉建興年中（313～316），聞沙門法始說法，有所省悟，閱佛經通其幽旨。當時我國比丘尼法尚未具備，曾拜謁西域沙門智山，請問比丘尼法，遂剃髮出家，從和尚受十戒，為我國尼眾之始。於建康宮城之西門營建竹林寺而居之。升平元年（357），禮請曇摩羯多於洛陽建立比丘尼戒壇，師與同志三人，共受具足戒，羯磨之日異香芬馥，闔眾聞之，莫不欣歎敬仰。升平末年示寂，世壽七十。〔比丘尼傳卷一、佛祖統紀卷三十六〕
tịnh liên tự
4710位於臺灣桃園大園鄉。民國四十六年（1957），真性購現寺址土地，翌年開山興建，五十七年增建彼岸塔，六十二年完成印宏精舍。六十三年真性示寂，由如德繼任住持。六十五年創辦菩提幼稚園托兒所。
tịnh loã loã
4707禪林用語。又作赤躶躶、赤灑灑。指放下萬事，身心脫落，天真獨朗，無纖毫情塵之貌。亦即全真露現、脫體現成、現成公案之意。從容錄第三十一則（大四八‧二四八上）：「一道神光（上柱天，下柱地），初不覆藏（淨裸裸，赤灑灑）；超見緣也，是而無是。」
tịnh lưu li thế giới
4709藥師如來之淨土。又作淨琉璃世界，或稱藥師淨土。蓋此世界以琉璃為地，或以此世界及其教主本身皆清淨如琉璃，故有此稱。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四○五上）：「東方去此過十殑伽沙等佛土，有世界名淨琉璃，佛號藥師琉璃光如來，應正等覺明行圓滿。」同經十二大願中之第二大願（大一四‧四○五上）：「願我來世得菩提時，身如琉璃，內外明徹，淨無瑕穢，光明廣大，功德巍巍。」隋代達摩笈多譯藥師如來本願經載，彼佛國土無女人形，離諸欲惡及一切惡道苦聲，以琉璃為地，城闕、柱樑、斗栱，周匝羅網，皆以七寶所成，如極樂國，國中有日光及月光二菩薩為最上首。 藥師如來之信仰，盛行於劉宋以後，藥師淨土之變相亦隨之造立。敦煌千佛洞出土之古寫經中，藥師淨土之變相，中央為佛，左右配二菩薩，其前有奏樂舞踊之七聖眾，正面中央立四圓柱為門，圖後方左右各畫一宮殿，此或即六朝之作品。英國史坦因所發現之數種變相，其中第三十六圖（The Thousand Buddhas 之編號）為彩色絹本，長約一點二八公尺，或係繪於唐宋之際。〔藥師琉璃光七佛本願功德經卷上、灌頂經卷十二〕
tịnh lưu li tự
4709日本真言律宗寺。位於京都府相樂郡。本寺係行基菩薩奉聖武天皇之敕願所創建者。永承二年（1047）義明再度修建。全寺共四十九院，為一顯密俱修之道場。本堂稱阿彌陀堂，為十一間四面「四注造」之平房建築，供奉九尊阿彌陀佛。
tịnh lữ
4701<一>意指清淨無垢之僧侶。 <二>（1607～1669）明代曹洞宗僧。湖州（浙江）德清人，俗姓張。世稱伴我淨侶禪師。出家前曾參謁弁山瑞白明雪，有悟，明雪為其更名，並贈偈（卍續一四二‧七八上）：「伴我非他物，淨侶亦無人；會得箇中意，金魚壁上行。」後明雪住於百丈山，臨示寂，遺命囑咐久默大音迎龕至弁山，為師於龕前落髮、受具足戒，並收為法嗣。後繼主弁山法席。康熙八年十二月示寂，世壽六十三。〔五燈全書卷一一四〕
tịnh minh tự
4700位於山西太原市北約一公里處。傳創建於隋仁壽二年（602）。北宋太平興國四年（979），太宗滅亡北漢而統一天下，乃毀古城，本寺之塔壞而放光，太宗遂下詔重興之。咸平二年（999）罹震災，真宗遣內侍王守直修治之。景德三年（1006）七月竣工，當時塔為重疊瓦甓而成，有九層，高約三十七公尺。元末，淪為廢寺。明洪武十八年（1385），僧德閡重建，與顯光寺等合併。現存之塔，係洪武之物，高約二十二公尺，為甎造之喇嘛塔。塔之左右有鐘樓與鼓樓，後有大乘殿，前面右方為觀音殿，大乘殿後方則為本殿。〔廣弘明集卷十七、山右金石錄、寰宇訪碑錄卷七〕
tịnh mệnh
4700<一>比丘遠離四種邪命法而清淨活命，即八正道中之正命。亦即正當、清淨之生活方法。據維摩詰經菩薩品載，正行善法，起於淨命。另據大毘盧遮那經供養次第法疏卷上載，淨命者，謂少欲知足之行。 <二>梵語 āyuṣmat。又作具壽、長老。指高僧大德。具有出世之慧命及世間之長命。（參閱「具壽」3079）
tịnh nghiêm
4712（1639～1702）日本真言宗僧。河內（大阪府）人。在高野山出家，於仁和寺學習野澤諸流，集其大成而創立新安祥寺流。又研究各宗之教學與悉曇、儀軌。有感於戒律之衰微，遂倡導如法真言律，以其鄉里之延命寺為根本道場。又在江戶開創靈雲寺，有將軍綱吉等諸侯歸依其門，門下有契沖等四百餘人。日本元祿十五年示寂，世壽六十四。著有悉曇三密鈔、諸真言要集等百餘部。〔淨嚴大和尚年譜、續日本高僧傳卷一、和漢三才圖會卷六十七〕
tịnh nghiệp
4706 <一>指清淨之行業。又作清淨業。即世福、戒福、行福之三種福業。據觀無量壽經載，此三福業為：(一)孝養父母，奉侍師長，慈心不殺，修十善業。(二)受持三歸，具足眾戒，不犯威儀。(三)發菩提心，深信因果，讀誦大乘，勸進行者。此三福為眾生往生之正因，亦為菩薩之淨佛國土之無漏修因，故稱淨業。 又觀無量壽經經文中「諦觀彼國淨業成者」一語，各家解說不同：(一)據隋代慧遠之觀無量壽經義疏卷本載，彼國係指彼土之依報，淨業成者係指彼土佛菩薩及往生人等之正報。(二)宋代元照之觀無量壽佛經義疏卷中，以彼土之依、正二報，總為淨業所成。(三)善導之觀經序分義，主張眾生根機有定、散二種，如來方便開顯三福，以應散動之根機；而謂「欲生彼國」旨在揭示「所歸」之意義，謂「當修三福」則特為揭示「行門」之意義。〔觀彌勒菩薩上生兜率天經、觀無量壽佛經義疏（吉藏）〕 <二>（655～712）唐代念佛僧。東兆（河南洛陽）人，俗姓趙。名象。字淨業。幼慕法，出家後登法座，能分析觀經及疑論（或係懷感之淨土群疑論）之微旨，闡揚念定生因之要旨，並闡揚如來之密藏、菩薩之空門，稟其歸戒者日多。又周飾淨場，招高僧講誦經典，大興法會，施法財達二十餘年。後為長安香積寺主，延和元年示微疾，六月，誡悔門人，端坐念佛而入寂，世壽五十八。建塔於善導之墓域內，門人思頊等集錄遺編，畢彥雄撰大唐龍興大德香積寺主淨業法師靈塔銘並序。依香積寺建於善導墓側，及師葬於善導墓域推測，師或為善導之弟子或私淑者。〔新編諸宗教藏總錄卷一、東域傳燈目錄卷上、淨土依憑經論章疏目錄、長安圖志卷十二、大清一統志卷一八○〕 <三>（1187～1259）日本律宗僧。山城人。早年出家，於園城寺、奈良修學顯密二教。後來宋，專研律學，歷十餘年歸日，建戒光寺，復再度來宋。後於太宰府建西林寺，於京都建東林寺，晚年專修念佛。日本正元元年示寂，世壽七十三。
tịnh nghiệp chướng kinh
4706請參閱 淨業障經全一卷。譯者不詳。約譯於前秦、西秦時代（351～431）。又稱淨業部經、淨除業障經。收於大正藏第二十四冊。本經內容分三段，各以無垢光比丘及勇施比丘之犯淫、殺戒之因緣，闡明由一切法本來清淨之知見，根本淨化業障。〔歷代三寶紀卷十三、開元釋教錄卷十二〕
tịnh nguyên
4707（1011～1088）宋代僧。福建晉江人，俗姓楊。字伯長。號潛叟。受具足戒後，雲遊諸方。初受華嚴於五臺承遷，次學於橫海明覃之門。其後還南，師事長水子璿，聽楞嚴經、圓覺經、大乘起信論。四方宿學推為「教海義龍」，聲譽甚隆。嘗主持泉州之清涼寺、蘇州之報恩寺、觀音寺、杭州之祥符寺。未久即遷秀州青鎮之密印寶閣，又主持華亭普照之善住寺，闡揚圓頓極旨。神宗時，於錢塘之慧因寺，盛弘華嚴宗。時高麗之僧統義天渡海來我國問道，執弟子禮，受教於師。初華嚴一宗之疏鈔久散佚，因義天持至，咨決所疑，遂得復傳於我國。義天歸國後，元祐二年（1087）復遣使以金書華嚴經新舊三譯餽贈於師，師乃建華嚴閣安置之。翌年三月，依命改慧因禪院為教院，永為弘布華嚴之道場。同年十一月示寂，世壽七十八。師承子璿之後，振華嚴之宗風，時稱為中興教主。因先世為福建泉州晉水（晉江）人，故學者以「晉水法師」稱之。著有華嚴妄盡還源觀疏鈔補解、華嚴原人論發微錄等。〔佛祖統紀卷二十九、佛祖歷代通載卷十九、補續高僧傳卷二、釋門正統卷三〕
tịnh nguyệt
4694梵名 Śuddha-candra。音譯戍陀戰達羅。印度人。唯識十大論師之一，與安慧同時代（西元八世紀頃）。解釋世親之唯識三十頌，注釋無著之大乘阿毘達磨集論及世親之勝義七十論。就識之作用，其學說同於難陀，採用見、相二分說。又安慧主張第八識恆無轉變，能自立，故無俱有依；相對於此，淨月認為第八識係以第七識為其俱有依。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷四末〕
tịnh nhân
4678於寺院中，未行剃染而服種種淨業作務者。又稱道人、苦行、寺官。起源於印度。又禪林中，於僧堂給侍粥飯之職務；或浴室之行者，亦稱為淨人。〔禪苑清規卷八龜鏡文、卷十百丈規繩頌〕（參閱「行者」2557）
tịnh nhân tự
4696 請參閱 維摩經疏<一>位於江蘇鎮江東南五州山。晉永熙元年（290）置，初名因勝寺。六朝隋唐，俱稱名剎。宋熙寧間重修，更名顯慈寺。明萬曆時整建，復舊名。清康熙帝南巡，為易今名，後毀於太平軍。 <二>位於河南開封。北宋皇祐元年（1049），內侍李允寧捨宅而建，仁宗賜「十方淨因寺」額。當時京師，唯修南山律宗，而天台、禪宗未興，帝聞居訥（祖印禪師）名聲大揚，乃召居訥駐錫本寺，居訥稱疾不出，因以懷璉舉代，京師禪風遂興。
tịnh nhãn luận sư
4704二十種外道之一。即計涅槃為常住、無煩惱果之印度外道。據百論卷下破常品載，淨眼論師主張涅槃為無煩惱之果，係縛、可縛、方便等三事均無之處。縛，即煩惱、業；可縛，指眾生；方便，指八聖道。〔外道小乘涅槃論、中觀論疏卷十本、百論疏卷下之中〕
tịnh nhập nguyện tâm
4679即淨土之三種莊嚴，乃阿彌陀佛於因地為法藏菩薩時，發四十八清淨願心所成就者。出自曇鸞之淨土論註，本書下卷總分為十科以解釋文義，淨入願心為第四科之標題，有多種解說；或謂淨乃三種清淨莊嚴，願心乃法藏四十八清淨願心，入為酬入；意即酬三種莊嚴、四十八願心而有成。〔淨土論註（良忠）、淨土論註私記（圓空）、淨土論註聽記（善讓）〕
tịnh nhục
4697比丘可食而不犯戒之肉。反之則為不淨肉。淨肉有三種：(一)見，謂不見為我故殺之肉。(二)聞，謂從可信之人聞非為我故殺之肉。(三)疑，謂無有為我故殺之嫌疑之肉。即離見、聞、疑三者始為淨肉，反之則為三種不淨肉。 三種淨肉以外，若加壽命盡而自然死亡之鳥獸肉（自死）及猛獸猛鳥等食殘之肉（鳥殘），則為五種淨肉。又五種淨肉，再加不是為自己所殺之肉（不為己殺）、自然死亡經多日而自乾之肉（先乾）、不由期約偶然相遇而食之肉（不期遇）以及非今時為我而殺乃前時已殺之肉等四種肉，則為九種淨肉。故比丘可食托鉢時或受供養所得之肉，然除此之外，僅生病之比丘可自動請求食肉，其餘禁止食肉。 但在大乘佛教，如涅槃經、楞伽經等則認為，食肉乃違反大慈悲之精神，故禁止食用一切肉，而制食肉之十種過失。 又人、象、馬、龍、狗等五種，再加烏、鷲、豬、獼猴（猿）、獅子，則為十種不淨肉（但亦有除龍、烏、鷲，而加蛇、驢、狐；或除烏、鷲、獅子，而加蛇、鬼、牛者），無論何時，均不可食用。〔四分律卷四十二、入楞伽經卷八遮食肉品、北本大般涅槃經卷四如來性品、大般涅槃經義記卷二〕
tịnh nột
4705（1610～1673）明代曹洞宗僧。衡州（湖南）安仁人，俗姓王。號且拙，世稱且拙淨訥、雲淙淨訥禪師。幼年父母雙亡，入寺觀大佛相好而感悟出家，二十六歲受具足戒於南嶽荊紫峰，復往湖州（浙江）弁山參謁瑞白明雪，言下得悟，受印可。乃歸楚州（湖南）宜陽，開法於大義山。後曾應眾之請，住持弁山。清康熙十二年四月示寂，世壽六十四，法臘五十四。著有寶鏡三昧原宗辯謬說一卷。〔五燈全書卷一一五、正源略集卷七〕閦
tịnh oánh
4710請參閱 觀無量壽經義疏 （1612～1672）明末清初曹洞宗僧。江都（江蘇）人，俗姓莊。號睦堂。字元潔，世稱元潔淨瑩禪師。年二十出家，翌年，往杭州報恩院禮謁瑞白明雪，二十四歲隨明雪禪師移往天台護國寺，受具足戒，並承印可。清順治十年（1653）住洪都（江西）阿耨寺，歷住楚上方寺、弁山龍華寺、江南棲靈寺、洪都無住寺、澧州慈雲寺、寧州無住寺、越州雲門顯聖寺、天台護國寺諸剎。康熙十一年七月示寂，世壽六十一，法臘四十一。有元潔瑩禪師語錄十卷行世。〔五燈全書卷一一三〕
tịnh pháp
4700<一>如法而離罪障之意。即有關比丘衣食住行等之一定限制禁止之法，依其規定如法修行者，則不致犯罪。遵行其法稱為作淨或淨。四分律卷四十三載五種食果物之淨法：(一)如以火燒，則稱火淨。(二)如以刀削，則稱刀淨。(三)果實有腐壞處，稱為瘡淨。(四)鳥所啄傷，稱為鳥啄破淨。(五)不堪為種子，稱為不中種淨。又說有五種淨，即皮剝、掳、腐、破、瘀燥。五分律卷二十六載食果五淨、食根五淨、食莖三淨。關於食果物之淨法，諸律所載稍異。 有關衣之淨法，十誦律卷十五載，比丘若得青、泥、茜等色之衣，作二種淨；得黃、赤、白等色之衣，作三種淨。摩訶僧祇律卷二十八載，迦絺那衣有截淨、染淨、點淨、刀淨等四種淨法；另外卷十八則依衣之類別而說不同之淨法。 摩訶僧祇律卷三十二載有關比丘之住所及戒行之淨法有五種，即制限淨、方法淨、戒行淨、長老淨、風俗淨。又十誦律卷五十六列舉僧坊淨法、林淨法、房舍淨法、時淨法、方淨法、國土淨法及衣淨法等。〔有部毘奈耶卷三十六、五分律卷九〕 <二>指佛陀所說之正法。以其法能令眾生超三界，得解脫，身心清淨，故稱淨法。（參閱「正法」1992）
tịnh phát
4710又作剃髮。即出家歸依佛門，須剃除鬚髮，其後亦須按時剃淨。淨髮之法，據四分律卷五十一載，比丘之鬚髮皆應剃淨，長度不超過二指，二個月剃淨一次。五分律卷十四載，比丘尼、式叉摩那及沙彌尼半月剃淨一次，超過期限，稱為髮長。又除了頭髮及鬚，身上他處毛髮，不應剃除。淨髮為佛教特殊之風尚，於印度之非議甚多，據中阿含卷五十加樓烏陀夷經載，外道譏比丘等為禿頭沙門、禿沙門。我國如牟子理惑論、滅惑論等，以剃髮為毀傷身體，不合孝道。（參閱「剃髮」3727）
tịnh phù
4705明代曹洞宗僧。廬陵（江西）人，俗姓劉。號位中，世稱位中淨符禪師。生卒年不詳。參謁弁山瑞白明雪，不契，乃返歸鄉里。偶睹飛鳥銜梨墮地，遂豁然有悟，復閱傳燈錄，見僧問九峰（大五一‧三二九中）：「『如何是學人自己?』師曰：『更問阿誰?』」忽然大悟。遂往參拜寶壽石雨明方，呈示所悟，得嗣其法。崇禎十四年（1641），因喜愛浙江之山水佳美幽勝，遂出住錢塘白巖寺，數年之間，成一大叢林；康熙六年（1667）撰「法門鋤宄」，十一年復撰「祖燈大統」以修正祖統說之誤。此二書出，師之名遂遍傳天下，四方僧衲學子爭相奔趨。師於此開堂說法三十年，弘揚禪風，化迷無數，後傳法於香木智檀。著述頗多，除上二書外，另著有人天眼目考一卷、頌石摘珠一卷、宗門拈古彙集四十五卷。〔五燈全書卷一一○、正源略集卷七〕
tịnh phạn vương
4707淨飯，梵名 Śuddhodana，巴利名 Suddhodana，音譯首圖馱那、輸頭檀那、閱頭檀、悅頭檀。又作白淨王、真淨王。中印度迦毘羅（梵 Kapilavastu）之城主。佛陀之生父。其子難陀、孫羅睺羅皆為佛陀之弟子。據起世經卷十載，淨飯王為師子頰王（梵 Siṃhahanu）之長子。巴利文大史（Mahāvaṃsa, ii）及梵文大事（Mahāvāstu, ii）以摩耶（巴 Māyā）及摩訶波闍波提（巴 Mahāpajāpatī）為王之妃。佛陀即摩耶所生。王晚年孤寂，後亦虔誠歸依佛陀，成為佛陀及其弟子之外護者。七十六歲（一說九十七歲）逝世。淨飯王般涅槃經載，佛於王臨終之際，歸迦毘羅城，厚表孝意。又雜寶藏經卷一王子以肉濟父母緣、大方便佛報恩經卷一孝養品等均載有王之過去本生。〔佛本行集經卷五賢劫王種品、眾許摩訶帝經卷二、太子瑞應本起經卷上〕
tịnh phạn vương bát niết bàn kinh
4708全一卷。劉宋沮渠京聲譯。又作淨飯王涅槃經、淨飯王經。收於大正藏第十四冊。本經係記載佛陀及難陀等為淨飯王送葬，以彰顯孝道；並向諸人教示世皆無常、苦、空、無我等法。
tịnh phật
4699究竟之真佛，稱為淨佛。此係大日經疏所說。大日經疏卷八（大三九‧六六一中）：「言淨佛者，聲聞法中，阿羅漢亦名為佛。諸餘大乘未了義經，亦有成佛義，然不得名為遮淨。今正明本心常佛，故以淨字甄之。」另如天台家斥法相之成佛，乃有為之報佛、夢中之權果。
tịnh phủ
4699（?～1660）明代曹洞宗僧。浙江紹興人，俗姓呂。世稱三疾淨甫禪師。幼習儒業，研讀程、朱之學，乃慕心性之理；及長，遊台山，遇念休靜主，方識宗門中事。年十九，痛母逝乃出家。後參謁天童圓悟，住半載，毫無頭緒，一日偶散步園中，聞鳥啼之聲，豁然有悟。復參雲門三宜明盂於顯聖寺，得承印記，嗣其法。後出住於吳興清涼寺。清順治十七年十二月示寂，世壽不詳。〔五燈全書卷一一一〕
tịnh tam nghiệp ấn
4679又作蓮華合掌印、本三昧耶印。為十八契印之一。即豎左右十指，而指掌共合，係莊嚴行法最初之印，表示清淨行者身、口、意三業之印契。此印原為我等處於胎內之位所結之印，為理智不二本地自證之性，故又稱本三昧耶印，而兩手十指之標幟，表示蓮華即理，理之處必有智，故以二手為理智，合二手表示理智不二。據攝無礙經載，左手五指表示胎藏界五智，右手五指表示金剛界五智，十指即表示十度，或十法界、十真如。其中以十度配於十指有諸異說，依蓮華部心軌之說，以右手五指配於檀等五度，以左手五指配於慧等五度；或謂以左手五指配於檀等五度，以右手五指配於慧等五度。又十法界，以五凡、五聖配之。十真如，配十地所證之十真如。此外，行者作蓮華合掌，則成一法界；開之作歡喜之蓮華印，則成多法界，有無量之名。 結此印，口誦淨三業真言，即：唵薩嚩婆嚩輸馱薩嚩達磨薩嚩婆嚩輸度唅，意即歸命自性清淨一切法自性清淨我。以此真言加持，故本具之自性顯現，我身三業皆清淨。〔祕藏記卷本、祕藏記本鈔卷六〕（參閱「十八契印」354、「十指」456）
tịnh thân
4699<一>指清淨之身，或令身清淨。宗鏡錄卷二十五載，了知人法二空，真心自現，即為淨身。 <二>於密教，特指為清淨正報所修之觀法。修法時，於???（raṃ，恽）字觀、淨地法之後結誦此觀法之印明。恽字觀清淨依、正二報，淨地特淨依報，淨身特淨正報；雖已淨地，以身不淨難感佛德，故修此法。於恽字觀既燒盡自他身心之煩惱罪障，故證得自身本來清淨如蓮華之性。於心前結此印，或加持心、額、喉、頂四處，觀想以一切法本來自性清淨，我身三業皆得清淨。印相為蓮華合掌。真言：娑嚩婆嚩（svabhava，自性）秫馱（suddha，清淨）薩嚩達麼（sarva dharmaḥ，一切法）， 即一切法自性清淨、寂靜之意。〔蓮華部心儀軌〕
tịnh thí
4702梵語 vikalpana，巴利語 vikappana。又作說淨。若有一甲比丘，受乙之施與長物（允許比丘擁有三衣一鉢以外之物品），甲比丘不得直接受納，而須將該物逆施給乙；或假定將物品施與丙，然後再受乙或丙之返還，甲比丘始可獲得該物，即稱淨施，乙或丙則稱淨施者。復以甲比丘對淨施者解說施與之旨，故此淨施又稱說淨。淨施係為除去比丘對財物之貪欲而行之權宜，表現出家人以少欲知足為生活原則。 四分律卷十六中之制戒因緣（大二二‧六七六上）：「爾時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，六群比丘真實施親厚比丘衣已，後不語主，還取著。諸比丘聞，其中有少欲知足、行頭陀、樂學戒、知慚愧者，嫌責六群比丘言：『云何汝等先持衣施親厚比丘已，後不語主，還取著耶?』（中略）爾時，世尊以無數方便呵責六群比丘已，告諸比丘：『此癡人多種有漏處，最初犯戒，自今已去，與比丘結戒，集十句義，乃至正法久住，欲說戒者，當如是說：若比丘與比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼衣，後不語主，還取著者波逸提。』」四分律卷十六、巴利律藏等將淨施之種類分為二，即真實淨施（巴 sammukhā-vikappanā）及展轉淨施（巴 parammukhā-vikappanā）。 〔彌沙塞五分戒本、薩婆多毘尼毘婆沙卷四、五分律卷五、摩訶僧祇律卷十九、四分律卷九、十誦律卷十六、四分律刪繁補闕行事鈔卷下一、卷中二〕
tịnh thông
4711（1591～1647）明代曹洞宗僧。德安（湖北）人，俗姓李。世稱孤崖淨聰禪師。參謁瑞白明雪而得悟，並嗣其法。師端潔高古，慈心接物。初住於廬山，足不出戶達十八年之久；弘揚禪風不遺餘力。其後中興瑞州（江西）新昌洞山寺。清順治四年示寂，世壽五十七，法臘三十五。〔五燈全書卷一一三〕
tịnh thực
4703佛陀制禁比丘啖食生之草、菜、瓜果等，必以火燒煮，或以刀、爪甲等除其皮核而後食之，稱為淨食。（參閱「淨法」4701）
tịnh tiển nồng trang
4703禪林用語。表示洞山功勳五位之奉位。即奉侍君主者，清淨身體、隆重粧扮，以表誠心誠意。洞上古轍卷上（卍續一二五‧三五八下）：「淨洗濃粧為阿誰?子規聲裏勸人歸。」
tịnh trị
4701即密教修法，於道場召請本尊聖眾，先清淨空中道路，為除諸障礙而誦真言。又稱淨治道路、淨治路、治禲C蘇悉地軌分別記載佛、蓮華、金剛等三部之真言，而以金剛部淨治路真言為三部所通用。
tịnh trụ
4703（1601～1654）明代曹洞宗僧。福建龍溪人，俗姓陳。號遠門，世稱遠門淨柱禪師。母夢雙龍繞榻而生，自幼耽於內典，性不喜俗。出家受具足戒後，因讀燈史有感，遂往參謁圓通寺之覺浪道盛；其次參謁翠巖之午星淨炯，有所省悟；復往拜謁餘杭寶壽山之石雨明方，深得要旨，遂嗣其法。初開堂於杭州龍唐，後繼席寶壽山。清順治十一年十二月示寂，世壽五十四，法臘二十二。集有五燈會元續略八卷。〔五燈全書卷一○九〕
tịnh trụ tử
4698凡二十卷。南齊竟陵文宣王蕭子良撰。全稱淨住子淨行法門。本書乃敘述佛道修行之要旨，基於我國儒家之倫理精神，釋說佛教於日常生活中之實踐，為佛教初學者之入門書。淨住子之序，解釋「淨住子」一語，以沙門淨身口七支，不起諸惡，長養增進菩提善根，如是修習成佛無差，則能紹續三世佛種，是佛之子，故稱淨住子。本書夙佚失不傳，僅存史坦因（M.A. Stein） 收集之敦煌本斷簡，及唐代道宣抄略之「統略淨住子淨行法門」（收於大正藏第五十二冊廣弘明集卷二十七）。 據「統略淨住子淨行法門」所載，本書計分皇覺辨德門、開物歸信門、滌除三業門、修理六根門、生老病死門、剋責身心門、檢覆三業門、訶詰四大門、出家順善門、在家從惡門、沈冥地獄門、出家懷道門、在家懷善門、三界內苦門、出三界外樂門、斷絕疑惑門、十種慚愧門、極大慚愧門、善友勸獎門、戒法攝生門、自慶畢故止新門、大忍惡對門、緣境無礙門、一志努力門、禮舍利寶塔門、敬重正法門、奉養僧田門、勸請增進門、隨喜萬善門、迴向佛道門與發願莊嚴門等三十一條，內容著重於懺悔。書中引用不少經論，如六師結誓經、自愛經、法句經、胞胎經、涅槃經、出家功德經、智度論等。 「統略淨住子淨行法門」首載道宣之序，次述蕭子良之淨住子三十一條，且於各條之後揭示王融所作之頌。〔出三藏記集卷十二、彥琮錄卷三、唐書經籍志下、漢魏六朝百三名家集卷五十七（張溥）、鳴沙餘韻解說（矢吹慶輝）〕
tịnh trụ xã
4698南齊竟陵文宣王蕭子良募集僧俗共行淨住之法，稱為淨住社。淨住，為布薩（梵 poṣadha）之意譯，即於每半月集會講說戒本，若有犯戒者，即於眾前發露懺悔，令身、口、意如戒法清淨而住。社，指同志會集之所；佛教結社，乃始於東晉慧遠結集之白蓮社。〔大宋僧史略卷下〕
tịnh trừ tội cái ngô nhạc phật pháp kinh
4704全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又作五苦章句經、五苦經、五道章句經、道章苦經、諸天五苦經。收於大正藏第十七冊。本經詳述諸天、人道、畜生、餓鬼、地獄之五苦，並勸眾生脫離三界五道之生死輪迴。
tịnh tài
4704清淨之財物。非就財物之淨、不淨而言，係指使用者若遠離貪欲所得之財，即稱為淨財。此語一般多用於指檀越等淨信所布施、喜捨之財。
tịnh tâm
4692<一>梵語 viśuddha-citta，西藏語 rnam-par-dag-paḥi sems。即清淨之心。又作清淨心。係指清淨之信仰心、清明離垢之心，或指眾生本具之自性清淨心。法華經卷四提婆達多品載，未來世中若有善男子、善女人聽聞法華經提婆達多品，淨心信敬，不生疑惑者，不墮地獄、餓鬼、畜生，而生於十方佛前。佛般泥洹經卷上列有淨心、思心、智心等三心，淨心即尸大，思心即三摩提，智心即崩慢若。所謂尸大心，即不淫、不怒、不貪；所謂三摩提，即攝心不令走失；所謂崩慢若，即心中無愛欲，且能持佛禁戒。新華嚴經卷三十五亦於所舉十種深心之中列有清淨心（梵 śuddha-citt'āśaya-manasikāra，藏 dag-paḥi sems-kyi bsam-pa yid-la bya-ba，清淨心意樂作意之意）。唐代道宣之「淨心誡觀法」釋名篇載，所謂淨心，即於現行煩惱、諸種病患等，修習對治，即時能隨分解脫，垢染漸滅，心轉明淨，發生定慧，起大乘清淨之信心，趨向菩提種性住處，以今微因，後當感果。〔新華嚴經卷七十三、大薩遮尼乾子所說經卷七、金剛三昧經〕 <二>（1929～ ）臺灣臺中人，俗姓蕭，名鴻川。二十歲，依斌宗和尚出家，並隨受古籍經典。年二十六，受具足戒於新竹獅頭山元光寺。民國六十六年（1977），修畢日本佛教大學函授部課程。歷任臺北十普寺監院、佛教三藏學院督學、中國佛教雜誌主編及社長、高雄佛教分會理事長等職。並任光德寺、高雄佛教蓮社、林溪禪寺等住持。創辦之佛教事業有淨覺之聲電臺空中布教、淨覺佛學院、淨覺佛教研究所、淨覺育幼院、淨覺月刊。又擔任中國佛教會理事、臺灣省佛教分會理事長、淨覺佛教研究所所長等職。師長於戒壇法規，近十餘年間，臺灣各地啟建戒幢，多聘師為開堂和尚。
tịnh tâm bồ tát
4694住於清淨心地之菩薩。關於菩薩之地位，各有異說：(一)依地持論卷十，由因位至果位立有七住，第三淨心住相當於初地菩薩。(二)依金剛般若論卷上（無著造），立信心、淨心、如來三地，淨心住為初地以上至十地。以上二說皆以初地以上證得部分真如之理，故稱為淨心。(三)依往生論註卷下，從初地至七地已還，為未證淨心之菩薩，八地以上始為淨心菩薩。此乃因七地已還為有功用地，八地以上為無功用地，得以任運無作而作，故稱淨心菩薩。據大智度論卷五十、卷七十四載，七地已還為肉身之分段身，八地以上則為法性生身之變易身；若依此說，法性生身即安住於法性平等之理的淨心菩薩。
tịnh tâm giới quán pháp
4694凡二卷。唐代道宣撰。收於大正藏第四十五冊。係南山律宗開祖道宣教示門人自修及教化之道。淨心，袪除心垢，令其明淨之意；誡觀，遠離過惡，諦察真理之意。內容分三十篇：釋名、序宗、五停心、校量、自慶、善根、破戒、邪命、誑佛、造過、解脫、食緣、流轉、不動、過患、心濁、二報、結使、緣生、安般、相資、因果、止劫、一諦、心行、菩提、教化、佛性、福田、受持等。注釋書有宋代允堪之發真鈔三卷及科一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷二、諸宗章疏錄卷二〕
tịnh tâm địa
4693梵語 śuddhy-adhyāśaya-bhūmi。即證得無漏清淨心之地。為大乘佛教修行階位中之第一階位。又作淨心住、淨勝意樂地。七地之一，十地之初地，十二住之一。與「歡喜地」同。相對於地前解行住之未證淨心；已斷離煩惱上纏，證得清淨解脫之初地，稱為淨心地。另據無量壽經優婆提舍願生偈載，生於彌陀淨土而見佛，未證淨心菩薩亦同於淨心菩薩，證得平等法身。曇鸞之往生論註卷下載，平等法身為八地以上之法性生身菩薩，從初地至七地已還之菩薩為未證淨心，淨心為無漏心，八地以上純無漏相續，故稱為淨心菩薩。此說即以淨心為八地以上，乃不同於初地之說。此外，於禪宗所指之淨心地，為心地、心性之意。〔菩薩地持經卷三、大乘起信論、大乘義章卷十二〕
tịnh tú
4699（418～506）南朝尼師。安定烏氏（陝西南鄭）人，俗姓梁。幼即慧悟，慈念篤定，誦經行道，長齋蔬食。及受五戒，奉持齋戒，未曾違犯。其性好戒律，進止俯仰，必遵律範。曾請曜律師講律，後又請法穎開演十誦律。當時諸寺尼僧多不如法，師慨嘆之，遂自行懺法，又於南園寺，從法穎受戒，京師多寺諸尼皆因而相率受戒。劉宋之南昌公主及黃修儀深欽師之德行，乃施地建精舍，於大明八年（464）建禪林寺，師親自參與營建工作。南齊永明十年（466），師聞知僧伽跋陀羅於廣州譯出善見律毘婆沙一部十八卷，遂至彼地，請得該律回京師，頂禮、執讀、敬寫，甚而廣為流布。至梁朝，武帝甚重之，以師年老不良於行，敕許乘輿入宮。天監五年，告弟子欲上生兜率，溘然而寂，世壽八十九。〔比丘尼傳卷四、廣弘明集卷二十三〕
tịnh tạng tịnh nhãn
4712淨藏（梵 Vimala-garbha）與淨眼（梵 Vimala-netra）之並稱。乃藥王、藥上二菩薩過去因位時之名。據法華經卷七妙莊嚴王本事品載，於無量無邊不可思議阿僧祇劫之過去世中有佛，名雲雷音宿王華智，於其教法中有王名妙莊嚴，王之夫人名淨德，有二子即淨藏、淨眼，此二子久修菩薩道，具足福德智慧，通達諸三昧。嘗因其父信受婆羅門法而為作種種變現，令歸佛法。〔藥王藥上二菩薩經、法華義記卷八〕（參閱「藥王菩薩」6690）
tịnh từ tự
4708請參閱 淨飯王般涅槃經 請參閱 淨飯王般涅槃經 位於浙江杭縣南郊之南屏山。我國五山之一。係後周顯德元年（954）吳越王錢弘俶所創建。初稱慧日永明寺，並自衢州迎請道潛前來住持，為開山第一祖。道潛擬鑄十八羅漢像，尚未稟明，王即夢十八巨人，乃助成其志，建羅漢堂安置之。北宋建隆二年（961） 道潛示寂，王禮請靈隱寺之延壽住持本寺，延壽居此十五年，大震法雷，接化徒眾，度弟子一七○○人，為七眾授菩薩戒，日課一○八件佛事，日夜稱彌陀名號十萬聲，德化洽於海內，世稱永明延壽。王為設香嚴殿，以酬其志。延壽並撰宗鏡錄一百卷，於寺內建一堂，稱宗鏡臺（又稱宗鏡堂）。 宋太宗時，改稱壽寧禪院，後又稱淨慈寺。其後燬於火，南宋高宗重建，更塑五百羅漢。明洪武年中鑄一巨鐘，稱二萬斤，鐘聲宏亮，遠徹山谷，此即西湖十景中之南屏晚鐘。日僧成尋，於其參天台五臺山記卷一中，敘及本寺狀況時，謂有五百羅漢院、九重石塔（每重皆刻有五百羅漢）等，頗為壯觀。後有圓照宗本、大通善本等人至此大振禪風，寺門繁興。又有法真守一，與其同志及信徒，以金、銀、绛珠、珊瑚、琥珀、硨磲、碼
tịnh từ yếu ngữ
4708凡二卷。明代鼓山元賢撰。收於卍續藏第一○八冊。收集有關念佛、放生之要語而成。「淨慈」係取自其師聞谷廣印之菴號。此書依之而立淨、慈二門，前者闡明念佛三昧之解行，後者則戒殺生，勸放生。元賢參謁廣印，受雲棲袾宏之戒本，稟其禪、淨、戒一致之說，唱導以念佛三昧總攝萬行，以殺生一戒為眾善之首。〔禪祖念佛集卷下〕
tịnh uyên
4835（544～611）京兆武功（陝西）人，俗姓趙。十三歲出家。後逢北周武帝廢佛，然堅守戒律，一面研究講說華嚴、地持、涅槃、十地等經論，同時修持止觀。於長安郊外終南山開創至相寺，為其根本道場。其時帝師靈裕崇其器宇，經常走訪至相寺。又因靈裕之進言，師甚得隋文帝之禮遇，且將至相寺遷址並擴建。隋代大業九年示寂，世壽七十。弟子有法琳、智正等。又師之名，陝西通志作彭淵。〔續高僧傳卷十一〕
tịnh uế bất nhị
4712淨，梵語 śuddha 或 śubha，即清淨、清白淨潔；穢，梵語 aśuddha 或 aśubha，即不淨、污穢不淨。諸法有清淨與污穢之別。然就大乘佛教思想之極致而言，一切諸法無有固定不變之實性，在淨中無淨之實性，在穢中無穢之實性，兩者皆屬因緣性，為空性平等，皆歸入圓滿之佛法真如，故稱不二。〔維摩經入不二法門品、中論卷四觀顛倒品〕
tịnh uế tứ tướng
4712淨穢者，乃佛說華嚴經時所處清淨或穢惡之土。據華嚴經疏卷一舉出淨穢之四種相，即：(一)唯染，染，即穢染。佛於娑婆世界之摩竭陀國等處宣說華嚴經，隱覆淨相，故稱唯染。(二)唯淨，淨，即清淨。佛於華藏世界宣說華嚴經，其地無有染相，故稱唯淨。(三)染淨俱，佛隨於一處宣說華嚴經，然因眾生根機之不同而所見或染或淨，故稱染淨俱。(四)非染淨，佛隨於一處宣說華嚴經，大乘之機者不見染淨之相，而視其為同一法界，故稱非染淨。
tịnh xán
4711請參閱 宗門十規論（1600～1658）明代曹洞宗僧。金陵人，俗姓朱。號蕃光，世稱蕃光淨璨禪師。母夢僧而誕。幼為道士，後轉投佛門出家。往參瑞白明雪禪師，一日偶聞樹果墜瓦之聲而大悟，得蒙印可。清順治三年（1646）繼弁山法席，晚年主持蘇州姑蘇之金仙寺，後為華林寺第五代住持。順治十二年示寂，世壽五十九。嗣法弟子二十餘人。〔正源略集卷七、五燈全書卷一一三〕
tịnh xúc
4714淨，淨潔；觸，觸穢之意。又作淨濁。南海寄歸內法傳卷一載，凡水分淨、觸，瓶有二枚，淨者咸用瓦瓷，觸者任意兼用銅鐵；淨水擬於非時之飲用，觸水乃便利所須；淨者須淨手方能持之，必須安著淨處，觸者觸手隨時可執，可於觸處置之。此外，有所謂「淨籌」、「觸籌」、「淨桶」、「觸桶」等。禪寺之浴室亦設有淨竿以懸掛淨衣，觸竿則用以懸掛觸衣。後引申指心地淨潔之人為淨，惡心邪念之人為觸。〔禪苑清規卷三書狀、禪林象器箋器物門〕
tịnh y
4697請參閱 優婆夷淨行法門經 請參閱 菩薩本業經清淨之衣。<一>受布施之衣。蓋比丘自己耕作製衣料，或賴販賣利益作衣，都為律所禁止；由施主施捨之衣，則不犯此罪，故稱淨衣。〔大比丘三千威儀卷上〕 <二>行密教修法時所著之法衣，各依修法之不同而異其色。 <三>精進潔齋所使用之衣。
tịnh y gia trì
4698指對修行者所著用衣服之加持法。又稱袈裟加持。加持法有多種：或誦淨三業真言三遍、七遍；或誦真言「唵鉢哩嚩囉跢跢嚩日里尼
tịnh ý ưu bà tắc sở vấn kinh
4706 【淨意問經→】請參閱 淨意優婆塞所問經全一卷。宋代施護譯。又稱淨意問經。收於大正藏第十七冊。本經內容為佛陀在祇樹給孤獨園，應淨意兜泥耶子之請問，略說短壽、長壽乃至愚癡、智慧等不同業報之因果關係。
tịnh đầu
4711禪林中，職司清掃廁所之職稱。又作圊頭、持淨。敕修百丈清規卷四兩序章列職雜務條（大四八‧一一三三上）：「淨頭，掃地裝香，換籌洗廁，燒湯添水，須是及時。稍有狼籍，隨即淨治。手巾、淨桶，點檢添換。」凡任此職，皆是自發道心。僧堂清規卷五載，此職不強請，交代前，維那掛小牓於廁所曰「下次淨頭缺人，如有結緣，請留芳名。」無願者時，堂眾互限開浴日，依戒臘次第勤務。古代祖師等發心入道，每自好當之，例如雪竇重顯居眾時，在靈隱寺司此職，故至今廁所有「雪隱」之美稱。此外，淨頭之居所，稱淨頭寮。〔百丈叢林清規證義記卷六兩序章、撮攘集卷上、庭訓往來具註抄、尺素往來、安齋隨筆卷十八、禪林象器箋職位門〕
tịnh địa
4696<一>為比丘可居住而不犯戒之清淨地。 <二>於密教，特指清淨依報國土所修之觀法。以地若不淨，修法難以靈驗，故須淨地。修法時，常於???（raṃ，恽）字觀之後結誦此觀法之印明。恽字觀總淨依、正二報，淨地則是特別清淨依報。以???字智火燒盡諸不淨，穢土即成密嚴華藏淨土；於心前結淨地之印相「金剛合掌」、「火輪印」，觀想一切法本來遠離塵垢；若結誦此印言即得器界清淨。金剛王念誦儀軌所載印相，以二手如開敷蓮華，稱為淨器界真言印。即以蓮華表示本性清淨之義。真言：羅儒（rajo，塵）波誐多（pagataḥ，離）薩縛達莫（sarva dharmaḥ，一切法），即一切法離塵垢而寂靜之意。〔三卷本大教王經卷上〕
tịnh địa mê nhân
4696禪林用語。指雖到達出離生死煩惱之境界，然若住著其中，反為所迷。從容錄第四十六則（大四八‧二五六中）：「萬里無寸草，淨地迷人；八方無片雲，晴空賺汝。雖是以楔去楔，不妨拈空挂空，腦後一槌，別看方便！」
tịnh độ
4679指以菩提修成之清淨處所，為佛所居之所。全稱清淨土、清淨國土、清淨佛剎。又作淨剎、淨界、淨國、淨方、淨域、淨世界、淨妙土、妙土、佛剎、佛國。對此而言，眾生居住之所，有煩惱污穢，故稱穢土、穢國。淨土，係專於大乘經中所宣說，以灰身滅智無餘涅槃為理想之小乘教無此說。即大乘佛教認為涅槃有積極之作用，而得涅槃之諸佛，各在其淨土教化眾生，故凡有佛所住之處即為淨土。阿閦佛國經卷上、放光般若經卷十九、無量壽經卷上等，均以淨土乃諸佛於因位行菩薩道，起淨佛國土成就眾生之誓願，為無量永劫積功累德以建立之莊嚴清淨世界。維摩經卷上佛國品謂心淨土淨，娑婆即常寂光淨土，若眾生心不淨，此土即穢惡不淨；佛所見清淨，即成無量功德莊嚴。法華經之靈山淨土、華嚴經之蓮華藏世界、大乘密嚴經之密嚴淨土等，即以心淨土淨說為本。又無量壽經載，娑婆世界以外另有淨土，亦有於未來當其成佛時所成就之淨土；二者均是菩薩依本願，經修行而成佛時所完成之國土，為眾生願生之處。 至於他方之淨土，則有阿彌陀佛之西方極樂世界、阿閦佛之東方妙喜世界、藥師佛之東方淨琉璃世界等。以上諸佛之淨土距娑婆世界，各有一定之方位，故稱為十方淨土。 極樂世界（梵 Sukhāvatī），又作妙樂、安樂、安養、樂邦，為淨土宗所特別重視之西方淨土。此淨土乃指由菩薩所修之因行而感果報之報土；或指佛為救度眾生而假現之應化土；或指位於西方，經過十萬億土，於彼方實有之淨土；或更指於眾生心中所現之淨土等，有種種不同之說法。又極樂有邊地、疑城、胎宮、懈慢界（為至極樂途中之國土，為彌陀淨土之化土）等，乃是懷疑佛智者所往生之處。 淨土宗認為淨土係於西方實在之報土，生於此淨土者能受諸樂，往生要集卷上舉有十樂：(一)聖眾來迎樂，臨命終時，阿彌陀佛及觀音、勢至二菩薩來迎，引導至淨土。(二)蓮華初開樂，託生蓮華，往生淨土，故於蓮華初開之際，可見淨土之莊嚴。(三)身相神通樂，可得三十二相之身與天眼等五種神通。(四)五妙境界樂，可得色、聲、香、味、觸等五境勝妙。(五)快樂無退樂，受樂無窮。(六)引接結緣樂，從前結緣之恩人親至淨土迎接。(七)聖眾俱會樂，眾多菩薩俱會於一處之樂。(八)見佛聞法樂，得見佛、聞法。(九)隨心供佛樂，隨心供養十方諸佛。(十)增進佛道樂，修行精進，終得佛果。 淨土方位、莊嚴情形、住民種別，依諸經所述，各有差異，係由因位發願之不同而產生。若就史學立場，由阿閦、彌陀淨土之描述不同，可以看出一種發展變遷之軌跡，如阿閦之佛剎有女人、人民皆著由樹所取五色衣服、有通往忉利天之三道寶階，可視為較早之思想。彌陀淨土則無女人、皆化生、受自然虛無之體、無極之身。及至攝大乘論卷下，以淨土為出過三界之妙處。有關諸佛淨土之異同、優劣比較等，於諸經中均有記載。 關於淨土之種類，於無著時代，產生自性、受用、變化之三身說，佛之變化身示現八相居穢土，受用身住於十八圓淨之蓮華藏世界，即隨佛之報化有淨穢之別；唯識論卷十有四身四土之說；大乘義章卷十九分別淨土為事淨土、相淨土、真淨土三種；維摩經略疏卷一則立凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土四種；華嚴經探玄記卷三，依三乘一乘之別而說不同之淨土。（參閱「佛土」2609、「極樂世界」5481）
tịnh độ biến tướng
4692又作淨土變、淨土圖。俗稱淨土曼荼羅。指描繪淨土佛菩薩、聖眾及種種莊嚴施設等，以呈現淨土景象之圖像或雕刻。與「地獄變相」相對。變有二義，即：(一)動之義，圖畫不動而畫極樂種種動相，故稱變相。(二)變相之義，繪淨土種種之相而令變現。淨土變相係由於淨土信仰之流行而產生，隨著藥師、觀音、彌勒等信仰之盛行，亦出現不少種類之淨土變。變相種類可分為：(一)盧舍那淨土變，即以盧舍那佛為中心之蓮華藏世界。(二)靈山淨土變，乃釋尊於靈鷲山（耆闍崛山）之法華說法圖。(三)藥師淨土變，係東方淨琉璃世界之描繪。(四)彌勒淨土變，描繪即將成佛之補處菩薩之兜率天宮。此外尚有觀世音之補陀落淨土變，而流傳最盛之淨土變相為阿彌陀佛之西方淨土變。 我國從隋唐時即甚為盛行，傳說唐代善導嘗自繪西方變相三百鋪。今敦煌出土之遺品有二十餘種。又於中亞地方發現淨土變相之斷片，故淨土變相亦存在該地。於日本，一般所謂之淨土三曼荼羅即指當麻曼荼羅、智光曼荼羅、清海曼荼羅等。〔樂邦文類卷二、歷代名畫記卷三〕
tịnh độ bố tát giới
4683請參閱 淨士鎮流祖傳 日本淨土宗所傳之布薩戒。全稱淨土布薩頓教一乘圓實大戒。又作淨土布薩一乘戒。即基於淨土布薩式（傳為淨土宗祖源空所撰述）一書，以阿彌陀佛為戒體、名號為戒相、往生為戒用，所行他力普濟長養之布薩戒。〔布薩戒講義卷上（大玄）〕
tịnh độ chân tông giáo điển chí
4689凡三卷。日本玄智（1734～1794）撰。又作真宗教典志。蒐錄有關真宗之典籍。第一卷收佛祖、諸宗主之典誥，第二卷收宗侶章疏，第三卷收餘門之鈔記。
tịnh độ cảnh quán yếu môn
4691 【淨土慈悲集→】請參閱 略諸經論念佛法門生淨土集全一卷。元代懷則述。收於大正藏第四十七冊。本書為懷則極力闡明宋代天台宗僧四明知禮之約心觀佛之義。天台之觀法有內觀、外觀二種，關於觀阿彌陀佛應屬何種觀法，後世知禮門下曾起爭議。本書即就此異論而加以探討敘述。〔蓮門類聚經籍錄卷上〕
tịnh độ cửu phẩm
4679指往生淨土之九種階級。即上品、中品、下品，每品復分上生、中生、下生，合為九品。〔觀無量壽經〕（參閱「九品往生」136）
tịnh độ giáo bản
4690日本鎌倉時代以後，以京都為中心，在各地開版與淨土教有關之經典祖釋等，由藤堂祐範命名為淨土教版。現存遺品中，建仁四年（1204）之無量壽經最古，元亨元年（1321）之黑谷上人和語燈錄，為夾雜平假名之版本中最古者。
tịnh độ giáo mĩ thuật
4690請參閱 淨土二藏二教略頌隨著淨土思想之發展，造形美術如繪畫、彫刻等亦盛行。有關阿彌陀造像之文獻，最早出現於四世紀，至六世紀初，河南龍門之無量壽佛已聞名於世。至七世紀，在善導之倡導下，淨土教一時蓬勃，以阿彌陀住西方極樂淨土為中心主題之淨土變亦告問世。寺院壁畫，如長安淨土院之西方變（吳道子畫）、雲花寺之淨土變（趙武端畫）、洛陽大雲寺之淨土經變（尉遲乙僧畫）、敬愛寺大殿西壁之十六觀（劉阿祖畫）等，皆出自名家手筆，然現今皆不存。敦煌壁畫存有自唐至宋之阿彌陀淨土變（第三十三、七○、一一四、一三九Ａ洞）或西方變不在少數。就其圖樣，一般可分為阿彌陀淨土變與觀經變相兩種（西方變通指此二種），前者繪阿彌陀說法之西方極樂淨土莊嚴相，後者則以觀無量壽經為根據，背景繪極樂淨土莊嚴美麗之樓閣，中畫阿彌陀、觀音、勢至三尊，周圍繞以聖眾，前景則有蓮池。畫之左右二邊及底部，亦有添加經之序或十六觀。另敦煌一三○洞遺有九品來迎圖。又中亞亦有淨土變相、來迎圖之遺品。 日本之淨土教美術受我國影響，經韓國傳入，今之平等院鳳凰堂、淨琉璃寺阿彌陀堂、白水阿彌陀堂之壁畫均係平安時代之代表作。奈良時代，受隋、唐之影響，今仍存有智光曼荼羅及自唐請去之當麻曼荼羅。
tịnh độ luận
4692<一>全一卷。世親造，北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提舍願生偈。又稱往生淨土論。收於大正藏第二十六冊。本論為淨土教「三經一論」中之一論。係依無量壽經而作願生偈，讚歎淨土莊嚴，闡說五念門，勸往生西方。（參閱「往生論」3201） <二>凡三卷。唐代迦才撰。又作迦才淨土論。收於大正藏第四十七冊。作者迦才與善導同為繼承道綽之淨土教而活躍於同一時代之高僧。本書乃整備道綽之安樂集，以問答之形式，敘說淨土教之教法，更彰顯安樂集之思想。內容係評定極樂淨土之報化及往生機品等，舉理證及實例論述凡夫往生之可能。全書總分九章。我國及日本淨土教徒多沿用此書。〔東域傳燈錄卷下、淨土依憑經論章疏目錄、淨土真宗教典錄卷一〕
tịnh độ môn
4689全稱往生淨土門。為往生淨土、離生死之法門。淨土家之判教，將佛道大別為聖道、淨土二門。聖道門乃依自力之修行以期成佛；淨土門則依阿彌陀佛願力念佛，以期往生。唐代道綽之安樂集卷上載，今乃五濁惡世，聖道理深難行，不合時機，唯淨土門為通入之要道，諸佛大慈，勸歸淨土，縱使一生造惡，臨終時，能繫意專精，十念相續稱佛名，一切諸障自然消除，定得往生。此乃他力易行道。 此說傳入日本後，源空更細分為正明往生淨土教與傍明往生淨土教。親鸞則分為真實（橫超）與方便（橫出）二種。（參閱「聖淨二門」5583）
tịnh độ ngũ hội niệm phật lược pháp sự nghi tán
4683凡二卷。唐代法照述。收於大正藏第四十七冊。略稱五會法事讚。內容分序文及本文二部分。此書相對於廣本（淨土五會念佛誦經觀行儀），乃簡略記述五會念佛之儀則。廣、略二本皆述同一五會念佛之行儀，然廣本分十門詳述，略本則無章段；廣本敘述行法事者必念誦阿彌陀經並載經文，略本則無。注疏有演底五卷（東日）、探賾一卷（東日）、名數二卷（良義）等。〔淨土真宗教典志卷二、卷三、淨土依憑經論章疏目錄、蓮門類聚經籍錄卷上〕
tịnh độ ngũ hội niệm phật tụng kinh quán hành nghi
4683現存二卷。唐代法照撰。收於大正藏第八十五冊。略稱五會法事儀。內容廣述五會念佛之行儀作法，此為廣本。此書原三卷，久不傳；西元一九○八年，法人伯希和（P. Pelliot）於敦煌發現中、下二卷。此二卷中載有二十一種讚文，與略本所載讚文（共三十七種）完全相同。〔鳴沙餘韻解說、今岡教授還曆記念論文集（善導大師の遺文，望月信亨）〕（參閱「五會念佛」1166）
tịnh độ ngũ tổ
4682指我國五位淨土傳燈之祖師。即：曇鸞、道綽、善導、懷感、少康。我國夙有淨土五祖之說。若於曇鸞前加菩提流支，則為六祖。即菩提流支傳譯天親之往生論，且授觀無量壽經予曇鸞；曇鸞始注解往生論，又依龍樹之十住毘婆沙論，立難、易二道之教判；道綽歸依曇鸞之遺德，別立聖、淨二門之教判，而弘通念佛；善導承襲道綽判本願名號為正定業，提倡凡夫身得往生之義而大振淨土法門；懷感師事善導，依法相解說淨土之宗義，此三師面授相承；懷感之後有少康盛揚淨土，世稱「後善導」。〔法然上人傳記卷二下、拾遺古德傳繪詞卷四、淨土法門源流章〕
tịnh độ ngũ tổ hội truyện
4683全一卷。藏於日本鎌倉光明寺。係描繪我國淨土教五祖之像，並附有漢文之傳記。書後有（1305，嘉元三年）之記。
tịnh độ ngũ tổ tượng
4682日僧源空所選我國淨土教祖師曇鸞、道綽、善導、懷感、少康等五人之畫像。相傳此畫乃應源空之希望，而由重源來宋請至日本者。今二尊院藏有一幅淨土五祖像，曼荼羅寺則藏有五幅淨土五祖像。
tịnh độ nhị tạng nhị giáo lược tụng
4681全一卷。日本了譽聖冏撰。收於大正藏第八十三冊。又稱淨土略頌。即立二藏二教二頓之教判，論淨土宗之教相為相頓教。謂一代佛教分聲聞、菩薩二藏，菩薩藏分頓、漸二教，略頌各教之要義。其中頓教分性頓、相頓，判定淨土教為相頓，乃本書之創倡。全篇計由一百六十六頌構成。〔了譽上人傳、蓮門類聚經籍錄卷下〕
tịnh độ pháp môn nguyên lưu chương
4688全一卷。日本凝然著。收於大正藏第八十四冊。本書略述印度、中國、日本淨土教之傳播，及日本淨土教自法然開宗後，門下五師（幸西、隆寬、證空、聖光、覺明）之異義。係研究淨土教之重要資料。
tịnh độ quần nghi luận
4691凡七卷。唐代千福寺懷感著。又作釋淨土群疑論、群疑論、決疑論。計一一六章。收於大正藏第四十七冊。本書係針對陳隋以來攝論、三階教、唯識學等對淨土往生有所存疑而作之決疑書，為當時淨土宗之百科全書。據卷首平昌孟銑所作之序文云，本論尚未完全脫稿時，懷感即入寂，後由同門之懷惲補修完成。本書之書名，我國向來稱之為群疑論，宋高僧傳稱為決疑論，瑞應刪傳稱為往生決疑論。全書以問答體裁為之。懷感素為法相宗學者，後隨從善導實修念佛，證得念佛三昧。本書之見解與善導之釋義，自古即有所謂十五同十三異之說。多以唯識觀點解釋疑義，乃本書之特點。〔念佛三昧寶王論卷中、往生西方淨土瑞應刪傳、東域傳燈目錄〕
tịnh độ sinh vô sinh luận
4684全一卷。明代傳燈撰。收於大正藏第四十七冊。本書為撰者採用諸經論之要旨，闡明淨土之生、無生。總分十門：一真法界門、身土緣起門、心土相即門、生佛不二門、法界為念門、境觀相吞門、三觀法爾門、感應任運門、彼此恆一門、現未互在門。本書與隋代智顗之淨土十疑論、唐代飛錫之念佛三昧寶王論，合成淨土三論。注疏有明代正寂之淨土生無生論註、明代受教之淨土生無生論親聞記、達默之淨土生無生論會集。
tịnh độ song lục
4692流行於日本江戶時代之一種娛樂方式。以淨土思想為畫面之內容，圖面繪有南閻浮洲（人類住處）、天上、菩薩之行位乃至佛之妙覺境界；亦繪有餓鬼、畜生、地獄等之畫面。另備一骰子，每面依序刻載「南無分身諸佛」等六字。其比賽方法即以南閻浮洲為遊戲起點，依序輪擲骰子，而以先入妙覺為勝，墮入地獄為最劣等。
tịnh độ tam bộ kinh âm nghĩa tập
4682凡四卷。日本信瑞編纂。收於大正藏第五十七冊。本書係注釋淨土三部經中之梵語及難解之字、句、名相等。〔蓮門類聚經籍錄卷上、淨土真宗教典志卷二〕
tịnh độ tam muội kinh
4702全一卷。屬疑偽經，現本殘闕。收於卍續藏第八十七冊。內容說閻羅王考校人之功罪，以增減其壽命之種種事蹟。首題佛說淨度三昧經卷第一，尾題淨度經卷第一。據載，地獄天子為閻羅王，有小王八王。並有扶容（附庸）王三十國，各統九十六小國。復有外監、五官、都督、司察、司錄等，承天帝之符，與五道大王共在八王日巡行天下，疏記人之善惡，以奏扶容王，乃至經扶容王、八王、大王奏知天子，由天子考校其功罪，福則增壽，罪則減壽奪算，制命之長短，分毫無爽。據經律異相卷四十九、諸經要集卷十八、卷十九、法苑珠林卷七、卷六十二、卷九十七、安樂集卷下、觀念法門、辯正論卷一等所引用本經佚文，本經並說每月六齋日及八王日受持齋戒者將蒙善神之營護。本經之譯者、卷數，各經錄所載不同，或傳為北魏曇曜譯出；或謂本經有四譯，劉宋智嚴譯一卷本、劉宋寶雲譯二卷本、劉宋求那跋陀羅譯三卷本、北魏曇曜譯一卷本。〔歷代三寶紀卷三、出三藏記集卷四、開元釋教錄卷十四、寫經より見たる奈良朝佛教の研究（石田茂作）、佛教史の諸研究（望月信亨）、佛教經典成立史論（望月信亨）〕
; 4682全一卷。北魏昭玄沙門統曇曜譯。後人疑為他人假託曇曜之名所作之偽經。本經與曇靖之「提謂經」為同時代之作品。淨土三昧經內容敘說受持齋戒可得善神守護，尤於六齋日及八王日，若固守戒法，則能延壽增福，死後並得生天。本經有敦煌本及大日本續藏經所收本。又經律異相、諸經要集、法苑珠林等多有引用本經經文。〔開元釋教錄卷十四〕
tịnh độ tam thập ích
4682請參閱 十疑論 往生西方淨土之三十種妙益。據元代普度編之廬山蓮宗寶鑑卷九載，天台智者大師之淨土群疑論中列舉往生西方有三十種益處。即：(一)往生佛土益，(二)得大法樂益，(三)親近諸佛益，(四)遊歷十方供佛益，(五)親聞佛說益，(六)福慧資糧疾得圓滿益，(七)速證菩提益，(八)諸天人等同集一會益，(九)無退轉益，(十)無量行願增進益，(十一)鸚鵡舍利宣揚法音益，(十二)風樹樂響益，(十三)摩尼水漩演苦空益，(十四)諸樂奏妙音益，(十五)四十八願益，(十六)真金色身益，(十七)形無醜陋益，(十八)具足六通益，(十九)常住定聚益，(廿十)無諸不善益，(廿一)壽命長遠益，(廿二)衣食自然益，(廿三)唯受眾樂益，(廿四)三十二相益，(廿五)實無女人益，(廿六)無有小乘益，(廿七)離於八難益，(廿八)得三法忍益，(廿九)身常有光益，(三十)得那羅延身力益。
tịnh độ thuật văn sao
4689全一卷。日本寂慧良曉撰。單稱述聞鈔。記述其師良忠所傳之淨土宗要十義，並駁斥名越流「淨土十六箇條疑問答」之問難。〔淨土正依經論書籍目錄、蓮門類聚經籍錄卷下〕
tịnh độ thuỵ ứng truyện
4690全一卷。全稱往生西方淨土瑞應刪傳。唐代文諗、少康（?～805）共編。收於大正藏第五十一冊。係集錄東晉慧遠至唐代中期四十八名願生西方者之傳記。本書之記述雖極簡單，然為研究我國淨土教不可或缺之書。我國往生傳之撰述大約起自唐代前期，於本書之前即有唐代飛錫之「往生淨土傳」、「長西錄」中所記載之「大唐往生傳」，及散見於「三寶感應要略」中之「并州往生記」等，然今皆已佚失，獨有本書流傳至今，故本書存在之價值相對增加。宋代戒珠之「淨土往生傳」、明代祩宏之「往生集」、「新往生傳」等，參考本書之處甚多。 關於本書之成立頗多疑義，例如：(一)書名應為瑞應傳或為瑞應刪傳之問題。(二)卍續藏經以為本書乃五代之道詵所撰，以本書所收大行傳中述及僖宗（874～887 在位）之事，故推測作者當在少康之後。此類問題於學者之間頗多論議，其中，日本小笠原宣秀就上記諸說而主張瑞應傳係文諗、少康共集之原本名稱，而瑞應刪傳則為道詵所刪削增減者。
tịnh độ thánh hiền lục
4691凡九卷。清代彭希涑撰。收於卍續藏第一三五冊。以記述淨土教主阿彌陀佛及闡教聖眾如觀世音、大勢至、文殊、普賢等菩薩為始，集錄歷代宣揚淨土法門之比丘、比丘尼等凡五百人之事蹟。總立十門，即：(一)淨土教祖，(二)闡教聖眾，(三)往生比丘，(四)往生比丘尼，(五)往生人王，(六)往生王臣，(七)往生居士，(八)往生雜流，(九)往生女人，(十)往生物類。多由歷代之高僧傳、佛祖統紀、佛祖通載等擇出，於各傳末皆載有典據。又清代胡珽編有淨土聖賢錄續編四卷，體例以淨土聖賢錄為準，編年紀月始於清初，分比丘、比丘尼、王臣、居士、雜流、女人、物類等七科，列敘一七五人之事蹟。〔淨土宗全書卷十八、蓮門類聚經籍錄卷上〕
tịnh độ thập nghi
4682請參閱 淨土十勝節箋論 隋代天台宗智者大師，就淨土往生之教義提出十疑，並通釋之，以勸誘往生淨土。即：(一)釋求生淨土無大慈悲心之疑，(二)釋求生係與無生平等相違之疑，(三)釋偏求往生極樂係與法性平等相違之疑，(四)釋偏念彌陀佛號之疑，(五)釋具縛之凡夫得以往生之疑，(六)釋往生即得不退之疑，(七)釋不求兜率往生之疑，(八)釋十念得生之疑，(九)釋女人根缺、二乘不生之疑，(十)釋作何行業得生之疑。〔淨土十疑論〕
tịnh độ thập thắng
4681為慈恩大師所立。謂淨土（極樂世界）有十種勝事，即：(一)化主所居，(二)所化命長，(三)國非界繫，(四)淨方無欲，(五)女子不居，(六)修行不退，(七)淨方非穢，(八)國土莊嚴，(九)念佛攝情，(十)十念往生。〔阿彌陀經通贊疏卷中〕
tịnh độ thập thắng tiết tiên luận
4681凡十四卷。日本澄圓（1283～1372）撰。又作淨土十勝論。內容論述淨土教卓超眾典，念佛超絕萬行。由十篇構成，細別為一一○項，詳說淨土教之殊勝。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕
tịnh độ thập yếu
4681請參閱 稱讚淨土七經 凡十卷。明代智旭編。收於卍續藏第一○八冊。附題為靈峰蕅益大師選定淨土十要。門人成時評點節要後付梓。本書係將淨土教義之論書編集成十種。從第一卷阿彌陀經要解一卷（明代智旭）至第十卷西方合論一卷（明代袁宏道）。其中收有宋代遵式之往生淨土懺願儀、往生淨土決疑行願二門、明代成時之觀無量壽佛經初心三昧門及受持佛說阿彌陀經行願儀、隋代智顗之淨土十疑論、唐代飛錫之念佛三昧寶王論、元代善遇之淨土或問、明代妙叶之寶王三昧念佛直指、元代梵琦之西齋淨土詩、明代傳燈之淨土生無生論及淨土法語。就其編集之順序，以最初三要為經文之解釋，同時敘述所依之行願儀則；其次淨土十疑論以下七要則依隋唐宋元明之時代順序而編次。
tịnh độ truyện đăng tổng hệ phả
4690凡三卷。日本鸞宿撰。係印度、中國、日本淨土傳燈諸祖之系譜。分天竺弘傳、震旦弘傳，日本弘傳三部分。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕
tịnh độ trấn lưu tổ truyện
4692凡八卷。日本宣譽心阿撰。又稱淨土本朝高僧傳。記述日本淨土宗鎮西派之列祖及高僧事蹟。以善導為首，計列載二百人。並附有宗名志、四本山志、檀林志、九部志、二讀志等五篇。〔蓮門類聚經籍錄卷下〕
tịnh độ tông
4684以往生極樂淨土為目的之宗派。我國十三宗之一，日本十三宗之一。淨土乃指清淨國土、莊嚴剎土，即清淨功德所莊嚴之處所。又稱蓮宗，蓋東晉慧遠在廬山結白蓮社，取義生西方淨土者皆由蓮花所化生，而極樂國土亦名蓮邦。本宗特別以稱念佛名為主要修行法，藉彌陀本願之他力，祈獲生於西方極樂淨土，故又稱念佛宗。 西方淨土思想乃依據釋迦於耆闍崛山所說之無量壽經、王舍城說觀無量壽經、祇樹給孤獨園說阿彌陀經等三經。佛陀入滅後約九百年，天親所造往生淨土論，以及馬鳴、龍樹諸論師贊述以上三經之要義，弘傳此宗。北魏永平元年（508），菩提流支來華，授曇鸞觀無量壽經，傳承完備之淨土經論，使我國淨土法門有劃時代之進展。 我國淨土經典之傳譯，以支婁迦讖、竺佛朔共譯般舟三昧經（179）為嚆矢。該經雖未述及彌陀淨土之莊嚴，然僅謂依專念之法得見西方阿彌陀佛，即是說明三昧見佛法。三國時代支謙譯出大阿彌陀經二卷，詳述彌陀在因位發願及極樂淨土之莊嚴，為淨土宗重要之經典。西晉竺法護譯出無量清淨平等覺經二卷（內容與大阿彌陀經相似）。此外，復有支謙之慧印三昧經、無量門微密持經，竺法護之德光太子經、決定總持經、阿彌陀佛偈等。姚秦弘始三年（401），鳩摩羅什譯出阿彌陀經、十住毘婆沙論等，略說極樂淨土之莊嚴，為自古最盛行讀誦者。其後相繼有北涼曇無讖譯悲華經十卷（419），劉宋寶雲譯新無量壽經二卷（421），畺良耶舍譯觀無量壽經一卷（424），說明往生淨土之行業，即應觀想彌陀及觀音、勢至二菩薩，及極樂淨土之莊嚴等，能除滅業障而生彼國。後世以觀無量壽經與無量壽經、阿彌陀經合稱淨土三部經，至此淨土經典傳譯已臻完備。 我國淨土法門主要為彌勒淨土、彌陀淨土二種。彌勒淨土之信仰以西晉道安為最早，著有淨土論六卷，期生兜率彌勒淨土；唐代玄奘與窺基，亦以彌勒淨土為行持及依歸，自此以後，由於修者少，弘揚者更少，漸形衰落，代之以彌陀信仰之隆興，彌陀淨土遂成為諸佛淨土之代表。弘揚彌陀淨土則以東晉慧遠為最力，彼於廬山結白蓮社，與眾共精修念佛三昧，據般舟三昧經以期能往生見佛，為我國結社念佛之始，亦為我國淨土之主流。北魏宣武帝時，菩提流支譯出世親之無量壽經優婆提舍願生偈；曇鸞為之注解，著往生論註，兼依龍樹之十住毘婆沙論明示難、易二道，他力、自力之別，主張依靠他力本願為五濁惡世中方便易行之道，始闡淨土立教之本義，並專重持名念佛，以求生淨土。至唐代道綽、善導等師，承曇鸞教旨，極力強調佛之本願力，又主倡末法思想而說時教相應之要路。道綽著有安樂集一書，論破諸師之謬解，開示末世眾生之要路；並依曇鸞難易二道之說，而立聖道、淨土二門之教判。善導撰觀無量壽佛經疏，楷定古今誤解謬見，明示淨土教義、教相；並承曇鸞、道綽，而立正行、雜行，奠定淨土教義獨立系統之基礎。其後，有懷感著釋淨土群疑論，少康大弘此宗。自曇鸞至少康，被稱為「震旦五祖」。當時長安等地各師亦各有阿彌陀經、觀經等疏，淨土經典之研究遂達高峰。 唐開元初，慧日自印度歸，見當時禪家視淨土為引導愚心之「方便說」，乃激烈反對，而提倡念佛往生之必要。主張戒淨並行、禪淨雙修、教禪一致，以一切修行皆迴向往生淨土。承遠、法照、飛錫等承其說，以念佛三昧為無上深妙之禪門，極力排斥禪徒之空腹高心。於是，我國淨土宗於唐代，可分三種教系，即慧遠系統（常識性論理派）、善導系統（體解信仰之佛願派）、慈愍系統（指慧日，不捨萬行之妙有派）。時禪徒有附同慧日一派之主張者，如五祖門下之宣什倡南山念佛門禪宗之一派，六祖門下之南陽慧忠倡解行兼修。至後周法眼嫡孫永明延壽，更大力弘揚禪淨雙修，宋代僧俗之禪淨雙修，皆承其遺風。天台一門亦多有奉信淨土及解義者，以宋代四明知禮所撰觀經疏妙宗鈔最著，其約心觀佛說即係台淨融合論，向為台家所重。元代以降，禪淨雙修之風愈流行，中峰明本、天如惟則等皆心歸西方。至明代，楚山紹琦、空谷景隆、一元宗本、雲棲袾宏、憨山德清、鼓山元賢等，相繼倡說禪淨合行。尤以雲棲袾宏精修念佛三昧，注解阿彌陀經，且著諸書弘揚禪淨一致之旨，感化廣被一般教界。天台家亦有蘧菴大佑、幽溪傳燈、靈峰智旭等，各撰書光顯淨教。靈峰智旭倡三學一源論，以禪教律三學所歸在淨土法門。時居士莊廣還、袁宏道等亦各撰著弘宣淨土。迄清代，淨土信仰多由居士提倡，彭紹升、希涑父子，編往生傳及撰指讚西方。康熙、乾隆年間，實賢思齊繼袾宏遺風，於杭州結蓮社教化遠近，尊曇鸞、道綽、善導為最初三祖，為眾所欽仰。民初，除楊仁山之大力提倡，印光主張淨土法門為佛出世之本懷，致力社會救濟事業，各地僧俗漸次興起結社念佛之風，政府遷臺後，淨土宗得在臺延續發展。 於日本，源空（1133～1212）曾撰著選擇本願念佛集，書中即已擬定開宗宣言。特崇三經一論（淨土三部經與淨土論）與我國淨土教善導之教說，故標榜「偏依善導」之論。於難行與易行、聖道與淨土、自力與他力等三種對立之中，偏取易行、淨土、他力念佛等三者。承安五年（1175）源空自比叡山遷往吉水，高倡專修念佛，主張往生淨土之安心（信心）、起行（以念佛為主之五正行）、作業（四修）等修行，並強調稱念佛號之重要。該宗派雖然否定戒律與造寺之功德，然一般仍重視持戒之風氣。該宗派流傳，受到朝野貴賤之支持，因此，遭受南都（奈良）、北嶺（比叡山）之壓迫，源空及其門人或獲罪處刑，或流放諸國。雖然，源空之教說終因廣大之武士、農民階層所擁護而積極展開教勢。源空歿後，弟子分成五派：(一)辨阿之鎮西流，主張諸行往生義。(二)證空之西山流，主張諸行不生義。(三)隆寬之長樂寺流，主張化生往生義。(四)長西之九品寺流，主張諸行本願義。(五)幸西之一念義，主張一念業成義。至後世，僅存鎮西流、西山流。現在則專稱鎮西流為淨土宗。辨阿歿後，然阿繼起，將鎮西流廣為流傳，故又分出白簱流、藤田流、名越流（以上關東）、三條流、一條流、小幡流（以上京都）等六流，其中以白簱流最興盛。鎮西流之總本山為知恩院，大本山為增上寺。西山流自證空於西山粟生創建光明寺以來，分成四派，即西谷流、深草流、東山流、嵯峨流等。後隨歷代之變遷，現今之西山流分為西山禪林寺派（禪林寺）、西山光明淨土宗（光明寺）、西山深草派（誓願寺）等。 淨土宗以三經一論，即阿彌陀經、無量壽經、觀無量壽佛經與往生論，為本宗成立之重要典據。阿彌陀經描述阿彌陀佛西方淨土依正莊嚴之事相，並說明發願往生之意義及方便，讚歎阿彌陀佛不可思議之功德，此經經文較短，誦讀容易，被列為修淨土宗者定課必誦之經；無量壽經詳述法藏比丘在因地修行時所發之四十八願，以致果地圓滿成佛，莊嚴國土，攝受十方念佛眾生，並載明三輩往生之條件；觀無量壽佛經，略稱觀經，旨在說明欲生西方極樂國土之眾生所必修之淨業正因，並以十六觀法諦觀阿彌陀佛之身相及極樂淨土相，又釋九品往生之因果；往生論原名無量壽經優婆提舍願生偈，或稱無量壽經論、淨土論，係印度天親所著，以五念門修行之成就令眾生畢竟得生安樂國土，見彼阿彌陀佛。 闡釋三經一論者，有曇鸞之略論安樂淨土義（略釋無量壽經）、往生論註（註釋往生論）、道綽之安樂集（據觀無量壽經述往生淨土之要義）、善導之觀無量壽經疏（發揮觀經之玄義並釋其文句）。又法事讚、往生禮讚、觀念法門般舟讚，亦善導所作，定往生淨土之行儀，皆本宗要籍，亦為一時之巨擘。 本宗宗義，在以行者（修淨土者）之心行業為內因，以彌陀之願力為外緣，內外相應，往生極樂國土。彌陀在因位為法藏比丘時，曾發四十八種大願，除五願屬攝法身、攝淨土願外，其餘四十三願誓願當來成佛時攝取一切有緣眾生。尤其攝眾生願中之念佛往生願，即第十八願（大一二‧二六八上）：「設我得佛，十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」正是法藏比丘之本懷，亦乃無量壽經之宗要。然欲往生淨土，則須內因、外緣具足，方可得生。往生內因者，謂眾生之心行業，凡欲往生淨土，先須發菩提心。此心為無量壽願王所建立，亦盡十方三世一切諸佛所從生。安樂集謂菩提乃無上佛道之名，若欲發心作佛者，此心廣大，徧周法界﹔此心究竟﹐等若虛空﹔此心普備﹐離二乘障。次須發厭離心、欣求心。厭離此世穢土、八苦煎迫、怨憎會聚，欣求淨土清淨、萬福莊嚴、壽命無盡。復發三心，即：(一)至誠心，眾生一切身口意所修解行，必須內外相應，真實為求生彼佛淨土，不可內蓄名聞利養之心；外現賢善精進之相。(二)深心，即深信之心；初信機：決定深信自身現是煩惱具足之凡夫，無始以來漂溺五趣，循環不息，無出離之緣；次信法：深信阿彌陀佛成就四十八願，攝受一切眾生，專念彼佛名號，依彼佛加被護念，定得往生極樂。(三)迴向發願心，謂以自無始以來及今生自他所修一切世出世善根悉皆迴向，願生彼佛國土。此三心少一即不得往生。要之，淨土宗之修行途徑，首須集信願行三資糧，修十善作基本，於世法無虧，復廣修功德迴向願生，更慎臨終一念。（參閱「念佛」3208、「兜率往生」4387、「淨土」4679）
tịnh độ tông toàn thư
4684凡二十冊。日本淨土宗宗典刊行會編。乃收集有關淨土宗教義之印度典籍或中國、日本諸師所疏釋淨土之叢書。明治四十年（1907）開始刊行，至大正三年（1914）完成。內容分十類：所依經論、震旦祖釋、震旦諸師、選擇立宗、宗義顯彰、要義解釋、先德述作、圓戒章疏、傳記系譜、寺誌宗史。
tịnh độ tùng thư
4692請參閱 往生論註凡二十冊。民國六十一年（1972），由道安、毛惕園、陳子平等人編纂。臺灣印經處發行。內收有淨土典籍三百種。分編為經論、注疏、精要、著述、纂集、詩偈、行儀、史傳等八部，依譯著朝代年月之順序而類編。
tịnh độ vu lan bồn kinh
4689全一卷。又作大盆淨土經、大盆經。書中就目連救母之故事，追溯過去世之因緣，更增加國王獻金盆予佛、僧，以救七世父母等故事。本經於唐初被疑為偽經，係以盂蘭盆經為底本編造而成。開元釋教錄之著者智昇謂此經於新舊之經錄中皆未曾載錄。敦煌文獻中發現本書之完本，為伯希和（Pelliot） 第二一八五號。大正藏無收錄。〔開元釋教錄卷十八、貞元新定釋教目錄卷二十八、目連伝說と盂蘭盆（岩本裕）〕
tịnh độ vãng sinh truyện
4688<一>凡三卷。北宋沙門戒珠（985～1077）著。收於大正藏第五十一冊。又稱往生淨土傳、戒珠傳。由梁、唐、宋各高僧傳中選集淨土往生者之事蹟而成，自西晉僧顯至北宋悟恩，凡收七十五人。據卷首自序述，戒珠自梁代慧皎、唐代道宣等十二家所撰之傳記，及宋代贊寧所撰之宋高僧傳中，選出僧顯以下七十五人，編成本書。然其他如慧明等六十二人，以無臨終來迎之事實，故不收錄。 <二>即總稱集錄信仰阿彌陀佛、相信得往生西方淨土者之傳記書籍。或簡稱往生傳。唐代迦才之淨土論卷下引現得往生人相貌條有（大四七‧九七上）「道俗得往生淨土者，略有二十人」之語，與總章元年（668）道世所撰法苑珠林卷十五敬佛篇彌陀部感應緣中，列舉之僧尼及居士十名等，咸被認作往生傳之先驅。而單行本之印行，為唐貞元（785～804）年間由文諗、少康二師編集，其後經由後唐道詵刪補之往生西方淨土瑞應刪傳一卷為最早。 往生傳於當時與一般高僧傳不同，可同時包含尼僧及在俗男女之傳；與冥祥記等之感應，或神異傳之類亦異，而以僅限於往生淨土之人，為其特色。然高僧傳及感應神異傳類，卻為往生傳之主要資料。 我國往生傳計有：往生西方淨土瑞應刪傳、淨土往生傳、新修淨土往生傳、往生集、淨土聖賢錄、淨土聖賢錄續編、西舫彙征、修西聞見錄。日本往生傳亦可列舉：日本往生極樂記、續本朝往生傳、拾遺往生傳等書。此外，類書有宋代志磐撰佛祖統紀卷二十六至卷二十八中題為「淨土立教志」，即為往生傳之一類。又有佚書多種，如宋代遵式之往生西方略傳一卷、宋代清月之往生淨土略傳一卷、南宋海印之淨土往生傳十二卷、遼代非濁之隨願往生集二十卷等。〔蓮門類聚經籍錄卷下、往生傳成立考（小笠原宣秀，龍谷史壇十六）〕（參閱「往生傳」3200）
tịnh độ y bằng kinh luận chương sớ mục lục
4684一卷或二卷。日本淨土宗長西（1184～1228）編。又稱長西錄。係有關淨土教之經論、章疏之目錄。計分群經、諸論、釋教、集義、別出、修行、讚頌、傳記、雜述、偽妄等十科。本書不僅為最早之淨土教書籍目錄，並列舉唐代窺基之阿彌陀經述贊，唐代靖邁之稱讚淨土經疏等不少古佚書。〔淨土真宗教典志卷三、蓮門類聚經籍錄卷下〕
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4710請參閱 無量壽經義疏 位於陝西西安。隋文帝所創建。隋朝統一天下後，特崇佛教。時以慧遠（523～592）為中心，率學僧二百餘人，於長安大興善寺弘揚佛教。因大興善寺狹小不敷使用，遂另建淨影寺（587）。慧遠曾於此講說涅槃經、十地論等，法化甚盛，奉敕翻譯、刊定詞義，並於此示寂，後世為別於廬山慧遠，乃稱之為淨影寺慧遠。其後，本寺成為慧遠門下涅槃教學系學僧所居之處。唐代，不空自錫蘭再次來華，曾於本寺從事譯經工作。寺今已廢絕。
tịnh ấn pháp môn kinh
4695凡十八卷。宋代惟淨譯。又作海意菩薩所問淨印法門經、海意菩薩法門經。收於大正藏第十三冊。本經為大方等大集經第五品（海慧菩薩品）之異譯。係載菩薩若住淨印三摩地，得速證菩提，而關於獲得此淨印三摩地之方法，詳說菩薩所應修持者，其間並揭示諸種法數。本經為明示大乘本義之經典。
tịnh ốc
4702指比丘所居而無罪之房屋。能令家屋成為淨屋之施主，則稱淨主。據善見律卷十七載，築造淨屋，初豎柱時，先作坑，以柱近坑，比丘圍繞捧柱而三說「為眾僧作淨屋」，說竟柱亦豎，如此作，直至第四柱。若屋已造成，為使之成為淨屋，須喚屋主來，令說「此淨屋布施眾僧，隨意受用」，此屋即成淨屋。若無屋主，則請聚落老宿作淨。已成淨屋，可隨意受用，安置飲食，無內宿、內煮罪。
tố cụ
4278素，本之義；預先備辦之道具，稱為素具。大日經疏卷四（大三九‧六二四中）：「思惟眾緣支分，皆令素具，勿得臨事缺乏而生疑惑也。」
tố hoài
4279謂平素之希望。多就念佛行者之期待往生而言。續高僧傳卷二十二智首傳（大五○‧六一四上）：「時過三載，方遂素懷。」
tố hào
4278又作素豪。指如來眉間之白毫。為三十二相之一。豪與毫音通。〔成唯識論述記序〕
tố pháp thân
4278指有情眾生尚未修具功德以資莊嚴之法身。為天台宗所說。相當於天台宗所判六即位中之「理即佛」。法華經玄義卷八上（大三三‧七七五下）：「一切眾生皆有法身，法身體素，天、龍之所忽劣；若修學定、慧，莊嚴法身，則一切見敬也。」又天台四教儀（大四六‧七七九上）：「今雖然即佛，亦是素法身，無其莊嚴。」
tố quyên
4279又作粗絹、疏絹。法衣之一。以生絹所製，禁用精好之織紋絹；蓋出家人貴實質，而不注重外表。其色有白、紅、黑等，因僧階而有差別。〔顯密威儀便覽卷下〕
tố soạn
4279與素食同。素者，潔白、粗略之義。指不雜魚肉滋味之食。大乘佛法一本佛陀「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神對待眾生，不忍眾生受蒸煮之苦，故倡素食。（參閱「素食」4278）
tố thực
4278素食乃以植物為主要之食物，即相對於以動物為食物之肉食而言。大乘佛法一本佛陀「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神對待眾生，更為護生而制律戒殺。此戒殺即為慈悲精神之實踐，故倡素食。入楞伽經遮食肉品（大一六‧五六一中）：「大慧！我觀眾生從無始來，食肉習故，貪著肉味，更相殺害，遠離賢聖，受生死苦；捨肉味者，聞正法味，於菩薩地，如實修行，速得阿耨多羅三藐三菩提。」梵網經菩薩心地戒品亦載（大二四‧一○○五中）：「若佛子故食肉，一切肉不得食。斷大慈悲佛性種子，一切眾生見而捨去，是故一切菩薩不得食一切眾生肉。食肉得無量罪，若故食者，犯輕垢罪。」同經（大二四‧一○○四中）又云：「佛子！若自殺、教人殺、方便殺、讚歎殺、見作隨喜，乃至咒殺、殺因、殺緣、殺法、殺業，乃至一切有命者，不得故殺。」即以眾生形體雖殊，而覺性不異，好生惡死之情尤與人同，不應肉食而戕害其性情，是以戒殺、茹素乃實踐佛陀慈悲精神之一種方便法。大乘入楞伽經卷六（大一六‧六二四上）：「凡殺生者多為人食，人若不食，亦無殺事，是故食肉與殺同罪。」意即戒殺與素食乃一事之兩面。南傳佛教沿習舊制乞食維生，故僅嚴守戒殺律；而中國佛教則因處北方，不行乞食，多集居自炊，故捨肉食而倡素食。
tố tượng
5419指用土塑造之佛像或其作法。係緣自西域，然更早之印度部派佛教時期即有塑像之記載，如有部毘奈耶雜事卷十一所載（大二四‧二五五中）：「譬如塑師或彼弟子，先用木鞭作其相狀，次以繩纏，後安諸泥以成形像。」另於釋迦方志卷上梵衍那國條亦載（大五一‧九五三下）：「寺有涅槃臥素佛，長千餘尺，亦金寶莊之。」近年於中央亞細亞亦發現大量的塑像遺品，其中有造於二三世紀頃之諸天部頭像、七八世紀間所造之立佛像、菩薩像。我國最早有塑佛像之記載見於出三藏記集卷十二法苑雜緣原始集目錄，上有「宋明帝陳太妃造法輪寺大泥像并宣福臥像記」等十九字。其後，歷代塑像之風頗盛。於今敦煌千佛洞中，即遺有多數唐宋時代所塑之佛像。於日本，天平年間爲塑像之最盛時期，傳留至今，較著名之遺品有法隆寺五重塔內之塑像群、東大寺三月堂之日光、月光兩菩薩及執金剛神、新藥師寺之十二神將等。 塑像之作法大多先以木竹等爲骨架，其外塗以厚土。於裡層土中，雜以粗糙之紙草（papyrus）；於表面者，則多混以雲母土，俾令細緻勻稱。如遇手指等細膩部分，則以金針卷上麻絲，作爲中心而製成。佛像粗成後，再於乾燥之表面上塗漆、貼箔，並髹以彩色，此法頗適於製作寫實之佛像。以此類方法完成之塑像，又稱泥像、土像、塐像、捻像、
tố tụng
5272僧團中處理僧諍之法。即將關於僧團內之諍事，於僧團集會時，提出處理之謂。被訴訟之比丘，於比丘集會時，依所規定之羯磨法而行，僧團中全體人員，共同討論之，使達成協議。處理諍事之法乃據戒律中所規定之七滅諍法而來。（參閱「七滅諍」111）
tối cao thiện
5043又作至善。為判定善惡之最高準則所定者。即指人生之最高目的與最高理想。佛教所謂「最高」一詞，相當於梵語 para，即最高之真理、目的、勝義諦（梵 paramārtha，又作第一義諦）。最高之真理、目的、善、樂，即是涅槃（梵 nirvāṇa）。（參閱「涅槃」4149）
tối chính giác
5042梵語 abhisambuddha。指最上至極之佛果。以其智慧與真理相契，故稱正覺。又菩薩雖有隨分之正覺，然位未至極，故不能稱最；唯佛具有全分能覺之妙智，故稱最正覺。法華經卷五從地踊出品（大九‧四一中）：「我於伽耶城，菩提樹下坐；得成最正覺，轉無上法輪。」〔無量壽經卷上、發菩提心經論卷上、華嚴經疏卷一、華嚴經探玄記卷二〕
tối hậu phẩm vô minh
5043即最極微細之無明。就生起之次第而言，稱為無始無明、根本無明、元品無明等；就伏斷之次第而言，則稱為最後品無明。蓋天台宗圓教之說，分無明為四十二品，於初住以上至佛果之四十二位斷之，其中第四十二品之無明為始覺之智最後所斷者，故稱最後品無明。〔摩訶止觀卷六上〕（參閱「無明」5094）
tối hậu thân
5043梵語 antima-deha，巴利語同。即生死身中最後之身。又作最後生、最後有、最後末身。小乘指斷一切見思煩惱、證無餘依涅槃之阿羅漢，大乘則指證佛果之等覺菩薩之身。最後身菩薩與一生所繫（一生補處）菩薩之異同，有各種異說，據大毘婆沙論卷一七一所載，釋迦牟尼佛由睹史多天降生，而於淨飯王宮出生之身，為最後身菩薩；其住於睹史多天之身，則為一生所繫之菩薩。另據大乘法苑義林章卷七本所載，在菩薩修行成滿至成佛之三阿僧祇劫中，地前第一阿僧祇劫為第一生，初地至七地第二阿僧祇劫為第二生，八地以上第三阿僧祇劫為第三生，故七地以前為一生所繫之菩薩，八地以後則為最後身菩薩。〔中阿含卷十四大善見王經、法華經卷一方便品、卷三授記品、菩薩地持經卷十、俱舍論卷五、卷十八、瑜伽師地論卷三十七、卷四十七、顯揚聖教論卷八、大乘義章卷十七、瑜伽論略纂卷十一、法華經玄義卷四下、成唯識論述記卷五末〕
tối hậu tâm
5042最後剎那之心。又作最後念、末心。即灰身滅智，將入無餘涅槃時，最後剎那之心。據大毘婆沙論卷十、卷三十二所載，於三界之中，無色界之阿羅漢住最後心時，因一切色法不現行，故成就非擇滅者最多。此外，入無餘涅槃時，身心俱滅，已無相續之心，故阿羅漢之最後心唯有意根等，而無等無間緣之相。〔大毘婆沙論卷二十一、俱舍論卷七、成唯識論卷七、俱舍論光記卷七〕
tối nột
5043（1717～1790）朝鮮禪僧。密陽（慶尚南道）人，俗姓朴。號默庵。字耳食。十四歲住於澄光寺（全羅南道樂安郡），十八歲出家。後於曹溪（全羅南道）之楓巖寫經，繼而歷參虎巖、晦庵、龍潭、霜月諸師，並從明真大師參悟禪旨。二十七歲歸楓巖，於大光寺靈泉蘭若開法。精通禪、教二門，世稱智神。師為楓巖世察之法嗣，有弟子十五人。正祖十四年，示寂於曹溪普照庵，世壽七十四。著有默庵集三卷、華嚴科圖一卷、諸經問答盤著會要一卷，另有雜書十餘卷。教萍為其撰「行狀」。〔東師列傳卷三、默庵大和尚行狀、默庵集附〕
tối thượng thừa luận
5042 【最上乘頓悟法門→】請參閱 歷代法寶記 全一卷。唐代弘忍述。論述守一己之心為修道之要門。收於大正藏第四十八冊。內題為「凡趣聖道悟解真宗修心要論」。此論內容共分果、行二門，藉十四條問答方式，論釋有關自心本來清淨、不生不滅、本師、眾生與佛同體、持守本真之心為涅槃之根本、入道之要門、十二部經之宗、三世諸佛之祖，及無記心、我所心滅、真心等之意義，及其攝屬果、行二門之情形。所引典籍有十地經、維摩經、金剛經、心王經、涅槃經、法華經、觀無量壽經等。 此論之敦煌本共有八部（史坦因發現者編號二六六九、三五五八、四○六四。伯希和發現者編號三四三四、三五五九、北京宇四、日本龍谷大學二本），其中，或題為「蘄州忍和尚導凡趣聖悟解脫宗修心要論」，或題為「一乘顯自心論」，其一部收於少室逸書中，與日本妙嚴尼覆刻之正德本相比，在文字上有出入。此外，隆熙二年（1908），朝鮮梵魚寺開版之禪門撮要卷上亦載錄此論。〔楞伽師資記、宗鏡錄卷九十七、禪學思想史卷上（忽滑谷快天）、敦煌劫餘錄卷十三〕
tối thượng thừa thiền
5042圭峰宗密所分五種禪之一。指達磨所傳之禪。又作如來清淨禪、一行三昧、真如三昧。宗密分禪為五種，為別於外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪等四禪八定大小諸禪，特稱達磨所傳之禪法為最上乘禪。據禪源諸詮集都序卷上載，頓悟自性本來清淨，原無煩惱，無漏智性，本自具足，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱為最上乘禪；又此最上乘禪為三昧之根本，若能漸次修習，自然可得百千三昧。（參閱「五味禪」1105）
tối thắng giảng
5045日本三講之一。朝廷每年五月選擇吉日，召請東大寺、興福寺、延曆寺、園城寺僧侶，於宮中清涼殿講說金光明最勝王經，以祈求國家安泰之法會。共五日，朝夕兩座，各講一卷。寬弘六年（1009）以後，成為每年之定例。永久元年（1113）開始，與鳥羽院舉行之仙洞最勝講、法勝寺御八講合稱三講。此三講與南北兩京之三會，同為僧階進昇之次第。應仁之亂後，講式中斷，唯高野山各寺仍奉敕舉行最勝講。〔初例抄卷下最勝講條、元亨釋書卷二十五、拾芥抄卷下〕
tối thắng hội
5045日本南京（南都）三會之一。又稱藥師寺最勝會。即每年三月七日至十三日之間，於南都藥師寺講說金光明最勝王經，祈願國家安寧、帝王萬歲之講會。 日本最早舉行之最勝會，係持統天皇七年（693）之宮中講經。淳和天皇天長七年（830）三月，依中納言直世王（一說中繼律師）之奏請，敕於藥師寺舉行最勝會；此後每年三月七日至十三日之七日間，均奉敕舉行。又最勝會與維摩會、御齋會，合稱為三會。 此外，永保二年（1082）二月十九日起五日間，京都圓宗寺亦舉行最勝會；與同寺之法華會、法勝寺之大乘會，合稱北京三會，又稱天台三會。〔今昔物語第十二、延喜式第二十一、塵添壒囊抄第十五〕（參閱「三會」637）
tối thắng thiện thân
5044在地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等六道之中，以生於人界為最勝生；又於人界中，眼、耳、鼻、舌、身、意六根具足，得見佛聞法，稱為最上之善身。故最勝善身乃指受生於人界而得聞佛法之身。〔正法眼藏出家功德章〕
tối thắng thái tử
5044請參閱 金光明最勝王經 [1]為護持佛法、守護國家之善神。又稱如意勝王、如意天王、甘露太子。或謂最勝太子與北方毘沙門天王之太子那吒為同尊。其形像可畏，具四面八臂。正面呈平正圓滿之菩薩相；左面呈青黑色，口大張，有相叉之虎牙，眼圓且大，眉角豎起；右面為自在天之相，呈赤白色；正面之上方則為藥叉極惡之相，眼紅如血，牙齒尖利。其全身為赤黑色，髮呈紺青色，頂上有七日並曜，足踏大磐石。八臂中，左右之第一手各持刀，左右之第二手各持縛折羅叉，左右之第三手合掌置於胸前，左右之第四手各持槍。又以五色雲散垂為蓋，諸天眷屬圍繞。印相為二手合掌，置於胸前，二拇指相交（右拇指壓於左拇指上），插入掌中，二食指並豎，其餘三指交叉作拳。種子為???（ra）。真言為「唵那吒俱伐羅娑縛訶」。以最勝太子為本尊，為戰爭或鎮定兵亂所修之法，稱為最勝太子法。據傳唐玄宗時，道宣律師曾依此尊之祕法，平定亂事。〔攝大儀軌卷二〕（參閱「那吒太子」3023）
tối thắng tôn
5045指諸尊中之至極者。為對佛之尊稱。佛成就一切智，斷盡一切煩惱，於人、天等一切眾生中為最勝，故稱最勝尊。無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「願我功德力，等此最勝尊。」〔十住毘婆沙論卷五易行品、大智度論卷二十七〕
tối thắng tử
5044梵名 Jinaputra。音譯作慎那弗呾羅、辰那弗多羅。略稱勝子。古印度人。唯識十大論師之一。為護法之弟子，曾於北印度鉢伐多國作瑜伽師地論釋，即今所傳之瑜伽師地論釋一卷。又論釋世親之唯識三十頌，然玄奘譯成唯識論時，合糅十大論師所作諸釋，遂失其傳。另著有菩薩戒品釋 、集論釋。一般以集論釋之藏譯本為師所著，而玄奘譯本則被認為係師子覺所著。其生存年代可能為西元六世紀末葉。餘事蹟不詳。〔大唐西域記卷十一、大慈恩寺三藏法師傳卷四、成唯識論述記卷一本、翻譯名義集卷二〕
tối trừng
5045（767～822）日本天台宗開祖。近江（滋賀縣）人，俗姓三津首。其先人為歸化日本之漢人。十四歲出家，遊學南都（奈良），後於東大寺受具足戒。喜好山林，因而入比叡山，且作發願文。專研佛教各宗之經論，而特崇一乘思想。後創建根本中堂，稱比叡山寺，號一乘止觀院。其所舉行之法會，桓武天皇及各寺高僧皆列席參與，因而名聲大振。曾發願書寫大藏經，並修法華十講，又於高雄山寺講說天台宗教義。 延曆二十三年（804，唐貞元二十年），為深研法華一乘教義，由翻譯僧義真伴隨，與空海同行來華。從天台宗九祖湛然之弟子道邃、行滿受天台教義，從天台山翛然受牛頭禪，並從道邃受大乘菩薩戒，後又從順曉受密法。翌年返國，於高雄山寺設灌頂臺傳密教，為日本祕密灌頂之始。二十五年，獲准設天台宗年分度者（按年限定諸宗、諸大寺之出家人數），於華嚴、律、三論、成實、法相、俱舍等南都六宗之外，新增天台法華宗二人，正式獨立日本天台宗。後與南都諸宗學僧對論法要，尤以法相德一撰佛性鈔，判法華為權教，師著照權實鏡一卷及守護國界章論破其說，最為著稱。又因認為大小乘戒不應合併一起，為此作山家學生式，上表請建大乘圓頓戒壇，遭僧綱與南都諸大德反對，乃撰顯戒論三卷、顯戒論緣起二卷駁之，然直至其示寂後，日本天台宗方獲准在比叡山設立大乘戒壇。弘仁十三年於比叡山中道院示寂，世壽五十六。終其一生，可謂一本新興之精神，與舊宗之弊害對抗。以所創天台宗為圓密一致，故主張四宗（圓教、密教、禪、戒）合一，對日本鎌倉時代禪宗之興起，有深遠之影響。清和天皇追贈「傳教大師」諡號。世稱叡山大師、根本大師、山家大師、澄上人。著述甚多，號稱二百八十餘部，或謂四百餘部。現存有一百六十部，然其中部分真偽不詳。著作有法華秀句三卷、內證佛法相承血脈譜一卷、唐決集一卷等，均收於傳教大師全集五冊。〔叡山大師傅、最澄大師一生記、內證佛法相承血脈譜、三國佛法傳通緣起卷二、卷三〕
tốn bà minh vương pháp
5942密教之修法。即修行者口誦金剛薩埵一字心密言，於自身安布金剛界與胎藏界兩部諸尊，並觀想身如佛形之修法。「遜婆明王」爲降三世明王之異名，故遜婆明王法即指降三世明王法。〔瑜祇經金剛薩埵菩提心內作業灌頂悉地品〕
tống bản đại tạng kinh
2861請參閱法論目錄 我國宋代開板（版）之大藏經。略稱宋藏。共有五種，即：(一)蜀板，為敕板。宋太祖開寶四年（971，一說五年）至太宗太平興國八年（983），於四川成都開板，實為漢譯大藏經刻板之嚆矢。北山錄卷十之注，及佛祖歷代通載卷二十六等，稱其板數凡十三萬餘板。刻成後四年，傳至日本。據日本之元亨釋書卷十六等所傳，當時之總數有五○四八卷。又經四年，由韓之彥恭攜往高麗，據高麗史卷九十三所記，共有四八一函，二五○○卷。其中，所謂五○四八卷，與開元釋教錄入藏錄所載之數一致；而四八一函者，恐即同錄所載之四八○帙另加目錄一帙；又高麗史所載之二五○○卷者，實為誤傳，因蜀板即以開元入藏錄為底本而開雕者。又據現存之零本，知蜀板之板式為半頁六行，每行十四字之摺本，無界線。另有每面五行，每板二十五行之卷子本，及每板二十三行之卷子本等說法。又此藏本除傳於日本、高麗之外，並流布於東女真國及西夏等諸國。 (二)福州東禪寺等覺院板，係私板，稱崇寧萬壽大藏，又稱福州本、閩本、越本。由東禪等覺院住持沖真發起，新建印經藏院，於神宗元豐三年（1080）開板，慧榮、沖真、智華、了元、智賢、契璋、普明等諸師協助募化，至徽宗崇寧二年（1103）冬始竣其事。十一月敕賜「福州東漸經藏崇寧萬壽大藏」之稱。由「天」字函至「群」字函，凡四七九函。今日本昭和法寶總目錄所載之宮內省圖書寮及東寺現存一切經目錄，與開元釋教錄略出所載之目次比較，二者之函號極類似。又本板有不少係開元入藏以後開板者。按東禪寺印經藏院自元豐三年（1080）至南宋淳熙三年（1176）之九十七年間，曾開板五九五函，一四五○部之經本。此本與蜀板之板式同為摺帖本，天地各畫一線，半頁六行，每行十七字，各函並附有音釋一帖。惟「更」字以下十函之天台部章疏為一行十九字。 (三)福州開元寺板，亦為私板。由蔡俊臣等四人任都會，本明任證會，本悟任勸緣，共同雕造本板。自政和二年（1112）開板，至紹興初年，已刻成四百函。時有開元寺住持惟沖，至首都化緣，以賡續其業，遂得以大成。至紹興十八年（1148），開元寺住持慧通大師了一受宣幹、馮擑等之布施，續成其業。至紹興二十四年止，共開雕「天」字至「勿」字等五六四函，一四二九部。不僅板式與東禪寺板同，書體亦酷似東禪寺板。目前日本亦存有不少此種板本，如宮內省圖書寮、東寺、上醍醐寺、知恩院、高野山勸學院等之藏本即是。 (四)思溪板，又稱思溪本、思溪藏、浙本。又可分為二板：(1)思溪圓覺藏，又稱湖州本、圓覺藏、前思溪藏。係湖州王永從等發願開刻，淨梵、懷深等人發心勸募，南宋高宗紹興二年頃，於湖州（浙江吳興）思溪圓覺禪寺鏤刻。擔任勸緣之淨梵，根據佛祖統紀卷十四等所載，示寂於建炎元年（1127）十月。由此可知，本板於紹興二年以前已著手開雕。(2)思溪資福藏，又稱後思溪藏、資福藏。開雕時間係於前思溪藏之後，直至孝宗淳熙二年（1175）仍在刊刻，開板地點為安吉州（浙江吳興）思溪資福禪院。圓覺藏與資福藏合稱為思溪藏。然據晚清學者王國維與民國道安法師之研究，則謂資福藏並非完整獨立之全套藏經，而僅係圓覺藏之續刊。「安吉州」即是「湖州」，「資福禪院」即是「圓覺禪院」，此因宋理宗寶慶元年（1225）更改上述地名、寺名，而導致後世對此藏經之誤解。準此而言，前後思溪二藏亦宜視為一藏。安吉州思溪法寶資福禪寺大藏經目錄二卷今藏於日本京都帝國大學圖書館，另收於昭和法寶總目錄。由目錄可知，思溪藏自「天」字至「最」字，凡五九九函，一四六四部。其中，自「天」字至「群」字之四七九函，函號等大抵與開元釋教錄略出相同。又「英」字以下至「轂」字之三十一函，全與福州本相同；惟「英」字函除去大唐貞元新定目錄，另加釋音精嚴集；又增補「路」字函之讚法界頌。在「振」字函以下，二藏則有不少異同。其板式全與福州本相同。目前，思溪藏收藏於日本東京增上寺、武藏河越喜多院等。其中，增上寺藏本傳於建治元年（1275），日本近江管山寺僧傳曉自我國宋朝取回該藏，現被日本編為國寶。 (五)磧砂延聖院板，又稱延聖寺板、磧砂藏。南宋理宗端平元年（1234）頃，趙安國、法音等發心勸募，於平江府（江蘇吳縣）磧砂延聖院開板，為私板。平江府磧砂延聖院新雕大藏經律論等目錄（昭和法寶總目錄卷一所收，為日本京都帝國大學圖書館所藏）卷上端平元年之識語有云：「幹緣僧善成可南、法燈法如、法界法超、志圓同募、本院藏主法忠化到、小比丘善源書、勸緣大檀樾成忠郎趙安國、都勸緣住持釋法音。」由此可知本板雕造之有關人氏；又此目錄有端平元年之日期，可知其必開板於同年以前。自「天」字至「合」字，凡五四八函，一四二九部。其中，「天」字以下至「曲」字之五三九函，及「旦」字至「合」字之七函，與前之思溪本大同而小異。此藏本至元成宗大德五年（1301）時，曾更重刻。大德十年以後，更續雕刊行。其板式亦全與福州本相同。 以上諸板中，今蜀板之遺品有二至三帖，其餘各板則各存若干，皆有諸板混入，無一板完好者。又除上述諸本外，宋代楊億所撰之武夷新集卷六中，記有太宗至道（995～997）初年，於婺州開元寺印大藏經。此或為前記五本以外之宋本藏經，惟事實不詳。又民國五十年代臺灣印行之中華大藏經第一輯，內收磧砂藏及宋藏遺珍（影印本），為宋板大藏經之集成。〔緣山三大藏總目錄、高野山見存藏經目錄、中國大藏經翻譯刻印史（道安）、中華大藏經首編上冊（第一輯磧砂藏及宋藏遺珍編目說明）、大藏經雕印考（常盤大定，哲學雜誌第三一四至三一六號）、佛教聖典概論〕（參閱「中文大藏經」1001、「蜀板」5597）
tống cao tăng truyện
2864凡三十卷。又稱大宋高僧傳。宋代贊寧（919～1002）著。收於大正藏第五十冊。本書於太平興國七年（982）奉敕編纂，繼唐代續高僧傳之後，集錄由唐太宗貞觀（627～649）年中至宋太宗端拱元年（988）止，凡三四三年間之高僧傳記。因於左街天壽寺編修完成，故又稱天壽史。原書之序謂正傳五三三人，附見一三○人；實則正傳五三一人，附見一二五人。 內容依準梁高僧傳之體例分為十科，即譯經三十二人（附見十二人）、義解七十二人（附見二十二人）、習禪一○三人（附見二十九人）、明律五十八人（附見十人）、護法十八人（附見一人）、感通八十九人（附見二十三人）、遺身二十二人（附見二人）、讀誦四十二人（附見八人）、興福五十人（附見六人）、雜科四十五人（附見十二人）。直接史料如碑銘或野史之類，本書收入不少，是為本書之特色。其中，習禪篇除雲門宗創立者雲門文偃外，於禪宗各派重要人物皆有專傳，對禪宗內部爭議事迹亦無隱諱，為研究禪宗史之重要資料。然書中對於禪宗成立之始末，未作適切之交代，或因有關史料毀於會昌法難；惟無可諱言者，南山律宗系統之贊寧對禪宗亦存有某種偏見。此外，本書在國家佛教色彩極濃之時代奉敕編纂而成，故於其中可窺見佛法順應王法之立場；贊寧並於其另一著作大宋僧史略之中，意圖將佛教理論趨附於儒家倫理學說，以融和儒佛思想。本書與梁高僧傳、續高僧傳、大明高僧傳等，合稱高僧傳四集。又高麗藏中未收本書，惟於宋、元、明三本入藏。〔佛祖統紀卷四十三、佛祖歷代通載卷二十六、釋氏稽古略卷四〕
tống chân tông
2864（968～1022）宋太宗第三子。九九八年即位後，敬重佛法，興隆三教。嘗應西域譯經僧法賢之請，製繼聖教序，置於太宗之聖教序後。又製崇釋論、注四十二章經及遺教經。又繼太宗之遺業，盛譯經典，大開梵學，五天竺之沙門競集於京城，弘闡之盛，古所未有。嘗以自太平興國以來所譯，合經、律、論，共成四一三卷，悉編入大藏。帝一年度僧，至達二十三萬之多；諸王府侍讀孫奭，遂奏請減少修寺與度僧，帝以釋道二門有助世教而不許。又詔天下州郡，僧、道犯公罪時可得贖罪，品官或庶民無故毀辱僧尼者，勒停官職，或流放千里。〔佛祖統紀卷八、補續高僧傳卷二、佛祖歷代通載卷二十七〕
tống hoả
4326<一>日本在七月十六日（或八月十六日）舉行盂蘭盆會之最末一日傍晚，為送祖先之聖靈而燃放炬火。此外，迎靈時所燃之火叫迎火。 <二>送葬儀式進行中，棺木出門後，在門前所燃之火，亦稱送火。
tống huy tông
2866（1082～1135）宋神宗第十一子，繼其兄哲宗而立。博通多藝，然善忌而喜近倖佞，以蔡京為相，國政大亂。蔡京復薦道士林靈素，煽惑鼓蕩，遂有宣和廢佛之舉，改佛號為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧稱德士，服裝則襲道家之制。經像法器、巨剎名藍等，一時被毀將盡，其禍有甚於三武一宗者。後與金交戰，潰敗被俘，紹興五年死於北地。在位二十五年，被囚十載。享年五十四。〔佛祖統紀卷四十六、佛祖歷代通載卷二十九〕
tống liêm
2865（1309～1380）明代浙江浦江人。字景濂。號潛溪、無相居士、龍門子、仙華生、白牛生、南宮散吏、南山樵者。少從吳萊、柳貫、黃潛等人學習，博通經史。元至正（1341～1367）年間授翰林學士，後隱於龍門山，著書十餘年。明初，敘江南儒學提舉，修元史，深究聖學群書，明一代之禮樂制定多出其手。常閱大藏，暇習禪觀，與帝論究佛經奧義。洪武十三年（1380），因其長孫宋慎得罪受牽連，舉家謫遷茂州，途過瞿塘，夜與一僧晤語，端坐怡然而逝，享年七十二。武宗時，追諡「文憲」。後雲棲袾宏輯其文而成護法錄。此外，尚著有宋學士全集三十三卷、龍門子、浦陽人物記、篇海類編、潛溪集等。〔居士傳卷三十七、宋元學案卷八十二、明史稿卷一二三〕
tống lục đại tụng cổ
2861即宋代六大禪師所作「頌古」之總稱。頌古，係將歷來諸師所遺之古則公案以偈頌方式拈評之，於中並宣揚一己之家風或一宗之大意。宋代之六大頌古即：(一)汾陽頌古，真宗治世期間（998～1022），汾陽善昭所作之百則頌古。(二)雪竇頌古，真宗天禧年間（1017～1021），雪竇重顯所作之百則頌古。(三)丹霞頌古，徽宗崇寧年間（1102～1106），丹霞子淳所作之百則頌古。(四)宏智頌古，南宋高宗紹興年間（1131～1162），宏智正覺所作之百則頌古。(五)無門頌古，理宗紹定年間（1228～1233），無門慧開所作之六十四則頌古。(六)虛堂頌古，度宗咸淳年間（1265～1274），丹霞子淳所作之百則頌古。其中，雪竇頌古、宏智頌古、無門頌古依次分別收錄於碧巖錄、從容錄、無門關等書。
tống tạng di trân
2867請參閱 宋板大藏經 選金藏中罕見之佛典影印出版者。民國二十三年（1934），範成為影印磧砂藏而訪求缺本，於山西趙城縣廣勝寺發現金雕藏經。係金熙宗至世宗間（1148～1173），山西解州天寧寺所募刻者，佛教界稱之為金藏。範成所發現者有四九五○卷。其時，上海磧砂藏影印會擇其中宋版所無之本，於民國二十四年彙集印行，名為宋藏遺珍，分三集，十二函，一二○冊（上集四函四十冊，中集六函六十冊，下集二函二十冊），共含四十七部佛書。其中，曹侯溪寶林傳、傳燈玉英集、景祐天竺字源、因明論理門十四過類疏等皆為大正藏、卍續藏所未收者。臺灣新文豐出版公司有影印本發行。
tống vong
4326即送亡者至葬場。又作送葬、津送。有關送亡之情形，敕修百丈清規卷六送亡章所舉甚詳。一般用於送亡最常見之葬法為土葬，然於佛教中則以火葬為最如法之葬法。此外另有林葬及水葬之法，林葬即棄屍林野，待鳥獸之啄食，如現今印度之印度教徒及西藏等地尚行此法。水葬則投屍於江流，如印度教徒常將死屍投於恆河之中。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下四、大唐西域記卷二、禪林象器箋喪薦門〕
tống vân
2865北魏敦煌人。生卒年不詳。為北魏孝明帝時之使臣。孝明帝神龜元年（518，一說熙平元年或正光二年）十一月，奉胡太后之命，與沙門法力、慧生（一作惠生）等自洛陽出發，途經赤嶺、土谷渾、鄯善、末城、捍
tống đế vương
2861為冥界十王之第三。據預修十王生七經、地藏十王經等所舉，此王之本地為文殊菩薩，係治人邪淫罪之冥官。亡者在冥途中，於三七日（即第三個「七日」）時至此王之大殿，接受生前所造善惡業之審判。在王殿之前，惡貓群集，大蛇並出，割破亡者之乳房，並繫縛其身，令受諸苦。此王掌管之冥界第三殿，係大海底東南沃焦石下之黑繩大地獄，此獄縱廣五百由旬，另附有十六小地獄。（參閱「閻羅十殿」6339）
tốt khách vô tốt chủ
3089禪林用語。謂突然蒞臨之賓客，未遇能於倉猝間善巧應對之主人。卒，同猝，有突然之意。南朝時，我國禪宗初祖達磨，由天竺翩然東來，梁武帝卻無上智利根，未能與此忽然駕臨之稀客相契合。從容錄第二則（大四八‧二二八中）：「夜光投入，鮮不按劍；卒客無卒主，宜假不宜真；差珍異寶用不著，死貓兒頭拈出。」
tốt khốc kị
3089對亡者第一百日之追善供養。又稱出苦忌、幽回忌。其親眷於此日爲亡者行追善供養，以祈求冥福，滅除罪業。據優婆塞戒經卷五、大乘本生心地觀經卷三等經典所載，爲亡者追薦，可免墮入餓鬼中，而受生人界、天界，常享福德。〔諸回向清規卷四追忌名數之次第〕（參閱「年忌」2420）
tốt la
5547梵語 surā，巴利語同。又作蘇羅、窣利。意譯爲酒、米酒、穀酒。即從穀物製成之酒。法蘊足論卷一載，若以米麥等物如法蒸煮之，拌和麴蘗與諸藥物，醞釀日久，即成色香味俱爲上品之美酒，稱爲窣羅酒。此外，於注維摩詰經卷一中，asura（阿修羅）一詞誤譯爲「無酒」，此係將 sura（修羅）與 surā（窣羅）混同所致者。〔順正理論卷三十八、俱舍論卷十四、玄應音義卷二十四〕
tốt lộc cần na quốc
5546窣祿勤那，梵名 Śrughna。中印度之古國名。位於薩他泥濕伐羅國之東北，閻牟那河上流，即現今阿姆帕拉州（Ambala）迦卡德利（Jagādhri）附近之速庫（Sugh）。據大唐西域記卷四載，窣祿勤那國周圍有六千餘里，東臨殑伽河，北背大山，閻牟那河流經中境。國之大都城周圍二十餘里，東臨閻牟那河，雖甚荒蕪，基址尚固。其產物與風土同於薩他泥濕伐羅國。人性淳質，崇信外道。重視藝學，崇尚福慧。有伽藍五所，僧徒千餘人，多學小乘，少習餘部。此外，另有天祠百所，異道甚多。〔佛母孔雀咒王經卷中、孔雀咒經卷上、大慈恩寺三藏法師傳卷二、A. Cunningham: Ancient Geography of India〕
tốt đổ ba đại cát tường bồ tát
5547窣覩波大吉祥，梵名 Stūpa-mahāśrī，音譯窣覩波摩訶尸利。七白吉祥之一。又作塔大吉祥菩薩、窣堵波大吉祥菩薩、薩埵大吉祥菩薩。於阿闍梨所傳曼荼羅中，稱帶塔德菩薩、戴塔吉祥菩薩。即密教現圖胎藏界曼荼羅中，觀音院第二列第二位之菩薩。其形像身呈肉色，二手置於胸前，手中持蓮花，半跏趺坐於赤蓮花上。密號利益金剛，三昧耶形爲開敷蓮花。或謂此尊即彌勒菩薩，表菩薩紹承如來佛位，或以手結窣覩波印，或因頂髻上置塔，故稱帶塔之尊。〔大日經疏卷六、大日經疏演奧鈔卷十六本、胎藏圖像卷上、諸說不同記卷三〕
tồi công quy bản
4589即推業用之德，令歸根本之體。大日經義釋演密鈔卷二（卍續三七‧一七上）：「如一切諸佛說法儀式，皆住於應身，（中略）推功歸本，言法身說。」
tồi hạo
4520（381～450）北魏宰相。清河（山東）人，字伯淵。從其父崔宏受經史百家之學，志於實現儒家政治社會之理想。泰常八年（423）以太宗駕崩而卸官。其後，與道士寇謙之交結，同為太武帝所重。二人協力促使太武帝歸依天師道教。崔浩且進言廢佛。於太平真君七年（446），帝下詔毀佛。後以其編纂國史，內有輕視胡族之詞，帝怒而處以極刑。
tồi kiểm
4590推測思考之意。心雖無形，然隨念之起動，有：未起（未起之位）、欲念（將起之位）、念（正起之位）與念已（起念已滅之位）等四相。對此，數度加以思考推測，遂悟無生之法，稱為四運推撿。〔摩訶止觀卷二〕
tồi quan
4590唐代官名，為節度使、觀察使等僚屬，宋沿其制，實為郡佐。即裁定是非之檢察官。碧巖錄第六十八則（大四八‧一九八上）：「一日有官人來參仰山，山問：『官居何位?』云：『推官。』山豎起拂子云：『還推得這箇麼?』官人無語。」
tồi trí viễn
4520（857～904?）唐代之新羅文豪。慶州（慶尚北道）沙梁郡人。字海夫，號孤雲。善詩能文，好遊名山，且篤信佛教。年十二至我國。於僖宗乾符元年（874），年十八即被舉為進士，活躍於朝廷。新羅憲康王十一年（885）歸返新羅，時二十八歲，得憲康王厚遇。於真聖女王八年（894）退隱伽耶山海印寺。唐昭宗天復四年（904）氏所撰之「唐大薦福寺故寺主翻經大德法藏和尚傳」，為研究法藏之重要資料。著有桂苑筆耕。新羅禪僧之碑文，多為氏所撰。〔三國遺事卷一〕
tồi tà luân
5815凡三卷。日本華嚴宗僧栂尾高辨著。爲指摘日本淨土宗開祖源空所著選擇集論點之書。源空所著之選擇集，直至示寂後方刊行問世，時爲建曆二年（1212）。同年，高辨著摧邪輪評破其論述，針對選擇集廢除佛教根本之菩提心與譬喻聖道門爲群賊之說法，加以強烈批駁。〔高山寺明惠上人行狀卷下、諸宗章疏錄卷二、淨土真宗教典志卷三〕
tồn hoại tứ cú
2385為「隱顯四句」之對稱。乃華嚴宗法藏於華嚴五教章卷一，對別教一乘該攝門之不異門中之三即一（三乘即一乘），用四句分別之，以論三乘之存壞（有無），故稱存壞四句。即：(一)由即一故不待壞，(二)由即一故不礙存，(三)由即一故無不壞，(四)由即一故無可存。四句中之前二句，係顯示三乘即一乘之故，而三相（乘）宛然，此可使三乘之機得有所依；後二句則顯示三乘即一乘之故，而三相泯亡，此可使三乘之機得入一乘。又雖有四句之分別，然皆為即一，故唯有一乘，而無其他。總言之，三乘與一乘之不異、即一，故差別即無差別，平等即差別，因而三相泯亡之當體即三相宛然。（參閱「隱顯四句」6536）
tồn tam thủ nhất nhập như lai thiền
2384為顯示如來禪特色之用語。存三，即存虛空、金剛、般若等三解脫；守一，即守一心之如如不動；入如來禪，即入於寂靜、清淨之最上境界。
tồn tưởng
2385（830～925）唐末禪僧。河北薊縣人，俗姓孔。依盤山之有院曉方出家。大中五年（851），於盤山受具足戒。後歸投鎮州臨濟院義玄之門，隨侍其側。師遍歷南方叢林，亦曾至鍾陵參謁仰山慧寂。其後，隨臨濟義玄移至河北魏府，居於觀音寺江西禪院，承臨濟義玄之法嗣。乾符二年（875），應幽州節度使董廓等之招請，欲歸盤山，然以魏府韓公之叔的勸請，遂住於魏府興化寺，發揚臨濟義玄之禪風，受附近六州士夫之尊崇。世稱興化存獎。後唐莊宗曾召入問法，賜衣號，師謙辭不受。同光三年示寂，世壽九十六。敕諡「廣濟大師」。塔號「通寂」。法嗣有藏暉、行簡等。有興化禪師語錄行世，收於古尊宿語錄卷五，其他則散見於祖堂集卷二十、景德傳燈錄卷十二、天聖廣燈錄卷十二、聯燈會要卷十等書中。〔五燈會元卷十一、五家正宗贊卷二、大光明藏卷下、禪宗正脈卷十一、禪門拈頌集卷十九、宗統編年卷十六、宗門正燈錄卷三、文苑英華卷八六八、魏州故禪大德獎公塔碑（公乘億）〕
tồn ứng
2385（1546～1620）日本淨土宗僧。武藏人，俗姓由木。字存應，諱慈昌，號貞蓮社源譽，敕號觀智國師、普光觀智國師。早年出家，後傳承淨土宗白簱之正流，為增上寺第十二世。師曾於增上寺與豐臣秀吉論法，其後由於德川家康之歸依，增上寺乃自貝塚移至現址。師曾制定淨土宗規三十五條，並創設關東十八檀林。元和六年入寂，世壽七十五。後世稱其為增上寺中興之祖。有論義決擇集、阿彌陀經直譚、淨土論藏集一卷、十八通私記五卷等。門下弟子甚眾，其中以了學、吞龍、隨波、信譽、慶岩等為著名。
tổ bách
4238元代僧。四明人。字子庭。寓居嘉定。工畫蘭，尤以詩名，放浪雲遊。著有不繫舟集。生卒年不詳。〔元詩紀事卷三十四〕
tổ giác
4242（1087～1150）宋代僧。嘉州龍游人，俗姓楊。號癡菴。幼聰慧，讀書過目成誦，出家後參究華嚴宗旨，依圓悟於鍾阜，世稱覺華嚴。後居眉州中巖寺，大弘清涼（華嚴）之教。嘗修北宋僧史，著有華嚴集解、金剛經注等。後示寂於紹興二十年，世壽六十四。〔嘉泰普燈錄卷十四〕
tổ khâm
4241（?～1287）宋代僧，屬臨濟宗楊岐派分支破菴派。婺州（浙江）人。號雪巖，世稱雪巖祖欽禪師。五歲時為沙彌，十六歲得度，先後參謁雙林寺短篷遠、妙峰之善、淨慈寺滅翁文禮。復至徑山參無準師範禪師，後嗣其法。寶祐元年（1153），出住潭州龍興寺，歷住湘西道林寺、浙江南明佛日禪寺、仙居護聖禪寺、光孝禪寺、江西仰山禪寺，凡六大寺。帝賜紫衣，名震一時。元世祖至元二十四年示寂，世壽七十餘。著有雪巖和尚語錄四卷。〔五燈會元續略卷五、五燈全書卷四十九、續釋氏稽古略卷一〕
tổ khả
4237宋代僧。丹陽人，俗姓蘇。字正平。住廬山。初習儒學，能詩文。出家後致力禪道，精進邁倫。因患疥癬，時人遂呼癩可。著有東溪集、瀑泉集等。生卒年不詳。
tổ nguyên
4236<一>（1226～1286）宋代臨濟宗楊岐派僧。日本禪宗佛光派之祖。明州慶元府（浙江）鄞縣人，俗姓許。字子元，別號無學。年十二隨父遊山寺，翌年從杭州淨慈寺北磵居簡剃髮受戒。留住五年，乃辭往徑山，參謁無準師範，刻志參究五年。無準示寂後，歷參靈隱寺石谿心月、育王山偃溪廣聞、虛堂智愚，後歸鄉居止二年。一日，登井樓挹水，牽動轆轤，遂廓然開悟。咸淳五年（1269）十月主台州真如寺。德祐元年（1275）元兵來寇，乃避亂至溫州能仁寺。景炎二年（1277）歸四明，至天童山訪環溪惟一，居第一座。祥興二年（1279），日本北條時宗派遣德詮、宗英二師乞師渡日。日本弘安二年（1279）秋至鎌倉，住建長寺。其後時宗於鎌倉創圓覺寺，請師為開山第一祖。九年九月書寫遺囑，書畢溘然而寂，世壽六十一。敕諡「佛光禪師」、「圓滿常照國師」。有語錄若干卷。〔無學禪師行狀，延寶傳燈錄卷二〕 <二>宋代臨濟宗大慧派僧。七閩（福建）人，俗姓林。世稱枯木。嘗投雪峰山慧照慶預會中，後嗣大慧宗杲之法。紹興十一年（1149）住溫州雁山能仁寺。其生卒年不詳。〔嘉泰普燈錄卷十八〕
tổ sư
4239指開創一宗一派之人（開祖），或傳承其教法之人（列祖）。開祖有宗祖、派祖之別，例如一般尊稱菩提達摩為禪宗之宗祖，義玄、良价則分別為臨濟宗、曹洞宗之派祖。佛教各宗派皆重視其列祖之相承，例如禪宗有西天二十八祖東土六祖、天台宗有東土九祖十七祖、華嚴宗有五祖七祖十祖、真言宗有八祖、淨土宗有五祖十六祖等。又如日人尊稱源空為淨土宗宗祖，證空為西山派派祖。日本淨土宗尊善導為高祖、源空為元祖；日本淨土真宗尊源空為元祖、親鸞為宗祖或高祖；日本日蓮宗敬稱日蓮為高祖。此外，對五祖、七祖、九祖等以及其教系的重要祖師特別尊崇。另外，安置祖師像之堂，稱為祖師堂，略稱祖堂。祖師之著作，稱為祖書、祖典。祖師所住之山，稱為祖山。〔釋氏要覽卷上、佛祖統紀卷六、類聚名物考卷二十三〕（參閱「相承」3902）
tổ sư hội
4240供養祖師之法會；或與「祖師忌」視為同一。禪苑於歲旦時，陳列列祖之遺像及書畫等，使眾人拜瞻。
tổ sư kị
4240即祖師忌日時，所舉行之法會。又稱祖忌。敕修百丈清規卷二尊祖章中，列出達摩忌、百丈忌、嗣法師忌，以及開山歷代祖忌。此外，日本之諸回向清規式卷一中，亦舉出達摩忌宿忌半齋、祖師宿忌半齋（宿忌即正忌日之前日），及祖師忌半齋。同書之回向文中有（大八一‧六三四下）：「開山某名國師大和尚或前住當山某名大禪師示寂之辰」之語。 由上可知，祖師忌係指宗派之祖及歷代列祖，與寺院開山之歷代列祖等之忌日法會。現今日本一般之諸宗開祖等之忌日法會，通稱祖師忌。此外，日本臨濟宗之達摩忌、臨濟忌、開山忌，合稱為三祖忌，加上百丈忌，為四祖忌。（參閱「開山忌」5299）
tổ sư quan
4240祖師必須通過之關門，即不通過此關，則不能成為祖師。按祖師關為一頓悟境界，此關之要，在一無字；參透此關，始能絕心路、得妙悟，與歷代祖師把手共行。〔無門關第一則〕
tổ sư thiền
4240與「如來禪」相對稱。又作南宗禪。特指禪宗初祖菩提達摩傳來，而至六祖慧能以下五家七宗之禪。係主張教外別傳，不立文字，不依言語，直接由師父傳給弟子，祖祖相傳，以心印心，見性成佛，故稱祖師禪。宗密於禪源諸詮集都序卷上，將禪由淺至深，分為五等，即外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、最上乘禪等五種。其最上乘禪又稱如來禪；達摩所傳之禪即為此一最上乘禪；然後世之禪徒不以宗密之如來禪為最上禪，反視之為五味交雜之禪，而謂祖師所傳之真實禪方為一味清淨之禪，特稱為祖師禪。此一稱號或始自仰山慧寂。景德傳燈錄卷十一仰山慧寂章（大五一‧二八三中）：「師曰：『汝只得如來禪，未得祖師禪。』」〔禪宗頌古聯珠通卷十一、五燈全書卷五、古尊宿語錄卷三〕
tổ sư tây lai ý
4239禪林用語。與「佛法的大意」一詞共為表示佛法之奧義、禪理之真髓。又作西來祖師意、西來意、祖意。禪宗初祖菩提達摩自西方之印度來到中國傳弘禪法，對「其真意為何?」加以反省考察，以明諸佛列祖悟道之根本精神，係為禪宗開悟之機語，古來多用於公案中。
tổ sư đường
4240又作影堂、祖堂。用以安置宗祖、開山、列祖遺像之建築物，稱祖師堂。又於禪苑中，特稱安置達摩像之所為祖師堂。
tổ tiên
4237（1136～1211）南宋臨濟宗楊岐派僧。四川廣安人，俗姓王。號破菴。初師事羅漢院之德祥，不久參訪昭覺，更出峽，隨澧州之德山涓落髮受具足戒。後遊方至蘇州萬壽寺，雪夜獨坐，聞鐘聲，仰頭見昭堂二字，疑情頓解。既而於雙林見水庵一，抵烏巨參謁密庵傑，隨事五年，盡得旨要。後歸鄉，尚書楊公臥龍請居，未久即辭，徧遊諸方。歷住常州薦福寺、真州靈巖寺、吳中之秀峰、穹窿、福州資福寺等。嘉定四年六月留偈而寂，世壽七十六，法臘四十九。有語錄一卷行世。〔五燈嚴統卷二十一、明高僧傳卷八〕
tổ tiên sùng bái
4237即對祖先亡靈之尊崇禮拜。在印度，以定住於某地方經營農耕生活與商業生活，為國民生活之中心，因此土地與生產方法成為世襲，遂形成重視祖先崇拜之結果。古代印度人信仰死者親族不行供養時，死者靈魂必受苦，故將死者送至祖先（梵 pitṛ）靈界之供養，成為生者之義務。祭祀祖先之供養有私人之祖先祭（梵 śrāddha），與公眾之祖先奉餅祭（梵 piṇḍa-pitṛ-yajña）二種。祖先祭，係於每月滿月日，招請婆羅門數人，登祭壇座，一面取水灑於草上，一面唱誦祭詞，並捧上飲食、香花、燈明、衣服等物。祖先奉餅祭則在新月祭之午後，以餅捧祭祖靈。在原始佛教時，主張祖先崇拜亦是對於父母之尊敬供養。於南傳增支部經典中，有若干節經文記載，若能對父母、祖先（巴 pubba-purisa），乃至修行者、婆羅門、諸神等如法尊敬供養，則死後必能享樂於天界。 祖靈信仰之形式具體化，即為祖先崇拜，此為我國與日本宗教之基本特徵，佛教東來之所以受容，此種民族信仰為重要因素之一。故知固有信仰與佛教之祖先崇拜兩者混合形態之情形很多。在我國，儒、佛、道三者立場雖不一，然一般所行者為包含民俗信仰之要素所形成之一種複合信仰，其特徵為祖靈不滅；祖靈將親臨於現在家族之中，以左右禍福，而繼承其生前之功勞、名譽、地位。又對於祖靈之崇拜、祭祀，及供養為子孫之義務，與侍奉生存父母為同一道德。此種崇拜被認為係維持家族秩序之規範。在我國，自古以來，即相信死者之靈魂能恫嚇生者，而為避免其恫嚇作祟，故有祭祀之道。但由於魂魄思想與儒家家族制度之發達，在道德上，將孝延長，祖先崇拜乃成為制度化，且有其複雜祭祀法之制定。在這種完備的社會制度中，佛教之傳來，不僅以度化個人為本義，同時為了與我國民俗同化，故以七生父母之追福供養之信仰與祖靈崇拜相結合。儒家則以對現世父母之孝為其重點，與對過去世所有死者之供養不同。其崇拜形態，以民俗信仰之崇拜者為多。又佛教之追福，在初期是以造寺、造像為主，然至唐代時，儒、佛二者之祖先崇拜，其精神已具有相同之意義。其後，一般採取儒家、道教之葬送形態與喪弔思想，而有小祥、大祥等一周忌、三回忌；或以木主為牌位；或服喪等之齋日，與佛教之齋會（本來為梵語之 upoṣadha，布薩之意）相結合；或死後之每七日均須誦經、供僧。宋代以後，一般將此等行事混在一起，而呈複合形態。另一方面，佛教火葬之普及，與中陰四十九日之信仰，以及誦經等行事亦融入其中。 在日本，佛教既自我國傳去，遂更加一般化，凡氏族、同族、宗族等所有家族制度幾乎都與上述情形相同。佛教初傳至日本時，亦與我國同為七世父母追福而造寺、造佛。由祭祀先祖之同族祭祀，因氏寺之出現而演變為佛格，氏神乃變成地域集團之土產神（出生地之守護神）。同時，在檀家寺之形式中，祖先崇拜遂成為一般化，是後，其形式更縮小至每一家庭中之神棚、佛壇；又除埋葬地外，另有可資參詣之墓，如此兩墓制成為家族制度之特色。其迎祭祖靈之一月、七月，與我國之上元、中元有關。我國盛行之盂蘭盆會，日本則於八月間行之，為其祖先崇拜之重要行事，惟迎接精靈，乃日本之所特有。又彼岸日（即同於我國之清明節）之掃墓，與佛壇、牌位之信仰等，佛與祖先相互轉位，亦為日本宗教信仰之特色。日本此種佛式祖先祭祀之民俗信仰所以普及，實緣於江戶幕府之寺檀制度，由而奠定其佛教寺院至今仍舉行之各種行事。
tổ tâm
4236（1025～1100）宋代臨濟宗黃龍派僧。廣東始興人，俗姓鄔。號晦堂。年十九依龍山寺惠全，翌年試經得度，住受業院奉持戒律。後參謁雲峰文悅，隨侍三年，未久參謁黃檗山慧南，留侍四年；後還文悅，時文悅示寂，乃依止石霜楚圓。一日，閱傳燈錄，讀多福禪師之語大悟。後隨慧南移黃龍山，慧南示寂，遂繼黃龍之席，居十二年。後入京師，駙馬都尉王詵盡禮迎之，然師僅菴居國門之外。晚年移菴深入棧，絕學者二十餘年。宋元符三年十一月示寂，世壽七十六。諡號「寶覺禪師」。法嗣有黃龍悟新、黃龍惟新、泐潭善清等四十七人。又黃庭堅嘗就師受法。遺有寶覺祖心禪師語錄一卷、冥樞會要三卷等。〔禪林寶訓卷一、禪林僧寶傳卷二十三、五燈會元卷十七、釋氏稽古略卷四〕
tổ tượng
4242又作祖影、祖師像。即繪畫或雕刻的祖師之肖像。此類繪像或雕像，我國古來甚盛行。據佛祖統紀卷五十三之載，唐中宗嘗命畫工於林光殿之壁面繪上譯經諸師之像。敕修百丈清規卷上尊祖章序亦載，祖堂之中央應置初祖達摩之像，右列百丈禪師之像，左設開山祖師之像。
tổ việt tự
4242位於遼寧千山無量觀西閣下。為千山五大禪林之一。於明代即負盛名，清代之後漸為無量觀所取代。現存大殿三間。環繞祖越寺和無量觀周圍，有玉皇閣、羅漢洞、八步緊等二十四景。羅漢洞中排列羅漢十八尊，各盡其態；玉皇閣築於峭壁之上。峭石陡壁下有石階八磴，僅容一人通行，匍匐而上，越七步松、夾扁石，即可進一步登天。遊人至此，別有意境。
tổ ý
4242禪林用語。為祖師西來意之略稱。歷代禪門祖師所傳佛法之意；因祖祖相傳，直指心印，故稱祖意。又以教禪相對，故天台、真言等諸家之意，稱為教意；教外別傳之禪旨，則稱為祖意。
tổ đình kiềm chuỳ lục
4241凡二卷。明代僧費隱通容著。收於卍續藏第一一四冊。編集諸祖師接引鍛鍊學人之語要，加以懇切說示，兼述己見。收錄靈源惟深、晦菴彌光乃至大慧宗杲等人共五十餘條提撕，而一一唱和，並勘驗之。卷末附錄宗門雜錄四條，包括拈花、自聰禪師問達觀頴和尚凡五問、覺夢堂重較五家宗派序、一喝分五教。
tổ đình sự uyển
4240凡八卷。宋朝睦庵善卿編。收於卍續藏第一一三冊。全書係就雲門文偃、雪竇重顯等師之語錄，牒釋其難解之語義，揭示其典據事緣，並匡正脫落之字句，凡有二千四百餘項。卷首有法英之序文，其內載有述作本書之緣由。本書為古來禪林初學廣為使用的辭典之一。卷尾有大觀二年（1108）八月建武軍節度使之跋、紹興二十四年（1154）盡庵比丘師鑒之再刊跋，及同年六月玉津比丘紫雲之後序。〔禪籍志卷下、禪籍目錄〕
tổ đăng
4242列祖之法燈。謂歷代祖師，師資相承，如燈火之相續不斷。〔碧巖錄第二十則〕
tổ đăng đại thống
4242凡九十八卷，另有目錄二卷。清代曹洞宗僧位中淨符編撰於康熙十一年（1672）。明末臨濟宗僧費隱通容於五燈嚴統一書中，主張青原行思之派下唯有曹洞宗，其他臨濟、溈仰、法眼、雲門等四家皆屬於南嶽懷讓之派下。本書則主張凡禪者皆屬於菩提達磨之門流，故廢除「青原下」或「南嶽下」之稱呼，而全歸於少林系統。本書係參考自宋代景德傳燈錄至明代成立之繼燈錄等諸燈史，及資治通鑑等史籍編纂而成。內容收錄過去七佛、西天二十八祖、東土六祖至明代少林系統下第四十世為止，及少數未詳法嗣者之機緣語句。（參閱「五家七宗」1128、「青原下」3702、「南嶽下」3753）
tổ đường tập
4241凡二十卷。為我國初期禪宗史傳之一。五代南唐保大十年（952）泉州招慶寺靜、筠二師編著。其內容係繼承寶林傳之祖統說。卷首有靜、筠二人之師文僜所撰之序文、匡㑺所撰海東新開印版記、目錄等，卷一至卷二十輯錄過去七佛、初祖大迦葉至三十三祖大鑑慧能，迄青原下八世、雪峰義存之孫徒、南嶽下七世、臨濟義玄之孫徒等二百五十餘人。以佛祖傳燈相承之次第，錄其機緣之法語；此傳燈說迨為後世諸燈史之根據。本集之出早於景德傳燈錄（1004）五十餘年，為現存最古之綜合禪宗史傳。惟本集以青原系為先，南嶽系為後，景德傳燈錄則反之。其以史實之立傳態度，編錄諸禪師之語要，可謂古則公案之集成，尤有其他諸燈史所未見之機鋒，並收錄偈頌歌行等之禪文學，及朝鮮禪宗之史料。 北宋以來，本書散失，有關資料無存，幸早期傳至朝鮮，得以遺藏於高麗版大藏經中；首於高麗高宗三十二年（1245）在慶昌道南海島設置分司大藏都監開版雕造本書，又為避高麗太祖王建之名諱，書中「建」字即有缺筆情形。至李朝李太王二年（1865），本集編入高麗再雕大藏經之補版。一九一二年於伽耶山海印寺發現，始公諸於世，而為學術界所重。蓋本書不僅為重要之禪宗史料，其於保留當代流行語言之作法，亦成為研究五代歷史、文化、思想等之珍貴資料。〔禪宗史研究（宇井伯壽）卷二、卷三、朝鮮海印寺經版考（大屋德城）〕
tổn phục đoạn
5463「畢竟斷」之對稱。係經部所立。依有漏道之力，暫時抑止煩惱之種子，故觸緣乃再爲現行。
tổng biệt
6485總體與個別之並稱。即一般與特殊之分。總攝全體，稱為總；特別指部分，稱為別。據大智度論卷三十一載，諸法有二性，一為總性，一為別性。總性如無常、苦、空、無我、無生、無滅、無來、無去、無入、無出等。別性如心之識性、火之熱性、水之濕性等；又如人好作諸惡，稱為惡性；好作善事，則稱善性。推而廣之，諸法皆有總相與別相之分，如馬為總相，白馬則為別相。就觀想、觀念等言，有總觀與別觀相對。又各宗派總以諸經為所依，稱為總依；別以一經代表該宗，則稱別依。其他尚有各種總別相對之法，如總相念處、別相念處，總報、別報，總我、別我，總相觀，別相觀，總願、別願，總安心、別安心，總迴向、別迴向，總論、別論，總釋、別釋等。〔大智度論卷二十三、中邊分別論卷上、俱舍論卷二十五、卷二十六、成唯識論卷一、卷十、大乘義章卷九〕
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6485安心，指由修道之體驗或對教法之理解，而將心安住於一處，以達到安定不動之境界。總安心，即指於佛教全體之安心法門；別安心，則指特異或各別之安心法門。<一>於天台宗所說「十乘觀法」中之「善巧安心止觀」，謂不區別修行者之種類差別，而一概以止、觀之法，令安住於法界諦理之中，稱為總安心；然若由於修行者根機有所差異，雖欲以止、觀之法令安住之，反令彼等愈增散亂，此時宜因應其各自不同之根機，或為之解說，或先令思惟，或令修「止」之一邊，或令修「觀」之一邊，各隨其宜，而安立其心，稱為別安心。〔法華經玄義卷八下、摩訶止觀卷五上〕 <二>日本淨土宗鎮西派以厭欣心、菩提心為總安心，而以至誠心、深心、迴向發願心為別安心。〔觀經玄義分傳通記卷一（良忠）、釋淨土二藏義卷十一（聖冏）〕
tổng báo biệt báo
6489總報與別報之並稱。又作總果別果。為法相宗所立教義之一。第八識之果，稱為總報；前六識之果，稱為別報；二者合稱總別二果。因第八識之引業力能牽引眾生感得五趣、四生等異熟之總體，稱為總報；另前六識之滿業力所感受之異熟生各不相同，例如肢體、諸根等各自有別，稱為別報。譬如人類，其同生為人界之果報即稱總報，而此中，各人千差萬別之貧富、美醜、智愚等，即稱別報。〔大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷十七、成唯識論卷二、成唯識論述記卷二末、大乘義章卷八末、略述法相義卷上、華嚴原人論解卷下〕（參閱「果報」3323 ）
tổng cung
6486密宗行者於供養本尊時，先供養塗香、花、燒香、飲食、燈明等五種，稱為別供。供已，更以印明行普供之法，從此印明生出廣大無邊之微妙供物，供養一切海會聖眾，即稱為總供。
tổng lí chúng kinh mục lục
5887全一卷。東晉道安（314～385）撰。又稱苻秦沙門釋道安綜理眾經目錄、安法師所撰錄、釋道錄、道安錄、安公錄、安錄。收錄後漢至東晉孝武帝寧康二年（374）頃，約二百年間之漢譯佛典及注經之作，爲我國第一本佛典目錄書。本書久佚，唯梁僧祐出三藏記集卷二至卷五係以本書爲藍本再加以增補，故可由此略窺其大要。全書內容分類爲：撰出經律論錄、異出經錄、古異經錄、失譯經錄、涼土異經錄、關中異經錄、疑經錄、注經及雜經志錄等八部分，共收佛典六三九部八八六卷。至於本書標題，在道安、僧祐所傳書中均無記載，至隋代費長房所編之歷代三寶紀卷八道安條始揭綜理眾經目錄之名，且在同書卷十五將之稱爲釋道安錄而列爲未嘗見二十四家錄之一。〔法經錄卷七、大唐內典錄卷三〕
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5888位於日本京都市南區九條。爲日僧空海所創設之私立學校。當時之日本，一般子弟受教育之限制極多，然空海創設該院後，廣爲招收各階層子弟，入學之人，不限於出家者。延請道俗二類之師，授以儒佛內外二教之學，以示「真俗不離」之宗旨。久之遂成庶民化之宗教學校，此係後世之日本興辦同類學校之先驅。空海示寂後，由於修治難續之故，遂出售之，後由信眾購贈東寺。至二次大戰後，於原址設立種智院大學（古義真言宗）。〔弘法大師年譜卷十、弘法大師正傳卷三、東寶記卷六〕
tổng nguyện biệt nguyện
6490總願，指諸佛、菩薩共通之誓願，如四弘誓願、普賢十大願等；別願，指諸佛、菩薩由各自之意樂所立之誓願，如阿彌陀佛之四十八願、藥師佛之十二願等。放光般若經卷三問僧那品（大八‧二○上）：「菩薩為眾生故，起大誓願言：『我自當具足六波羅蜜，亦當教他人使具足六波羅蜜。』」無量壽經卷上（大一二‧二六九中）：「我建超世願，必至無上道，斯願不滿足，誓不成正覺。」故知諸佛、菩薩發心之初，皆悉志求無上菩提，以度盡一切眾生為願，此稱弘誓，亦稱總願。如四弘誓願、二十大誓願、普賢十大願等皆是。 又諸佛菩薩同時發成就眾生、淨佛國土之大願，或願於穢土成佛，救度難化之眾生。此等依諸佛、菩薩各自之意樂所發之誓願，稱為別願。如阿閦佛之二十願，阿彌陀佛之二十四願、三十六願、四十八願，藥師佛之十二願、四十四願，以及文殊菩薩之十八願，師子香菩薩之四十願，皆屬其例。（參閱「本願」1976）
tổng tham
6489禪林入門之學人以喚鐘為訊號，順次入其師之室中，親受師家之教；是時，任何人皆不得缺席，即稱為總參。〔禪林備用清規卷二入室條〕
tổng trì
6486南北朝時代尼師。又稱尼總持。俗姓蕭，名明練，為梁武帝之女；出家後，號總持。師事禪宗初祖菩提達磨。據景德傳燈錄卷三載，達磨棲止少林寺九年之後，欲歸印度，便喚來門下弟子道副、尼總持、道育、慧可等，令各言所得，其時師以（大五一‧二一九下）「我今所解，如慶喜見阿閦佛國，一見更不再見」之語，而被達磨印可為「汝得吾肉」。其餘事蹟、生卒年均不詳，僅知其塔距離少林寺約五里，塔碑為褚詢望所寫。〔曆代法寶記菩提達摩章、寶林傳卷八、祖堂集卷二、祖庭事苑卷八〕
tổng trì môn
6486<一>總持之法門。總持，為梵語 dhāraṇī（陀羅尼）之意譯，即能總攝憶持無量佛法而不忘失之念慧力。有法、義、咒、忍等四種總持。然密教所稱者，乃特指第三之咒總持。（參閱「陀羅尼」3607） <二>即指密教。〔大乘理趣六波羅蜜多經卷一〕
tổng trì tự
6486<一>位於日本橫濱市鶴見區鶴見町。山號諸嶽山。為日本曹洞宗大本山。天平年中（729～749），日僧行基於能登（石川縣）鳳至郡創建諸嶽寺，又作諸岳寺，屬於真言律宗（或謂屬白山天台系）。後以元亨元年（1321）住持定賢歸依曹洞宗太祖瑩山紹瑾，遂改律院為禪剎，號總持寺，並禮請紹瑾為開山祖師。翌年，後醍醐天皇敕本寺為曹洞宗出世道場。四年三月，制定諸嶽山十條之龜鏡，規定嗣法門人輪番住持等條例。 四年七月，紹瑾讓席予法嗣峨山紹碩，紹碩擴張寺規，奠定本寺基礎，舉揚宗風，興盛一時，而與越前之永平寺並列。二寺遂互爭本山之地位，至元和元年（1616），乃定總持寺為能本山，永平寺為越本山，並稱兩大本山。 安永元年（1772）十一月，值開祖紹瑾四百五十年遠忌，敕賜「弘德圓明國師」之諡號，此為洞門有國師號之始。 明治三年（1870）廢舊有之輪住制，新立獨住制，以栴崖奕堂為獨住第一世。五年，與永平寺結盟約，共稱大本山。十二年，再與永平寺結盟約。三十一年，罹回祿之災，諸堂悉成灰燼。四十年，第四世牧牛素童將寺基移轉今地，翌年始興工事。大正十二年（1923）關東大震災，諸堂幾皆倒潰，後再逐漸修造。 今有敕使門、傳道館、大僧堂、東部役寮室、三寶殿、鐘鼓樓、茶處、寶物館、倉庫、西部役寮室、東司、一文字廊下、觀音大銅像等，境內又有羯皷林、三松關、千光城、吹上墀等十境，為關東一大巨剎。 本寺並經營三松學林（山內）、光華女學校、鶴見高等女學校等，作育英才。又開設鶴見社會館、鶴見公益質屋等社會事業、另於能登之舊地，置別院與三個支院。 西元一九七五年，我國唐代禪師石頭希遷之肉身為日本佛教界所發現，今即供奉於鶴見之本寺。此外寺寶尚有紙本著色提婆達多像、刺繡大法被等。〔總持寺文書、大本山總持寺要覽〕 <二>位於日本攝津國三島郡三島村。山號補陀落山。屬於日本古義真言宗。寬平二年（890），藤原山陰從我國購得白檀香木，遂造千手觀音像，後即建寺安置觀音像，此為總持寺創建之因緣。曾遭兵火焚毀而重新建造；今有本堂、護摩堂、經藏、鐘樓、藥醫門、庚申堂、藥師堂、庫裡、寶藏等。〔三國傳記卷七〕 <三>位於日本紀伊國海草郡野崎村。山號受陽山知足院。屬日本淨土宗西山光明寺派，即西山派七檀林之一。寶德二年（1450），由明秀光雲所創建。今有本堂、釋迦堂、開山堂、經藏、鐘樓等。寺中珍藏絹本著色阿彌陀三尊像板裝三幀（傳為真如親王所繪），被編為日本國寶。〔淨土傳燈總系譜卷下〕 <四>位於日本近江國波田郡南鄉里村。山號醫王山。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳於天平年中（729～749）為日僧行基所開創。永享五年（1433）列為敕願所，蒙賜「總持院」之號。元祿五年（1692），有末寺八十七、孫末寺五十，其後逐漸衰微，現有末寺三十二、孫末寺十四等。現存之堂宇有本堂、庫裡、客殿、書院、鐘樓、寶庫等。有絹本著色愛染明王像一幅、木造聖觀音立像一尊等被編為國寶。〔近江國輿地志略卷八十〕 <五>位於日本東京都足立區西新井町。山號五智山遍照院。屬於日本新義真言宗豐山派。相傳為日本真言宗開祖空海所草創，原位於千住五丁目，後移往現址。有大師堂（本堂）、仁王門、書院、方丈、客殿、鐘樓、榮螺堂、不動堂、女人堂等建築。寺內供奉之本尊為空海之像，古來稱為「厄除大師」，參詣者絡繹不絕。〔江戶名所記卷二〕
tổng tông
6486請參閱 顯揚聖教論因明用語。總，全部之意。指因明三支作法中，宗（命題）之全體。於因明大疏中又作宗體。乃「別宗」之對稱。（參閱「別宗」2795、「宗體」3170）
tổng tướng biệt tướng
6488總括全體之狀態者，稱為總相；僅指個別、特殊之狀態者，稱為別相。例如，無常、無我等相共通於一切有為法，稱為總相；水之濕相即為別相。以觀佛為例，觀色身全體者為總相觀，僅觀色身部分者為別相觀。大智度論卷三十一（大二五‧二九三上）：「自相空者，一切法有二種相，總相、別相是二相，空故名為相空。問曰：『何等是總相?何等是別相?』答曰：『總相者，如無常等；別相者，諸法雖皆無常，而各有別相。如地為堅相，火為熱相。』」故知一切萬物皆具有總、別二相。舉白馬為例，「馬」為總相，「白」則為其別相。 總相為六相之一。所謂六相即總相、別相、同相、異相、成相、壞相。華嚴五教章卷四載有關於六相圓融之義（大四五‧五○七下）：「總相者，一含多德故；別相者，多德非一故。別依止總，滿彼總故。」此即華嚴宗自法界緣起、無盡圓融之立場說明總相、別相。〔十住經卷一、六十華嚴卷二十三、八十華嚴卷三十四、漸備一切智德經卷一、十地經卷一、十地經論卷三、大乘義章卷三、華嚴經探玄記卷九、華嚴金師子章〕（參閱「六相圓融」1280、「總相觀別相觀」6489）
tổng tướng giới
6488指十善戒。據大智度論卷四十六載，戒波羅蜜總攝一切戒法，譬如大海總攝眾流；如十善戒為一切戒法之根本，稱為總相戒；其餘五戒、八戒、十戒、具足戒等無量諸戒皆為別相戒。
tổng tướng quán biệt tướng quán
6489總相觀與別相觀之並稱。總觀佛色身相，稱為總相觀；僅觀其色身之一部分，稱為別相觀。日僧源信之往生要集卷中本分修習色相之觀為三種，即：(一)別相觀，(二)總相觀，(三)雜略觀。其中，別相觀又分為二種：(1)先觀華座，(2)次觀相好。又從佛之頂上肉髻至足下順序而觀，稱為順觀。從足至頂作觀，稱為逆觀。 總相觀者，先觀眾寶莊嚴之廣大蓮華，次觀阿彌陀佛坐於華臺上，身色如百千萬億之閻浮檀金，身高六十萬億那由他恆河沙由旬。此時，觀者所見，只有阿彌陀佛，其他諸色相皆不見，須彌、鐵圍大小諸山悉不現，大海、江河、土地、樹林亦不現。故知，就佛身之肉髻、白毫，乃至足跟、足趺等四十二種相，一一觀者，稱為別相觀。若總觀佛之身相光明，稱為總相觀。〔往生要集義記卷五、往生要集詮要、往生要集略讚卷四〕
tổng tưởng quán
6489乃觀無量壽經十六觀中之第六觀。又稱樓想觀、寶樓觀、總觀。即以極樂世界之寶樓而觀全體報土之觀法。觀無量壽經（大一二‧三四二下）：「眾寶國土，一一界上有五百億寶樓，其樓閣中有無量諸天作天伎樂，又有樂器懸處虛空，如天寶幢，不鼓自鳴。此眾音中，皆說念佛、念法、念比丘僧。此想成已，名為粗見極樂世界寶樹、寶地、寶池，是為總觀想。」（參閱「十六觀」396）
tổng tức biệt danh
6486謂以全體之名稱而指其中部分之名稱者，稱為總即別名。原為全體或一般性之名稱，亦轉指於特殊或個別的情況。如淨土原泛指十方諸佛之國土，亦轉指西方極樂世界；又如六祖，本為各宗之第六祖，今亦轉指六祖慧能大師；另如三藏法師即指玄奘法師。〔俱舍論卷一、卷六、俱舍論光記卷一〕
tộc tính tử
4612梵語 kula-putra。音譯矩羅補怛羅。又作族姓男。即所謂「善男子」，為對信佛、聞法、行善業者之美稱。印度有四姓階級，生於四姓中之婆羅門大族之子弟，乃於諸姓中為最勝，故稱族姓子。此外，族姓子一般指在家信男，然亦有用於對比丘之稱呼。對於婦女，則稱族姓女，即指善女人。〔增一阿含經卷十九、文殊支利普超三昧經卷中、 正法華經卷一、 大日經疏卷五〕（參閱「善男善女」4879）
tội
5563違反道理，觸犯禁條而招受苦報之惡行爲，稱爲罪或咎。亦有稱煩惱爲「罪」者，然大抵以身體、言語、意志（即身、口、意）等三方面所犯之惡行（業），稱爲罪業。 罪爲惡之行爲，故稱罪惡；以其能妨礙聖道，故稱罪障；又以其屬污穢之行爲，故稱罪垢。復由於罪之行爲可招致苦報，故又稱罪報。且其行爲乃招罪報之根本，故亦稱罪根。 罪有五逆罪與十惡罪，統稱爲二罪。屬本質上之罪惡行爲者，稱爲性罪；而於本質上並無罪惡可言，僅違犯佛所制之禁戒者，則稱遮罪。另據薩婆多毘尼毘婆沙卷二載，比丘、比丘尼所犯之一切罪以輕重之別，可總別爲五篇，即：(一)波羅夷罪，即淫、盜、殺、妄等四重禁。(二)僧殘罪，即故出精等十三事。(三)波逸提罪，包括三十捨墮與九十單提。(四)提舍尼罪，例如於蘭若受食等四事。(五)突吉羅罪，分爲百眾學與七滅諍兩類。此外，據大毘婆沙論卷一一六之說，於身口意三業之中，以意業之惡爲大罪；一切煩惱之中，以邪見爲大罪；一切惡行之中，以破僧罪爲最重。〔梵網經卷下、瑜伽師地論卷九十九、俱舍論卷十八、大智度論卷十三〕（參閱「戒」2896）
tội báo
5564由於所造之罪業，於現世或未來世所受之果報。佛陀以其過去世之業，亦嘗受苦報，此即大智度論卷九所謂之「九罪報」：(一)受梵志女孫陀利所謗，五百羅漢亦被謗。(二)受旃遮婆羅門女繫木盂佯作腹所謗。(三)受提婆達多推山石壓傷足趾。(四)迸木刺腳。(五)毘琉璃王興兵殺諸釋子，佛時頭痛。(六)受阿耆達多婆羅門之請而食馬麥。(七)冷風吹動則背脊痛。(八)六年苦行。(九)入婆羅門聚落乞食不得，空鉢而還。 若依據因果相順之理，凡造下品之罪惡，於未來世必報之於畜生道，中品之罪惡則報之於餓鬼道，上品者則爲地獄之果報。此外，若犯五逆謗法之罪，必墮阿鼻地獄；縱然同生爲人類，亦有貧窮、醜陋、諸根不具等殊異之果報。〔北本大般涅槃經卷二十、大智度論卷七〕
tội chướng
5565罪惡障礙聖道，爲得善果之障，故稱罪障。隨求即得大自在陀羅尼神咒經（大二○‧六四○下）：「此比丘承此咒力，罪障消滅，即得生於三十三天。」
tội căn
5564謂深植罪惡而不可拔者。或謂罪惡之行爲乃招致罪報之根本，故稱罪根。（參閱「罪」5563）
tội nghiệp
5564梵語 nigha。指身、口、意三業所造之罪。據北本大般涅槃經卷二十載，一切眾生所造之罪有二，一爲輕，一爲重；心、口所造之罪爲輕，身、口、心所造之罪爲重。（參閱「罪惡」5564）
tội nhân
5563梵語 pāpin。指造罪之人。佛教之因果觀中，強調善惡必報，造惡眾生，死墮地獄，受極大苦。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七八二中）：「或有地獄，取罪人心，夜叉食之；或有地獄，鑊湯盛沸，煮罪人身。」〔觀無量壽經、觀佛三昧海經卷五〕
tội phúc
5565請參閱 教化地獄經罪與福之並稱。五戒、十善等善業（善行）能招致樂報，稱爲福、福德。反之，五逆、十惡等惡業能招苦報之惡業者，則稱罪、罪惡。
tội phúc vô chủ
5565謂自諸法實相之理而言，罪與福皆無定實之主，均屬平等空寂。觀普賢菩薩經（大九‧三九二下）：「我心自空，罪福無主，一切法如是。」維摩經入不二法門品（大一四‧五五○下）：「罪福爲二，若達罪性，則與福無異。」
tội trọng đại quả
5564罪重，謂諸惡業中之最重罪，即破僧之虛誑語，爲罪中之最大者。大果，謂諸世間善業中之最大果，即感非想非非想處之思業，爲果中之最大者。大毘婆沙論卷一一六謂，破僧之虛誑語者能招感無間地獄一劫壽之果，如提婆達多，爲破僧起虛誑語，顛倒法非法，誣佛之教法，又障世人生天解脫之道，擾亂大眾，破壞轉法輪者，而招感無間一劫之果熟，故爲最重罪。〔俱舍論卷十八、大智度論卷七〕
tội ác
5564佛教主張人類之心性本即清淨（心性本淨、本性清淨），污染心性者爲貪欲、憎惡、迷妄等三毒，古時稱此三毒爲罪（巴 sāvajja），含有應受責備之意；若能捨離三毒，心性即能清淨，此係原始佛教之教說。然大乘佛教則不以貪欲爲重罪，鄔婆離所問經（梵 Upāli-paripṛcchā）謂，因憎惡引起之罪較因貪欲引起之罪爲重，此因纏縛眾生之煩惱，對菩薩而言，既無罪惡，亦無危險。方便善巧經亦謂，以菩薩而言，有兩種極重之罪，一爲由憎惡引起之罪，一爲由迷妄引起之罪。又以比丘之罪而言，梵語爲 āpatti，其動詞 āpad 意謂落下；準此，比丘由於過失而墮落，即爲破戒。 上述所謂之罪，表現於現實方面者，稱爲罪報（巴 vajja）；一般而言，則指由惡行所得惡之果報。南傳增支部經典中即列舉現世之果報與來世之果報兩種。現世之果報指王權（或法律）所加於吾人身上之刑罰，來世之果報則指由身體、語言、意念等三方面所造之惡行，於來世墮落於惡趣之報應。吾人應恐懼現世與來世之罪報，如能修習一見罪報即生恐怖之心，則吾人必能自一切罪報中解脫出來。 「罪」字於原語含有必須避開之意。初期佛教即主張可以遠離，然罪報並非可以全然避離者，蓋因吾人犯罪之後，必生畏懼之心，故至大乘佛教時期，已將語意模糊之「可以遠離」一詞擱置不用，而立「征服」（巴 atī）之說，由這個動詞產生 atyaya（罪、苦惱、危機、死、破碎之意）之激烈名詞。金光明經謂，諸佛對一切眾生有極深之慈悲，諸佛將眾生從罪惡之恐懼中解救出來。吾人在不得已之情況下犯罪，被惡所怔服，面臨破碎、死亡等危機之苦惱；此時既感受到不能避免之罪，將此罪與恐懼訴諸於人類又無法獲得解脫，唯有絕對皈依諸佛，才能蒙其攝受。只有在恐懼罪惡之自我意識完全進入空無之狀態，罪惡之恐懼才能消失。此係大乘佛教所揭櫫之道理。
tụ lạc
5900梵語 grāma，音譯枷喇摩；巴利語 gāma。又作聚洛。或稱村落、村。即眾人所聚居之處。五分律卷一（大二二‧六上）：「若城塹若籬柵周迴圍繞三由旬乃至一屋，是名聚落。」蓋佛教教團之僧眾常在阿蘭若（比丘之住處），若於乞食說法外，非時入聚落，則犯波逸提罪。〔四分律卷五、卷十九、有部毘奈耶卷二、四分律名義標釋卷八〕
tụ mạt
5899請參閱 樹下思十二因緣經沫，水泡。聚沫，指聚集之水泡。經典中用以譬喻有爲法之無常。維摩經方便品（大一四‧五三九中）：「是身如聚沫，不可撮摩。」
tụ mặc
5900用以譬喻物之黑。無量壽經卷上頌曰（大一二‧二六七上）：「光顏巍巍，威神無極，如是炎明，無與等者。日月摩尼，珠光炎耀，皆悉隱蔽，猶若聚墨。」觀佛三昧海經卷三（大一五‧六六○中）：「優婆夷眾中二十四人，見佛身色猶如聚墨。」
tụ sa vi phật tháp
5899爲印度阿育王之本生故事。阿育王過去世爲童子時，曾於嬉戲中聚砂作佛塔供養，以此事因，諸童子乃得成佛之緣。法華經方便品（大九‧一四一下）：「乃至童子戲，聚砂爲佛塔，如是諸人等，皆已成佛道。」此外，經律異相卷四十四亦載有聚砂造塔之故事，謂有五百童子於江岸聚砂興塔，遇江水暴漲，漂流溺死，後皆生於兜率天。
tụ vân tự
3194位於北平城西約二十五公里處之潭柘山前。俗稱潭柘寺。始建於晉代。清康熙三十一年（1692）賜金重修。行宮參差，宏麗壯觀。寺內有舍利塔、金剛延壽塔等。（參閱「潭柘寺」6106）
tục bảo lâm truyện
6862凡四卷。後梁惟勁編。內容係惟勁集。唐昭宗光化年中（898～900）以後宗師之機緣而成，然今佚而不傳。〔釋氏稽古略卷三〕
tục cao tăng truyện
6860凡三十卷。唐代道宣著。又稱唐高僧傳。為銜接梁之高僧傳，至唐貞觀十九年（645）止，凡一四四年間之僧傳。收於大正藏第五十冊。全書立十科，計本傳四一四人，附傳二○一人。然其自序謂正傳三四○人，附傳一六○人。蓋本書於脫稿後，屢加增補，所載實止於麟德二年（665），故諸本所錄人數有異同，高麗本中本傳為四一四人，附傳二○一人，舊宋本及宋、元、明三本則本傳四八九人，附傳二一三人。 歷來以本書及宋代贊寧所撰之宋高僧傳三十卷、明代如惺撰大明高僧傳八卷、梁代慧皎撰梁高僧傳十四卷等，合稱「四朝高僧傳」。慧皎之高僧傳偏重於敘述江南佛教之狀況；本書則編纂於南北朝統一後之長安，故所編纂者，多補錄北朝佛教之狀況，而成為了解北方佛教之重要資料。近人陳垣於其所著中國佛教史籍概論一書中，亦曾詳細解說本書在史學上之價值。〔貞元新定釋教目錄卷十二、至元法寶勘同總錄卷十、唐書藝文志第四十九〕
tục chỉ nguyệt lục
6859凡二十卷。清代聶先撰。收於卍續藏第一四三冊。記述南宋孝宗隆興二年（1164）至清康熙十八年（1679），凡五百餘年間，禪宗三十八世之法脈。卷首附江湘序、莆陽余懷序、如是居士之弁語、倫敘考等。
tục cổ kim dịch kinh đồ kỉ
6858請參閱 續華嚴經略疏刊定記 或 華嚴經刊定記 全一卷。唐玄宗開元十八年（730），西崇福寺沙門智昇撰。收於大正藏第五十五冊。輯錄譯經緇素二十二人及所譯經典一七一部，七一四卷。本書係繼靖邁之古今譯經圖紀四卷之後，圖紀玄奘以後之譯經三藏，傳其功績。 作者智昇另編有開元釋教錄（略稱釋教錄）一書，於進行本書編錄之同時，釋教錄已編纂至唐代部分，故智昇輯錄本書之動機，旨在為釋教錄有關唐代部分之撰述作準備，且本書亦有多處依釋教錄已完成之部分修正者。〔開元釋教錄卷九、貞元新定釋教目錄卷十四〕
tục giảng
3726謂以在俗者爲對象之講經。開講之僧，稱俗講僧。所說之資料皆屬故事之類，爲一種以平易通俗體裁解說佛教經典內容之法會，盛行於唐代、五代。據續高僧傳卷二十善伏傳載，善伏於貞觀三年（629）曾在常州義興（江蘇宜興）聽俗講，其後皈依佛教。可知俗講於貞觀年間在常州地方即已開講。有唐一代，俗講普及於各地，在長安，有奉勅令而舉行一個月者（一年三次，於正月、五月、九月等三長齋月各行一月），亦有於地方寺院舉行短期之俗講者。所開講之經，較常見者，有法華、涅槃、金剛、華嚴、般若等大乘經典。又據敦煌文獻載，知我國邊疆地區俗講亦十分普及。 俗講之程序，先打鐘，大眾依序入堂，講師隨後入堂，其後大眾合聲唱佛名，復有一僧舉聲唱梵讚，大眾唱和。其後唱押座文，再次開經、開讚、懺悔、讚歎、解釋經題、入經說緣喻、申讚歎、迴向發願。其中最重要者爲入經說緣喻，通常與一般經疏相同，分爲序分、正宗分、流通分等三段。宣演之順序，由「都講」唱一段經文，繼而「法師」解說之，復以韻文吟唱。此種法會所留下之底本，稱爲講經文，已具有相當程度之通俗色彩。其後，復演變爲純粹以「說唱」故事爲主之「講經變文」，更趨於通俗化，而孕育出我國白話文學之先河宋元話本。〔敦煌講經變文研究（羅宗濤）〕（參閱「敦煌變文」4971）
tục hoa nghiêm kinh lược sớ san định kí
6861凡二十卷，或作十六卷。唐代慧苑撰。即續賢首大師法藏之遺稿，註釋新華嚴經者。略稱華嚴略疏刊定記、華嚴經刊定記、華嚴刊定記、續刊定記、刊定記。收於卍續藏第五冊。總立十門，第一卷敘述教起所因、藏部所攝、顯教差別、簡所被機、能詮教體、所詮宗趣、顯義分齊、部類傳譯、具釋題目等九門；第二卷以下入第十依文正釋門，就經之各品，一一立辨名、來意、宗趣、釋文等四科以解釋其文義。 法藏原於唐證聖元年（695）實叉難陀譯出新華嚴經時，即欲註釋其書，然僅註畢妙嚴、十定等二品，即遽然入寂，慧苑乃繼之完成註釋，然於書中自立四種教，而不用法藏之五教判，又新立兩重十玄門，徒招立義繁多之非難。故古來華嚴家以本書為背師自立之新說，視為異端而不用。其現存版本殘闕不全，六、七兩卷闕，另有數品亦闕註釋，唯存十三卷。註疏有慧苑之別章二卷、法詵之纂釋二十一卷等，然今皆不傳。〔華嚴經隨疏演義鈔卷二、東域傳燈目錄、華嚴宗章疏、釋教諸師製作目錄卷三、華嚴發達史〕
tục khai nguyên thích giáo lục
6861請參閱 大唐貞元續開元釋教錄 或 續開元釋教錄凡三卷。唐代圓照撰集。全稱大唐貞元續開元釋教錄。收於大正藏第五十五冊。係錄唐開元十八年（730，智昇撰開元釋教錄二十卷）至貞元十年（794）間，不空、般剌若（智慧）、阿質達霰（無能勝將）、達磨戰涅羅（法月）、跋日囉菩提（金剛智）、勿提提犀魚（蓮華精進）、尸羅達磨（戒法）等七梵僧所攜來梵本之譯經，及經疏、述作等，計經論及念誦法一九三卷、經論疏義六十四卷、貞元新集古今制令碑表記八十六卷。 本錄所收譯出經典概為祕密經典，足見當代為祕密聖典全盛時代。中卷所收撰述中，經疏極少，但如京師西明寺錄三卷、釋氏道宣感通記一卷、東京大廣福寺金剛三藏塔銘並序、景雲先天開元天寶誥制集三卷、肅宗制旨碑表集一卷、代宗制旨碑表集一卷等有關史實者甚多，頗值注意。
tục kim sơn chí
6859凡二卷。清代秋崖纂輯。金山位於江蘇鎮江城西約三公里處，山之西麓有江天寺，東晉時創建，歷代高僧輩出，建置迭興，為禪宗名剎，江南之名勝。自清聖祖、高宗南巡駐蹕，新建行宮，整修殿堂，幾復唐宋之舊觀。其殿堂之美，載於盧見曾所著金山志。咸豐中，太平天國兵興，崇臺傑閣、琳宮紺宇，頗有損敗。同治十年（1871），曾國藩、李鴻章等集資重建，稍復舊觀。同治初，秋崖任住持，於光緒二十六年（1900）博採群書，搜羅碑碣，就盧志續輯二卷。卷上首記形勝，次記建置、碑刻、聯、額、藏寶等。卷下則記禪宗歷代住持高僧之行誼，廣採史籍，可補舊志之不足。續志於光緒二十六年與盧志合刊。今收於中國佛寺志全集。
tục li sơn
3727位於韓國忠清北道報恩郡俗離面。山有九峰突起，古稱九峰山，又稱小金剛。山中有法住寺，相傳係新羅真興王十四年（553）義信開山。惠恭王十一年（775）真表律師自全州金山寺來住於此，途中遇一農夫御牛而過，牛見律師跪地而泣，農夫遂感而拜真表爲師，自斷鬚髮，並隨真表入山離俗，由是世人稱此山爲俗離山。
tục minh
6858（1919～1966）北平人，俗姓徐。年十二，依悟禪法師出家，法名天慧。於廣濟寺弘慈佛學院親近律宗泰斗慈舟律師。民國三十一年（1942），遊學四川漢藏教理院。三十三年，赴西康習藏典。曾先後親近太虛、印順諸師。亦曾協助編輯太虛大師全書。三十八年，赴廈門南普陀寺大覺講舍講學。後與印順導師相偕抵港。四十二年，應印老之邀來臺，主編海潮音月刊。二年後，掩關於新竹青草湖，深究經藏。出關後，主辦新竹靈隱佛學院，致力於僧伽教育。四十八年，晉任福嚴精舍住持。五十三年，辭退住職，出國弘法。五十五年，赴印度參禮聖蹟，因肝疾復發，示寂於加爾各答，世壽四十八。師生性耿直，一生以佛法、戒律為依歸，間亦研究中觀、唯識。其生平著述，後人輯為「續明法師遺集」。
tục mệnh thần phan
6858祈禱藥師如來所用之五色神幡。以得延命增壽之益，故有此名。據法苑珠林卷三十六、經律異相卷六等載，阿育王曾於重病之時，立一千兩百塔，其上懸掛金縷之幡，因之得以延壽二十五年。藥師琉璃光如來本願功德經（大一四‧四○七中）：「時彼病人親屬知識，若能為彼歸依世尊藥師琉璃光如來，請諸眾僧轉讀此經，熾七層之燈，懸著五色續命神幡，或有是處，彼識得還，如在夢中，明了自見。」此外，祈禱藥師如來五色神幡而求延命增壽之修法，稱為續命法。
tục ngã
3725「真我」之對稱。又稱假我。佛教於五蘊假合之身，隨順世俗而稱爲我，是爲俗我。真我又稱實我，乃指涅槃之真實之我。又外道凡夫所執之我爲妄我；佛教排斥妄我，然不撥除俗我。〔雜阿含經卷二十二〕
tục nhất thiết kinh âm nghĩa
6857凡十卷。遼‧燕京崇仁寺希麟集。又稱希麟音義。收於大正藏第五十四冊。本書係繼唐代慧琳之一切經音義，將開元入藏以後，新譯經典一一○部中之難字梵語等，附加音義略解，並正其訛字，為慧琳音義之補充。依作者之自序可知，本書乃自開元錄以後，將相繼傳譯之經論及拾遺律傳等之常用語，附加音義，總為二六六卷。然現藏本中，僅收一一○部二五八卷之音義，缺八卷。其中九十九部二○二卷為大唐貞元續開元釋教錄所揭者，即阿質達霰、法月、金剛智、不空、般剌若、勿提提犀魚，及尸羅達磨等所譯之經，並含續開元釋教錄三卷；其他十一部五十六卷，即不空所譯之觀自在多羅菩薩經、金剛頂他化自在天理趣會普賢修行儀規、義淨所譯之有部毘奈耶藥事等七部、失譯之最勝無比大威德金輪佛頂熾盛光陀羅尼經，及唐代彥悰撰之護法沙門法琳別傳。其中，有大吉祥天女十二名號經等十五部十五卷，無必須音釋之字，故不另加音義。又仁王般若波羅蜜念誦儀軌、大聖文殊師利菩薩讚法身禮之二部二卷，唯序附加音釋。本書所引書目頗多，舉凡內外學儒釋群籍，不下百餘種。 本書撰者希麟之事蹟，及本書撰寫之年代均不詳，唯依本書卷五旃蒙歲之下所載，及其撰號署為「燕京崇仁寺沙門」，得知作者為遼代之僧，住於燕京（北平），撰於遼代統和五年（987）頃。本書與慧琳音義同為弘法入藏錄所收，然宋、元、明三本未收之，唯存於高麗藏。日本現藏有延享三年（1746）之刊本。〔至元法寶勘同總錄卷十、大藏目錄卷下〕
tục nhật bản cao tăng truyện
6857凡十一卷。日本真言宗道契撰。繼師蠻所著之本朝高僧傳，集錄日本近代高僧之事蹟。分為法本、淨慧、淨禪、淨律、樂邦、感進、檀興、願雜等八部門，計收二三八人。卷末有大內青巒所撰著者之傳略，及刊行者吉川半七之跋文。本書於慶應三年（1867）撰集，明治十七年（1884）大內青巒校閱，三十九年刊行，大正六年（1917）編入大日本佛教全書第一○四卷。
tục pháp
6859（1641～1728）清代僧。浙江仁和（杭州）人，俗姓沈。字伯亭，號灌頂，又名成法。九歲從學於杭州天竺山慈雲寺明源，十九歲受具足戒，二十歲習講經，歷時七年，受明源付囑，為雲棲袾宏五世之法孫。師遍研諸經，融會眾說，不拘泥一端。後每講說，四眾雲集，盛極一時。歷主慈雲、崇壽、上天竺諸剎。雍正六年示寂，世壽八十八。傳法弟子二十餘人，培豐、慈裔、正中、天懷四師最為著名。撰有賢首五教儀、圓覺析義疏、華嚴宗佛祖傳等六百餘卷。〔般若心經事觀解序、阿彌陀經略註序、中國佛教史卷四〕
tục phù tang ẩn dật truyện
6858凡三卷。日本義堂撰。續元政法師之扶桑隱逸傳，記述日本古今隱士之事蹟。所收多為僧侶，共九十三人。有寶永四年（1707）之自序及七年月澗之跋，於正德二年（1712）刊行。
tục quang thế âm ứng nghiệm kí
6858全一卷。南朝張演撰。本書為劉宋傅亮所撰光世音應驗記之續編，在我國已散佚，今日本京都青蓮院尚傳有鎌倉中期之古寫本。撰著者張演乃南朝貴族，成書年代當在五世紀前半，為我國研究古觀音信仰之珍貴史料。蕭齊之陸杲復承本書而作繫觀世音應驗記。
tục sùng phúc tự chí
6860全一卷。清代章庭棫撰，懋成訂。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。嘉慶六年（1801），朱文藻纂修崇福寺志，至道光二十二年（1842），章庭棫復纂續志，以補四十年間之文獻。首錄住持、檀護，次載事實，懋成（主崇福寺講席垂二十年）彙集有關題詩以附之。
tục thiện căn
瑜伽一卷十三頁云：云何續善根？謂由性利根故，見親朋友修福業故，詣善丈夫聞正法故，因生猶豫證決定故，還續善根。二解俱舍論十七卷四頁云：善根斷已，由何復續？由疑有見。謂因果中，有時生疑；此或應有。或生正見，定有非無。爾時善根得還續起。善得起故，名續善根。有餘師說：九品漸續。如是說者，頓續善根。然後後時、漸漸現起。如頓除病，氣力漸增。於現身中，能續善不？亦有能續。除造逆人。經依彼人、作如是說：彼定於現法不能續善根。彼人定從地獄將歿，或卽於彼將受生時，能續善根。非餘位故。言將生位，謂中有中。將歿時言，謂彼將死。若由因力；彼斷善根，將死時續。若由緣力；彼斷善根，將生時續。由自他力，應知亦爾。又意樂壞、非加行壞、斷善根者，是人現世能續善根。若意樂壞、加行亦壞、斷善根者，要身壞後、方續善根。見壞戒不壞、見壞戒亦壞、斷善根者，應知亦爾。三解大毗婆沙論三十五卷十三頁云：問：續善根時、為九品頓續？為一一品漸續耶？有作是說：一一品漸續。有餘師說：若應從地獄中死、當生地獄者；能續三品。若應從地獄中死、當生傍生鬼趣者；能續六品。若應從地獄中死、當生人天趣者；能續九品。評曰：應作是說：九品頓續；漸次現前。如病差者，一時病除，後漸生力。然彼應從地獄中死、當生地獄者，三品善根，得亦在身，成就亦現前。六品善根、得而不在身，成就不現前。當生傍生鬼趣者，六品善根、得亦在身，成就亦現前。三品善根、得而不在身，成就不現前。當生人天趣者，九品善根、得亦在身，成就亦現前。問：善根為斷者多？為續者多耶？答：隨爾所斷，還爾所續。謂斷欲界，欲界續。斷生得，生得續。斷九品，九品續。問：斷善根已，於現法中，還能續不？答：且依施設論說，彼於現法中，不能續善。決定於地獄中生時，或死時，方能續善。如彼論說：若害蟻卵，無少悔心；應說是人斷三界善。彼於現法、不能續善根，定於地獄中生時或死時方能續善。問：誰於地獄生時，能續善根？誰於地獄死時，能續善根耶？答：若於地獄中有中、未受斷善根邪見異熟果者，彼於地獄生時能續。若於地獄中有中、卽受彼邪見異熟果者，乃至地獄死時，彼果盡故，能續善根。所以者何？如邪見與善根相妨，彼果亦爾。復次若由引力斷善根者，地獄死時方續。若由緣力斷善根者，地獄生時能續。復次若由自力斷善根者，死時方續。若由他力斷善根者，生時能續。復次若由自性力斷者，死時方續。若由資糧力斷者，生時能續。復次若見戒俱壞而斷者，死時方續。若見壞戒不壞而斷者，生時能續。復次若意樂加行俱壞而斷者，死時方續。若意樂壞、加行不壞、而斷者，生時能續。復次若常見為加行而斷者，死時方續。若斷見為加行而斷者，生時能續。尊者妙音說曰：彼斷善者，或有地獄生時，見不善業異熟果相現在前，便作是念：我先自作如是惡業，今當受此不如意果。起此信時，名為續善。或有生地獄已，卽受苦異熟果；作如是念：我先自作如是惡業，今還自受如是苦果。起此信時，名為續善。復次若依理說，斷善根者、於現法中，亦有能續。謂彼若遇多聞善友、具戒辯才；言詞威肅，能為說法，引發其心；告言：汝於因果正理，應生信解，勿起邪謗。如於我所、以淳淨心、恭敬供養；於餘尊重同梵行邊，亦應如是。由此令汝長夜獲安。彼聞其言，歡喜領受；當知卽是已續善根。是故善根、有現法續，有轉身續。問：誰現法續？誰轉身續耶？答：若斷善根、不造無間業者，現法能續。若斷善根、亦造無間業者，轉身乃續。復次若由緣力斷善根者，現法能續。若由因力斷善根者，轉身乃續。復次若由他力斷者，現法能續。若由自力斷者，轉身乃續。復次若由資糧力斷者，現法能續。若由自性力斷者，轉身乃續。復次若見壞戒不壞而斷者，現法能續。若見戒俱壞而斷者，轉身乃續。復次若意樂壞、加行不壞、而斷者，現法能續。若意樂加行俱壞而斷者，轉身乃續。問：若現法中亦能續者；前施設論、當云何通？答：彼說現法不能續者；卽是所說有斷善根亦造無間，或由因力斷善根等。問：若現法中續善根者；彼命終已，生地獄耶？答：彼不決定生於地獄。唯有轉身續善根者、定生地獄。問：住何等心、能續善根？答：或住疑心，或住正見。謂於因果，有時生疑：此或應有。或生正見，此決定有。爾時善根、得還續起。善得起故；名續善根。問：誰住疑心續？誰住正見續耶？有作是說：轉身續者、住疑心續。現法續者、住正見續。評曰：應作是說：此不決定。問：善根若續；便能起耶？有作是說：。現法續者，能起現前。轉身續者，但是成就。評曰：應作是說：此不決定。問：若現法中續善根者；彼現身能入正性離生不？有說：不能。以彼邪見壞相續故。善根羸劣，尚不能生順決擇分；何況能入正性離生。有說：彼雖現不能入正性離生；而能引起順決擇分。評曰：應作是說：彼能引起順決擇分，亦復能入正性離生；乃至能得阿羅漢果。如嗢羯吒婆羅門等，斷善根已；尊者舍利子、為其說法，令續善根；漸得見諦，乃至究竟。如毘奈耶中廣說。
; 6861為「斷善根」之對稱。撥無因果之邪見者，斷其善根，稱為斷善根；斷善根後，對因果之理，或疑為有，或再起正見，肯定因果相續之理者，續其善根，稱為續善根。〔俱舍論卷十七〕
tục thời dĩ sinh
如二十四種已生中說。
tục trinh nguyên thích giáo lục
6860全一卷。南唐恆安集。全稱大唐保大乙巳歲續貞元釋教錄。又作大唐保大乙巳歲續新譯貞元錄、大唐續貞元釋教錄。收於大正藏第五十五冊。係錄出唐代圓照貞元新定釋教目錄記載之新入藏佛典及同錄遺漏之佛典等。初敘纂集之緣由，次略舉開元、貞元二錄和本錄所載佛典之部帙數等，其次略示本錄所載典籍之類別，將所收佛典從藁字函至富字函，分為四十三帙，一一列記標題、卷紙數、譯著者及入藏之由來等。全書總錄一四一部四一三卷，僅對貞元入藏之佛典稍加追補，但已能顯示唐末兵亂之後，五代江南一帶流行佛典之概要。〔大藏目錄（高麗藏）卷下、緣山三大藏總目錄卷下〕
tục truyện đăng lục
6862請參閱 宗門統要續集 凡三十六卷，另有目錄三卷。明代圓極居頂編。收於大正藏第五十一冊。繼景德傳燈錄之後，集錄禪宗六祖大鑑慧能以下第十世至第二十世之傳法世系。主錄機語，少載事蹟，共一二○三人，若加無傳文者則共有三一一○人。本書在編修過程中，採擇五燈會元、佛祖慧命、僧寶傳、禪門宗派圖、諸祖語錄等書。
tục tính
3726僧侶未出家時之姓。
tục tường
6861（1910～1973）湖北漢川人，俗姓李。名野萍。十三歲依心波法師出家。宿根深厚，曾親近持松、來果、諦閑諸大德，先後參學十餘載，契悟甚深。民國三十五年（1946），持松、慧宗二師將華嚴宗月霞之法脈傳之，得為華嚴宗正脈。三十八年避難赴港。四十二年應白聖法師之邀來臺，初任十普寺監院。四十五年創建吉祥苑於臺北縣永和鎮，五十一年創建護國吉祥寺。六十二年十月，因車禍示寂於樹林鎮萬壽山。後由弟子本覺晉任護國吉祥寺住持，並興建藏經樓以紀念之，六十四年於該寺啟建戒壇，傳授三壇大戒。
tục tập cổ kim phật đạo luận hoành
6862全一卷。唐代智昇撰。收於大正藏第五十二冊。本書為承繼道宣之集古今佛道論衡，收集有關佛教、道教對立之資料。其內容引述漢法本內傳之明帝求法品、請法師立寺品、興道士比校度脫品等，述及佛教傳來初期二教之論爭，並附有孫權與康僧會、孫權與闞澤之問答。
tục tịnh độ tông toàn thư
6860凡十九冊。日本續淨土宗全書保存會編。乃收錄有關淨土宗重要典籍之叢書，輯淨土宗全書所未收者。內容包括註書、傳書、傳記、寺誌、宗義顯彰、謗難、辨破等多方面。於大正四年（1915）至昭和三年（1928）陸續刊行。
tục vọng chân thật tông
3725乃華嚴宗十宗判釋之第五。指小乘中說出世部及其末計所立之義。說出世部等說世俗之法皆假，以虛妄故；出世之法皆實，非虛妄故。此意謂世間法皆從顛倒起；從顛倒生煩惱，從煩惱生業，從業生果，皆是虛妄不實。故世間之法但有假名，都無實體。出世之法不從顛倒起，道及道果皆是實有，故稱俗妄真實宗。〔華嚴五教章卷一、華嚴玄談卷八、華嚴經探玄記卷一〕（參閱「十宗」443）
tục đăng chính thống
6862凡四十二卷，另有目錄一卷。清代僧別菴性統編，康熙三十年（1691）刊行。收於卍續藏第一四四冊。輯錄宋末至明代禪林耆宿之略傳與機緣問答。共收錄臨濟宗大鑑下第十六世至第三十五世、曹洞宗大鑑下第十六世至第三十七世，以及法系未詳者，約計二千三百餘人。
tục đăng tồn cảo
6862凡十二卷，另有目錄一卷。明代僧箬庵通問編，居士施沛彙集，清康熙五年（1666）刊行。收於卍續藏第一四五冊。本書由施沛蒐集宋末至明代禪門諸師之語錄、傳記、塔銘等，由通問編纂而成。共收錄臨濟宗大鑑下自十八世至三十四世、曹洞宗大鑑下自十六世至三十六世，及法系不詳者四十五人，總數約五百人。
tục đế
3726梵語 saṃvṛti-satya。隨順世俗而說生滅等有之諦理。即指世間之事實與俗知之理。又作世俗諦、世諦、有諦。「真諦」之對稱。世俗諦之「世」字，在梵文有壞滅之義，即諸有爲法都有壞滅之相。「俗」字之義有：(一)不知或不明之義，即不知或不明了諸法真實之義。(二)障覆之義，由無明力障覆諸法真實之義。(三)互依之義，即有爲諸法皆爲彼此相依而存在者。(四)詮表之義，指世間之名言能詮諸法性相。「諦」字，即真實之義，凡夫由染污無明執著諸法爲真實之有。「世俗」乃指增益無明，因其對於本非「由自性有」之色聲等法而增益執爲「由自性有」，即對於非實有之諸法而執爲實有。而諸已斷染污無明之聖者由於無「實執世俗」，故諸有爲法不現爲真實而屬虛妄。依南海寄歸內法傳卷四注（大五四‧二二八中）：「覆俗諦者，舊云世俗諦，義不盡也。意道俗事覆他真理，色本非瓶，妄爲瓶解；聲無歌曲，漫作歌心。又復識相生時，體無分別，無明所蔽，妄起眾形，不了自心，謂境居外。蛇繩並謬，正智斯淪。由此蓋真，名爲覆俗矣！此據覆即是俗，名爲覆俗，或可但云真諦覆諦。」由此可知其義。〔成實論卷十一、俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十七〕（參閱「二諦」244）
tục đế thường trụ
3726乃天台宗論俗諦差別之諸法當相不生不滅之論題。又稱俗諦不生不滅、世法常住、世間常住、世間相常住。即世間俗諦之諸法同於真諦、不生不滅而常住之意。法華經玄義卷二下（大三三‧七○三中）：「圓教二諦者，直說不思議二諦也。真即是俗，俗即是真。如如意珠，珠以譬真，用以譬俗。即珠是用，即用是珠，不二而二，分真俗耳。」觀無量壽佛經疏妙宗鈔卷一（大三七‧二○一上）：「世間常住者，即十法界三十世間，一一皆住真如法位，法位常故，世間亦常。」是即以真俗不二，言如真諦之不生不滅，俗諦亦常住。〔大日經卷五祕密漫荼羅品、法華經卷一方便品、天台四教儀集註卷上、止觀輔行傳弘決卷九之三〕（參閱「二諦」244）
tụng chú
5914咒，爲梵語 dhāraṇī（陀羅尼）之意譯。陀羅尼能攝持各種善法，能遮除各種惡法。誦唱陀羅尼時，必須至心禮敬，然後誦之。又誦咒宜於肅靜氣氛中爲之。〔金光明最勝王經卷五、摩訶止觀卷二上〕
tụng cổ
5705禪宗將古人指導弟子所開示之公案（古則），以簡潔的偈頌表示之，稱爲頌古。其本意即在諷詠吟頌之間體會古則之意，本爲一種禪文學，係以汾陽善昭語錄中所收頌古爲始例，而盛行於宋代以降之叢林，例如雪竇重顯、宏智正覺、無門慧開等禪師均以頌古集而名重天下。然至此風之末流，學者每流於求新求奇，巧琢變弄，乃將頌古原有的簡勁之風一變而爲浮華冗漫之詞，致令痛心時弊者如大慧宗杲倡議將碧巖錄刻板付之一炬。 頌古集傳留至今者頗多，較著稱者有禪宗頌古聯珠通集（四十卷，宋代法應集，卍續藏第一一五冊）、禪門諸祖師偈頌（四卷，宋代子昇、如祐集錄，卍續藏第一一六冊）、空谷集（六卷，宋代義青之頌古，卍續藏第一一七冊）、虛堂集（六卷，宋代子淳之頌古，卍續藏第一二四冊）、宗門拈古彙集（四十五卷，清代浮符彙集，卍續藏第一一五冊）等。〔禪林象器箋垂說門、經錄門〕
tụng luật
5914指八十誦律與十誦律兩種。於諸律本中，僅此二律之名含有「誦律」二字，其義概指「法應誦持」及「經由口誦而結集成者」。八十誦律乃佛陀入滅後，弟子結集三藏時，優婆離於一夏九旬間，八十度誦出之律藏，其後律本傳承五部分派（四分律、五分律、十誦律、摩訶僧祇律、迦葉遺部律）皆自此律本衍出；然此根本律今已不傳。又上記五部律中，迦葉遺部律早已失傳，故僅現存四律，其中十誦律乃部派佛教說一切有部所傳之廣律，與八十誦律有極密切之關係，兩者皆出自優婆離。據大智度論卷二、卷一○○、出三藏記集卷三等記載，昔時優婆離誦出八十誦律後，因恐後世之人鈍根，無法受持完整，遂刪節爲十誦，所刪者包含大量的本生故事。（參閱「八十誦律」269、「十誦律」496）
tụng văn pháp sư
5914 請參閱 北斗七星護摩法 [1]貶斥唯知誦唱經文，而不了解經文意義之僧。摩訶止觀卷五上（大四六‧五二中）：「非闇證禪師、誦文法師所能知也！」
tứ
2604梵語 vicāra，巴利語同。心所之名。為俱舍七十五法之一，唯識百法之一。舊譯為觀。即細心伺察思惟諸法名義等之精神作用。伺之心所起於欲界、初禪及中間定，二禪以上無之，以其不徧於一切心，又不起於一切時，故大小乘共攝於不定地法。其性雖遲鈍，然深入推度名身等，與「尋」皆有等起語言之用。又小乘有部謂伺有別體，即主張伺為使心深細伺察之法，經部及大乘則以伺與尋皆為假立之法，唯以心之粗、細而名為尋、伺。又據大毘婆沙論卷五十二所載，譬喻者說心之粗性稱為尋，心之細性稱為伺，而其粗細之性由欲界乃至色界有頂天皆可得，故謂三界皆有尋、伺。又因尋求伺察久之，便身疲念失，心亦勞損，是故尋、伺皆為隨煩惱。〔大毘婆沙論卷四十二、卷九十、瑜伽師地論卷五、卷五十五、卷五十八、成實論卷六、法蘊足論卷七、俱舍論卷四、順正理論卷四〕（參閱「尋」4936）
tứ a hàm kinh
1725指北傳漢譯之四部阿含經典，亦為原始佛教之根本經典。即：雜阿含經（梵 Saṃyuktāgama）、中阿含經（梵 Madhyamāgama）、長阿含經（梵 Dīrghāgama）、增一阿含經（梵 Ekottarikāgama）等四阿含。（參閱「阿含經」3619、「原始佛教」4061）
tứ a hàm mộ sao giải
1726請參閱 四阿含暮抄解 凡二卷。印度婆素跋陀阿羅漢撰，苻秦鳩摩羅佛提譯。又稱四阿含暮抄、四阿鋡暮抄經、阿含暮抄解。收於大正藏第二十五冊。雖稱為四阿含經之抄解，然實非阿含之抄出解說者，而係對阿含之論釋，惜撰者所屬之部派不明。內分功德、惡、依等三法度，下分方便、苦行、陰等九分，次第闡釋福德、戒、身、口、意、欲、色陰、無色界、異學處、解脫處等四十六項。 東晉瞿曇僧伽提婆所譯之三法度論為本書之同本異譯，內容一致而文義較本書平易。
tứ a lại da
1726請參閱 四阿含暮抄解 指對阿賴耶識之貪著有愛、樂、欣、憙等四異名。攝大乘論本卷上（大三一‧一三四上）：「如彼增壹阿笈摩說，世間眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、欣阿賴耶、憙阿賴耶；為斷如是阿賴耶故，說正法時恭敬攝耳。」然現存之增一阿含經已無上述之經文。〔俱舍論卷十六〕
tứ an lạc hành
1686安樂，梵語 sukha-vihāra。指四種可令獲得安樂之行法。據法華經卷四安樂行品及法華文句卷八下等載，菩薩於惡世末法，弘揚法華經時，應安住於四種法，稱為四安樂行。即：(一)身安樂行，謂身若遠離豪勢、邪人邪法、凶險嬉戲、旃陀羅、二乘眾、欲想、不男之人、危害之處、譏嫌之事、畜養年少弟子沙彌等十事，則可常好坐禪，修攝其心，故稱身安樂行。(二)口安樂行，謂口若遠離說過、輕慢、歎毀、怨嫌四事，則可得安樂，修攝其心，故稱口安樂行。(三)意安樂行，謂意若遠離嫉諂、輕罵、惱亂、諍競四事，而為眾生平等說法，則可得常好安樂，修攝其心，故稱意安樂行。(四)誓願安樂行，謂於法華經不聞不問、不知不覺、不信不解之眾生，生起慈悲心，而立誓自己若證得正覺時，必以神通力、智慧力導引之，使之入於法華實道中，發此誓願而常好修攝自行，故稱誓願安樂行。四安樂行之名稱有多種，然一般多用上述法華文句卷八下所舉之身、口、意、誓願等四安樂行之立名。 此外，慧思之法華經安樂行義中，將上述四安樂行依次稱為正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行（又作轉諸聲聞令得佛智安樂行）、無惱平等安樂行（又作敬善知識安樂行）、慈悲接引安樂行（又作夢中具足成就神通智慧佛道涅槃安樂行）。另大明三藏法數卷十四，則依華嚴宗澄觀之說，舉出畢竟空行、身口無過行、心無嫉妒行、大慈悲行等四安樂行。 關於修行四安樂行之菩薩，據法雲之法華義記卷七載，佛為接引下品菩薩而說四安樂行，使其於五濁惡世中，藉修行此四安樂行，而於弘揚法華經之誓願，不生退轉之心。然天台大師智顗則認為係佛為圓教初發心之行者而說，使其能遠離濁亂、憂惱，而自行化他。至於忍力成就之諸大菩薩，則因其神通自在，深知權實之義，能隨順眾生之機緣以弘經度化，故不須特別示以修行之方軌。另三論宗嘉祥大師吉藏則於其法華義疏卷十，主張四安樂行係為小行之人而說，因其弘經之心常生退轉，故佛明示修四安樂行能常受快樂，以策勵之。 另就四安樂行之行體而言，道生之法華經疏卷下，以四行之體依次為心栖於理、身口無過、離嫉妒、慈悲；法雲以其為智慧、說法、離過、慈悲心；智顗則以止、觀、慈悲三者為四行之通體；吉藏雖僅以正觀為四行之通體，然因四行力用之不同，而有四種之別，即觀實相之義為第一行，正觀離過為第二、第三行，正觀空寂（能拔苦與樂）為第四行。 此外，法華文句卷八下，以依事、附文、法門三釋，詳解「安樂行」一詞逐字之義。〔法華玄義卷四之下、法華玄論卷八、法華經玄贊卷九、法華文句記卷二十三〕（參閱「安樂行」2407）
tứ ba la di
1719梵語 catvāraḥ pārājikā dharmāḥ，巴利語 cattāro pārājikā dhammā。又作四波羅夷法、四波羅市迦法、四極惡法、四他勝法、四波羅夷戒。略稱四夷、四夷戒。有二種說法： <一>指比丘應遠離之四種根本重罪。又稱四波羅夷罪、四種根本罪。略稱淫盜殺妄。即比丘所受持之具足戒中屬波羅夷一類之四戒：(一)大淫戒（梵 a-brahma-carya，巴 a-brahma-carya），又作非梵行戒、不淨行戒、淫戒、不淨行學處。淫，指耽溺於女色；不淨行，指自愛著染污之心所作之行業；非梵行，指染污淨戒而退失聖道之不清淨行。故禁止比丘與人或畜行淫。(二)大盜戒（梵 adattādāna，巴 adinnādāna），又作不與取戒、偷盜戒、盜戒、取學處。即禁止以盜心取得非給與之物。所盜之物可分三類：(1)三寶物，指佛物、法物、僧物。(2)人物，指世間人之所有物。(3)非畜物，指天神、鬼神之物。(三)大殺戒（梵 vadha,badha，巴同），又作殺人戒、殺戒、斷人命學處。即禁止殺人，或教唆殺人。殺畜牲則稱小殺戒，或殺畜牲戒。(四)大妄語戒（梵 mṛṣā-vāda uttara-manuṣya-dharma，巴 musā-vāda uttari-manussa-dhamma），又作大妄戒、妄說過人法戒、妄說自得上人法學處、上人法、過人法、妄說上人法。即禁止於未體得上人法時，妄說證悟之語。 上記之四罪為極重罪，觸犯者不得與比丘眾共住。〔四分律卷一、卷四、五分律卷一、卷二、十誦律卷一、卷二、摩訶僧祇律卷一至卷四、薩婆多毘尼毘婆沙卷二、卷三、四分律比丘戒本〕（參閱「波羅夷」3442） <二>指密教行者所受持之四種重禁。又作四重戒。即：(一)不應捨正法戒，禁止捨離正法而起邪行。如來之一切正教皆當修行，並受持、誦讀，無厭足之心，猶如大海吞納百川；若分別諸乘之了義與不了義，而產生棄捨任何一法之心，及造作邪行，即觸犯第一波羅夷罪。(二)不應捨離菩提心戒，菩提心為菩薩六度萬行之標幟，猶如世間大將之旌旗；旌旗喪失則三軍敗北，墮於他勝處，菩薩若捨離菩提心則萬行敗壞，即觸犯第二波羅夷罪。(三)於一切法不應慳悋戒，諸勝法皆如來於因位捨棄僮僕床座乃至身命，勤苦修行所得，為一切眾生父母之遺產，而非屬某一人所有。若行者不捨正法，不離菩提心，卻慳悋於正法，不願見機惠施，其罪如同盜取三寶物，即觸犯第三波羅夷罪。(四)勿於一切眾生作不饒益行戒，菩薩發菩提心修萬行，願普遍攝化一切眾生；若造作不利於眾生之行，即生起障道之因緣，違犯菩薩之四攝法，乃觸犯第四波羅夷罪。 或以四重禁戒配於三聚淨戒及三種菩提心，即不應捨正法戒相當於攝律儀戒、三摩地菩提心，不應捨離菩提心戒相當於攝善法戒、勝義菩提心，於一切法不應慳悋戒及勿於一切眾生作不饒益行戒相當於攝眾生戒、行願菩提心。〔大日經卷二具緣品、大日經疏卷九、大日經義釋卷六、大日經義釋演密鈔卷五〕
tứ ba la mật bồ tát
1720位於金剛界曼荼羅中央大月輪中，大日如來前後左右之四親近菩薩。略稱四波羅蜜。又作四隅四行薩埵。呈現女形，司掌定德，與司掌智德之四佛相對。於「因位」修行時現菩薩形，象徵大日如來法身果位之別德，故稱波羅蜜。 東方（前）為金剛波羅蜜菩薩（梵 Sattva-vajrī，藏 Sems-dpaḥirdo-rje），黑青色，左手蓮花上有篋本，右手結阿閦如來之印，具金剛堅固之智用。南方（左）為寶波羅蜜菩薩（梵 Ratna-vajrī，藏 Rdo-rje rin-chen），白黃色，左手蓮花上有寶珠，右手持四角金輪，生萬德眾寶。西方（後）為法波羅蜜菩薩（梵 Dharma-vajrī，藏 Chos-kyi rdo-rje），赤肉色，結無量壽之印，上承蓮花，蓮上有篋本，具說法、斷疑慧門之德。北方（右）為羯磨波羅蜜菩薩（梵 Karma-vajrī，藏 Las-kyirdo-rje），又稱業波羅蜜菩薩，青色，左手蓮花上有篋本，右手執羯磨杵，成就利益眾生之事業。 關於四菩薩之能生、所生，有諸異說。據金剛頂經卷二載，四佛住於大日如來之一切如來智，出生四波羅蜜。據略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門載，大日如來住於各四佛之三昧，出生四波羅蜜。另據金剛頂瑜伽三十七尊出生義所載，自四如來智出生四波羅蜜，為三際一切諸聖賢之生成養育之母。 又金剛波羅蜜位於中尊正面，在修法之際則成為阿闍梨之座位。又此四尊在四印會安置於月輪中之四隅。〔瑜伽瑜祇經卷下金剛吉祥大成就品、金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、理趣釋卷上、金剛頂大教王經疏卷六、兩部曼荼羅鈔卷上〕
tứ binh
1693梵語 catur-aṅga-bala 或 catur-aṅgin, catur-aṅgiṇī，巴利語 catur-aṅginī。又作四軍、四部兵、四兵眾（梵 catur-aṅga-balāḥkāyāḥ）。為印度古代戰場上之四種軍兵。依據摩訶僧祇律卷十八所舉，即：(一)象軍（梵 hasti-kāya，巴 hatthi-kāya），又作象兵，即每四人組成一隊，共護象足。(二)馬軍（梵 aśva-kāya，巴 assa-kāya），又作馬兵，每八人組成一隊，共護馬足。(三)車軍（梵 ratha-kāya，巴同），又作車兵，每十六人組成一隊，共護軍車。(四)步軍（梵 patti-kāya，巴同），又作步兵，每三十二人組成一隊，執持兵杖。 於諸經典中所常見「轉輪王」之記載，多謂轉輪王具足七寶，其中之一即指此「主兵寶」。於轉輪王之世，必有四部之兵隨之征討東南西北四方，軍力所至，悉皆歸伏，可見四兵威力之強盛。密教所供奉之忿怒尊中，形像多為身披甲冑，手持刀杖，足踏鬼形，呈現陣戰臨敵而降伏之狀；考其源流，應與印度古代四兵之制及四兵形象有密切之關係。 於大唐西域記所載犍陀羅國之制度，其中詳細敘述該國軍隊組織、兵士臨戰禦敵之情形，可知於玄奘西遊之時，印度尚保存此一兵制。此外，我國自古雅俗之間所共同風行之象棋遊戲，即是傳自印度四兵之制，其後又傳至日本。此一包含象、馬、車、步（兵）四軍之特殊棋戲亦曾自印度傳入波斯、歐洲等諸國，成為普及全世界各階層的共通文化之一。〔中阿含卷十三烏鳥喻經、長阿含卷四遊行經、金光明最勝王經卷六、有部毘奈耶卷三十七、大唐西域記卷二〕
tứ biến
1855唯識宗認為世間內外之一切皆由阿賴耶識所變現，可概分為共中共、共中不共、不共中不共、不共中共四種，稱為四變。據瑜伽師地論卷六十、卷六十六、成唯識論卷二之說，阿賴耶識以自種子為因緣，變現根、塵、器世間等相，依共業、不共業之所感，可大別為共相、不共相二種。共相，謂由多人共業所感，如山河、大地等，雖是人人所變不一，然同在一處而不相障礙；如眾多之燈明，共在一室而不相障礙，一一各別而處所無異。不共相，謂由自己所變現而僅為一己所用者，如吾人眼、耳等五根。 共與不共二相又可各分為二：(一)共中共，如山河、大地等，一切有情皆可共同受用。(二)共中不共，如自己之田宅、器物等，不與人共用者；又若非同一趣之有情，則受用亦不同，如同樣之水，人見是水，而餓鬼見之則為猛火、膿血等物。(三)不共中不共，如五根之勝義根（神經，如眼神經），僅由自識變現而自身受用，不與他人共用；又於諸根諸識之間不相混雜，如眼識僅依眼根，乃至身識僅依身根，歷歷分明，毫不混同，故為不共。(四)不共中共，如五根之扶塵根（器官，如眼球），自己扶塵根能見之境，他人亦得緣他根而見之，以受用相同而稱為共。〔成唯識論述記卷三本、瑜伽師地論略纂卷十六〕
tứ biến thường luận
1788乃古代印度外道所執六十二種錯誤見解中之四種「常見」。又作遍常論、四遍常見論。此類外道依據過去及現在之事實而執於「我為常住」之見解。成唯識論述記卷六末記載四遍常論：(一)以禪定之故，能憶念過去二十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(二)以禪定之故，能憶念過去四十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(三)以禪定之故，能憶念過去八十成壞劫之事，彼便執著我與世間皆為常住不壞。(四)由天眼之故，能見諸有情之死時、生時諸蘊之相續流轉，然不能如實了知諸行之剎那生滅，彼遂執著我與世間皆為常住不壞。〔瑜伽師地論卷六、大乘義章卷六〕（參閱「六十二見」1241）
tứ biệt
1693即佛宣說淨土之觀無量壽經及聖道之諸經時，有處（說處）別、時（說時）別、對機（根機）別、利益別等四種差別。語出善導之觀經疏散善義。四別即：(一)處別，淨土之教法為度化在家者，故於韋提希之幽宮處演說；聖道諸教為度化出家者，故於出家眾離塵空閑之修道處宣說之。(二)時別，有三種：(1)就化前、起化二時而言，不問說時之前後，總判聖道諸教，稱為化前時；說淨土之經時，則為起化時。(2)就機緣調熟之時機而言，聖道諸教說於調機之時，淨土教則於機熟之時。(3)就經法應機之時而言，聖道諸教唯應正、像之時；淨土教則通應正、像、末三時，又於三時中，特為因應法滅百歲之時。(三)對機別，聖道諸教對上根利機而說；淨土之經法則對下根鈍機而說。(四)利益別，聖道諸教為此土修證之利益；淨土教則為彼土得果之利益。〔愚禿鈔卷下（親鸞）〕
tứ bách do tuần
1689為比喻修行佛道各種過程之用語。即意謂受持般若波羅蜜乃至正憶念，行人即漸次近於阿耨菩提；譬如人若欲過百由旬、二百由旬、三百由旬、四百由旬之曠野險道，依次先見放牧者、疆界、園林等諸相，故知即將近於城邑聚落。但大智度論則以為險道係指世間，百由旬指欲界，二百由旬指色界，三百由旬指無色界，四百由旬指聲聞辟支佛道；又謂四百由旬為欲界，三百由旬為色界，二百由旬為無色界，百由旬即聲聞辟支佛道。〔大品般若經歎信行品、大智度論卷六十六、摩訶止觀（會本）卷七之一、法華文句（會本）卷二十〕
tứ bách luận
1689梵名 Catuḥśataka。三世紀之提婆菩薩（梵 Āryadeva，又作聖天）造。計有十六品四百頌。漢譯本無全譯本，玄奘譯之「廣百論本」，僅係本書後半八品二百頌之內容，收於大正藏第三十冊，西藏大藏經中則有全譯本。 四百論與百論、百字論同為提婆之基本論著，與百論同為繼承龍樹，基於大乘空觀之立場，反駁其他宗派之學說。 全論可大別為二：(一)前八品，稱為說法百義，另又包含注釋部分。說法百義主要由實踐之立場來敘述教理，教示斷除常、樂、我、淨等四執之諸種煩惱，並敘說修菩薩行之法。(二)後八品，稱為議論百義，旨在開示根本實踐方法的空無自性之要義，內容次第論破常、我、時、見、根與境、邊執、有無相等，其中第十六品（稱弟子之教誡）則重新結論空性與空義。 本書若與百論（鳩摩羅什譯）比較，則百論中之捨罪福品第一乃相當於本書之前八品；而百論一書又可視為四百論之精要概說。又本書於印度、西藏極為普及，然在我國，僅有上記所說廣百論本及護法（梵 Dharmapāla）就廣百論本所作之注釋書「大乘廣百論釋論」十卷之流傳。於西藏，本書多與月稱（梵 Candrakīrti）所注釋之「菩薩瑜伽行四百頌廣釋」一同流傳。二十世紀初期，梵文斷片發現公開以後，多數學者多以之與西藏譯本對照研究。
tứ bách tứ bệnh
1688即人類所有疾病之總稱。據修行本起經卷下、佛醫經等記載，在構成人類身體之地水火風四要素（四大）中，由於風大之運轉所引起之風病有一○一種，由於地大之增長而引起之黃病有一○一種，由於火大之旺盛所引起之熱病有一○一種，由於水大之積聚而引起之痰病有一○一種，以上合計為四百四病。若此等諸病輾轉相鑽，四百四病同時俱作，其人必極寒、極熱、極饑、極飽、極飲、極渴，時節失所，臥起無常。 或謂風病稱為氣發，火病稱為黃、熱黃，水病稱為痰癊，地病稱為沈重、雜病、總集病。摩訶僧祇律卷十舉出對治此等諸病之法，謂對治百一風病可用油脂，百一熱病可用酥，百一水病可用蜜，百一雜病則上述三種藥皆應用之。〔五王經、修行道地經卷六、大般若經卷五四○、大智度論卷五十八、法苑珠林卷九十五〕
tứ báo định bất định
1767據法苑珠林卷六十九受報篇引證部第二載，由四種業報中之無報別立四種果報之定與不定。即：(一)時定報不定，時，即時節。謂果報於現報、生報、後報等三時已定而不更改，然由業力之轉變，故受報不定。(二)報定時不定，謂業力已定，果報不可改，然由三時之轉變，故受報之時節不定。(三)時報俱定，謂業、報已定，時節亦定。(四)時報俱不定，謂業力尚未決定，時、報亦不定；由於眾生之業有輕有重，以致受報之時有遠有近，隨眾生之因緣而先後不定。（參閱「四種業報」1817）
tứ bát
1789佛成道之初，四天王來，各獻一青石之鉢，佛受之，以四鉢重疊為一有四際分明之鉢而用之。此為四鉢之由來。〔普曜經卷七〕（參閱「石鉢」2138）
tứ bí mật
1751請參閱 阿彌陀經 梵語 catvāro-abhisaṃdhayāḥ。如來說法之四種善巧祕密。又作四種祕密、四種合義、四種密語漸次、四節或四依。 據大乘阿毘達磨雜集論卷十二、大乘莊嚴經論卷六等記載，四種祕密即： (一)令入祕密（梵 avatāraṇābhisaṃdhi），又作令入節、令入依。如來依世俗諦之理，為聲聞眾說色等諸法皆有自性，於大乘中說心等諸法為「常」，令彼等無斷滅之怖畏而漸漸悟入聖教之空、無我等理。(二)相祕密（梵 lakṣaṇābhisaṃdhi），又作相節、相依。如來說一切諸法皆無自性、無生、無滅，以破外道凡夫之執著有相。(三)對治祕密（梵 pratipakṣābhisaṃdhi），又作對治節、對治依。如來宣說種種密意之教，以對治眾生之輕佛、輕法、懈怠、少善生喜足、貪行、慢行、惡行、不定性障等諸過失。(四)轉變祕密（梵 pariṇāmābhisaṃdhi），又作祕密節、翻依。如來說甚深隱密之名言，如說住於顛倒，意為能安住於顛倒而了知顛倒之決定不動，由字義之轉變差別，令眾生悟入佛法深義。得轉變眾生之散亂心為寂靜心，使起顛倒見者生出正見，使煩惱染著轉為清淨菩提。此外，法華經玄贊攝釋卷四，以平等、別時、別義、眾生樂欲等四意趣為能說，以四祕密為所說。〔攝大乘論本卷中、大乘法相宗名目卷四上、華嚴經孔目章卷二、法華經玄贊卷九末〕
tứ bạo lưu
1831梵語 catvāra oghāḥ。又作四流、四大暴河、四瀑河。暴流（梵 ogha），為煩惱之異名，以煩惱能使善品流失，猶如洪水使家屋樹木流失。且暴流具有漂激、騰注、墜溺之義，謂諸煩惱等漂激、騰注、墜溺有情，令其於諸界諸趣諸生，生死流轉。故四暴流乃指能使善品流失之四類煩惱。即：(一)欲暴流（梵 kāma-ogha），指眼、耳、鼻、舌、身相應於色、聲、香、味、觸等五境而起之識想，即所謂之五欲。(二)有暴流（梵 bhava-ogha），指色界、無色界之貪、慢、疑等。(三)見暴流（梵 dṛṣṭy-ogha），指錯誤偏邪之思想見解，例如視世界為有邊界或無邊界、謂世間為有常或無常、臆度如來死後存在或不存在等邪見。(四)無明暴流（梵 avidyā-ogha），指與癡相應之煩惱；三界各有五種，合之共為十五種。 又四暴流所攝之法，據俱舍論卷二十載，欲界之貪、瞋、慢、疑、纏等二十九惑，為欲暴流；色界、無色界之貪、慢、疑等二十八惑，為有暴流；三界之三十六見，為見暴流；三界之十五無明，為無明暴流。此外，四軛亦等於四暴流。軛（梵 yoga）亦為煩惱之異名，有被牽制、繫縛之意，以軛比喻眾生為迷苦所繫縛，故稱四軛。〔雜阿含經卷十八、增一阿含經卷二十三、北木涅槃經卷二十七、集異門足論卷八、成實論卷十、大乘義章卷五本〕（參閱「四軛」1765）
tứ bản chỉ quán
1679請參閱 四未曾有法經 為天台大師智顗所著談論止觀之四本書。止，即止息諸妄想；觀，觀照對象之意。止與觀為修習佛道之重要法門，與「戒」共成戒定慧三學。自佛陀時代開始，以迄後來之各宗派，皆極重視此一宗教實踐法門，尤以天台宗智顗大師為然。智顗一生著作等身，其中以四本論著專門闡論止觀要法，並稱四本止觀。即：(一)摩訶止觀，共二十卷，為智顗晚年講述止觀之著作。由弟子灌頂記錄而成，與法華玄義、法華文句並稱為「天台三大部」，乃智顗一生作品中，融合宗教體驗與宗教實踐最圓熟之著作。(二)禪波羅蜜，又稱釋禪波羅蜜次第法門，共十二卷。(三)六妙門，又稱六妙法門，全一卷。智顗將止觀分類為漸次止觀、不定止觀、圓頓止觀等三種，此書則旨在闡釋不定止觀。(四)坐禪法要，又稱修習止觀坐禪法要，全一卷。以上四書皆收於大正藏第四十六冊。
tứ bản đầu
1712指禪宗在僧堂中所設四板之首位，轉指僧堂內之四位頭首。禪林僧堂中通常有東北、東南、西北、西南等四床，每床各安排五人，每床皆有板頭，分別由僧堂內之四位頭首坐之，即：(一)東北床為首座之位，又稱首座板。(二)東南床為西堂（聖僧）之位，又稱西堂板、聖僧板。(三)西北床為後堂之位，又稱後堂板。(四)西南床為立僧之位，又稱立僧板。又眾僧向四板頭燒香問訊，稱為四處問訊；四處問訊時，於四板所安置之香几，稱為四板頭香几；香几上所安置之香爐，稱為四板頭香爐。〔敕修百丈清規卷四方丈特為新首座茶、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「僧堂」5739）
tứ bất hộ
1663請參閱 四不可得經 梵語 catvāri-ārakṣyāṇi，巴利語 cattāri tathāgatassārakkheyyāni（如來之四不護）。謂佛之身、語、意、壽等四者，不須防護本即自然清淨無過、恆久不退失。此即於「三不護」之外另加「壽命不護」，而為四不護。壽命不護，又稱命不護，即謂如來不須防護壽命，而亦未嘗有損減。〔大集法門經卷上、成實論卷一、顯揚聖教論卷四〕（參閱「三不護」530）
tứ bất khả khinh
1660指四種不可輕忽、輕視之力量。雜阿含經卷四十六載，佛陀曾對波斯匿王宣說四不可輕之理，即：(一)太子年歲雖小，然有朝一日成為國王，權柄無限，故不可輕。(二)蛇子之軀體雖小，然所含毒性能殺人，故不可輕。(三)小火雖微，然蔓延擴展，能燒山野，故不可輕。(四)沙彌雖小，然隨年事之增長而修持，終能得聖道而有神通，為世間最不可輕之力量。〔大智度論卷二十二〕
tứ bất khả thuyết
1659表示諸法不可言說、不可思議之四句語。蓋涅槃經嘗就諸法之生與不生，而立六句之不可說。南本涅槃經卷十九光明遍照高貴德王菩薩品（大一二‧七三三下）：「不生生不可說，生生亦不可說，生不生亦不可說，不生不生亦不可說，生亦不可說，不生亦不可說。有因緣故，亦可得說。」天台智顗大師乃就六句之中取前四句，分別配釋藏、通、別、圓化法四教。即：(一)生生不可說，相當於藏教所謂諸法皆依因緣而生之說；法雖有生滅，然理本無言，故不可說。(二)生不生不可說，相當於通教所詮之理；謂諸法依因緣而生，然其本來為空，故稱生不生，理本無言，故不可說。(三)不生生不可說，相當於別教所詮之理；謂真如不生之理，依因緣之結合，而生出十界之差別相，故稱不生生，理本無言，故不可說。(四)不生不生不可說，相當於圓教所詮之理；謂真如之理與十界之差別相無二，兩者本為本來不生之中道實相，故稱不生不生，理本無言，故不可說。上述之前二者，乃就真諦之理而論，後二者則就中道之理而論。以上四教之理，只可以智證，不可言說，以其理本無說之故。〔維摩經玄疏卷一、摩訶止觀卷五上、大般涅槃經義記卷七、金光明經玄義拾遺記卷一〕（參閱「五時八教」1132）
tứ bất khả đắc
1659<一>謂世間有四種不可能達成之事，即：(一)常少不可得，無法達到常為年少之願望。(二)無病不可得，無法達到永保健康之願望。(三)長壽不可得，無法達到長生不老之願望。(四)不死不可得，無法達到永生不死之願望。此說見於西晉竺法護所譯之四不可得經。〔增一阿含經卷十八、大明三藏法數卷十六〕 <二>於四念處作觀，則可了知吾人之身、受、心、法等四者皆如虛空，了不可得。據諸法無行經卷上載，佛嘗對文殊菩薩宣說，當來世之比丘，若於身、受、心、法等四者，了知不淨、苦、無常、無我之理，則為如實修達四念處之觀法。
tứ bất khả đắc kinh
1659全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）。略稱四不得經。收於大正藏第十七冊。內容敘述四位梵志兄弟為避免無常之逼迫，遂於預知命終之期後，一人踊身空中，一人隱入巿中鬧處，一人遁入大海，一人走避山中，然皆無法免除無常之來襲，終究不免命終。佛於祇樹給孤獨園，以天眼目睹此一事緣，乃對諸比丘宣說此欲求經常年少、長年健康無病、長生不老、永生不死等四不可得之理。又本經之異譯本有東漢安世高（148～170）所譯之同名經，然今已軼失。〔開元釋教錄卷十四、貞元新定釋教目錄卷二十四〕（參閱「四不可得」1659）
tứ bất kiến
1661請參閱 不死矯亂論 指由於境界之差異，所產生之四種不可見之情形。據大明三藏法數卷十九載，即：(一)魚不見水，謂魚以水為居宅，游泳水中，無所障礙，故稱魚不見水。(二)人不見風，謂風僅有聲響可聞，而無形相可見，故稱人不見風。(三)迷不見性，謂靈明覺知之性，人人本具，但迷者為煩惱無明所障覆而無法了知，故稱迷不見性。(四)悟不見空，謂證悟之人既覺了靈知之性本來空寂，而不執其唯空，空性亦不可得，故稱悟不見空。
tứ bất kí phụ
1662據優婆塞戒經卷三受戒品第十四載，不應將財物寄附之人有四類，即：老人、惡人、遠處者、大力者。因老人漸近死期之故；惡人易見財而生貪奪之心；遠處者則恐有急用，一時取用不便；大力者則恐其恃力而起貪奪之心。
tứ bất sinh
1660乃龍樹於中觀論中所立四種不生之句，以彰顯「諸法無生」之義。一般之見解，多謂一切諸法之生，不外於自生、他生、共生與無因生四種，龍樹乃立此四句以破斥之。即：(一)不自生，謂一切萬法不以自己為因而生成。(二)不他生，謂一切萬法不以他因而生成。(三)不共生，謂一切萬法不以自他為共因而生成。(四)不無因生，謂一切萬法不以無因而生成。中觀論卷一之偈（大三○‧二中）：「諸法不自生，亦不從他生；不共不無因，是故知無生。」〔中觀論疏卷五、大乘中觀釋論卷一〕
tứ bất thoái
1662謂於修行過程中，已證得不退轉之情形有四種之別。<一>慈恩大師窺基所立之說，即：(一)信不退，指「十信位」之中，第六位以上之菩薩，不再生起邪見。(二)位不退，指十住位中第七位以上之菩薩，不再退轉回二乘之位。(三)證不退，指初地以上之菩薩，已不再退失所證之法。(四)行不退，指八地以上之菩薩，能行各種有為與無為諸法而不退轉。懷感之釋淨土群疑論卷四亦同此主張。〔法華經玄贊攝釋卷二、釋淨土群疑論探要記卷九〕 <二>迦才之淨土論卷上所說，即：(一)念不退，指八地以上之菩薩。(二)行不退，指初地以上之菩薩。(三)位不退，指十解（即十住位）以上之菩薩。(四)處不退，指達於西方淨土之境地，即生於彌陀淨土，已得「正定聚」而永不退轉者。〔法華經玄贊卷二、往生要集卷下末、往生要集義記卷八〕 <三>袾宏之阿彌陀經疏鈔卷三所說，即：(一)願不退，即未斷除煩惱而生於凡聖同居之淨土者。(二)行不退，即已斷除見惑、思惑而生於方便有餘土者。(三)智不退，即斷除一部分無明煩惱而居於實報無障礙土者。(四)位不退，即破盡三惑而居於常寂光土者。 <四>智旭之阿彌陀經要解所說，即：(一)念不退，指破除無明，彰顯佛性，而直接生於實報分證之常寂光土者。(二)行不退，指斷除見惑、思惑、塵沙惑而生於方便土，且趣進極樂淨土者。(三)位不退，指帶業往生而生於凡聖同居之淨土者。(四)畢竟不退，即不論至心散心、有心無心、解或不解，但有彌陀之名號、六方之佛名，乃至阿彌陀經之經名等，一經其人之耳，假以千萬劫之時日，畢竟可由此一因緣而得度脫。
tứ bất thành quá
1660請參閱 四願經 因明用語。謂四種不能成立之過失。又稱四不證過。在因明宗（命題）、因（理由）、喻（譬喻）三支作法中，為「因」十四過中之前四者。與六不定、四相違相對。即：兩俱不成（梵 ubhayāsiddha）、隨一不成（梵 anyatrāsiddha）、猶豫不成（梵 sandigdhāsiddha）、所依不成（梵 āśrayāsidddha）。於因明論式中，立者（立論者）所立之「宗」是否能成立，其「因」必須具足三項條件，即：(一)遍是宗法性，(二)同品定有性，(三)異品遍無性。然上記四項過誤僅具有後二條件，而缺乏「遍是宗法性」，故構成「不成」之過失。又於古因明中，若論及「不成之過」僅立兩俱不成與隨一不成，自陳那以後之新因明，始有四不成過之說。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷一（文軌）〕（參閱「三十三過」513、「因明」2276）
tứ bất thập tứ phi văn
1659日本佛教用語。指四個「不」與十四個「非」之文。旨在歎釋對阿彌陀佛他力之信心。出於日本淨土真宗之教行信證卷三之信卷（大八三‧六○六中）：「凡按大信海者，不簡貴賤緇素，不謂男女老少，不問造罪多少，不論修行久近。非行非善，非頓非漸，非定非散，非正觀非邪觀，非有念非無念，非尋常非臨終，非多念非一念，唯是不可思議、不可稱、不可說信樂也。」
tứ bất tư nghị
1661指世間之人無法思議測度之四事。又作四事不可思議、四種不可思議、四不可思議。據增一阿含經卷二十一載，即：(一)眾生不可思議，謂眾生生成之原因，及其死後趣向之當果，無法思議測度。(二)世界不可思議，謂一切世界皆由眾生業力而成，成而復壞，壞而復成，始終相續，無有斷絕，其生成及終始無法思議。(三)龍境界不可思議，謂龍降神雨，非從口出，亦不從眼、耳、鼻出，乃從意之所念，其念若善若惡皆能作雨，故龍境界不可思議。(四)佛境界不可思議，謂如來之身清淨無染，不可摸測，不可言長言短，其梵音深遠，智慧、辯才、壽命等亦皆超絕常倫，現神通而說法，一切人、天、二乘等眾皆莫能測度，故佛境界不可思議。〔增一阿含經卷十八、大明三藏法數卷十八〕（參閱「不可思議」962）
tứ bất định
1661唯識宗所立六位心所之第六。異於前五位之心所，係隨應於善、染等而不定之悔、眠、尋、伺等四心所。即：(一)悔，即追悔之意。又作惡作（梵 kaukṛtya）。惡，即嫌惡之意；作，指所作之業。謂嫌惡先前所作之業而後追悔之，或追悔先前之不作，從而其心不定，以致障礙「止」之業，均稱為悔。(二)眠（梵 middha），即睡眠之意。謂能使身不得自在，心神昧略，從而其智不明，以致障礙「觀」之業。就悔、眠之體而言，諸論雖有異說，但此二心所與其他心所之行相有別，故各有其體，乃為正義。(三)尋（梵 vitarka），即尋求之意。謂心忽爾在第六識之境，對諸法之名義等予以粗猛推求。(四)伺（梵 vicāra），即伺察之意。謂心忽爾在第六識之境，對境予以微細伺察。此二者於推求外境之際，若與心相違，則身心不安；若順益，或既不相違亦不順益，則身心安穩。又俱舍論卷四與瑜伽師地論卷五十八則除此四項之外，另加貪、瞋、慢、疑等四項，共為八不定地法。〔成唯識論卷七、成唯識論述記卷七本〕
tứ bật sô
1735苾芻，梵語 bhikṣu，又作比丘，意譯出家、乞食。四苾芻，即四種比丘。(一)名想苾芻（梵 saṃjñā-bhikṣu），又作名字苾芻、名字比丘，指有名無實之比丘，即尚未受具足戒之僧。以名從想生，名能生想，故稱名想。(二)自稱苾芻（梵 pratijñā-bhikṣu），又作自言苾芻、自言比丘，指犯重禁之人實非苾芻而自稱苾芻者。(三)乞食苾芻（梵 bhikṣata iti bhikṣu），又作乞匃苾芻、為乞比丘，出家之人以乞食自活，若婆羅門等向他人乞食時亦自稱苾芻，則謂為乞食苾芻。(四)破惑苾芻（梵 bhinna-kleśatvād bhikṣu），又作破煩惱苾芻、破煩惱比丘，指能破除煩惱結縛之諸阿羅漢等。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕
tứ bệnh
1749指欲求圓滿覺性者之四種病態。(一)作病，作，生心造作之意。即欲於本心作種種行以求圓覺之病；蓋圓覺之性，非「作」可致。(二)任病，任，隨緣任性之意。即不欲斷死，不求涅槃，任彼一切以求圓覺之病；蓋圓覺非「任有」而致。(三)止病，止，止妄即真之意。即欲永息諸念，寂然平等以求圓覺之病；蓋圓覺非「止」可得。(四)滅病，滅，寂滅之意。即欲永滅一切煩惱心身，令根塵永寂以求圓覺之病；蓋圓覺之性非「滅」可得。〔圓覺經〕
tứ bối
1837<一>指比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷等出家、在家之男女。（參閱「四眾」1763） <二>指根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、俱舍論卷十五等所舉之勝道、說道、活道、壞道四種沙門。（參閱「四種僧」1817） <三>六方禮經列舉惡知識四輩有三類，善知識四輩有四類，應擇其善者而從之，惡者則應遠離之。 <四>人、天、龍、鬼等四眾，亦稱四輩。
tứ bối kinh
1838請參閱 四輩經 全一卷。西晉竺法護譯。又稱四輩弟子經、四輩學經。收於大正藏第十七冊。內容記述昔時佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園所說，在家、出家男女之法與非法等教誡。
tứ bồ tát
1779<一>指上行菩薩（梵 Viśiṣṭa-cāritra）、無邊行菩薩（梵 Ananta-cāritra）、淨行菩薩（梵 Visuddha-cāritra）、安立行菩薩（梵 Supratiṣṭhita-cāritra）等四位。又稱本化四菩薩。據法華經卷五從地踊出品載，四菩薩受佛敕於末法濁世出現，以弘宣法華經，為諸菩薩之四導師及上首唱導之師。 <二>指普賢、觀音、文殊、彌勒等四位與眾生因緣最深之菩薩。在密教中，位於胎藏界曼荼羅中臺八葉院之四維。據大日經卷五入祕密漫荼羅位品載，如來居於漫荼羅之中，為一切世間最尊特身，於彼東方為寶幢如來，南方為開敷華王如來，北方為鼓音如來，西方為無量壽如來；東南方則為普賢菩薩，東北方為觀自在菩薩，西南方為妙吉祥童子（文殊），西北方為慈氏菩薩（彌勒）。四菩薩即次第象徵四方四佛之因地。 四菩薩為密教以前諸大乘經中廣被提及之菩薩。在道行般若經卷一道行品中，舉出彌勒、文殊師利二菩薩。無量壽經卷上則列有普賢、妙德（文殊）、慈氏等三菩薩，將此三菩薩視為賢劫菩薩。郁伽羅越問菩薩經（大寶積經卷八十二）中，記有彌勒、文殊師利、斷正道、觀世音、得大勢等五菩薩。或為配於四方四佛，故就諸著名之菩薩中，選出四菩薩。〔大日經疏卷十七〕
tứ bộ lục
1766全一卷。係日人將有關禪門要義之四種短篇合輯而成者。即：三祖僧璨之信心銘、永嘉玄覺之證道歌、志遠禪師之十牛圖頌，及日本道元禪師之普勸坐禪儀。
tứ chiếu dụng
1783又作臨濟四照用。為臨濟宗用語，可釋為二義。<一>據人天眼目卷一載，照，指對客體之認識；用，指對主體之認識。係根據參禪者對主客體之不同認識，所採取不同之教授方法，旨在破除視主體、客體為實有之世俗觀點。(一)先照後用，針對法執重者，先破除以客體為實有之觀點。(二)先用後照，針對我執重者，先破除以主體為實有之觀點。(三)照用同時，針對我、法二執均重者，同時破除之。(四)照用不同時，對於我、法二執均已破除者，即可應機接物，或照或用，不拘一格。 <二>據五家宗旨纂要卷上載，照，指禪機問答；用，指打、喝等動作，純粹指接待參禪者之方式。(一) 先照後用，先向參禪者提出問題，然後據其應答情況，或棒或喝。(二)先用後照，如遇僧來，師便打、便喝，然後問僧「汝道是什麼意旨？」(三)照用同時，即在或棒或喝中，看對方如何承當；或在師喝僧亦喝中，邊打邊問。(四)照用不同時，或照或用，不拘一格。
tứ chuyển
1848係密教以悉曇字豙（a，阿）音韻上四種轉化，配上發心、修行、菩提、涅槃四德，以表示真言行者之修行階段。悉曇字豙（a，阿）、傓（ā，長阿）、蛊（aṃ，暗）、奥（aḥ，噁），表四轉。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「若見阿字，當知菩提心義；若見長阿字，當知修如來行；若見暗字，當知成三菩提；若見噁字，當知證大涅槃。（中略）如阿字單是菩提心，若傍角加畫即是行，此是菩提心并行也。若上加點者，即是菩提心并大空離一切相成菩提也。若阿字傍加二點，即是菩提心并除一切障得涅槃也。」若再加上表方便究竟之畲（āḥ,長噁），則稱五轉、阿字五轉。〔大日經卷一具緣品、大日經疏卷二十〕（參閱「阿字五轉」3613）
tứ chân thật
1749真實，乃表裏如一而了無虛妄之意。瑜伽師地論卷三十六、顯揚聖教論卷六等列舉四種真實，即：(一)世間真實，又作世間極成真實、世間所成真實。即一般世間所共同認定者，如自古以來見火則稱火，而不言水，此乃由名言決定而自他共同認定之真實。(二)道理真實，又作道理極成真實、道理所成真實。即世間一切智者，以現量、比量、聖教量等隨宜方便造書論議，而建立之證成道理。(三)煩惱障淨智所行真實，即一切聲聞、緣覺以無漏之方便智、正智、後得世間智所行之境界，能破除煩惱障，得智清淨，及證得無礙智。(四)所知障淨智所行真實，即解脫所知障而顯發中道之理，此為真實智所行之境界。 另據成唯識論述記卷九本之解釋，世間真實即指世間共許之事，道理真實即指現、比、聖教之三量與觀待、作用、證成、法爾之四道理，煩惱障淨智所行真實即指四聖諦之理，所知障淨智所行真實即指真如。 有關四真實與遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之相攝，依成唯識論卷八、瑜伽師地論卷七十三所說，世間、道理真實，攝於相、名、分別之三事；煩惱障淨智所行、所知障淨智所行真實，攝於正智、真如二事，故前二真實攝於依他起性，後二真實攝於圓成實性。然辯中邊論卷中，說世間真實僅攝於遍計所執性，道理真實通攝於三性，後二真實則僅攝於圓成實性。此外，菩薩地持經卷一真實義品所立之世間所知真實義、學所知真實義、煩惱障淨智所行處法真實義、智障淨智所行處法真實義等四真實義，與上述四真實之意一致。〔大乘義章卷二〕
tứ chân tứ tục
1749指法相宗之四種勝義諦、四種世俗諦。勝義諦與世俗諦，乃就真俗二諦各分為四種。（參閱「四種勝義諦」1814）
tứ chân đế
1749又作四聖諦。即苦、集、滅、道四諦。其理真實無二，故稱真諦；為聖者之所見，故稱聖諦。釋尊於鹿野苑初轉法輪時說四諦真理，闡明迷、悟兩界之因果，成為佛教之根本義理。（參閱「四諦」1840）
tứ châu
1731梵語 catvāro dvīpāḥ，巴利語 cattāro dīpā。古代印度人之世界觀，謂於須彌山四方，七金山與大鐵圍山間之鹹海中，有四個大洲。又稱四大部洲、四大洲、四天下、須彌四洲、四洲形量。 據大唐西域記卷一、俱舍論光記卷八等記載，四洲即：(一)東勝身洲（梵 Pūrva-videha），舊稱東弗婆提、東毘提訶，或東弗于逮。略稱勝身（梵 Videha，毘提訶）。以其身形殊勝，故稱勝身。地形如半月，人面亦如半月。(二)南贍部洲（梵 Jambu-dvīpa），舊稱南閻浮提。贍部（梵 jambu）原為蒲桃樹之音譯，本洲即以此樹而得名。地形如車箱，人面亦然。(三)西牛貨洲（梵 Apara-godānīya），舊稱西瞿耶尼。以牛行貿易而得名。地形如滿月，人面亦然。(四)北俱盧洲（梵 Uttara-kuru），舊稱北鬱單越。俱盧，意謂勝處，以其地勝於上述三洲而得名。地形正方，猶如池沼，人面亦然。 日、月、星辰圍繞於須彌山腹，普照四天下。又四大洲各有二中洲與五百小洲，四大洲及八中洲皆住人，二千小洲則或住人或不住人。北洲之果報最勝，樂多苦少，惟無佛出世，故為八難之一。四洲各有特殊之三事：(一)南洲，住民勇猛強記而能造業行、能修梵行、有佛出其土，此三事勝於其他三洲及諸天。(二)東洲，其土極廣、極大、極妙。(三)西洲，多牛、多羊、多珠玉。(四)北洲，則無所繫屬、無有我所、壽命千歲。〔長阿含經卷十八閻浮提洲品、卷二十忉利天品、起世經卷一、新華嚴經卷十三、大智度論卷十、俱舍論卷十一、卷二十、法苑珠林卷二〕
tứ chính cần
1679梵語 catvāri prahāṇāni，巴利語 cattāri sammappadhānāni。又作四正斷、四意斷、四意端、四正勝、四斷。勤，不怠之義；斷，斷障之義，或以精勤心斷除怠慢心。正勤之梵語為 samyakprahāna，四正勤即方便精勤於斷惡生善之四種修行品目。為三十七道品中之第二行品。 據法界次第初門卷中之下記載，四正勤即：(一)為除斷已生之惡，而勤精進。(二)為使未生之惡不生，而勤精進。(三)為使未生之善能生，而勤精進。(四)為使已生之善能更增長，而勤精進。以一心精進，行此四法，故稱四正勤。 另據雜阿含經卷三十一記載，四正斷指：(一)斷斷，努力使已生之惡永斷；即於所起之惡法斷之又斷。(二)律儀斷，努力使未生之惡不生；即堅持戒律，慎守威儀，不令惡起。(三)隨護斷（防護斷），努力使未生之善能生；即於無漏之正道隨緣護念，令其生起。(四)修斷，努力使已生之善增長；即能修作正道，令其生長而自然斷除諸惡。以精勤行此四法能斷懈怠，故稱四正斷。又據大毘婆沙論卷一四一載，以此四種皆能正斷，故稱四正斷；且前二者係斷煩惱障，後二者則斷所知障。而四正斷乃四善根位之中，主要為煖位所修習。 又據增一阿含經卷十八謂，於此四正勤具足修行，心意不忘；即意中決定而斷行，故又稱四意斷。此外，於正策勵身、語、意三業之法中，以四正勤為最勝，故又稱四正勝。〔雜阿含經卷二十六、卷三十、中阿含卷二十一說處經、卷五十二周那經、大毘婆沙論卷九十六、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷五十七、卷九十八〕
tứ chính kiến
1679指苦、空、無常、無我等四種正見。正見（梵 samyag-dṛṣṭi），即指如實了知世間與出世間之因果，審慮諸法性相等之有漏無漏智慧。四正見係於觀四諦（苦集滅道）中之苦諦時所產生之四相，即：(一)無常，即非常（梵 anitya），一切諸法皆因緣所生，於念念之間生滅不已之故。(二)苦（梵 duḥkha），逼惱自心之故。(三)空（梵 śūnya），諸法究竟無所有之故。(四)無我，即非我（梵 anātman），人身為五蘊之假名，總為因緣生，無常一之我體之故。〔俱舍論卷二十三、卷二十六、瑜伽師地論卷三十四、大乘義章卷三「四諦義」、十住心廣名目卷三〕（參閱「十六行相」387）
tứ chúng
1763梵語 catasraḥ parṣadaḥ，巴利語 catasso parisā。<一>指構成佛教教團之四種弟子眾。又稱四輩、四部眾、四部弟子。即比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷；或僅指出家四眾，即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼。〔中阿含卷二十二穢品經、法華經卷一、四輩經〕 <二>指列座於佛陀說法會上聽法之四類大眾，即：(一)發起眾，指能鑑知時機發起集會，或發起瑞相、問答等，以安排佛陀說法者。如法華經卷一方便品載，舍利弗曾三次請佛說法。(二)當機眾，指宿緣純熟，適聞正教，而於會座上得度者。即聽聞經法立受證悟之益者。(三)影響眾，指從他方佛土來助佛陀教化之古往諸佛菩薩，隱其圓極之果而示現當機眾之形相，如影之隨形，如響之應聲，以匡輔法王，莊嚴法座。(四)結緣眾，指宿善福薄根機下劣者，雖未獲立即證悟之益，然以見佛聞法之故，已結下將來得度之因緣。〔法華文句卷二下、大明三藏法數卷十五〕 <三>指阿育王時代，佛法之大眾共分為四類，此四眾因共議大天五事而形成上座部與大眾部。四眾即：(一)龍象眾，又稱大國眾，指大天之流，即引發論爭者。(二)邊鄙眾，又稱外邊眾，指大天之門徒。(三)多聞眾，指持戒廣學之凡夫，集眾援助上座。(四)大德眾，指四果之聖眾。此外，異部宗輪論述記除上記之外，尚有二種解說。〔部執異論、異部宗輪論、三論玄義檢幽集卷五〕 <四>指人、天、龍、鬼之四眾。又稱四輩。
tứ chướng
1827<一>梵語 caturtha-āvaraṇa。又作四惑障、四人有障。根據究竟一乘寶性論之梵文，四種障礙之梵語為 dharma-pratigha（違背法）、ātma-darśana（我見）、saṃsāra-duḥkha-bhīrutva（怖畏生死之苦）、sattva-arthaṃ nirapekṣatā（無關心於有情之利益）。據佛性論卷二載，一闡提、外道、聲聞、緣覺等四種人，各有障礙，而不能證菩提。即：(一)闡提不信障，又作謗大乘法一闡提障、闡提障。謂一闡提之人不信善惡因果，誹謗四諦、三寶。(二)外道著我障，又作橫計身中有我諸外道障、外道障。謂外道凡夫起我見之執，妄計有實我。(三)聲聞畏苦障，又作怖畏世間諸苦聲聞人障、聲聞障。謂聲聞厭畏世間生死之苦，唯樂求速入涅槃。(四)緣覺捨心障，又作獨覺捨悲障、背捨利益一切眾生捨大悲心辟支佛障、緣覺障。謂緣覺捨大悲、利他之心，而獨入無餘涅槃。故知一闡提、外道、聲聞、緣覺分別受上述四障覆蔽，而不見如來之法性，故不能證入無上菩提；而菩薩若斷除四障，則可成就常、樂、我、淨四德。〔無上依經卷上菩提品、大乘法苑義林章卷一末〕 <二>指障蔽正道之四障。據海意菩薩所問淨印法門經卷十一所舉，即：(一)惑障，謂眾生由貪欲、瞋恚、愚癡等惑，使根性昏鈍而障蔽正道。(二)業障，謂眾生於諸善法不能勤行，而隨身口意造作惡業，障蔽正道。(三)報障，謂眾生由煩惱惑業為因，而招感地獄、畜生，餓鬼諸趣之果報，不能聞正道。(四)見障，謂眾生因不聞正法，起諸邪見而隨逐魔事，失菩提心。〔大明三藏法數卷十八〕 <三>指勝思惟梵天所問經論卷一所載，使大乘心散亂之四障。即：(一)乘障，墮小乘心，而無法於大乘中，心不散亂。(二)教化眾生障，謂辟支佛唯執著於自身三昧樂行，此乃成為教化眾生之障。(三)聚集佛法滿足功德障，謂厭足於求佛法，而使聚集佛法滿足功德之心散亂。(四)畢竟聚集一切佛法障，謂不能如所聞法廣為他人宣說，並正念觀察，故無法以正覺知畢竟聚集一切佛法。
tứ chấp
1757為古代印度外道對諸法所持之四種執著。又作四邪、四迷、四術。如就法而言，數論外道主張一切法為「一」，勝論外道主張一切法為「異」，尼犍子外道主張一切法亦一亦異，若提子外道主張一切法非一非異。（參閱「外道四執」1873）
tứ chấp kim cương
1757有二說：<一>指守護灌頂小壇（即受新阿闍梨供養之壇）四門之金剛。據大日經卷二、大日經疏卷八等載，即：東南之住無戲論金剛、西南之虛空無垢金剛、西北之無垢眼金剛、東北之被雜色衣金剛。灌頂之方壇為心王金剛界；住無戲論，為本原性淨之三世無障礙智戒；虛空無垢，謂依無障礙智戒止息戲論，清淨如虛空；無垢眼，謂如虛空中無垢障則可見一切，般若亦離一切相而無不見聞覺知；被雜色衣，謂如明眼人之自在作諸事業，觀一切根緣而予以種種利導。〔略出念誦經卷四〕 <二>指金剛界現圖曼荼羅之地、水、火、風等四大神。即位於曼荼羅中央成身會大金剛之外四隅，以雙手抱金剛輪之四神。（參閱「四大神」1655）
tứ chủ
1674指閻浮提洲之地分封之象主（梵 gaja-pati）、寶主（梵 ratna-pati）、馬主（梵 aśva-pati）、人主（梵 nara-pati）等四主。大唐西域記卷一、釋迦方志卷上等載，轉輪王尚未應運出世時，贍部洲分別為四主所統領：東為人主，自雪山以東至於東海，其氣溫和暢宜人，為人主之國。南為象主，自雪山以南至於南海，暑濕宜象，為象主之國。西為寶主，自雪山以西至於西海，其地臨海，多出寶貝，為寶主之國。北為馬主，自雪山以北至於北海，其地寒勁宜馬，為馬主之國。其中，以東方為上。此四主之說，或即喻指印度、波斯、朔北（月支）、中國等地。蓋印度盛行以象代勞，故宜為象主之地；波斯等西方諸國長於貨殖理財之術，從事交通貿易之業，故宜屬寶主之地；又朔北之民族資性強悍，以騎馬兵戰為事，故宜為馬主之地；而在東方之中國，風俗機慧，仁義昭明，守孔孟之道，行古聖賢之教化，冠帶右发，車服有序，安土重遷，較之上述三地安和樂利，故宜為人主之地。然起世經中關於閻浮洲部分並未見此種說法，在十二遊經始載此四主之事。或謂此四封土之說，乃由印度古時兵戰所用之象、車、馬、步四部之轉說。〔法苑珠林卷二、大明三藏法數卷十六、大藏法數卷十九〕
tứ chủng biến dịch thân
1826指變易生死之身的四項異稱。變易，因移果易、前變後易之意。唯識宗以聖者改易分段之身（指具有色形區別及壽期定限的三界五趣生死之身），而得不可思議的殊勝細妙之身，稱為變易。即於變易生死中，移因易果，修一分之因，即感一分之果；或由聖者之心神念念相續而前變後易。據成唯識論卷八載，變易生死之身有如下四稱：(一)變易身，為菩薩以無漏悲願力斷其粗惑所感殊勝之細異熟果；以因移果易而改轉身形、壽期為無所定限之身，故稱變易身。(二)不思議身，為菩薩以無漏定力及願力所助感之身；以其妙用而難測，故稱不思議身。(三)意成身，為聲聞、緣覺及已得自在之菩薩於十方世界隨其意願所成之身。(四)變化身，為聲聞、緣覺、菩薩以無漏定力於十方世界所轉成之身；以其異於以前之分段生死之身，猶如變化而得，故稱變化身。（參閱「變易生死」6916）
tứ chủng bình đẳng
1798即楞伽經卷三所說之「相」與「非相」、「因」與「果」、「我」與「無我」、「人」與「所修法」，皆各平等，無有高低、勝劣、廣狹等之對立或差別，此乃大乘思想中超越有無二邊，不執於相又不墮於無相之最高境界。楞伽經卷三之偈言（大一六‧五○○中）：「有四種平等，相及因性生，第三無我等，第四修、修者。」
tứ chủng bất thiện
1795請參閱 不死矯亂論 俱舍論卷十三謂諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素以決定。其中之四種不善，即：(一)勝義不善，謂由真諦之實義定不善之義，則知一切之有漏生死法，總為不善。蓋此中雖有善、有不善，但皆以苦為自性，猶如痼疾，極不安穩。(二)自性不善，指無慚、無愧，及貪瞋癡三不善根。蓋有漏法中，此五法之自體不善，猶如毒藥。(三)相應不善，指與無慚、無愧、貪瞋癡相應，而同時俱生之一切心、心所。蓋由相應方成不善之性，若不相應，則不然，猶如摻雜毒藥之水。(四)等起不善，為自性不善與相應不善所引起之身、語二業與不相應行法。蓋依善起善，依惡起惡，能起與所起同等，故稱等起不善，如飲毒藥汁而生之乳。（參閱「四種善」1814）
tứ chủng bố thí
1797乃指菩薩善戒經卷一序品列舉之出家菩薩所行之筆施、墨施、經施、說法施等四者。(一)筆施，謂見人發心書寫經典，則以筆施之助成善緣。(二)墨施，謂見人書寫經典，則以墨施之助成善緣。(三)經施，謂刊造經板，或印經施與人，勸其讀誦。(四)說法施，謂說法使人聞之而修因證果。
tứ chủng cam lộ
1798又作四種蘇陀味。即指青、黃、赤、白四種蘇陀味。蘇陀（梵 suta 或 sudhā），意譯作甘露，天酒之意。古來有非天（阿修羅）與天爭奪神酒甘露之說。法華玄贊卷六本（大三四‧七六八上）：「若天得勝，便入非天宮中，為奪其女。（中略）若非天得勝，即入天宮，為求四種蘇陀味，共相戰諍。」又瑜伽師地論卷四（大三○‧二九八上）：「復有食樹，從其樹裏出四食味，名曰蘇陀，所謂青、黃、赤、白。」
tứ chủng chính tu hành công đức
1798又作菩薩四種莊嚴功德。據曇鸞之往生論註卷下載，於阿彌陀佛極樂淨土中，菩薩有四種如實修行之功德，即：(一)不動而至之德，謂菩薩於一佛土中，身不動搖而遍滿十方，種種應化，如實修行，常作佛事。故偈云（大四○‧八四一上）：「安樂國清淨，常轉無垢輪，化佛菩薩日，如須彌住持。」(二)一念遍至之德，謂菩薩之應化身於一切時不前不後一心一念放大光明，悉能遍至十方世界，教化眾生，修行所作，種種方便，滅除一切眾生之苦。故偈云（大四○‧八四一上）：「無垢莊嚴光，一念及一時，普照諸佛會，利益諸群生。」(三)讚供諸佛之德，謂菩薩於一切無量世界，照諸佛會之大眾，以天花、天樂、天香、妙語等廣大無量之供養，恭敬讚歎、供養諸佛如來之功德。故偈云（大四○‧八四一上）：「雨天樂、華、衣、妙香等供養，讚諸佛功德，無有分別心。」(四)示法如佛之德，謂菩薩於十方一切世界之無三寶處，住持佛、法、僧寶之功德大海，遍示莊嚴，妙解如實修行。故偈云（大四○‧八四一上）：「何等世界無佛法功德寶？我願皆往生，示佛法如佛。」〔淨土論（天親）〕
tứ chủng chế
1803為律宗所制，對於碁博人、飲酒人、欺誑人、戒取見人等四類人不可接近之規定。其中，戒取見人，指就戒律、禁制而起謬見之人，如見牛、狗死後生天，即學牛、狗之所為，食草噉糞，而執迷此即生天解脫之因。
tứ chủng cung dưỡng
1803供養（梵 pūjanā），供給資養之義。一般有以飲食、衣物等供養佛法僧三寶、父母、師長、亡者等。各經論復依供養物、供養對象、供養方式之不同，而有種種分類。據蘇悉地羯羅經卷下供養品載，四種供養指合掌、閼迦、真言印契、運心四者。此外，大日經疏卷十五、大日經義釋卷十一列舉香花、合掌、慈悲、運心等四種供養，金剛界曼荼羅供養會舉出菩提心、灌頂、法、事業等四種供養，理趣釋卷下則舉出菩提心、資糧、法、羯磨等四種瑜伽教之供養。
tứ chủng cuồng hoặc
1803依狂惑之因可分貪狂、藥狂、咒狂、本業緣狂等四種。(一)貪狂，以貪欲之心熾盛以致失本心而狂。(二)藥狂，以服藥中毒失去本心而狂。(三)咒狂，為咒詛所伏而狂。(四)本業緣狂，因宿業以致失本心而狂。〔南本涅槃經卷十八梵行品、俱舍論卷十五、大毘婆沙論卷一二六、大智度論卷八〕
tứ chủng cầu tri
1803指四種求與四種如實知。四種求，即四種尋思，乃觀諸法之名義及自性差別為假有實無之精神作用。四種如實知，即四如實智，與四尋思相對，乃引發四尋思觀之四種決定正智。（參閱「四如實智」1686、「四尋思」1768）
tứ chủng duyên khởi
1821為華嚴宗所歸納之四種緣起思想。華嚴宗之教理係以「緣起」為主，而於所判立五教之中，除頓教外，分別各說一緣起，即：於小乘教說業感緣起，於大乘始教說賴耶緣起，於大乘終教說如來藏緣起，於圓教說法界緣起。而唯獨頓教因是無相離言之宗，不更涉教相之教，故無緣起之說。 (一)業感緣起，謂惑、業、苦三道輾轉輪迴而因果相續。蓋「惑」為心之病，「業」為身之惡，「苦」為生死之果報；以心之病為緣而造身之惡，由身之惡為因而感生死之果；如此惑、業、苦三道輾轉，互為因果，故稱業感緣起。所謂三世因果、十二因緣觀即由此而來。 (二)賴耶緣起，即業感緣起之所緣而生者。賴耶，阿賴耶之略稱，其梵語 ālaya 意譯為「藏」，乃「種子」之義；意即微細不可知之一大藏識，為一切有情之根本所依；而一切千差萬別之現象皆為此藏識所執持之種子所現行，此稱「種子生現行」，於此同時，彼種子所現行之萬法，又於藏識中新熏其種子，此稱「現行熏種子」。如是，故知由本有種子、現行、新熏種子等三法之輾轉相生，而有「種子生現行，現行熏種子」之關係。賴耶緣起，謂由藏識所執持之本有種子遇緣生現行，次由所現行之萬法新熏種子於藏識中，而後更遇緣，則自種子再生現行，自現行再熏種子，如此經由本有種子、現行、新熏種子三法輾轉輪迴、互為因果而無窮始終。 (三)如來藏緣起，又作真如緣起。即賴耶緣起之所緣而生者。謂眾生之生死流轉、還滅涅槃，皆依含真如之如來藏佛性。即一味平等之真如，乃為無始無終不增不減之實體，為染淨之緣所驅而生種種之法。其實體有真如門、生滅門二義。就真如門而言，如來藏乃一味平等之體；就生滅門而言，如來藏由染緣而現六道，由淨緣而出四聖。蓋以「真如之體」為因，「因緣之用」為緣，而生「生滅之相」。由此三法而得生滅之果，即現行之賴耶識。 (四)法界緣起，由上可知如來藏體為真如，若更有所生即非真如；而如是一切萬法為由一如來藏變現者，則論其萬法互相融通，可為一大緣起，此即稱法界緣起，緣起之義理即窮極於此，乃為華嚴一宗之特色。具體而言，法界緣起即謂法界之事法，無論有為無為、色心依正、過去未來等，盡成一大緣起，而無任何單獨存在者，故以一法成一切法，以一切法起一法。就諸法之勢力而言，具有一（一法）多（一切法）相入之義；就諸法之體性而言，具有一多相即之義。華嚴宗乃以此相入相即之妙義，闡釋法界萬有相融無礙之極理。（參閱「緣起」6126、「緣起論」6129）
tứ chủng già đà
1801指四種四句偈。伽陀（梵 gāthā），譯作偈頌、偈，為韻文體之經文。據玄應音義卷二十四載，凡四句之頌皆稱伽陀。百論疏卷一舉出四種伽陀，即：(一)八字一句之四句偈，稱為阿菟吒闡提（梵 anuṣṭup-chandas），即處中偈。(二)六字一句之四句偈，稱為初偈。(三)二十六字一句之四句偈，稱為摩羅（梵 māla），即後偈。(四)以六字以下為一句之四句偈，稱為周梨荼。（參閱「首盧迦」4005、「偈」4383）
tứ chủng giáo thụ
1812又作四教授。為瑜伽師地論卷二十七所舉師者教授弟子之四種方法，即：(一)無倒教授，謂無顛倒宣說法義，使弟子受持讀誦修學。(二)漸次教授，謂隨機而教，先令弟子修習小乘，後再入於大乘。(三)教教授，謂師者將其從如來或佛弟子所聞之正教不增不減地教授於他人。(四)證教授，謂自己所證之法，為欲使他人得證，故方便教授。
tứ chủng hi hữu
1802指關於佛陀之四種希有之事，即：(一)時希有，謂值佛陀出世乃不常有之事；曠劫以來，一切眾生受無明覆蔽，流轉生死無有窮盡，今值佛陀出世，聞說正法，依教修行得免生死之苦，實為希有。(二)處希有，謂佛陀出生於迦毗羅城，於三千世界之中，佛陀不在他處出現而於此處降生，實為希有。(三)德希有，謂佛陀具無量福慧，最勝第一，非諸菩薩所可思議，實為希有。(四)事希有，謂佛陀用大慈悲、極巧方便，現多種身相，演無量法門，隨眾生根機，普皆利益，實為希有。〔金剛經纂要刊定記卷三〕
tứ chủng hoa nghiêm
1815天台宗將華嚴經分為前分華嚴、後分華嚴、盡未來際華嚴、法界華嚴四種。(一)前分華嚴，又作初頓華嚴、寂場華嚴、三七日華嚴。謂佛陀成道後三七日間於寂滅道場菩提樹下，對法身之大士所頓說之華嚴，即說法八會中之前七會。(二)後分華嚴，又作時長華嚴。謂佛陀成道三七日以後，赴鹿野苑等處應大小之機而為種種說法，即第八會之入法界品。此會中有舍利弗等聲聞在座，故知非三七日之說法；又係阿難結集而成，附於前分華嚴之後，故稱後分華嚴。(三)盡未來際華嚴，謂佛陀既示現入滅，然其法身常住不滅，且為初地以上之菩薩盡未來際恆說不息。(四)法界華嚴，謂三世不絕，法界所到之處皆為華嚴說法之道場；又法界華嚴不同於前三者能詮之教，而為諸味所詮之圓理。按四種華嚴之說，乃宋代善月所倡，然佛祖統紀卷三上則立寂場、時長、盡未來際三種華嚴，唯約時、約處、約理之不同，而有異說。〔法華文句記卷四下、法華經文句格言卷中、法華經玄義卷十下、法華經玄義釋籤卷十下、天台四教儀集註講義卷一、天台四教儀集註詮要卷一、台宗二百題卷十四〕
tứ chủng hành nhân
1801指大乘菩薩修行階段中，已至十住、十行、十迴向、十地等階位之人。吽字義（大七七‧四○六下）：「金剛已還四種行人。」
tứ chủng hành nhật
1801指密教修息災、增益、敬愛、調伏等四種護摩法之行法日期。其說有二：(一)據仁王護國般若儀軌（唐代不空譯）之說，修息災法應從每月陰曆一日至八日，修增益法從九日至十五日，修敬愛法從十六日至二十二日，修調伏法則從二十三日至月盡之日。(二)據諸部要目（亦為不空所譯）之說，每月月生之日（即一日）至八日應作息災法，從九日至十五日應作增益法，從十六日至二十三日應作降伏法（即調伏法），從二十四日至月盡之日應作敬愛法。 又息災法之目的乃在除災生德，而月生之日具有背暗向明之象徵意義，故以之為與息災法相應之日。增益法旨在祈求福智圓滿，而十五日之月輪圓明飽滿，故以之為增益法相應之日。降伏法以損減障難災厄為能，而黑月具有損減與和合二德，每月自十六日開始，月輪漸減，仁王護國般若儀軌取「損減至極」之義，故以月盡之日為與調伏法相應之日；諸部要目以為月盡之日，日月合宿，故以之為與敬愛法相應之日。
tứ chủng khởi thủ thời
1811密教修四種護摩法各有其相應之時，即息災法為初夜、增益法為日出、敬愛法為後夜、降伏法為日中等四種起首時。(一)息災法為初夜，因初夜名入定時，意謂終日作業，入夜而息，且初夜亦為加護之時，故與息災法相應。 (二)增益法為日出，原因如下：(1)修增益法向東方修之，以東方日出之故。(2)日出而萬物力用增長之故。(3)為諸天加被之時之故。故日出為增益相應之時。 (三)敬愛法為後夜，後夜乃寅時，此時為陰之終，陽之始，故稱陰陽和合，而為敬愛法相應之時。 (四)降伏法為日中或夜半。蓋日中者，日光熾盛，萬物枯旱之時，最相應於調伏損害之法。又夜半者，黑闇增盛，威光失沒之時，亦相應於調伏損減之義。
tứ chủng lô hình
1823請參閱 邊無邊論 密教修護摩法時，依修法種類之不同，壇場所用之爐形亦有四種之別，即圓形、方形、蓮花形（或半月形）、三角形。略稱四爐。(一)息災法用圓形。圓係水輪之形，而水有息災之功能，能滅眾生之煩惱火；有洗淨、寂靜之義，與息災之義相應。(二)增益法用方形。方為金之形，金為世界眾寶之最勝者，增益為寶部之法，故金形與之相應。又方形亦為地大之形，地者生長萬物，故用以表增益之相。(三)敬愛法用蓮花形。蓮花為諸人共愛之物，且蓮花出污泥而不染，可表迷悟不二、垢淨一如，與敬愛法之彼此相愛、永離怨親、不著染淨等義相應。(四)降伏法用三角形。三角為摧破之形，與降伏法摧破惡人之義相應。又三角為火輪之形，降伏之法向南方而行之，南方為火，故用火形表之。〔護摩供事鈔卷上〕（參閱「軍荼」3957）
tứ chủng lạc
1820又作四味、四種味、四無罪樂。係由受戒、修定等出世之行所生之法味樂。即：(一)出離樂（梵 naiṣkramya-sukha），又作出味、出離味、出家樂。乃出家人脫離在家樊籠種種苦難，受離欲戒所存之法味樂。(二)遠離樂（梵 praviveka-sukha），又作離味、離欲味。係出家人斷除諸欲、惡等不善法，證得初禪之離生喜樂。(三)寂靜樂（梵 upaśama-sukha），又作寂滅味、寂滅樂、永滅樂。指第二禪以上至滅定中，永滅覺觀、喜樂、色想等。(四)三菩提樂（梵 saṃbodhi-sukha），又作道味、正智味、畢竟樂。永斷一切煩惱，於所知事，如實等覺，稱為三菩提樂。大乘義章卷十一以此四樂配於三學，謂出離樂為戒學，遠離、寂靜樂為定學，三菩提樂為慧學。〔北本大般涅槃經卷二十七、菩薩地持經卷一自他利品、瑜伽師地論卷三十五自他利品、成實論卷二法聚品〕
tứ chủng nghiệp báo
1816指現報、生報、後報、無報四種。(一)現報，謂現世所造善惡之業，不待來生，而於今生即受果報。(二)生報，謂現世所造善惡之業，來生之身始受果報。(三)後報，謂現世所造善惡之業，本生未受報，而於多生之後始受果報。(四)無報，謂不善不惡之無記業不能記受苦果，亦不受樂果。以上四種業報與小乘所謂之順生業、順現業、順後業、順不定業相當。現報可配順現業，生報可配順生業，後報則配順後業與順不定業。〔優婆塞戒經卷七、法苑珠林卷六十九〕
tứ chủng ngã
1802凡夫、外道、三乘、如來等四類人對「我」之了悟與觀點有如下差別，即：(一)凡夫妄計我，謂世間凡夫不能了知五陰等法皆空，而認為實有我身，以及「我」之自主性，遂造作諸業，流轉於生死輪迴而無有休止。(二)外道神我，謂外道之人於五陰中妄計識神如麻豆等，或計徧身，起於我見，遂墮於邪見而輪迴生死。(三)三乘假我，謂三乘之人了知一切五陰等法，皆虛假不實，悉無有我，是為三乘之假我。(四)法身真我，謂如來法身量等虛空，無所不徧，故於無我法中，明示八種自在我，是為法身之大我。〔大方廣圓覺修多羅了義經略疏註卷上一〕
tứ chủng nhiêu ích
1825諸佛教化饒益眾生之法有四種。唐道綽之安樂集卷上引用大集月藏經之語，謂諸佛出世，以四種方法度化眾生：(一)口說十二部經，令聞者開悟入道。(二)諸佛如來有無量光明相好，眾生若繫心觀察，即能獲益，即佛以身業度化眾生。(三)佛以無量德用、神通、道力等度化眾生。(四)諸佛如來有無量名號，若總若別，若有眾生繫心稱念佛號，皆能除障獲益而生於佛前，即佛以名號度化眾生。〔淨土論卷下明教興時節條、樂邦文類卷四、安樂集發丑記卷一、念佛方法（遵式）、往生要集卷下本〕
tứ chủng nhiếp thụ
1824指護持正法者所受之四種利益，又作四攝利益，略稱四攝。即指佛攝受、天攝受、福攝受、智攝受。 (一)佛攝受，謂護持正法而得佛攝受之利益。此中有四種最勝法：(1)得常親近瞻仰如來，(2)一切魔眾不得接近，(3)得無盡陀羅尼門，(4)速具神力住於不退轉地。 (二)天攝受，謂護持正法而得天攝受之利益。此中亦有四種清淨法：(1)以天眾之神力，其菩薩之眾會得以清淨。(2)其會眾得一心專注聽受正法。(3)遣除一切之魔、外眾。(4)由天之威神而使一切大眾悉得淨心。 (三)福攝受，謂得福德之攝受莊嚴依正二報。此中亦有四種莊嚴：(1)身莊嚴，即相好圓滿。(2)語莊嚴，謂凡所演說，眾生皆樂聞。(3)國土莊嚴，謂諸所施作悉能顯示。(4)所生莊嚴，謂所生之處皆受大種姓，如梵王、帝釋、護世天等。 (四)智攝受，謂得智慧攝受之利益。此中亦有四種照明法：(1)照明一切眾生之根性，隨其根機而為說法。(2)照明一切煩惱之病，積集法藥，隨其病而予以治療。(3)以神力照明，能遍往餘佛之剎土。(4)照明法界，於一切法得如實了知。 總之，諸菩薩能護持正法，則得無量最勝之功德。〔海意菩薩所問淨印法門經卷八、大方等大集經卷九〕
tứ chủng nhân
1791請參閱 一分常論 <一>指得四果之聖者，即須陀洹、斯陀含、阿那含、阿羅漢等四種人。〔北本大般涅槃經卷六〕（參閱「四向四果」1683） <二>指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種死生之人。（參閱「四種死生」1800） <三>指粗人、濁人、中間人、上人。 <四>指順流者、逆流者、中住者、得度者。成實論卷二（大三二‧二四九中）：「又四種人：有順流者，有逆流者，有中住者，有得度者。若人一心聽佛法者，是人即能除滅五蓋，修七覺意，是故此人截生死流，名逆流者，亦名為住，亦名得度。」 <五>指常沒、暫出還沒、出觀、得度等四種。(一)常沒，謂人不能修習涅槃法，則常沒流轉，而不得出離生死大海。(二)暫出還沒，謂人生於世間，於信、精進、念、定、慧等五種善根不能堅固，還復退失，而流轉於生死。(三)出觀，謂人雖沒於生死大海，然能隨順涅槃之法，欲求出離。(四)得度，謂人具足修習涅槃之法，則能截生死流，至涅槃岸。〔大明三藏法數卷十六〕
tứ chủng niết bàn
1811指法相宗所立之四種涅槃。即：(一)本來自性清淨涅槃，又稱自性清淨涅槃、本來清淨涅槃、性淨涅槃。謂一切法之實性即為真如之理。一切諸法雖為客塵煩惱所覆障，然本來自性清淨，具有無量微妙功德，無生無滅，湛然如虛空，一切有情皆平等共有，與一切法不一不異，又離一切相而無有分別，且言語、思慮皆泯絕，唯聖者始能自內證之。 (二)有餘依涅槃，略稱有餘涅槃。謂斷盡煩惱障所顯現之真如之理。煩惱障雖滅，然尚餘欲界五陰之身而為所依，故稱有餘依涅槃。 (三)無餘依涅槃，略稱無餘涅槃。謂出離生死苦所顯現之真理。即煩惱斷盡，所餘五陰之身亦滅，失去一切有為法之所依，自然歸於滅盡，眾苦永寂。 (四)無住處涅槃，謂斷所知障所顯現之真理。即斷智之障，則得生死、涅槃無差別之深智，於二者無有欣厭，不住生死，亦不住涅槃，唯常與大智大悲相輔，窮未來際，利樂有情，然雖起悲智二用而體性恆寂。 以上四種涅槃之真如理體雖然有別，但其真正所顯得者，則為後三種涅槃，因本來自性清淨涅槃其性本寂，不由實相真如所顯，而後三種涅槃則為滅盡煩惱、依身、所知障後，方顯得者。 若論凡聖一切對於此四種涅槃之具與不具，則一切有情皆具本來自性清淨涅槃；二乘之「無學」既已斷盡煩惱，故具有有餘依、無餘依二種涅槃；佛悉斷盡煩惱、所知二障，故具四種涅槃。〔入楞伽經卷四、成唯識論卷十、法華經玄贊卷二、金光明最勝王經疏卷三、攝大乘論釋卷十三、成唯識論述記卷十末、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「涅槃」4149）
tứ chủng niệm phật
1804念佛（梵 budhānusmṛti），即憶念佛之意，又轉為觀念佛之相好或唱念佛之名號。據宗密之華嚴經行願品別行疏鈔卷四舉出四種念佛之法：(一)稱名念佛，謂專心稱念佛之名號，於晝夜間一心專注，或一萬聲乃至十萬聲，如是歲月既久，則念念不斷，純一無雜。(二)觀像念佛，謂觀佛像，口稱佛名，則心不散亂，本性佛從而顯現，如是則念念不斷，純一無雜。(三)觀想念佛，謂於心觀想佛之相好圓滿，觀想純熟，則三昧現前。(四)實相念佛，謂觀自身及一切法之真實相，乃無形無相，猶如虛空，而心及眾生本來平等。如是之念即是真念，念念相續，則三昧現前。 上述四種念佛法，若為稱念諸佛者，即稱通念佛；若僅稱念阿彌陀佛者，則稱別念佛。（參閱「念佛」3208）
tứ chủng niệm tụng
1804指密教修法所持之四種念誦。<一>密教胎藏界法念誦。即：(一)心想念誦，又作意支念誦。乃先依弟子所定本尊，畫月輪，於月輪上寫右旋之本尊真言梵字，教行者明其字義字句，以目見字相，心想字句之義，練習順逆無礙，而住於本尊三昧。此又分字念誦、聲念誦、句念誦、出入命息念誦四階次，令持真言行者所念誦之字字句句、一一聲相與淨菩提心相應，復觀己身同於本尊，由此淨諸垢穢，漸得身心清淨。(二)先持誦念誦，又作先承事念誦、前治法念誦、先事法念誦、先方便念誦。前述之意支既純熟，則更依教念誦本尊真言。此念誦法亦有數、時、相三種規定；即誦真言滿所預期之數目，滿所定之七日、一月、一年等之時限，習觀行必至感相放光。此念誦配於大日經疏卷十二所說之「初住位」。(三)具支念誦，前述之方便念誦既修滿數，則更備諸香華等供養本尊，稱具支念誦，此配於第二地以上之位。(四)作成就念誦，略稱作成就、作成就法。前三種念誦既畢，更修深祕之成就法，即依所誦真言之功力，得成就悉地而得法自在。此配於佛地之位。此等念誦應修三個月。〔諸佛境界攝真實經卷下、大日經卷三世間成就品、大日經疏卷六、卷十、卷十二、卷二十、大日經義釋卷八、大日經供養次第法疏卷下、阿娑縛抄四種念誦事の卷〕 <二>密教金剛界法念誦。(一)金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四之說，即：(1)音聲念誦，乃舉音長短分明，自他俱聞。(2)金剛念誦，係唇齒密合，不出音聲，微動舌端默誦。(3)三摩地念誦，係住於定心而觀真言字義字相之順逆。(4)真實念誦，又作實相念誦。即觀真言之字義字相，如實修行。以上四種念誦功力，能滅一切罪障苦厄，成就一切功德。(二)高雄口訣之說，為金剛念誦、音聲念誦、三摩地念誦、蓮華念誦（口出微音，唯己耳聞，不令他人聞，稱為蓮華念誦）。(三)五字陀羅尼頌之說，即三摩地、金剛、音聲、降魔等四種念誦，前三者與前述相同。降魔念誦為降伏魔障之法，即住於大悲心，以大忿怒之厲聲念誦。(四)一字頂輪王瑜伽經之說，即聲、色、金剛、字等四種念誦。聲念誦、金剛念誦與前述相同。色念誦係以印契加持而念誦。字念誦同於三摩地念誦。〔兩部大法相承師資付法記卷上、乳味鈔卷二〕 <三>慈氏菩薩略修愈誐念誦法卷下護摩品所載之四種念誦法。(一)除災念誦，於初夜念誦，每真言之上、下須加「薩〖⿰武我〗賀」。(二)降伏諸魔念誦，於中夜持念，每真言之初、後加「虎
tứ chủng pháp
1807<一>四種壇法之略稱。又作四種護摩法、四種成就法。即指密教修法中之息災法、增益法、敬愛法、降伏法等四種。(一)息災法（梵 śāntika），又作寂災法。為消除自身及他人之種種病難惡事等之修法。(二)增益法（梵 puṣṭika），為增益自身及他人之壽命、福德、智慧等之修法。(三)敬愛法（梵 vaśīkaraṇa），為自身及他人欲得佛菩薩加被，或欲得君王眾人愛護之祈禱法。(四)降伏法（梵 abhicāraka），又作調伏法。為自身及他人調伏怨敵惡人等之祈禱法。諸經軌關於修法之種別有開合之異，有於上述四種法之外再加入鉤召法（梵 ākarṣa），則稱五種法。然鉤召法為召請本尊之法，通常攝於敬愛法中。或有由增益法復析出延命法，而成六種法。又上述諸修法於護摩壇、時分、供物、念誦、坐法、燈油、燒香、念誦法、真言加句、相應色等方面各有其特殊之規定，列表如下：〔大日經卷七持誦法則品、七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷上真言相品、金剛頂瑜伽護摩儀軌、尊勝佛頂修瑜伽法儀軌卷下尊勝佛頂真言修瑜伽護摩品〕 <二>即四攝法：布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝。乃菩薩為攝受眾生，令其生起親愛心而引之入佛道，以至開悟之四種方法。（參閱「四攝法」1853）
tứ chủng pháp li bồ tát hành
1810謂眾生若行下列四種法，則離於菩薩之行。(一)疑惑佛法，謂人宿無善種，於佛法心生疑惑而不愛樂。(二)我見貢高，謂人妄執我見而心懷貢高，瞋恚一切眾生。(三)嫉他利養，謂人見他人得利養，妄起貪愛而復憎嫉。(四)不敬信，謂人心著邪見，於佛菩薩不生敬信亦不稱讚，而復毀謗。
tứ chủng pháp thân
1807法身（梵 dharma-kāya），意為法之身，即佛所說之正法、佛所得之無漏法，及佛之自性真如如來藏。密教將大日如來之法身分為自性法身、受用法身、變化法身、等流法身等四種。略稱四種身、四身。(一)自性法身，謂諸佛之真身，理智法性，自然具足，常住法身三世常恆，為從身流出之菩薩眾說三密之法；因其自體法然，且係無為之作業，故稱自性法身。此法身又有理、智之別，法界諸法，體性寂然，法爾不改，稱為理法身；一切之法，互相周遍，冥理同理，稱為智法身。(二)受用法身，分為自、他二種。(1)自受用法身，理智相應，自受法樂；即與上之智法身同體。或謂法然本覺之智，稱智法身；法然始覺之智，稱自受用法身。(2)他受用法身，為十地菩薩所現之法身。乃以加持之受用身應現十地，傳說法身之內證；雖有十重之別，然皆為法性所流，而令他受用，故稱他受用身。(三)變化法身，為初地以前之菩薩、二乘、凡夫所現之丈六應身。此應身為八相成道，轉變無窮；且緣謝即滅，機興則生，亦是法爾之作，故稱變化法身。而內說祕密，外宣顯教之一代百億教主，即為此等法身。(四)等流法身，為九界隨類之身，非為佛身，或有佛形，然為無而忽有、暫現速隱之佛，故攝於等流身，平等流出，九界等同。〔顯密二教論卷下、即身成佛義（日僧空海）〕（參閱「法身」3353）
tứ chủng pháp vi bồ tát thiện hữu
1809據大迦葉問大寶積經正法經卷一載，謂眾生若修習下列四種法，即為菩薩之善友。(一)求菩提，謂眾生若有發心，樂求菩提之道者，是為菩薩之善友。(二)作大法師，謂人深達妙義，作大法師而為眾演說，以其自身之正行，令眾生進修，是為菩薩之善友。(三)聞思修慧，謂以聞、思、修三慧，倍策精進，而生出一切善根者，是為菩薩之善友。(四)求佛法，謂人修習梵行，志求佛法，則能離諸種煩惱而超出世間，是為菩薩之善友。
tứ chủng pháp vi bồ tát thật đức
1810謂菩薩行下列四種法，以顯明菩薩之實德。(一)入空解脫門，謂菩薩觀一切法皆從因緣和合而生，無作無受，如是通達，稱為空解脫。(二)入無我無願門，謂菩薩觀一切法皆無有我，而於三界之中無所願求，雖證得涅槃，然恆起大悲之心，樂度眾生。(三)巧施方便，謂菩薩廣運慈悲之心，於三界中巧施方便，不住於涅槃，而復出入生死迷界以化度眾生。(四)施不求報，謂菩薩廣運慈悲之心，愍諸有情而廣行給施，平等無厭，了達性空，而不求於果報。
tứ chủng pháp vị lạc
1808法味樂，指甚深妙法甘味所生之快樂。四種法味樂係就淨土門之五果門中第四之「屋門」往生淨土者所受之法味樂而言。(一)觀佛國土清淨味，即觀佛國土之清淨相而起之法樂。(二)攝受眾生大乘味，即攝受眾生於一乘一味平等淨土之德而起之法樂。(三)畢竟住持不虛作味，即彌陀法王畢竟住持彼國，其願力不虛作之大用之法樂。(四)類事起行願取佛土味，即隨類歷事起修行，願取清淨佛土之法樂。〔往生論註卷下（曇鸞）〕（參閱「五念門」1109）
tứ chủng phát tâm
1815指真言行者之四種發心，即信心、大悲心、勝義心、大菩提心。(一)信心，又作白淨信心。凡發心修行者，必先深信法性之緣起、三寶之殊勝功德，此為萬行之本，故稱白淨信心。(二)大悲心，又作行願心、行願菩提心；即發白淨信心後，復發四弘誓願。(三)勝義心，又作深般若心、勝義菩提心；即發四弘誓願之後，復簡擇諸教，捨劣進勝。(四)大菩提心，又作三摩地菩提心；既決定捨劣進勝之時，十方諸佛現前證知，而諸魔觀之俱恐怖。以上四心乃為區別而設，然本是一體，故由因至果，均不可暫時或忘。又此菩提心乃十方法界、一切諸佛、一切眾生、色心依正、善惡因果之體性，猶似如意寶珠之無窮寶藏，故又名金剛法藏。〔菩提心論（龍樹）、三昧耶戒序（空海）〕
tứ chủng phương hướng
1796密教修四種護摩法時，各有其一定之方向，息災法為北方，增益法為東方，降伏法為南方，敬愛法為西方，故稱四種方向。據護摩要集卷上（日本花藏院之書）載： (一)息災法向北方：息災向北係因北方主冬，草木枯槁，可表除災之象。又五行中，北為水方，息災之壇為水形（圓形），故向北；北方既主冬，世人秋收冬藏，更無所作，則北方為寂靜之方，故息災法向北。 (二)增益法向東方：東方主春，草木生長，可表增益之象。且日月出於東而草木生長，亦可用表增益。又五行中以東為木，以木之茂盛表增益，故增益法向東。 (三)降伏法向南方：南方司夏，陽氣熾盛而熱炎燒物，可用表降伏。又五行中以南為火，降伏之壇為火形（三角形），故降伏法向南。 (四)敬愛法向西方：西方主秋，秋者草木開花結實，世人愛之，故用表敬愛之法。又五行中以西為金，金者世之所愛，故敬愛法向西。
tứ chủng phương tiện
1796<一>即指慧遠之大乘義章卷十五及窺基之法華玄贊卷三所載之進趣方便、權巧方便、施為（施造）方便、集成方便。（參閱「方便」1435） <二>指行根本方便、能止方便、發起善根（增長）方便、大願平等方便。此係實叉難陀譯之大乘起信論卷上所載，菩薩於修行道位中所發三種菩提心中之第一信成就發心所說之方便。謂眾生所具真如之法，雖體性空淨，然有無量之煩惱垢染，若不以方便對治，則終不得淨。四種方便，即：(一)行根本方便，謂觀一切法自性無生，而起大智，離於妄見，不住於生死；及觀一切法之因緣和合，業果不失，而起大悲心攝化眾生，不住於涅槃，以此二者為行，則能生一切善法。(二)能止方便，止即遮止。謂慚愧悔過能止一切惡法而不令增長。(三)發起善根方便，又作發起善根增長方便。謂勤供養、禮敬三寶、讚歎隨喜、勸請諸佛，以愛敬三寶淳厚心之故，使信心得以增長，乃能志求無上之道；又因三寶之護持力，故能令業障消除，善根增長。(四)大願平等方便，謂發廣大誓願，盡未來際化度一切眾生，皆令入於究竟涅槃。（參閱「方便」1435）
tứ chủng phật
1801天台宗就所判「化法四教」，即藏、通、別、圓四教之差別，而立三藏佛、通佛、別佛、圓佛四者。又作四教四佛。(一)三藏佛，又稱藏教佛，乃坐於摩揭陀國菩提樹下，以生草為座，於三十四心斷見思之惑而成正覺之佛。身長丈六，對三乘之根機闡說生滅之四諦，住世八十年，現老比丘之形，灰身滅智於娑羅雙樹下，故為劣應身之佛。 (二)通佛，又稱通教佛，即已在「因位」斷除三惑之正使，於摩揭陀國七寶菩提樹下，以天衣為座，以一念相應之慧斷除殘餘之習氣而成正覺之佛。其本身如藏佛，為丈六之劣應身，惟時或以神力示現尊特之勝應身，故稱帶劣勝應身。對三乘之根機說無生之四諦，住世八十年，現老比丘之形，而入滅於娑羅雙樹下。 (三)別佛，又稱別教佛，指華嚴經、梵網經所說之盧舍那佛。即斷除十二品之無明，入於妙覺之位，坐於蓮華藏世界七寶菩提樹下之大寶華正座，或於色究竟天受受職灌頂，而現圓滿報身（他受用身）之佛，唯為菩薩眾轉無量及無作四諦之法輪。 (四)圓佛，指華嚴經、普賢觀經所說之毘盧遮那佛。即斷除四十二品之無明而成清淨法身之佛，居於常寂光土，以虛空為座。普賢觀經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光。」此佛係法、報、應三佛相即，具足一身，乃法華經所謂「微妙淨法身具相三十二」者。〔法華玄義卷七、天台四教儀〕
tứ chủng quyền
1811指密教結手印時用以作印母之四種拳印。即：(一)蓮華拳，又作如來拳、胎藏拳，或略稱胎拳。係胎藏界曼荼羅所用。即五指作拳狀，以拇指壓於食指外側，此印相係表示地、水、火、風、空等五大法性之理塔。因蓮花表理，故稱蓮華拳。(二)金剛拳，又作金剛如來拳、忿怒拳。為金剛界曼荼羅所用。即以拇指入於掌中，四指緊握（掌中表示月輪，拇指表示大空智）作拳狀，此外其他經軌另有異說。此印相作月輪安住大空智形，表示識大金剛智，故稱金剛拳。(三)外縛拳，又作金剛縛印、指在外拳、向外相叉拳。即二手相叉作拳，十指皆出於外，右手拇指置於左手拇指之上。此印相係表示蓮花上月輪，特用於胎藏界曼荼羅。(四)內縛拳，又作二手拳、內掌拳、指向內相叉拳合掌、向內作拳合掌、向內叉合掌。即十指相叉於掌內，指尖向內隱，右手拇指置於左手拇指之上。此印相係表示月輪中蓮花，特用於金剛界曼荼羅。在諸經軌中，說結印之法必先舉四種拳與十二合掌，作為其他各種印契之基準，而後始述所用之印契。〔大日經義釋卷十、大日經疏卷十三、諸儀軌稟承錄卷十三、大日經疏演奧鈔卷四十四〕（參閱「六種拳印」1304）
tứ chủng quán hành
1826指修行懺悔者為滅罪之方便而修之四種觀行。即：(一)觀因緣，即觀造罪之因緣。觀我因無明不善之思惟而造罪障，無正觀之力，不知罪過，且遠離善知識，而隨逐魔行，以此因緣而流轉生死，永無出期。(二)觀果報，即觀造罪之果。觀我所受之果報，皆由諸惡不善之業所引，三世輪轉，苦果無窮，溺於生死大海，冥然無涯，如抱石沈淵，終難出脫。(三)觀自身，謂觀自身雖有佛性，但為無明煩惱所覆蔽，若不藉功德智慧之力則不能顯示，今當發起勝心，以滅無明煩惱，開顯佛性，得無上涅槃之妙果。(四)觀如來身，謂觀如來之身眾德具足，湛然常住，雖方便示現涅槃，然慈悲救度眾生之心，未曾暫捨。〔慈悲水懺法卷中〕
tứ chủng quả báo
1807又作四人果報。為法苑珠林卷六十九所舉四類不同之果報，即：(一)先苦後樂者，謂有人先生於卑賤之家，衣食不足且受諸多困苦，然心無邪見，而自念我於宿世不行布施、不修福德，故值此貧賤，即便懺悔而改往昔之所作，且修諸善行，後生於人中，則多饒財寶而無所缺乏，是謂此人先苦後樂。(二)先樂後苦者，謂先生於富貴之家，衣食充足且受諸多快樂，然心懷邪見，不能布施修福，且多造惡業，後生於地獄，受種種苦；若生於人中，則貧窮醜陋而無有衣食，是謂此人先樂後苦。(三)先苦後苦者，謂先生於貧賤之家，衣食不足且受諸多逼迫，復懷邪見而習諸種惡法，後墮於地獄，受種種苦；若生於人中，亦極貧賤且衣食不足，是謂此人先苦後苦。(四)先樂後樂者，謂先生於富貴之家，擁有財寶受諸多快樂，復能敬重三寶，布施修福，後生於人、天中，受諸富貴，且多饒財寶，而稱意自在，是謂此人先樂後樂。
tứ chủng quảng thuyết
1819<一>又作四種墨印、四大廣說、四大教法。略稱四說。廣說，廣為宣說之意。第一廣說，謂若有比丘親自從佛陀聽聞教法，受持不忘，善能領解佛所說之教法、毘尼等，若審之與佛之所說相符一致，則誦習之，且廣為宣說，教諸比丘，是為第一廣說；如是，若有比丘從僧中之上座、從了知教法之眾多比丘、從了知教法之一比丘，聽聞佛陀所說之經律等法，受持誦習，廣為宣說，則次第稱為第二廣說、第三廣說、第四廣說。上述四種廣說，於十誦律稱之為四種墨印。墨印，係就能證之教而名，且以能證之教印之，故謂之印。廣說，則係就能說之人而言。〔長阿含經卷三、四分律刪繁補闕行事鈔卷上一之二〕 <二>指契經、律、阿毘曇、戒等四法，又稱四廣說。增一阿含經卷二十（大二‧六五二中）：「今有四大廣演之義，云何為四？所謂契經、律、阿毘曇、戒，是謂為四。」
tứ chủng sinh tử
1799生死，梵語 saṃsāra 或 jāti-maraṇa，又譯作輪迴。眾生於六道迷界中之輪迴流轉可大別為分段、變易等二種生死，以區別三界內之粗報與三界以外之殊勝微妙果報。諸論書就此二種生死又別立新說，而有「四種生死」之說。(一)據顯識論之說，分段生死依於三界，故有三種之別，此三種與界外之變易生死，共成四種生死。 (二)據勝鬘寶窟卷中末載，四種生死指：流來生死、分段生死、中間生死、變易生死。 (三)梁譯攝大乘論卷十，佛性論卷二則將變易生死開立為方便、因緣、有有、無有等四種生死，即：(1)方便生死，謂菩薩為利益眾生之生死，於十地前及初三地感之、滅之而入於四地。(2)因緣生死，謂示現八相之生死，於四、五、六地感之、滅之而入於七地。(3)有有生死，謂有後有。於七、八、九地感之、滅之而入於十地。(4)無有生死，謂十地之所感，滅之而入於如來地。上記四種生死，佛性論稱之為四怨障。且三界以外之聲聞、獨覺、大力菩薩等三種聖人由於此四怨障之故，而不得如來法身四種功德波羅蜜。（參閱「生死」2059）
tứ chủng sắc
1800密教修護摩法時，依所修護摩之種類不同，所用之壇、爐等各有其相應之顏色。四種色指白、黃、赤、黑四色。依息災法時，為白色，以白色為水大之色，因水自性清淨，能洗滌諸種不淨，故為與息災法相應之色。修增益法時，為黃色，因黃色為地大之色，且大地能生長萬物，故黃色為與增益法相應之色。修敬愛法時，為赤色，以世人愛樂赤色，赤色具有和合敬愛之特性，故相應於敬愛法。修降（調）伏法時，為黑色（或赤色），以黑色為風大之色，具摧破之力；如來成道時，即以風指（食指）降伏惡魔。但大日經疏等以赤色為降伏色；赤色為火大之色，猛火熾烈，可燒盡一切。故黑色、赤色為與降伏法相應之色。〔祕藏記鈔卷三〕
tứ chủng sở thí
1806據瑜伽師地論卷二十五舉出應予布施之四種對象，即：(一)有苦者，謂貧窮者、乞丐、盲聾殘疾、無依倚者等類，宜施之。(二)有恩者，謂凡於我有恩德者，皆宜施之。(三)親愛者，謂凡於我有親情眷愛者，皆宜施之。(四)尊勝者，謂被世間之人推舉為賢善者，及能離貪欲、瞋恚、愚癡而修行者，宜施之。上述後三施非為菩薩之行，因菩薩行施無分怨親、尊劣，皆平等以施之。
tứ chủng tam bảo
1794(一)據釋門歸敬儀卷上、四分律行事鈔資持記卷中一之四等所載，指：(1)一體三寶，謂佛、法、僧三寶，名雖有三，然體性同一。(2)緣理三寶，又作同相三寶、理體三寶，即以一切智五分法身為佛寶，以滅諦涅槃為法寶，以學、無學等諸賢聖為僧寶。(3)化相三寶，歸敬儀以釋迦如來為佛寶，如來所說之滅諦為法寶，先智苦盡之聖者為僧寶；資持記以釋迦為佛寶，四諦為法寶，憍陳如等五俱鄰為僧寶。(4)住持三寶，指佛像（佛寶）、經卷（法寶）、出家比丘（僧寶）等三寶，能流傳、維持佛教於後世者。 (二)據祖庭事苑卷四所載，指同體三寶、同相三寶、別相三寶、住持三寶等四種。係將一體三寶分為同體、同相兩種而成者。（參閱「三寶」700）
tứ chủng tam muội
1793又作四種大道。指智顗之摩訶止觀卷二上所舉之常坐三昧、常行三昧、半行半坐三昧、非行非坐三昧。此乃將眾多之「止觀行」依其實行方式而分類為四，藉由此四種行法，即可正觀實相，住於三昧。止觀行，即為得正智慧，而將心專注於一對象，並在身體上力行實踐之謂。 (一)常坐三昧，為依文殊說般若經、文殊問般若經而修之三昧。即以九十日為一期，獨居靜室，結跏正坐，捨雜念思惟而繫緣法界，觀一切法皆是佛法，並專心稱念一佛名號。於一期中精勤不懈，念念無間，則能破除業障，顯發實相之理。因僅修常坐一行，故又稱一行三昧。 (二)常行三昧，乃依據般舟三昧經而修之三昧。又稱般舟三昧。即以九十日為一期，於道場內，身常旋行繞佛，無有間休，口常唱念阿彌陀佛，心亦常想念阿彌陀佛，即步步聲聲念念唯阿彌陀佛。如此，精勤不懈，則可依佛威力、三昧力，及行者之本功德力，而於定中見十方諸佛顯現於行者之前，故又稱佛立三昧（佛立，為梵語 pratyutpanna 之意譯）。 (三)半行半坐三昧，指依據大方等陀羅尼經、法華經而修之三昧。前者稱方等三昧，後者稱法華三昧。方等三昧以七日為一期，於道場內，誦持陀羅尼咒，旋行一百二十匝（周），一旋一咒，疾徐適中，旋咒已則卻坐思惟，觀實相之理，觀畢復起旋咒，如此，反覆行之。法華三昧以三七（二十一）日為一期，修行之法包括嚴淨道場、淨身、三業供養、請佛、禮佛、六根懺悔、繞旋、誦經、坐禪、證相等次第。 (四)非行非坐三昧，指上述三種以外之一切三昧；亦即不侷限於身體行儀上之行、住、坐、臥，而含攝一切事物。大品般若經稱之為覺意三昧，南嶽慧思則稱之為隨自意三昧。即於一切時中、一切事上，隨意用觀，不拘期限，念起即覺，意起即修三昧。此為四種三昧中最重要者。 以上四種三昧之中，前三種均為實相之理觀，僅有非行非坐三昧共通於事理二觀。蓋四種三昧為天台宗「觀心」時所必修之行法。在日本，最澄於比叡山亦建立四三昧院之道場以修之。其中，常行三昧對日本念佛法門之興起，有深遠之影響。〔修懺要旨、止觀輔行傳弘決卷二之一、止觀義例纂要卷一、大明三藏法數卷十四、天台法華宗義集〕
tứ chủng tam đoạn
1793此乃日本日蓮宗在其判教「五綱」中所論教法之一。於解釋經典時，運用三段分法（即序分、正宗分、流通分）以考察佛教之中心思想，而主張佛教之要旨唯「妙法蓮華經」五字。故有一代三段、一經三段、二經六段與本法三段等以解釋經典，稱為四種三段。其中之二經六段為迹門三段與本門三段之合併，若將其分開，則為五重三段。 (一)一代三段，將釋尊一代之教說分為三段，即：(1)說法華經以前之諸經為序分，(2)法華三部十卷為正宗分，(3)涅槃經為流通分。 (二)一經三段，又作十卷三段。有關法華三部，即：(1)開經之無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及結經之觀普賢經為流通分。 (三)二經六段，又作十卷六段，即指迹門三段與本門三段。就迹門三段而言：(1)無量義經與法華經序品為序分，(2)方便品乃至授記品為正宗分，(3)法師品乃至安樂行品為流通分；就本門三段而言：(1)踊出品前半為序分，(2)踊出品後半，壽量品與分別功德品前半為正宗分，(3)分別功德品後半以下及觀普賢經為流通分。 (四)本法三段，又作文底三段、法界三段、觀心三段。即：(1)諸佛、釋尊等一切教法，皆為本門觀心而說，故相當於序分 A(2)踊出品後半、壽量品、分別功德品前半等之文底觀心屬於正宗分，(3)文底觀心可以「妙法蓮華經」五字來容攝，故流傳此五字以下之本門各品及觀普賢經屬於流通分。又日蓮宗認為，若依「種、熟、脫」三益而言，對於末法眾生，除藉「妙法蓮華經」五字之外，並無開顯佛性之種子。若將一切佛教體系化，即此本法三段。總之，所謂四種三段，即將佛之教說由淺入深依序而顯示之。（參閱「五綱」1192、「科文」3923、「種熟脫」5873）
tứ chủng tham
1813依貪著對象之不同，而將貪欲分為四種：(一)顯色貪，謂於他人之身分及青、黃、赤、白等顯現之色起貪著。(二)形色貪，謂於長短、嬌媚等形相之色起貪著。(三)妙觸貪，謂於自己及他人身分之細軟、光滑等觸起貪著。(四)供奉貪，謂於他人之趨承服事、折旋俯仰等起貪著。又作承事貪。此四者皆相應於淫貪之心。〔瑜伽師地論卷二十六、俱舍論卷二十二〕（參閱「不淨觀」992）
tứ chủng thanh văn
1822聲聞（梵 śrāvaka），指聞諸佛之聲教而得悟道者。狹義之聲聞，指佛陀在世之諸弟子。法華論卷下、瑜伽師地論卷八十等將聲聞分類為四種，即：(一)決定聲聞，又作一向趣寂聲聞、種性聲聞。謂其久習小乘之法，故今聞小乘教而得證果，既證小果之後，再不進求大乘之法。(二)退菩提聲聞，又作迴向菩提聲聞。謂此聲聞，本是菩薩，曾發菩提之心，積劫修道，忽因疲厭生死，退失大道之心而證小果。(三)應化聲聞，又作變化聲聞。應化，應現變化；謂此聲聞本是諸佛菩薩，內祕真實之行，外現聲聞之身，而能引接前之二種聲聞歸於大乘，及廣化眾生令入佛道。(四)增上慢聲聞，謂自稱已得增上之法而輕慢於他，此種聲聞厭惡生死，欣樂涅槃，因修戒定慧之道，稍有所得便謂證果，此乃未得謂得、未證謂證，故稱增上慢聲聞。〔法華經卷二信解品、法華經文句卷四上、法華玄贊卷一、法華論疏卷下、法華文句記卷四中、大乘義章卷十七本〕（參閱「聲聞」6497）
tứ chủng thiên
1795指北本大般涅槃經卷二十二所舉之世間天、生天、淨天、義天。又作四天。(一)世間天，如世間之諸國王，雖居人世而享受天福，故稱世間天。(二)生天，指三界諸天眾生因修五戒十善等福，並習禪定而生三界諸天，故稱生天。(三)淨天，指須陀洹至辟支佛等諸聖人，因修空觀，而斷見、思二惑至於淨盡，故稱淨天。(四)義天，指十住以上之菩薩，以其善解諸法之義，見一切諸法為空，故稱義天。 此外，大智度論卷二十二所舉之四種天，與涅槃經之說稍異，即：(一)名天，此與世間天同義。(二)生天，此與涅槃經之生天同義。(三)淨天，指生於人中之諸聖人。(四)生淨天，指生於三界天中之諸聖人。〔南本大般涅槃經卷二十、大明三藏法數卷十六〕（參閱「天」1330）
tứ chủng thiền
1821禪（梵 dhyāna），乃將心專注於某一對象而正審思惟，定慧均等之情態。大乘入楞伽經卷三集一切法品舉出四種禪，即：(一)愚夫所行禪（梵 bālopacārikaṃ dhyānam），謂聲聞、緣覺諸修行者了知「人無我」之理，觀察自己與他人之色身均為苦、無常、不淨之相，乃至入於「無想滅定」之境。(二)觀察義禪（梵 artha-pravicayaṃ dhyānam），謂既知自共相的「人無我」之理，亦遠離外道之自他各種造作，而隨順觀察「法無我」之義。(三)攀緣真如禪（梵 tathatālambhanaṃ dhyānam），謂若執著於前面二種禪境，而妄分別二種「無我」，即是虛妄之念；若能如實了知彼虛妄之念，並不令生起，則為攀緣真如禪。(四)諸如來禪（梵 tathāgataṃ śubhaṃ dhyānam），謂住如來地，自證聖智三種樂，為利益眾生而示現不可思議之業用。（參閱「禪」6451）
tứ chủng thiện
1814俱舍論卷十三謂，諸法之善與不善可由勝義、自性、相應、等起四種因素決定。其中之四種善，即：(一)勝義者，又作真實善。謂真解脫，即涅槃。涅槃為最極安穩，眾苦永滅。(二)自性善，謂不藉餘緣，其體性自善；指慚、愧，與無貪、無瞋、無癡三善根。此五法不待相應及等起而自為善。(三)相應善，又作相屬善、相雜善。指其他信勤等善法，因其須與上述五法相應始為善，故稱相應善。(四)等起善，又作發起善。謂身、語二業，因其乃由前述之自性善與相應善等起而為善，故稱等起善。〔大毘婆沙論卷五十一〕（參閱「四種不善」1795、「善」4873）
tứ chủng thiện pháp
1814謂一切善法可為退分、住分、增分、達分等所攝，故稱為四種善法。又作四種善根。即：(一)退分，謂離諸禪定而修布施、持戒等。(二)住分，謂修習諸禪定。(三)增分，又作勝進分，謂於「見道」以前起聞、思、修三慧而生諸善根。(四)達分，又作決定分，指見諦以上無漏之聖道。〔成實論卷二、大乘義章卷十一〕
tứ chủng thí câu đắc tịnh báo
1810四種施，指施淨受不淨、施不淨受淨、施受俱淨、施受俱不淨等四種布施，此係依據施者與受者雙方之淨與不淨而分。四種施俱得淨報，謂此四種施雖有施者、受者間淨與不淨之分別，然俱得淨報。而淨與不淨，則視其對施受果報之信受與否，及持戒或毀戒而定。 據南本大般涅槃經卷二十二載，菩薩達性相空，觀一切眾生皆為福田，而不見持戒、毀戒及施受果報之異相，稱為淨善。故施受雖俱不淨，然亦俱得淨報。即：(一)施淨受不淨，謂施者持戒多聞，知有慧施及施之果報，然受者破戒，專著於邪見，言無慧施及施之果報。(二)施不淨受淨，謂施者著於邪見，言無慧施及施之果報；反之，受者持戒多聞，知有慧施及施之果報。(三)施受俱淨，謂施者與受者皆能持戒多聞，知有慧施及施之果報。(四)施受俱不淨，謂施者與受者俱破戒而無聞，且著於邪見，言無慧施及施之果報。〔大明三藏法數卷十七〕
tứ chủng thích nghĩa
1823為解釋經論及其文句所設之四種釋例。略稱四釋。凡有三家不同之說：<一>天台四釋，乃天台大師智顗解釋法華經所用之釋例。又作四大釋例、四種消釋、四種消文。即：(一)因緣釋，以四悉檀為因緣，解釋教法之興起。四悉檀原為龍樹菩薩判釋世尊一代教化之方法，今轉用為釋義之方規。如解釋經首「如是我聞」之「如是」兩字。(1)世界悉檀，謂如是為指事之詞，指一經所說之事實。此乃世間通途之釋義，使聞者易解而樂欲。(2)各各為人悉檀，謂如是為信順之辭，乃表白阿難之信仰，而勸眾生信。(3)對治悉檀，為破外道經首冠阿（無義）、漚（有義）所引起之諍論。(4)第一義悉檀，謂「如」乃真如之義，「是」即真如離百非；為使入中道實相之釋義。(二)約教釋，分如來一代教義為藏、通、別、圓四教，就此四教之義，由淺至深，解其經文。如解「一心」，藏教作意識解，通教作阿賴耶識，別教作如來藏識，圓教作三千諸法。(三)本迹釋，即置迹化（垂迹）之現相而明本門（本地）之本性。如謂舍利弗為比丘聲聞，是就垂迹而釋；謂其原為菩薩，乃就本地釋之。(四)觀心釋，即於如來所說法義，作為觀心之對境，由觀己心之高廣而入實相妙理。蓋若尋迹，迹廣，徒自疲勞；若尋本，本高，不可及，此猶日夜數他寶，自無半分錢，故當寄於我一心，作觀心釋。〔法華文句記卷一上、法華經科註卷一、法華文句要義聞書卷七〕 <二>三論四釋，乃三論宗解釋法義所用之釋例。即：(一)依名釋義，又作隨名釋義。就世俗之字義，依其名稱釋之。(二)就理教釋義，又作顯道釋義、豎論表理，或稱豎釋。舉出與其名稱相反之義，以顯示名稱之奧義與無相之理。(三)就互相釋義，又作就因緣釋義、橫論顯發，或稱橫釋。此用於評論與其他字義相互關係，即舉出與其名稱相對之名，相互補助，以表現其完整意義者。(四)無方釋義，謂不依一定之字義，任意解釋名義；無方乃不定之義。〔大乘玄論卷五、科註三論玄義卷七、大乘三論大義鈔卷一、三論玄疏文義要卷三〕 <三>真言四釋，乃密教為闡明密義所用之釋例。又作四重祕釋。係糅合大日經疏（唐代一行記）卷四，與大日經供養法義疏（又稱不思議疏，唐代不可思議撰）卷下，對大日經經文之義釋原有淺略、深祕二釋，二疏復於深祕釋中分別為深祕、祕中深祕、祕祕中深祕三釋，總合而立為四種釋義。以此四重祕釋，可就任何事相、法義，予以闡釋，用以顯示密教對此事相、法義之奧義。 茲舉「以香、花供養」之事例以配合真言四釋之解說：(一)淺略釋，即直接解釋該物或該事相之意義；令本尊歡喜之義。(二)深祕釋，旨在彰顯該物或該事相所含之理趣；「花」表示萬善之行，「香」表示精進之義。(三)祕中深祕釋，旨在超越該物、該事相之「法相」及其「無相」，而徹入其法性之本源根柢；舉凡一花一香，乃至一木一石，皆由地、水、火、風、空、識等六大所成，亦皆莫非大日如來遍滿法界之相。(四)祕祕中深祕釋，較第三重更進一步，除觀察契入法性本源之外，更令法性之源底宛然冥合諸法之實相。故若就諸法之「相」而言，第四重雖與初重無異；然若就義趣而別，則初重僅為相對性之解釋，第四重方為絕對性之解釋，以此乃可詮顯「即事而真」、「當相即道」等之實義，而此一獨特之釋風，乃成為密教對各種重要事相、法義所不可少之解釋方式。〔大疏演奧鈔卷一〕（參閱「淺略深祕」4678）
tứ chủng thập nhị nhân duyên
1791佛陀所證悟的根本道理之一為因緣法，即認為一切有為法皆有生滅變化（宇宙自然界）或生死苦樂（人生命運）之現象，其中之生死苦樂現象，順次推究，含有十二種相依相關生起之因果關係，稱為十二因緣，大小乘經論皆有詳備之闡論，然所作解釋，時有出入，如俱舍論卷九即舉出四種解釋。即：(一)剎那（梵 kṣaṇika）緣起，謂於每一剎那間皆具足十二支。如由貪而行殺，其間之過程如下：先起貪欲心，貪是「無明」；思欲行殺，思是「行」；了別所殺之人及其境界，即是「識」；識俱色、想、行三蘊，總稱「名色」；名色所住之法，即是「六處」；六處是根，根、識、境和合，即是「觸」；領觸即是「受」；行殺之貪心即是「愛」；與貪相應之諸煩惱是「取」；依此所起之身語二業，即是「有」；如是諸法並起，即是「生」；其法熟變滅壞，即是「老死」。於剎那間完具十二支，故稱剎那十二因緣。(二)連縛（梵 saṃbandhika）緣起，謂十二支因果係連續生起，無有間隙，而具有前因後果之關係。(三)分位（梵 āvasthika）緣起，十二支中所各具之五蘊皆分位假立，故稱分位。此係依據胎生學之解釋，說明有情在三世之中，其生死流轉過程，一一分位之形態。(四)遠續（梵 prākarṣika）緣起，謂依「順後受」及「不定受業」，前記分位之五蘊皆可隔越多生多世，且從無始以來即懸遠相續。如百劫以前之「無明」招感今世之「識」，又今世之「有」亦將經過多劫之後而招感未來之「生」、「死」等。又上記四說之中，說一切有部力主第三說，而成為部派佛教時代緣起教法之重要思想。〔大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論光記卷九〕（參閱「十二因緣」337）
tứ chủng thập trụ tâm
1792又作四種十重心。日僧空海根據大日經、菩提心論等，將眾生發菩提心之過程分為十種類型，稱十住心，成為日本真言宗之重要判教，其後歷代宗師每就其要旨而創立新說。新義真言宗僧宥快於所著祕藏寶鑰鈔卷上，將十住心分為豎、橫二種，豎、橫又各分二種，合為四種，故稱四種十住心。豎十住心分為顯密合論十住心與真言行者十住心（又作心續生十住心），橫十住心則分為曼荼羅種姓十住心（又作五種三昧道十住心），與普門萬德十住心。（參閱「十住心」431）
tứ chủng thắng nghĩa đế
1814法相宗就勝義諦而分為世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義四種。又作四勝義諦。與世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗等四種世俗諦，合稱「四真四俗」；此係就真俗二諦各分四種，而成四重二諦。世俗，即顯現有相而隱覆空理；勝義，即殊妙智慧之對境。又因世俗、勝義二者之有與無、事與理等法皆如實而非虛謬，故稱為諦。 據成唯識論卷九、大乘法苑義林章卷二末等載：(一)世間勝義，即指於五蘊、十二處、十八界等虛妄之法，而說真如勝妙之義。(二)道理勝義，即指苦、集、滅、道等四諦；亦即觀四諦之理，即為勝妙之義。(三)證得勝義，謂證得二空真如之理，即為勝妙之義。(四)勝義勝義，即指一真法界之理，唯有諸佛證知，乃勝義中之最勝義。四者之中，前三者為「依詮談旨」，故屬「境界之義」；勝義勝義諦為「廢詮談旨」，故屬「道理之義」。此外，此四者依次又稱為體用顯現諦、因果差別諦、依門顯實諦、廢詮談旨諦。〔瑜伽師地論卷六十四、唯識論同學鈔卷九之一〕（參閱「二諦」244）
tứ chủng thế tục đế
1796法相宗就世俗諦分為世間世俗、道理世俗、證得世俗、勝義世俗四種。又作四世俗諦。與世間勝義、道理勝義、證得勝義、勝義勝義等四種勝義諦，合稱為「四真四俗」；此係就真俗二諦各分四種，而成四重二諦。 據瑜伽師地論卷六十四、大乘法苑義林章卷二之末所載：(一)世間世俗諦，即安立宅舍、瓶等，及我、有情等心外之法；此等諸法皆無實體，能隱覆真理，而凡夫迷執，以之為實有。(二)道理世俗諦，即安立五蘊、十二處、十八界等；此等諸法皆為心所變之事相。(三)證得世俗諦，安立預流果等及彼所依處等；此等諸法皆為心所變之理，由染淨因果之差別而施設，以令修者趣入而得證。(四)勝義世俗諦，即安立二空真如等之勝義諦；此等諸法亦為心所變之理，然以超越一切有為法而為聖智之所知，故謂之為勝義；又以依於言詮而立二空之名，故謂之為世俗。此外，上記四者依次又稱為有名無實諦、隨事差別諦、方便安立諦、假名非安立諦。而於瑜伽師地論中，又於此四種世俗諦之外，別立「非安立之一真法界」，而有「四俗一真」之稱，此係就「廢詮談旨」之真如實性而言者。〔成唯識論卷九、唯識論同學鈔卷九之一〕（參閱「二諦」244）
tứ chủng thụ kí
1812授記，未來世證果及成佛名號之預記。據菩提資糧論卷三舉出四種授記，即：(一)未發菩提心授記，謂諸佛世尊觀眾生根機之利鈍，於具有增上信之人，則令其發菩提心，而為授記當得作佛。(二)共發菩提心授記，謂諸菩薩善根成熟，誓欲度脫一切眾生，與眾生共發菩提心，誓願同成正覺，而蒙佛授記。(三)隱覆授記，謂此人修行精進，固當授記，但恐其自聞授記，則志滿而不復更發精進之心；如不授記，復恐眾人生疑而謂此人修行精進，卻不蒙授記，故佛以威神之力，密為授記當得作佛，使他人聞，不使其自聞。(四)現前授記，謂諸菩薩成熟出世善根，得不動地，即時蒙佛授記。 又首楞嚴三昧經卷下，亦舉出四種授記，即：(一)未發心而與授記，謂有眾生往來「五道」，彼諸根猛利好樂大法。佛知此人過若干百千萬億阿僧祇劫，當發菩提心，乃至得菩提，遂予授記。(二)適發心而與授記，謂有人久植德本修習善行，好樂大法，有大悲心，普為眾生求解脫道，此人發心即入菩薩位。此等人適發心時，諸佛即與授記。(三)密授記，與前述菩提資糧論所舉之隱覆授記義同。(四)得無生法忍現前授記，謂有菩薩久集善根，於一切法得無生忍，佛知此人功德智慧悉已具足，則於眾中為其現前授記。〔大乘莊嚴經論卷十二、法華義疏卷八〕（參閱「授記」4587）
tứ chủng trang nghiêm
1813又作四種瓔珞莊嚴。據大方等大集經卷一陀羅尼自在王菩薩品載，菩薩以持禁戒、修禪定、知聖諦、持善惡等四法莊嚴法身，猶如世人以瓔珞嚴飾其身，故稱瓔珞莊嚴。即：(一)戒瓔珞莊嚴，謂菩薩嚴持禁戒以離身之諸惡。(二)三昧瓔珞莊嚴，謂菩薩修禪定以離諸邪覺。(三)智慧瓔珞莊嚴，謂菩薩覺知聖諦以遠離諸顛倒。(四)陀羅尼瓔珞莊嚴，陀羅尼（梵 dhāraṇī），能持之義；謂菩薩能持善法令不散失，持惡法令其不生。 又海意菩薩所問淨印法門經卷八亦載有菩薩四種莊嚴，即：(一)身莊嚴，謂相好圓滿。(二)語莊嚴，謂語言音聲勝於一切眾生。(三)國土莊嚴，謂諸所施作悉能顯示。(四)所生莊嚴，謂在所生處或為梵王帝釋護世天等。此外，大哀經卷二莊嚴法本品載有菩薩四事莊嚴，即戒莊嚴、定意莊嚴、智慧莊嚴、總持莊嚴等。
tứ chủng trung đạo
1795指三論玄義中所載之對偏中、盡偏中、絕待中、成假中四種中道。(一)對偏中，對於大小學人斷常之偏病而說中道，稱為對偏中。(二)盡偏中，大小學人有斷常之偏病，則不成「中」；惟偏病若盡，則「中」顯出，稱為盡偏中。(三)絕待中，由於素來有偏病，故有「中」；偏病既除，則「中」亦不立，即非中非偏，係為度眾生而強名為「中」，故稱絕待中。(四)成假中，以有無為假，非有非無為「中」；蓋非有非無，故說有無，如此則「中」係為成有無之假，故稱為成假中。
tứ chủng tà mệnh
1803又作四種邪食、四邪命食、四口食、四不淨食。邪命，謂依不正當之方法謀生活。戒律規定比丘應遠離四種邪命，唯以清淨乞食活命。四種邪命，即：(一)下口食，謂種植田園、和合湯藥以求衣食而自活命。(二)仰口食，謂仰觀星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等術數之學，以求衣食而自活命。(三)方口食，謂曲媚豪勢，通使四方，巧言多求以自活命。(四)維口食，維，指四維，乃堪輿家所用二十四方位中之四隅；謂學種種咒術，卜算吉凶，以求衣食而自活命。〔大智度論卷三〕
tứ chủng tác ý
1802作意（梵 manas-kāra），為心所之名，即令心警覺之精神作用。瑜伽師地論卷三十一舉出四種作意，即：(一)調練心作意，謂於可厭患之法，調停練習，令心厭離。(二)滋潤心作意，謂於可欣尚之法，滋長沃潤，令心欣樂。(三)生輕安作意，謂於可厭之法，令心厭離；於可欣之法，令心欣樂，安住寂靜，以對治身心粗重，生起身心輕安。(四)淨智見作意，謂以清淨之智慧，照了諸法皆空，即得內心寂靜，由寂靜之故，而見真實之理。
tứ chủng tâm
1795諸經典對於心作各種分類，其中關於四種心，各經典中復有諸多異說，或指紇利陀心（肉團心）、緣慮心、質多心（集起心）、乾栗馱心（堅實心）。或指真實心、緣慮心、積集心、積聚最勝心。或指肉團心、緣慮心、積聚精要心、堅實心。翻譯名義集卷六舉出四種心，即：(一)肉團心，即父母所生血肉之團，狀似蓮華開合，乃意識所依之處。(二)緣慮心，即緣持思慮之心，此通八識而言；謂眼識緣色，乃至第八識緣根身、種子、器世間。(三)積聚精要心，謂諸經中積集一切要義，稱為文心；如般若心經為大品六百卷中之精要。(四)堅實心，謂堅固真實之心，乃眾生本有之性，諸佛所證之理，亦即第一義心。〔金光明最勝王經疏卷二之末、宗鏡錄卷四、大明三藏法數卷十八〕（參閱「心」1395、「汗栗馱」2471）
tứ chủng tính hành
1806指菩薩之自性行、願性行、順性行、轉性行等四種修行。(一)自性行，謂諸菩薩之本性賢良質直，敬愛父母師長，行種種善行。(二)願性行，謂諸菩薩發如是願，即我於何時當得作佛，而十號具足。(三)順性行，謂諸菩薩隨順修行六波羅蜜。(四)轉性行，謂諸菩薩應如釋尊之供養燃燈佛，以此因緣而得讀誦經典轉凡成聖。〔佛本行集經卷一〕
tứ chủng tăng
1817<一>僧侶依其品位可分有羞僧、無羞僧、啞羊僧、實僧四種。(一)有羞僧，又作慚愧僧，指持戒不破，身口清淨，能別好醜之有羞恥心，慚愧心之僧。(二)無羞僧，又作破戒僧，指破戒、身口不淨、無惡不作之無羞恥心之僧。(三)啞羊僧，又作愚癡僧，指愚癡無智如啞羊之僧。(四)實僧，又作真實僧，即真實之僧，指學、無學之聖者。〔大智度論卷三、法華文句卷一、維摩經略疏卷一〕 <二>指勝義僧（第一義僧）、世俗僧（淨僧）、啞羊僧、無慚愧僧四種。(一)勝義僧，指諸佛世尊及諸菩薩、緣覺、聲聞等眾，其德尊尚，於一切法通達無礙而得自在，故稱勝義僧。(二)世俗僧，謂剃除鬚髮，被服袈裟，成就出家威儀，並持佛禁戒，於世俗求清淨之僧。(三)啞羊僧，謂愚昧魯鈍，不知輕重，且於微小之罪不能發露懺悔者。(四)無慚愧僧，謂於破戒、毀犯無慚愧之心者。〔大乘大集地藏十輪經卷五、法苑義林章卷六〕 <三>指菩薩僧、聲聞僧、凡夫僧、一類凡夫僧四種。(一)菩薩僧，指如文殊、彌勒等之大士。(二)聲聞僧，指如舍利弗、目犍連等之聖者。(三)凡夫僧，指有智凡夫成就出家威儀，具足一切正見，為有情開示演說聖道法門之僧；與上述之有羞僧或世俗僧相當。又供養此三種僧，可獲無量之福，故此三種僧又稱三種真福田僧。(四)另有一類凡夫僧，指戒品不全，隨犯隨悔，但恭敬三寶，不生邪見，深信因果，讚詠一乘微妙之法，消除業障之凡夫僧。此類凡夫僧雖較前三種僧為劣，然與各種外道相比，乃勝百千萬倍，亦勝於四種轉輪聖王。以上四種僧，可總稱為四類聖凡僧寶，乃為世間之良福田。〔大乘本生心地觀經卷二〕 <四>指勝道沙門（梵 mārgajinaḥ）、說道沙門（梵 mārgadeśikaḥ）、活道沙門（梵 mārgajīvī）、壞道沙門（梵 mārgadūṣī）四種。又稱四種沙門、四沙門、四輩。(一)勝道沙門，指得殊勝道之沙門，如佛、菩薩、聲聞、緣覺等聖者。又稱行道殊勝、為道殊勝，或稱道生、畢竟到道。(二)說道沙門，指向眾人說示開演殊勝道之沙門，如舍利弗等傳法者。又稱示道、善說道義、解道能言。(三)活道沙門，指依道生活，以道為其生命之沙門。又稱命道、道活、依道生活、受道。(四)壞道沙門，指破戒無慚，污穢破壞聖道之沙門。又稱污道、為道作穢。〔長阿含經卷三、根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十七、瑜伽師地論卷二十九、大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷十五〕 <五>指預流、一來、不還、無學四聖者，又作四沙門。合其因位、果位則稱四向四果。四沙門即得四果之聖者，故又稱四沙門果。〔大毘婆沙論卷六十六〕（參閱「四向四果」1683） <六>指形服沙門、威儀欺誑沙門、貪求名聞沙門、實行沙門四種。(一)形服沙門，又稱色像沙門、行色相沙門、形容被服像如沙門。指披著沙門之服，剃除鬚髮，現沙門之形，並執持沙門之器，然三業不清，不守四威儀，慳嫉懈怠，破戒行惡之沙門。(二)威儀欺誑沙門，又稱詐威儀沙門、密行虛誑沙門、外如沙門內懷媮
tứ chủng tăng vật
1817又稱四種常住。乃將僧伽大眾受用之物資分為四類，即常住常住物、十方常住物、現前現前物、十方現前物。前二者係就常住僧物而分，後二者乃就現前僧物而分。(一)常住常住物，指大眾共用之廚庫、寺舍、眾具、花果、樹林、田園等，體通於十方而不可分用者，故為常住物中之常住物。(二)十方常住物，即指十方僧之常住物，如常供大眾之飯餅等物，其體通於十方，唯局限於本處受用。(三)現前現前物，各比丘所屬之私物，如衣藥類，係現前僧之現前物。(四)十方現前物，如亡僧所遺之經物，可分與十方僧，為各比丘之現前所屬者，故稱為十方現前物。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷中一隨戒釋相篇〕
tứ chủng tư lương
1817資糧（梵 sambhāra），為必需品之意，諸經中每以「資糧」一詞引申為趨向菩提之資本，或謂長養資益菩提之因的諸善法。瑜伽師地論卷二十九舉出修行佛道之四種資糧，即：(一)福德資糧，謂由宿世修諸福德，於今生獲得豐饒財寶，遇善知識，離諸障礙，能勤修行。(二)智慧資糧，謂由宿世修習智慧，而於今生聰慧明敏，解了法義。(三)先世資糧，謂由宿世積集善根，於今生諸根完具，家財富足。(四)現法資糧，乃今世修習之福智資糧，謂於今世有善法，故善根成熟，具戒律儀。
tứ chủng tương thừa
1810<一>指梵字之相承有四種說法，即梵王相承、龍宮相承、釋迦相承、大日相承四種。（參閱「悉曇四種相承」4574） <二>指日本天台宗所流行的一種包含台、密、禪、戒四家之教義者。日本延曆年間（782～806），比叡山最澄來唐求法，從道邃、行滿受天台圓宗，從順曉阿闍梨受真言密教，從道邃受梵網菩薩戒，從翛然得禪法，來唐之前亦嘗從我國渡日之行表受北宗禪。此又稱為「四家相承」。而四宗混融遂成為日本特有之天台教義之基礎。
tứ chủng tứ đế
1797<一>為天台宗智顗所創，即指生滅四諦、無生四諦、無量四諦、無作四諦等四種四諦。其義出自北本涅槃經卷十一聖行品，智顗安立此四種四諦以配於藏、通、別、圓四教。此四種四諦與涅槃經德王品之生生等四不可說，以及中論四諦品之因緣所生法等之四句偈，共為建立天台四教之所依據。〔南本涅槃經卷十一、法華經玄義卷二下〕（參閱「四諦」1840） <二>為淨影寺慧遠所立之有作、無作、有量、無量等四種四諦。此係慧遠依勝鬘經法身章之說而立。其中，有作、有量四諦為小乘之四諦，無作、無量四諦為大乘之四諦。有作，為作造修之義；無作，任運進修之義；此乃就「行」之分別。而有量、無量則就「法」之寬狹、深淺、粗細上分別之。〔大乘義章卷三本〕
tứ chủng tử
1799謂依業之不同而將人的死亡區別為四：(一)壽盡財不盡死，謂人報壽既短，於現生中復不積善作福，但知營謀財物，故其壽盡時，積蓄尚多。(二)財盡壽不盡死，謂人不能經營生計，少有財物，壽雖未盡，然積蓄已盡，或因飢餓，或由凍苦，以致於死。(三)壽盡財盡死，謂人造作短壽之業，又不能經營財物，一旦壽盡，其財亦盡。(四)壽不盡財不盡死，謂人廣作壽業，廣作財業，其財未盡，其壽亦未盡，而因其他因緣忽遭橫死。〔阿毘曇毘婆沙論卷十一、大毘婆沙論卷二十、俱舍論卷五、俱舍論光記卷五〕
tứ chủng tử sinh
1799指從冥入冥、從冥入明、從明入冥、從明入明等四種由善惡業因而招感之生死果報。此說係出自別譯雜阿含經卷四、集異門足論卷九等，乃佛陀為答波斯匿王所問關於人死次受生之問題，而自善惡業因闡明生死果報。冥即為暗，比喻生於下賤、貧窮、屠膾之家而形體羸瘦或聾盲瘖瘂，乃至境遇悲慘。明者，比喻生於天上或剎帝利、婆羅門等富貴之家而身相端正、多財多智。人命終後入冥或入明，則端賴生前身口意之修善業或行惡業而定。 (一)從冥入冥，謂世人生於卑賤，復行身口意惡業，死後仍墮惡趣。(二)從冥入明，謂世人生於卑賤，然能行身口意善業，身壞命終，得生於人天。(三)從明入冥，謂世人生於富貴家，而行身口意惡業，身壞命終，當墮惡趣。(四)從明入明，謂世人生於富貴家，復行身口意善業，勤修福德，身壞命終，得生天上。〔無量壽經卷下、成實論卷二〕
tứ chủng tự tại
1800<一>指大乘菩薩修行階位中第八不動地以上菩薩所得之四種無礙自在，即：(一)無分別自在，謂菩薩在第八地捨一切功用之行，得無功用法，於一切法遠離一切分別之想而得自在。(二)剎土自在，又作淨土自在。謂菩薩在第八地時深心清淨，能自由出生於各種國土，且令諸剎土亦得清淨。(三)智自在，謂菩薩在第九善慧地得無礙智，演說諸法皆稱理自在。(四)業自在，謂菩薩在第十法雲地時，於諸煩惱業縛，悉能通達，更無障礙。〔大乘莊嚴經論卷五、辯中邊論卷上〕 <二>指大乘菩薩之四種自在。又作四自在。(一)戒自在，謂菩薩修行具足戒而無所毀犯。(二)神通自在，謂於天眼、天耳、他心智、宿命智、如意足等五通，得自在。(三)智自在，謂於陰智、性智、入智、因緣智、諦智等五智，得自在。(四)慧自在，謂於義無礙智、法無礙智等四無礙智，能知諸法，解釋章句，得無礙智之力。此外，大集經卷十五亦舉出菩薩有壽命、身得、得法、願得等四種自在。〔自在王菩薩經卷上〕（參閱「自在」2518）
tứ chủng vãng sinh
1804往生，即往生淨土之意。日本淨土宗開祖法然依分類方式之不同，而有兩類四種往生之說：(一)就往生彌陀淨土之相狀而言，可區別為正念往生、狂亂往生、無記往生、意念往生四種。(1)正念往生，謂此人平時即念佛，於臨終之時亦持正念而往生。(2)狂亂往生，謂此人一生造作惡業，臨終時受地獄猛火俱來逼苦而狂亂，然遇善知識之教導，而於狂亂中念佛一聲或十聲，遂往生極樂淨土。(3)無記往生，謂此人已於平生發得歸命信心，臨終時雖因心神衰弱成為無記（非善非惡）而不能念佛，但由過去念佛之業因亦必得往生。(4)意念往生，謂行人於臨終時，雖不出聲念佛，惟心念阿彌陀佛，即得往生。 (二)就平生口稱念佛之行，分決定往生之品類為他力念佛往生、真實念佛往生、正見念佛往生、直心念佛往生等四種。此四種為決定往生之人；反之，自力念佛、假名念佛、惡見念佛、慢心念佛之行者為往生不定。〔西方指南鈔卷下末、念佛得失義〕
tứ chủng vô minh
1815無明（梵 a-vidyā），即愚癡，乃於事理不了達之精神情態。法相宗將無明分為隨眠無明、纏無明、相應無明、不共無明等四種。(一)隨眠無明，舊譯作順眠（使）。謂無明煩惱長時隨逐有情，而眠伏於第八阿賴耶識中。(二)纏無明，舊譯作起處（縛、上心），新譯具稱纏縛。謂無明纏縛有情心性，而使其不能出離生死界。(三)相應無明，謂相應於根本煩惱貪瞋癡等而俱起之無明。因與不共無明相對，又稱共無明。(四)不共無明，舊譯作獨不共。又作獨頭無明。謂此種無明乃獨行而起，不同於識與境相應而起之相應無明。〔分別緣起初勝法門經卷下、瑜伽師地論卷五十八、成唯識論卷五、法華玄贊卷七、成唯識論述記卷五末、成唯識論了義燈卷六末、雜集論述記卷三、宗鏡錄卷七十四〕（參閱「無明」5094）
tứ chủng ác nhân
1814為律宗所說常應遠離之四種人，即：(一)樂語他誤人，好議論他人之錯處者。(二)樂說邪見人，指喜好講說偏邪見解之人。(三)口軟心惡人，指口中雖出軟語、善語，然心中卻存惡意、惡念之人。即一般所謂之「口蜜腹劍」者。(四)少作多說人，指言詞之間冠冕堂皇而實際卻少有作為的言行不一者。
tứ chủng ý thức
1815唯識宗將有情之心識分為八種，復將其中之第六「意識」分為四種。據成唯識論卷五、卷七載，即：(一)明了意識，此識與眼、耳等前五識同時俱起，對於外境之好惡、長短、方圓等，一一皆能明了分別而取境，故此識稱為五識之「明了依」，又稱分別依。(二)定中意識，此識係與一切定心相應之意識，亦即獨緣定境，而不與眼、耳等五識同緣，故無一切塵境作對境。(三)獨散意識，為不與五識俱起之散亂意識，即不緣五塵之境，散亂紛雜而遍計諸法，或緣空花、水月等諸色相，或緣過去、現在、未來一切諸法，然其狀態，既非處禪定之中，亦非屬夢境。(四)夢中意識，為不對諸塵而於夢中見種種境界之意識，此係由心王性境變現而產生諸相之精神作用。 四種意識中，第一之明了意識與五識俱起，故又稱五俱意識，略稱五俱；後三識則不與五識俱起，故皆稱為獨頭意識，略稱獨頭，於宗鏡錄卷四十九，次第將此三識稱為散位獨頭、定中獨頭、夢中獨頭。 另據百法問答鈔卷一之說，則以第六意識稱為明了依，而非僅以第六意識中之明了意識為明了依。蓋以眼、耳等前五識僅具有分別自性之作用，尚不能一一明了其所緣之對境，故須賴具有分別對境作用之意識與之俱起，以佐助前五識明了所緣之境，準此而言，第六意識又稱為明了依。同書又謂明了依復可分為同緣與不同緣之兩類，即：(一)五同緣意識，意指與五識俱起，且與之攀緣同一對境之意識，例如眼識見青色時，意識亦同緣青色，故知五同緣意識之作用與五識皆同屬「現量緣」。(二)不同緣意識，謂雖與五識俱起，且為五識所依，然以具有自在攀緣之作用，故可廣緣十八界之諸法，例如眼識見煙時，意識於同時即緣及火，其作用屬於「比量緣」；又如眼識見繩時，意識於同時即緣及蛇，其作用屬於「非量緣」。 綜上所說，與五識俱起之意識，稱為五俱，而五俱可區別為與五識同緣與不同緣兩種情形，此係大乘唯識家所持之論點；然於小乘俱舍宗等，則持不同觀點，蓋俱舍宗不認可「二心並起」之狀態，即五識不與第六識俱起，故認為於前五識生起之次一剎那，第六識方能產生分別前境之作用，是知俱舍宗等僅認可「獨頭」，而無「五俱」之說。 又就所對之境而言，上記所述明了、定中等四種意識不出性境、帶質境、獨影境等三類境。(一)性境，即意識與眼、耳等五識同緣五塵，初心取境，未有分別。(二)帶質境，即意識於五塵境上，能分別方、圓、長、短、好、惡；以有塵相可分別，故稱帶質境。(三)獨影境，即意識不與五識同緣，而獨緣法塵，即緣過去、未來所變現之相，或緣空花、水月等相；以無境可對，故稱獨影境。〔大毘婆沙論卷七十一、俱舍論卷二、卷三、俱舍論光記卷二、卷三、成唯識論述記卷四本、卷五本、卷七本、略述法相義卷上、宗鏡錄卷三十六〕（參閱「三類境」698、「意識」5449）
tứ chủng đoạn hoặc
1823斷惑（梵 kleśaḥ prahīyate），斷除惑障之意。華嚴宗就圓教之斷惑情形，概分為證、位、行、實等四方面來論究之，即：(一)就「證」而言，謂在十地位之中斷除一切之惑者；猶如兜率天子自地獄而至生於兜率天中，即身便至十地離垢三昧之前。(二)就「位」而言，謂在十住位以上斷除一切之惑者；此因在十住位以上已賅攝六位而成正覺之故。(三)就「行」而言，謂依十信位之最後一心（願心）斷除一切之惑者；此因在十信位之最後一心已賅攝六位而成正覺之故。(四)就「實」而言，因一切本來清淨，故別無斷惑之必要。 以上四種斷惑又分二種說法，一指前三者所說雖一斷一切斷，但猶就「寄乘」而言；後一者則就「本教」之觀點而別之。另一說則謂前三者就甚深之義而言，第四者則就不可說體性之義而加以分別。〔華嚴五教章卷二、五教章纂釋卷十三、五教章聽抄卷下〕
tứ chủng đát đặc la
1805怛特羅，梵語 tantra，西藏語 rgyud。本為相續之意，後轉用為密咒與教義之語。西藏大藏經中稱秘密經典為怛特羅。密教亦將因相、性相、果相等三相結合之教稱為怛特羅；故怛特羅即為結合發菩提心始之灌頂、三摩耶戒等之前行所作及觀法修行，乃至究竟之證果等三相，使之成為統一無缺之相續教說。 四種怛特羅，即：(一)作怛特羅（梵 kriyā-tantra，藏 bya-baḥi rgyud），內容包含陀羅尼及經之口誦、印契法、觀佛、諸尊供養等法式，此皆為由外面所作之行密儀。此等經典有摩登伽經、華積陀羅尼經、持句陀羅尼經，及諸種成就法、讚歌等。(二)行怛特羅（梵 caryā-tantra，藏 spyod-paḥi rgyud），內容包括前行所作及內面之瑜伽觀法。大日經為其代表經典。(三)瑜伽怛特羅（梵 yoga-tantra，藏 rnal-ḥbyor-gyi rgyud），以內面之瑜伽三昧為主。其代表經典為真實攝經（梵 Tattvasaṃgraha）、最勝本初（梵 Paramādya）。(四)無上瑜伽怛特羅（梵 anuttarayoga-tantra，藏 rnal-ḥbyor bla-named-paḥi rgyud），具左道密教之色彩，以男女雙身之大樂及瑜伽觀法為基礎。其代表經典為密集（梵 Guhyasamāji）、勝樂輪（梵 Cakrasaṃvara）、時輪（梵 Kālacakra）。此分類法乃根據黃教宗喀巴之祕密道次第論（藏 Sṅags-rim chen-po ）所說為骨幹而成者。 印度怛特羅之分類法最具代表者為五種怛特羅之分類，此例可見於羅麟那杖那扇陀（梵 Ratnākaraśānti）之三乘建立（收於東北目錄三八一二），亦即作、行、瑜伽、大瑜伽、無上瑜伽等五種。上述之四種怛特羅即將五種怛特羅之後二者合而為一。〔チべット仏教形成の一課題（羽田野伯猷，日本仏教學會年報十六）、チべット（多田等觀）、M. Winternitz: A History of Indian Literature〕
tứ chủng địa
1799大乘菩薩之修行，從初發菩提心至佛果之間，可分成各種階段，較常見者有十信位（十信心）、十住位（十心住）、十行位（十行心）、十迴向位（十迴向心）、十地位（十地心）、等覺位、妙覺位、佛果位等階位之別，然各經論所主張之階位位次、位數並無定說，良賁於仁王經疏中引用三藏度持金剛頂瑜伽經，舉四種地之說，即：(一)勝解行地，指初地（十地位之第一）以前的十住、十行、十迴向等三十心。(二)普賢地，指十地位之階段。(三)大普賢地，指等覺之位。(四)普眼照地，指佛果之位。
tứ chủng định
1804指出自成唯識論卷九之四種定：(一)大乘光明定，此定所發之智慧，能照了大乘理、教、行、果（所詮之理、能詮之教、所修之行、所證之果）。(二)集福王定，此定自在，能聚集無邊福德，如國王之勢力，無有等比。(三)賢守定，此定能守持世間、出世間之賢善法。(四)健行定，即佛菩薩以精進雄健之力，修行勝行而得之定。
tứ chủng đối trị
1819對，即敵對；治，即攻治。即以無漏智對治煩惱，依其位次之前後而有四種之別。據俱舍論卷二十一、阿毘達磨雜集論卷九等所載，即：(一)厭患對治，又作厭壞對治、伏對治。謂眾生見欲界生死之苦、煩惱惑業之集，深生厭惡而起大加行，修於聖道以對治苦、集。(二)斷對治，謂眾生了知一切煩惱惑業能招生死之苦，故修無間道以斷除惑業。(三)持對治，謂從無間道之後，入於解脫道，則能攝持所斷之煩惱，不令更起。(四)遠分對治，謂從解脫道之後， J於勝進道，能令所斷之惑永遠乖離。 有關四種對治之次第，另有異說，即：(一)俱舍論卷二十一於上記之外，另又舉出：(1)斷對治，(2)持對治，(3)遠分對治，(4)厭患對治。(二)大毘婆沙論卷一八一所載：(1)斷對治，(2)厭壞對治，(3)持對治，(4)遠分對治。 就能斷之道與所斷之惑的相對關係，尚有：(一)俱舍論卷二十一載，上上品諸惑，能以下下品之道對治；下下品諸惑，則以上上品之道對治。(二)大毘婆沙論卷一八一載，世友尊者將四種對治配於三界，認為色界中四種對治皆具，，欲界中具有厭患、持、遠分三對治，無色界中則具持、遠分二對治。(三)大毘婆沙論卷十七、卷一四一載，於四種對治之外，加立捨對治，其異於上述四種對治者，係於四道之中，不論任何一道，隨其所應，而捨離煩惱；同論卷三，則明示捨、斷、持、不作、不往等五種對治之義。(四)瑜伽師地論卷六十六，將七種作意配於四種對治，即以了相、觀察、勝解等三種作意配於厭患對治，遠離、攝樂、方便究竟等三種作意配於斷對治，以方便究竟果作意配於持對治，而以七作意之總合，配於遠分對治。(五)阿毘達磨雜集論卷九，以斷對治配於加行道與無間道，其說與俱舍論等說稍異。(六)成唯識論了義燈卷七末於闡釋「持對治」時，所說之「斷得」異於大毘婆沙論等諸論之說。了義燈謂，大乘所主張之「斷得」，雖不明言「得」，然於諸惑現行時即能證斷之，並攝持其體之「用」，而攝持此「用」即與「得」同義，故無須另立「得」之名目，而可自然「斷得」。大毘婆沙等諸論所主張之「斷得」，則如大毘婆沙論卷一五七所載，所謂「斷惑」，非如以刀割物、以石磨物等僅斷除惑體自身即可，而係必須斷除煩惱所繫之一切，並證得「離繫得」，令諸惑不得成就，如是始稱「斷」，故異於大乘之說。〔雜阿毘曇心論卷十、順正理論卷五十五、大乘法相宗名目卷五中〕（參閱「四道」1789、「對治」5793）
tứ chứng tịnh
1850梵語 catvāro 'vetya-prasādāḥ，巴利語 cattāro avecca-ppasādā。全稱四種證淨。又作四不壞淨、四不壞信、四信。即佛證淨（梵 buddhāvetya-prasāda，巴 buddhāvecca-ppasāda）、法證淨（梵 dharmā-prasāda，巴 dhammā-ppasāda）、僧證淨（梵 saṅghā-prasāda，巴 saṅghā-ppasāda）、聖戒證淨（梵 ārya-kanta-śīlā-prasāda，巴 ariya-kanta-sīlā-ppasāda）。證淨，謂以無漏智如實覺知四聖諦之理，藉由此證，而離不信、破戒之垢穢，得清淨。俱舍論卷二十五（大二九‧一三三中）：「證淨有四種，謂佛、法、僧、戒（中略）如實覺知四聖諦理，故名為證；所信三寶及妙尸羅，皆名為淨。離不信垢、破戒垢故，由證得淨，立證淨名。」故四證淨乃以無漏智如實覺知四聖諦理，因而正信佛法僧三寶，並對戒產生堅固不壞之淨信。(一)佛證淨，緣佛身中之諸無學法，發無漏信。(二)法證淨，緣獨覺身中之有學、無學法，菩薩身中之諸有學法及四諦之法，發無漏信。(三)僧證淨，緣聲聞身中之有學、無學法，發無漏信。(四)聖戒證淨，謂未得無漏慧（即進入見道位）時，凡夫雖皈依三寶，奉行律儀，然未能證得聖淨之戒；及至既得無漏慧，無漏之戒乃與之俱轉，遂令俱得無漏慧、戒，稱為聖戒證淨。〔雜阿含經卷十九、卷三十、瓔珞本業經卷上、大毘婆沙論卷一○三、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、瑜伽師地論卷九十八、法華經文句記卷二十、大乘義章卷十一〕
tứ cung dưỡng
1703略稱四供。於密教金剛界曼荼羅中，大日如來自心中流現金剛嬉、金剛鬘、金剛歌、金剛舞等四菩薩，以供養四方如來，稱為內四供養。相對者，四方如來自心中流現金剛香、金剛華、金剛燈、金剛塗香等四菩薩，以供養大日如來，稱為外四供養。合稱八供。（參閱「八供養」284、「內四供養」1233、「外四供養」1858）
tứ cá pháp yếu
1827日本佛教用語。又作四箇法用。為大法會時所行之四種最重要之法儀，故稱法要。(一)誦梵唄，以梵唄讚頌如來之微妙色身，為口業之讚，依此供養十方世尊相好具足，靜止外緣，成大功德。(二)散花，以花開清淨之妙色妙香散諸佛剎，故下界以花意味淨土。然見色、聞香，諸鬼神等嫌之猶過於人之糞穢。故以散花供養諸佛，可除卻惡神惡鬼之障礙。(三)唱梵音，如來梵音響聞十方，聞其音者皆得道果、是故以淨音供養三寶。(四)振錫杖，法會時，手持錫杖，唱三節二十三句之偈，各節終了，振錫杖，此即稱為梵音錫杖，以警覺受苦眾生；唱此振錫杖之偈以供養三寶，功德無量。〔塵添壒囊鈔卷十五〕
tứ cá đại pháp
1826日本佛教用語。指日本台密（比叡山）所特重之安鎮法、熾盛光法、七佛藥師法、普賢延命法四者。此等法皆需開立大壇、護摩壇、十二天壇、聖天壇等四壇以修之，故稱為大法。〔阿娑縛抄卷二一五諸法要略抄、溪嵐拾葉集卷二十四〕
tứ cách ngôn
1749指日本日蓮宗批判其他宗派為邪宗之四語句。又作四箇格言、四句格言、四箇名言。即：(一)念佛無間，謂淨土宗之念佛為無間地獄之業因。(二)禪天魔，對於禪宗之「是心即佛」說，斥為天魔之心。(三)真言亡國，指摘真言宗說護國，卻行亡國之法。(四)律國賊，評律宗之徒自任國寶，實為國賊之流。〔筒御器鈔、波木井殿御書〕
tứ cù đạo
1856指苦、集、滅、道四諦。四諦，乃佛陀成道後，初轉法輪所說，為佛教基本教義，並為解脫生死所由之道。因小乘人依止於四諦之理，故用四衢道比喻之。法華經譬喻品（大九‧一二下）：「諸子等安隱得出，皆於四衢道中露地而坐，無復障礙。」法華文句卷五之下（大三四‧六九下）：「衢道正譬四諦，四諦觀異名為四衢。」（參閱「四諦」1840）
tứ cú bách phi
1675乃為泯除眾生有、無對待等迷執邪見而說明真空無相不可得之理時的常用語。三論宗與禪宗均常用此一用語或概念以接引學人。所謂四句，通常指有、無、亦有亦無、非有非無等四句，或指肯定、否定、部分肯定部分否定、兩者均否定等作為判斷一般論議形式之四句。於禪林中，亦多指臨濟義玄之四料簡：(一)奪人不奪境，(二)奪境不奪人，(三)人境共奪，(四)人境共不奪。此外，維摩經玄疏以為四句之說有十種之多。百非，則指百種之否定，如北本大般涅槃經卷二十一所說如來之涅槃乃非有、非無、非有為、非無為、非有漏、非無漏，乃至非過去、非未來、非現在等種種之否定。故知四句百非均為基於一切判斷與論議之立場而設立之假名概念，然佛教之究極宗旨乃在於超越此等假名概念而達於言亡慮絕之境界，故禪林盛傳「離四句絕百非」之名言。傳至今日，禪宗有關四句百非之公案極多，乃參禪辦道之指南。〔北本大般涅槃經卷三金剛身品、中論疏卷二十、大乘玄論卷一、宗鏡錄卷四十六、碧巖錄第七十三則〕
tứ cú chấp
1677即以「四句法」之形式來分類印度古代之外道對「常」與「無常」所執著之見解。(一)常句，即墮於「常見」之見解，如外道妄執過去之我為今日之我，相續不斷，執以為常。(二)無常句，即墮於「斷見」之見解，如外道妄執我今世始生，不由過去之因，而執為無常。(三)亦常亦無常句，外道於上二句皆見有過失，便主張「我是常，身是無常」，如此，則離身即無有我，故仍屬偏執之見解。(四)非常非無常句，外道以身有異故說非常，以我無異故說非無常，如此，則離身亦無有我，故仍有偏失。〔華嚴大疏卷十六〕
tứ cú kệ
1677指由四句所成之偈頌。佛書所載偈頌，由四句組成者，字數多寡不拘。四句偈往往能涵蓋經論佛法之要義，故經中云，以四句偈教人，或持受某四句偈，皆有甚大功德。大乘本生心地觀經卷二（大三‧三○○下）：「勸諸眾生，同發此心，以真實法一四句偈施一眾生，使向無上正等菩提，是名真實波羅蜜多。」
tứ cú niệm phật
1676日本真宗本願寺派於太子講作法中所用之念佛句。即「南無阿彌陀佛、南無觀世音菩薩、南無大勢至菩薩、南無清淨大海眾菩薩」。又普通之讀經作法亦用之。
tứ cú phân biệt
1675即以肯定、否定、複肯定、複否定等四句來分類諸法之形式。又作四句法。四句，梵語 cātuṣkoṭika。即由一種標準（Ａ），或二種標準（Ａ與Ｂ），把諸法分類為下列四種（四句）：第一句「是Ａ（非非Ａ）」，第二句「非Ａ」，第三句「亦Ａ亦非Ａ」，第四句「亦非Ａ亦非非Ａ」。有時非Ａ即Ｂ，在任何場合，Ａ與非Ａ（或Ｂ）均有相互包含對方之關係。例如對有、無而言，可成立「有、無、亦有亦無、非有非無」等四句，稱為有無四句，於諸經論中，常以此四句法之形式來解釋各種義理，如中論卷一之「無生四句」為「不自生、不他生、不共生、不無因生」，俱舍論卷二十五之「厭離四句」為「厭而非離、離而非厭、亦厭亦離、非厭非離」，成唯識論卷一所舉外道之「一異四句」為「一、異、亦一亦異、非一非異」，法華文句卷三上之「權實四句」為「權、實、亦權亦實、非權非實」。此外，對有與空、常與無常、自與他、淨與穢等，均亦可作此四句之分別。 四句之中，第一句為單純肯定，故稱為第一單句；第二句為單純否定，故稱為第二單句；第三句為複合之肯定，故稱為第三俱句、雙亦句；第四句為複合之否定，故稱為第四俱非句、雙非句。然佛教之真理無法僅用此四句分別而把握之，因其為空不可得，故大乘玄論卷一云，真諦之理乃「離四句，絕百非」。百非即是對有無等一切概念一一加上「非」字，以表示否定之意。此即謂，佛教之真理不僅不宜以四句分別，亦乃超越百非之否定。〔雜阿含經卷三十四、新華嚴經卷二十一、大智度論卷三十八、法華經玄義卷八下〕（參閱「七句答」94）
tứ cú thành đạo
1676指阿羅漢成道時，依無生智而誦出之四句偈，較常見者有「諸漏已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有」，或雜阿含經最常用之「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有」。其中，「生已盡」與「諸漏已盡」同義，意指煩惱業縛已盡，可證阿羅漢果，「梵行已立」，即脫離愛欲而過清淨之生活，唯有正行、正精進而無邪行，「所作已作」，即已完成一切義務職守，「不受後有」，即已得解脫，將來再不受束縛，不再於生死輪迴中流轉。
tứ cú tồi kiểm
1677係中論卷一所用以推證諸法不生不可得之四句。即以自因、他因、共因、無因等四句推撿有為法，以證諸法之不生不可得之理。譬如夢為蝴蝶，此夢中之蝶，若由自生，則無夢，蝶亦可自生；若由他夢而生，則夢中應常生蝶；若由蝶之自因與夢之他因二者俱生，則自他各無生因，故亦無可相合而生蝶；若非自、他而生，則如虛空，並無自、他而可常生蝴蝶。如此可推諸法為不生不可得。中論卷一（大三○‧二中）：「諸法不自生，亦不從他生，不共不無因，是故知無生。」
tứ căn bản định
1749指色界四禪定中，與未至定、中間定等「近分定」相對之四種根本定。又稱四本靜慮、四根本靜慮、根本四禪。所謂根本定，即遠離各下地之修惑，得初禪乃至非想非非想之根本地所攝之定。又上記所說下地，係指向上進階修定時原先所立之處，如由初禪進至二禪時，初禪之階段即相對而稱下地。據天台宗之解釋，無量心、背捨、勝處、一切處、神通、變化及無漏觀等種種諸禪三昧，悉出自此四禪之中，故稱四根本定。〔法界次第初門卷上〕（參閱「四禪」1843）
tứ cơ
1838指人天、二乘、菩薩、佛等四類機緣、根機。機，意謂機緣、根機、根器，具有遇緣即發動之可能性，即指堪受教法之素質能力，或指具有堪受教法的素質能力之人。即：(一)人天機，謂諸惡莫作，眾善奉行。(二)二乘機，謂厭惡生死，欣求涅槃。(三)菩薩機，謂先人後己，慈悲仁讓。(四)佛機，謂於一切諸法中，觀中道實相，以頓斷諸惑而出離生死。〔法華文句卷十下〕
tứ cầu
1697<一>指四種欲求：(一)欲愛，即貪愛欲界之五境。(二)色愛，即貪愛色界之禪定。(三)無色愛，即貪愛無色界之禪定。(四)無有愛，即貪愛涅槃真空之法。〔法集經卷一〕 <二>指菩薩於波羅蜜自性而起之四種樂求，即：(一)求平等，即求平等而止觀雙修。(二)求無分別，即求無分別而使身、口、意三輪清淨。(三)求現持，即樂求持戒，以成就六度等之法義。(四)求當緣，即樂求未來成就當度之緣。〔大乘莊嚴經論卷五〕 <三>指名求、事求、自性施設求、差別施設求等四者。（參閱「四尋思」1768）
tứ cầu bất đắc
1698求，推求之義。指菩薩以四種法門推求諸法而不可得，由此乃了知空義。據大乘莊嚴經論卷十二功德品載，即：(一)名求不得，名，即假名。謂若有一物，則有一名，以此推之，物為主體，名為客體；名既為客體，則是假名；若以名推求物之實義，了不可得。(二)物求不得，物，即事物。謂雖有物體，若無名稱，則物不能自顯，以此推之，名是主體，物是客體；物既是客體，故亦成虛假。(三)自性求不得，謂名與物雖各有自體之本性，然推求名之自性及物之自性，則唯有虛假之名，皆無真實之義。(四)差別求不得，謂名與物各有差別之相，若一一分別推求，則悉歸於空，皆不可得。
tứ cụ túc
1703在佛前常供養香、花、燈明等用具，若由二隻花瓶與火舍（香爐）、燭臺等四器而成，稱為四具足。若係花瓶、燭臺各一對，香爐一只，則稱為五具足。於日本，四具足起源於平安朝，自密教壇上用為莊嚴物之四面器而來；五具足則起源於鎌倉時代之禪林。
tứ diễn
1736衍，梵語 yāna（衍那）音譯之略稱。意譯作「乘」，有運載、運出等意，即謂佛陀之教法如車乘之載物，能普度眾生趨入涅槃。四衍，乃指四乘，亦可稱四眾、四衍眾。即：(一)聲聞眾，聽聞佛之教說，依四諦法修持而證悟真理者。(二)緣覺眾，稟受佛法，觀十二因緣而覺悟者。(三)菩薩眾，自身修行得成就而同時能令眾生亦得覺悟者。(四)佛眾，除能自行悟道、令他人悟道之外，更於「因位」修行圓滿。〔釋摩訶衍論卷一〕（參閱「五乘」1126、「四乘」1743）
tứ diện khí
1740密教修法之際，布列於大壇及護摩壇四方之六器與火舍（燒香器）、飲食器、燈臺等，稱為四面器，而四面所陳列之器具皆相同。六器，指華鬘、塗香器、閼伽器三種，左右各一，即於兩個閼伽器之間置火舍，其兩側再配列塗香器、華鬘。據成就妙法蓮華經王瑜伽觀智儀軌載，於閼伽器中滿盛香水並置諸香花，於香爐中燒五味香，於燈臺中燃酥油，以資供養。〔金剛頂一切如來真實攝大乘現證大教王經卷上〕
tứ diện tì lô già na
1740指密教金剛界之智法身，或指胎藏界之理法身。又稱四面如來。毘盧遮那佛即密教之大日如來，於胎藏界象徵理德，是為理法身；於金剛界則象徵智德，是為智法身。大日如來若為遍法界身，即可同時向四方之四佛宣說四智印，故為四面具足。金剛頂經義訣卷上（大三九‧八一四下）：「四面毘盧遮那者，徤（vaṃ，鍐）字輪中法身如來，四面圓滿，向四方作三昧相也。」〔略出念誦經卷一〕
tứ duy
1827梵語 catasro vidiśaḥ。指東南（梵 pūrva-dakṣiṇā）、西南（梵 dakṣiṇa-paścimā）、西北（梵 paścimottarā）、東北（梵 uttara-pūrvā）四隅。為東西南北四方之隅角。一般係以四維加四方，稱為八方；若再加上、下二方，則合稱十方。〔中阿含卷二十一說處經、大方等大集經賢護分卷二見佛品、無量壽經卷下、大寶積經卷七十三、大智度論卷三、卷六〕
tứ duy khẩu thực
1827又作維口食。四邪命食之一，四不淨食之一。四維，指東南、西南、西北、東北。四維口（巴 vidisāmukha），本指臉朝四維張望，故「四維口食」引申為出家人學種種之咒術卜算吉凶，以求衣食而自活命。〔大智度論卷三〕（參閱「四種邪命」1803）
tứ duyên
1831梵語 catvāraḥ pratyayāḥ。為佛教阿毘達磨（論）中所整理出之因緣論。即賅括一切有為法之生起所憑藉之四種緣。四緣常與「六因」同時論述，「四緣」係從「果」之產生而考察各種「因」之起源，「六因」則側重說明業報得以產生之條件。佛教各宗對因緣論之看法各異，以大小乘而言，小乘中較具代表性者為說一切有部（發智論、大毘婆沙論）及俱舍宗（俱舍論），大乘以唯識宗（成唯識論）之說為主。四緣，即因緣（梵 hetu-pratyaya）、等無間緣（梵 samanantara-pratyaya）、所緣緣（梵 ālambana-pratyaya）、增上緣（梵 adhipati-pratyaya），大小乘皆說之，惟說法互異；六因，為能作因、俱有因、同類因、相應因、遍行因、異熟因，主要是發智論、大毘婆沙論、俱舍論等小乘論書所說。小乘並把能作因包含四緣中之等無間緣、所緣緣、增上緣，而將因緣一項開演為其他之五因。若將四緣、六因、五果等三學說並舉，則可合為佛教因果論之完整思想。茲略述大小二乘之四緣說： (一)小乘之說：(1)因緣，即產生自果之直接內在原因，例如由種子而生芽，種子即是芽之因緣。其「因緣」一詞，「因」亦作「緣」解。於佛教因緣論中，通常將引生結果之主要條件稱為「因」，次要條件稱為「緣」。於此，則強調「因」亦為眾多條件之一，故稱「因緣」，非尋常所謂「因與緣」之義。又此緣可適用於精神與物質等一切現象。(2)等無間緣，又稱次第緣，即心、心所之相續中，由前一剎那讓路而開引後一剎那生起之原因。亦即心、心所於「過去」之前一剎那滅謝，復給予「現在」之後一剎那生起之力用。所謂「等」，謂「前念」既滅，「後念」繼生，二念之體用同等，反之，若前一剎那為善心聚，後一剎那為惡心聚，則其前後剎那之相望則相異而非同等；所謂「無間」，謂前後二念之間，念念生滅，剎那不停，而無有間隔。此緣僅適用於精神現象，為認識活動得以發生之條件。(3)所緣緣，略稱緣緣，指心、心所所攀緣之一切對象，亦即一切外在事物對內心所產生之間接、直接之緣。例如眼識必以一切色為所緣緣，耳識必以一切聲為所緣緣，乃至意識必以過、現、未等一切法為所緣緣。(4)增上緣，指上述三緣以外一切有助於或無礙於現象發生之原因條件。 佛教將一切萬法分為心法、心所法、心不相應行法（其性非色非心，而與心不相應的有為法）、色法、無為法等五大類，稱為「五位」。若就五位之生起與四緣之關係而言，心法及心所有法（精神現象）之生起，須具備四緣全部；心不相應行法（小乘分之為十四種）中之「無想定」與「滅盡定」之生起，僅須因緣、等無間緣、增上緣，而無所緣緣，此因無想與滅盡二定既屬於無心定，已無心識作用可言，而所緣緣則須以心識為產生作用之相應條件，故此二定之生起不具所緣緣；心不相應行法其餘之十二法與色法（一切物質現象）之生起，皆僅須因緣與增上緣，此因色法與其餘十二種心不相應行法既無心識作用，故無所緣緣，其生起之前後兩相亦非同等，且無固定之相續次序，故無等無間緣；無為法乃無有生滅變化之諸法真實體性，自然無生起之原因條件可言，故在四緣的範圍之外。 又若以時間、空間而言，等無間緣屬於時間之因素，所緣緣屬於空間之因素，因緣及增上緣則通於時空二者。又小乘既於四緣之外另立六因之說，則四緣與六因之關係後世亦異說紛紜。如俱舍論寶疏（法寶撰）卷七力主六因與四緣互攝之說，即如上記所言能作因包含等無間、所緣、增上等三緣，俱有因等其餘五因通攝因緣。另如俱舍論光記（普光述）卷七則認為四緣賅攝之範圍較寬，六因較狹，故四緣能含攝六因，六因不能含攝四緣。即俱有因等五因與因緣固可互相通攝，然能作因唯通於增上緣，而未能含攝等無間、所緣二緣。 (二)大乘之說：(1)因緣，指一切有為法中能親生自果者，如麥種生麥，稻種生稻。此因緣之體性有二：1.種子，指第八阿賴耶識中所含藏的善、染、無記等一切法；此種子於異時能引生自類之種子（稱為種生種），於同時能生起自類之現行（稱為種生現）。2.現行，指眼、耳、鼻、舌、身、意、末那等七轉識之現行能熏成本識（即第八識）中之自類種子（稱為現熏種）。(2)等無間緣，謂心、心所之生起係由前念引生後念，念念相續，無有間隔，此說與小乘大致相同，惟唯識宗主張八識之體各自有別，故各自產生前後無間之相續關係；小乘則認為異識之間亦可互相形成等同無間之相續關係。(3)所緣緣，凡心、心所之對象成為原因，而令心、心所產生結果之時，心、心所之對象即稱為所緣緣。唯識宗特分為親所緣緣、疏所緣緣兩種。如成唯識論卷七所說（大三一‧四○下）：「若與能緣體不相離，是見分等內所慮託，應知彼是親所緣緣；若與能緣體雖相離，為質能起內所慮託，應知彼是疏所緣緣。」此乃小乘未談及之深義。(4)增上緣，亦如小乘所說，指上記三緣以外的一切法生起之原因條件。惟此緣範圍甚為寬廣，如小乘所說之六因，悉得攝入此中。 若就諸法之生起與四緣之關係而言，大乘認為色法與諸種子之生起，僅須依因緣與增上緣，此因色法與種子皆非緣慮之法，故無所緣緣；又以多類俱轉而無前後齊等之故，而無等無間緣。心法、心所法則與小乘看法相同，須具備全部四緣而後生起。〔大毘婆沙論卷二十一、瑜伽師地論卷五、卷三十六、顯揚聖教論卷十八、順正理論卷十八、顯宗論卷十、成唯識論了義燈卷六本、大乘義章卷三〕（參閱「六因」1256、「緣」6123）
tứ duyên phát bồ đề tâm
1832據菩薩地持經卷一舉出發苦提心之四種增上緣。即：(一)見聞為增上緣，增上，即增進之意。謂世人或見或聞諸佛菩薩有不可思議神通變化之事，而知此乃佛菩薩功行具足，方能變化無窮，以此見聞為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(二)聞法為增上緣，謂世人雖未見聞諸佛菩薩之神通變化，然聞說佛法，讚歎菩提及大乘法，心生歡喜信樂，以此聞法為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(三)護法為增上緣，謂世人雖不聞佛法，然見正法欲滅之相，而悲念眾生造諸惡業當遭大苦，遂修菩薩道，護持正法，為眾生滅無量苦，以此護法為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。(四)發心為增上緣，謂世人雖不見法滅之相，然見惡世眾生為煩惱所障蔽，不能出離生死，遂發願志求無上菩提，且亦令眾生發此心願，以此發心為增上緣，故樂求佛智而發菩提心。
tứ dược
1849據四分律刪繁補闕行事鈔卷下二記載，維持色身之物資分為四類：(一)時藥，指五嚼食、五噉食、時食、時漿等。係日日為新，由旦至日中皆可食。(1)五嚼食（梵 khādanīya），又作五種佉闍尼、五種珂但尼，意譯作五不正食。嚼，咬嚼之義。指根、莖、花、葉、菓等，或指枝、葉、花、果、細末磨食等。(2)五噉食（梵 bhojanīya），又作五種蒲闍（膳）尼，意譯作五正食。噉，含噉之義。指飯、麥豆飯、麨、肉、餅等，或指麨、飯、乾飯、魚、肉等。(3)時食，指蔓菁根、蔥根、藕根、蘿蔔根、治毒草根等。(4)時漿，指一切之果汁、粉汁、乳、酪、漿等。(二)更藥，舊譯非時食，指諸果汁、米汁之雜漿等，此乃對病而設，係於時外服之。(三)七日藥，為療病所用之酥油、生酥、蜜、石蜜等，限於患病後七日內服之。(四)盡壽藥，指胡椒等，或包含根莖花果等為藥物者，此於一生中皆可服食。〔四分律卷五十九、有部毘奈耶卷三十六、有部百一羯磨卷五、四分律疏飾宗義記卷五末〕
tứ dạ bát trú
1705一晝夜凡有子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戍、亥等十二時辰。四夜係指戍、亥、子、丑等四時，八晝則指寅時至酉時之八時。故知寅時為夜陰與晝陽和合之時。〔秘藏記鈔卷二〕
tứ dục
1762指欲界眾生之四種愛欲。據法苑珠林卷二載，即：(一)欲界眾生，多於男女情愛之境起貪欲，稱為情欲。(二)欲界眾生，多於男女嬌美等色起貪欲，稱為色欲。(三)欲界眾生，多於美味飲食起貪欲，稱為食欲。(四)欲界眾生，多於男女之相互染著起貪欲，稱為婬欲。又於三界中，欲界具足四欲，色界具情欲、色欲，無色界則僅具情欲。
tứ gia
1745<一>指四種為聖者所依止之處。據十地經論卷九載，即：(一)般若家，般若為慧之義，謂由聞法而生起智慧，為聖者之所依處。(二)諦家，諦為審諦之義，謂由智慧而諦知諸法之真相。(三)捨煩惱家，謂由知真理而捨離諸煩惱之垢。(四)苦清淨家，謂已捨離煩惱，遠離苦果而至清淨。此外，據法華經玄義卷十下載，天台五祖章安大師將四家配於天台四教，以般若家為別教、諦家為圓教、捨煩惱家為通教、苦清淨家為三藏教。（參閱「四德處」1830） <二>於禪林中，指禪風特殊之四位禪師。有三派系統：(一)馬祖道一、百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等四家。(二)慈明楚圓、楊岐方會、白雲首端、五祖法演等四家。(三)黃龍慧南、晦堂祖心、死心悟新、超宗慧方等四家。
tứ gia ngữ lục
1746為禪宗四家祖師之法語集，有三派系統：(一)凡六卷。又稱馬祖百丈黃檗臨濟四家錄、馬祖四家錄。編者不詳。收於卍續藏第一一九冊禪宗語錄別集部。內容彙集禪宗六祖慧能之法孫馬祖道一以下百丈懷海、黃檗希運、臨濟義玄等次第相承四師之語錄而成。卷一為馬祖道一之江西馬祖道一禪師語錄、卷二為懷海之洪州百丈山大智禪師語錄、卷三為懷海之百丈廣錄、卷四為希運之筠州黃檗山斷際禪師傳心法要、卷五為希運之黃檗斷際禪師宛陵錄（附錄斐相國傳心偈）、卷六為義玄之鎮州臨濟惠照禪師語錄。又卷六之文另編入卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四、卷五。依日本慶安元年（1642）刊本所附楊傑之序文謂，據傳本書由黃龍慧南校閱。故推測本書係宋初臨濟宗黃龍派弟子所編。 (二)凡四卷。又稱慈明四家錄。正堂辨編。宋高宗紹興二十三年（1153）立序。彙集慈明楚圓之慈明圓禪師語錄、楊岐方會之楊岐會禪師語錄、白雲守端之白雲端禪師語錄、五祖法演之五祖演禪師語錄等四師之語錄。惜該書已散軼，今除白雲守端之語錄外，其餘皆收入古尊宿語錄。 (三)凡四卷。又稱黃龍四家錄。黃龍第四世慧泉編，仲介重編。紹興十一年序刊。收於卍續藏第一二○冊禪宗語錄通集部。彙集黃龍慧南禪師語錄、寶覺祖心禪師語錄、死心悟新禪師語錄、超宗慧方禪師語錄等四師之語錄。
tứ gia đại thừa
1746又作四箇大乘。指華嚴、天台、真言、禪等四宗。為大乘諸宗中之主要四宗。略稱華、台、密、禪。華嚴宗以華嚴經為依歸，天台宗係天台智顗依法華經而立者，真言宗（密宗）依大日如來之真言祕密立教，禪宗則依禪定而探求心性之本源。日本天台宗開祖最澄來唐時，所承學之四宗為台、密、禪、戒等四宗，稱為四家相承、四種相承，與前說稍有不同。此外，華嚴、天台之實大乘二宗，與三論、法相之權大乘二宗，亦稱四家大乘。（參閱「四種相承」1811）
tứ giai thành đạo
1780又作四階成佛。指小乘菩薩得道成佛之四階段。(一)三祇，謂於三大阿僧祇劫修萬行。(二)百劫，謂於百劫修相好之業。(T)菩薩最後身斷盡下八地之惑，謂菩薩最後受生時，斷盡三界九地中下八地之思惑。(四)三十四心斷結成道，謂最後成道時，於八忍、八智、九無間、九解脫等三十四心，斷盡見思之惑，而後成佛。俱舍論、大毘婆沙論等常見此四階成道之說。天台宗依此判立為藏教菩薩成道之階段，然依天台四教儀集註卷中末載，係以三祇為前三階，百劫為第四階。〔金光明玄義記卷上之三〕
tứ giác
1852為大乘起信論所說四種不同覺知之證悟階段。即：(一)本覺，謂一切眾生之自性清淨心體遠離妄念，同於虛空界而無所不遍，諸法界皆等同一相，此即如來平等法身。(二)相似覺，謂二乘及三賢位（十住位、十行位、十迴向位）之菩薩既覺知見惑、思惑而斷之，捨離粗分別的執著之相，得類似之覺悟，為始覺之初；然尚餘無明細惑未斷，故未得真覺，稱為相似覺，意謂與真覺類似。(三)隨分覺，謂初地以上之菩薩逐地斷除無明，而於各地中逐一得真覺；隨分，謂隨證悟階段之轉昇而於各地一一斷除無明，一一證得真覺。(四)究竟覺，謂既已斷盡根本無明；本覺之體全彰，徹見心性，了知心即常住之理，而得究竟至極之真覺，此即入於如來地。
tứ giáo
1759係就諸經之內容、形式等，而將佛陀一代之教說判釋為四類。 <一>宗愛法師所立。又稱四時教。據法華經玄義卷十上、大品經遊意等載，係依頓教、漸教、不定教等三教中之漸教再立四種。即：(一)有相教，指佛陀於初成道十二年中所說之小乘三藏，屬於「見有得道」之旨。(二)無相教，指佛陀自成道十二年後至說法華經以前之期間所說諸般若經，屬於「見空得道」之旨。(三)同歸教，指佛陀宣說法華經期間所說「會三歸一」、萬善悉向菩提等之旨。(四)常住教，指佛陀最後於娑羅雙樹間所說之涅槃經，即「佛性常住」、一切眾生悉有佛性等之旨。 然據華嚴經疏卷一載，四時教由劉宋之岌法師判立；而另據法華經玄義卷十上載，虎丘山之岌師僅判立有相、無相、常住等三時教，華嚴宗四祖澄觀亦謂武丘山之岌法師判立三時教。準此而言，劉宋之岌法師與虎丘山之岌師為同一人；然果爾如此而衡之常理，則亦無相同之一人而作兩種判教之理。由是可推知岌法師所立者為三時之說，宗愛即基於其說再立四教。又今雖於宗愛之事迹不詳，然知四教判釋在南朝十分盛行，為諸法師採用，如莊嚴寺之僧旻即接受此說。 <二>北齊大衍寺之曇隱所立。又稱四宗教、四宗。據華嚴五教章卷一、華嚴經探玄記卷一等載，即：(一)因緣宗，說六因、四緣之義，主張諸法皆各有其體性，如小乘說一切有部之宗旨。(二)假名宗，說諸法悉皆虛假而無實性，如成實論、經量部之宗旨。(三)不真宗，說諸法皆空，假立之名相亦然，如諸大乘般若經之經義。(四)真宗，說如來藏性之緣起，主張佛性平等、法界自在，如涅槃、華嚴等諸經之經義。 另有數種四宗教之判釋，內容與曇隱之說相同。如法華經玄義卷十上載，光統律師立因緣宗、假名宗、誑相宗、常宗等四宗。淨影寺慧遠於大乘義章卷一判有立性宗、破性宗、破相宗、顯實宗等四宗。 <三>梁代光宅寺之法雲所立。又稱四乘教。據華嚴五教章卷一載，即：聲聞乘教、緣覺乘教、菩薩乘教之三乘教，與一乘教合為四教。三乘教指佛陀演說法華經以前之教法，屬於權教，一乘教則指法華經之一乘教法，屬於實教。 另據法華經玄義卷十上載，法雲與僧柔、慧次等諸師皆判立頓、漸、不定之三教，而於漸教之中廣說五時教判，然未曾見及四乘教之名稱。今謂法雲立四乘教，或係依其法華經義記卷四之說法而附會者。茲列舉其文如下（大三三‧六一九上）：「三種寶車，即是羊、鹿、牛車，即譬昔日阿羅漢、辟支佛、大力菩薩三學人究竟果；珍寶大車，平等種，無三種差別，即譬今日法華經中，為眾生受記同得佛果。」〔華嚴經探玄記卷一〕（參閱「三車四車」557） <四>梁代真諦三藏所立。據圓測之解深密經疏卷一載，即：(一)四諦教，指阿含經，闡說四諦之旨。(二)無相教，指諸般若經，闡說諸法皆空之旨。(三)法相教，指楞伽經等，分別諸法緣起之相狀。(四)觀行教，指華嚴經等，闡說證入法界之觀行。 然據華嚴經探玄記卷一載，此四教係隋代笈多三藏所立，而 u諦之教判則為頓、漸之二教。另據華嚴經疏卷一載，真諦所立者為轉輪、照輪、持輪之三輪。故推斷上記之四教並非真諦之教判。〔續華嚴經略疏刊定記卷一〕 <五>隋代天台宗智顗大師所立。分為化法、化儀二種：(一)化法四教，佛陀教化眾生之教法內容可大別為藏、通、別、圓等四教。(二)化儀四教，佛陀教導眾生之方式有頓、漸、祕密、不定等四教。〔天台八教大意、止觀義例卷上〕（參閱「化法四教」1325、「化儀四教」1327） <六>新羅元曉所立。據華嚴經探玄記卷一載，即：(一)三乘別教，指四諦、緣起等經，即對三乘之人說人空之理；僅說人空之理，故謂之別。(二)三乘通教，指般若、深密等經，為三乘之人說人、法二空之理；人、法二空俱談，故謂之通。(三)一乘分教，指瓔珞、梵網等經，獨為一乘之人說部分之普法。(四)一乘滿教，指華嚴等經，為一乘人說全部之普法。 <七>唐代靜法寺之慧苑所立。據續華嚴經略疏刊定記卷一載，即：(一)迷真異執教，指迷惑於諸外道之說，於此廣起異執，如印度、西域等地之九十五種外道，與我國之孔孟、老莊等學說。(二)真一分半教，指小乘諸部派之教義，彼等於真如的隨緣與不變之二分中，僅說部分凝然不變之義，故謂之真一分。又僅說人空所顯之理，故謂之半教。如小乘說一切有部、多聞部所說之「三無為」，或分別論者所說之「四無為」。(三)真一分滿教，指瑜伽、唯識等論所說之旨，雖明了人、法二空，然所彰顯之真性仍僅屬凝然不變之義而未能達顯隨緣之義。(四)真具分滿教，分為理事無礙門與事事無礙門，前者指維摩、仁王、法華、涅槃等經之教義，後者指華嚴一乘之教義。二門所說，皆具足真如之不變、凝然二義。惟華嚴經疏鈔玄談卷四對慧苑之教判有所非議，謂教判中不應列入外道之邪說，且所謂半滿、分滿等語亦欠妥當。〔宋高僧傳卷六〕
tứ giáo chứng cứ
1761請參閱 天台四教儀 請參閱 天台四教儀集註 請參閱 天台四教儀集解 係天台宗為證明所立之化法四教，而引證諸經論時所用之名目。化儀四教（頓、漸、祕密、不定）向為古來諸師所通用，而化法四教（藏、通、別、圓）則起於天台宗，故須論述其證據。智顗就此事於四教義卷一有所詳示，師謂四教名義之成立，乃依大乘經論之義，而非依其語，如南本大般涅槃經卷十九光明遍照德王菩薩品之四不可說，即說四教之義；法華經藥草喻品之三草二木稟同澤，即說圓教；中論四諦品之因緣四句，亦說四教。法華玄義卷十下亦說四教名義，更舉長阿含卷三遊行經之四大教、月燈三昧經卷五之四修多羅為證。 然法華玄義所述僅為異聞，非天台之正義。又非難者謂，智顗所引用之經無一者有四教之名義，更何況引用阿含之小文以證後三教。蓋智顗以自解佛乘之智見通達佛陀一代之教化，入於法華之妙旨，故所立天台一家之教判雖無經論為證，卻不違經論之義。對所引經論提出非難者，實未了知依義不依語之真意。
tứ giáo nghĩa
1761請參閱 天台四教儀集解 凡六卷或十二卷。隋代智顗撰。收於大正藏第四十六冊。為別於天台四教儀而稱大本四教義。智顗所作之淨名（維摩）玄義前半部分為四教義六卷、四悉檀義二卷（缺）、三觀義二卷等三部分，四教義即其中之一，而別為刊行者。內容包括：釋四教名、辨所詮、明四門入理、明判位不同、明權實、約觀心、通經論等七科，分別闡釋藏、通、別、圓等四教之名與教義，且從各種觀點來解說四教之異同。亦即依四教以論述佛陀一代教化之大綱。註釋書有：四教義私記一卷（證真）、四教義資持記十二卷（皎空）、四教義箋錄一卷（本純）等。〔法華文句記卷一中、維摩經玄疏卷三、大唐內典錄卷十〕
tứ giáo tứ môn
1759天台宗對佛陀一代之教化，判立藏、通、別、圓四教；四教各配四種入理之門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，故稱四教四門。據法華經玄義卷八下所載，四教中之藏、通二教為界內之教，俱證偏真之理；以入理之門有巧拙之殊，而生不同之八門。別、圓二教為界外之教，共證中道之理；入理之門有偏圓之異，故亦生不同之八門。 四教義卷四（大四六‧七三一下）：「四教各明四門，雖俱得入道，然隨教立義，必須逐便。若是三藏教四門，雖俱得入道，而諸經論多用有門。通教四門，雖俱得入道，而諸經論多用空門。別教四門，雖俱得入道，而諸經論多用亦有亦空門。圓教四門，雖俱得入道，而諸經論多用非有非空門也。」（參閱「四門」1723、「偏真圓真」4374）
tứ giả
1754三論宗主張一切諸法皆假，並設其要用為因緣假、隨緣假、對緣假、就緣假四門。此為因應眾生之不同機緣而設，與四悉檀之義同。 據三論玄義載：(一)因緣假，又作相成假，謂一切法皆賴因緣而明。例如說空、有二諦，有非自性有，因空故有；空亦非自性空，由有故空。此假相當於四悉檀之「第一義悉檀」。(二)隨緣假，隨眾生根性而說種種方便。對聽聞「有」得悟者則示有，對聽聞「空」得悟者則示空，對聽聞「非有非空」得悟者則示非有非空。如為三乘根性者說三乘教門。此假相當於四悉檀中之「各各為人悉檀」。(三)對緣假，眾生之執見非一，對緣假則如藥之破除眾生執病。例如為「執有」者說空，以破其有；為「執空」者說有，以破其空。此假相當於四悉檀之「對治悉檀」。(四)就緣假，去凡聖相，隨眾生意而誘引開導。如外道人說諸法實有時，諸佛菩薩就彼諸法推求，終至不可得之法，以破斥其見。此假相當於四悉檀中之「世界悉檀」。 上述四假總收十二部經八萬之法藏，四諦即具用四假。然大智度論多用因緣假以釋經義，中論、十二門論多用就緣假以破斥外道之執，百論多用對緣假以破斥常、無常二邊之見。此外，俱舍論光記卷二十九依成實論另立四假，即：相續假、相待假、緣成假、因生假等。〔大乘玄論卷五、三論玄義檢幽集卷七、大乘義章卷一、俱舍論光記卷三十〕（參閱「三假施設」604、「四悉檀」1758、「假」4376）
tứ giới
1697即四種防非止惡之律儀。有數種說法：<一>指比丘之殺、盜、淫、妄等四波羅夷戒。（參閱「波羅夷」3442） <二>據大乘義章卷十之三聚戒義、華嚴孔目章卷三業稠林章等載，即：(一)別解脫戒，又作別解脫律儀。謂身不行殺生、偷盜、邪淫，口不為妄語、綺語、惡口、兩舌，分別遠離此等諸惡，得解脫自在。(二)定共戒，又作靜慮律儀。謂修習禪定入於發得初禪、二禪、三禪、四禪之定時，身自生戒體，不犯身、口之惡，則戒與定俱發。(三)道共戒，又作無漏律儀。謂聲聞之人入於見道、修道位證得無漏道時，自然持身、口之戒，則戒與道俱發。(四)斷戒，又作斷律儀。謂於「未至定」中之九無間道俱生定共戒、道共戒，能永斷欲纏之惡戒及其惡戒能起之惑；亦即斷除貪、瞋、癡等煩惱而成道果。〔大毘婆沙論卷一一九、俱舍論卷十四、大乘法苑義林章卷三末表無表色章〕 <三>據雜阿毘曇心論卷八、俱舍論卷十八等載，即：(一)希望戒，謂希望生於天及其餘之善處而持戒。(二)恐怖戒，謂畏於自責、他責，懼於受罰、惡趣、不活、惡名而持戒。(三)順覺支戒，謂隨順七覺支（七菩提分），而莊嚴其心堅持禁戒。(四)清淨戒，謂無漏戒能離煩惱之垢。上述前三戒為不清淨有漏戒，後一戒為清淨無漏戒。 <四>指十善戒中之前四戒，即：不殺群生、不盜、不愛他人婦女、不妄言兩舌。與四波羅夷戒相當。此說出自六方禮經。
tứ hoa
1779<一>指無量壽經卷上所說之優鉢羅華、波頭摩華、俱勿頭華、分陀利華四種蓮華。氣香狀美，以極珍貴，故得以莊嚴淨土。又依其顏色則稱為青蓮華、紅蓮華、白蓮華、大白蓮華。 <二>即指生於天界之四種華，為顯示瑞兆之華。據法華經序品、法華經文句卷二下等載，即：(一)曼陀羅華（梵 māndārava），又稱赤華。(二)摩訶曼陀羅華（梵 mahā-māndārava），又稱大赤華。(三)曼殊沙華（梵 mañjūṣaka），又稱白華。(四)摩訶曼殊沙華（梵 mahā-mañjūṣaka），又稱大白華。然大明三藏法數卷十九，稱曼陀羅華為白華，曼殊沙華為赤華。四華為法華六瑞相中之第三，於佛入定時，自天上落下，故亦稱四種天華。一般將四華與六種震動合稱為四華六動。（參閱「六瑞」1296）
tứ hoan hỉ
1854<一>梵語 caturānanda。即歡喜（梵 ānanda）、勝歡喜（梵 paramānanda）、離歡喜（梵 viramānanda）、俱生歡喜（梵 sahajānanda）四種。乃密教行者依瑜伽觀法，令菩提心上昇淨化，在覓求究竟大樂之過程中，順次獲得的四種歡喜之狀態。〔Haraprasad Shastri: Advayavajrasaṃgraha, GOS. 90; G. Tucci：Tibetan Painted Scrolls, vol. 1; S.B. Dasgupta: An Introduction to Tāntric Buddhism；D.L Snellgrove: The Hevajra-tantra〕 <二>又作四歡喜法。據釋氏要覽卷下載，四歡喜法為：(一)儉素歡喜，能引少欲樂。(二)積集梵行歡喜，能引遠離樂。(三)無悔歡喜，能引三摩地樂。(四)樂斷樂修歡喜，能引三菩提樂。
tứ hoằng thệ nguyện
1677一切菩薩於因位時所應發起的四種廣大之願，故又稱總願。又作四弘願、四弘行願、四弘願行、四弘誓、四弘。有關四弘願之內容與解釋，散見於諸經論，然各經所舉頗有出入：(一)國內一般採用六祖壇經之說，即：(1)眾生無邊誓願度，謂菩薩誓願救度一切眾生。(2)煩惱無盡誓願斷，謂菩薩誓願斷除一切煩惱。(3)法門無量誓願學，謂菩薩誓願學知一切佛法。(4)佛道無上誓願成，謂菩薩誓願證得最高菩提。此四弘誓願可配於苦、集、滅、道四諦，前一誓願為利他，後三誓願為自利。 (二)道行般若經卷八守行品（大八‧四六五下）：「諸未度者悉當度之，諸未脫者悉當脫之，諸恐怖者悉當安之，諸未般泥洹者悉皆當令般泥洹。」 (三)法華經卷三藥草喻品所舉與道行般若經大致相同，惟所用文字較簡（大九‧一九中）：「未度者令度，未解者令解，未安者令安，未涅槃者令得涅槃。」 (四)菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一三上）：「所謂四弘誓，未度苦諦令度苦諦，未解集諦令解集諦，未安道諦令安道諦，未得涅槃令得涅槃。」 (五)陀羅尼雜集卷三所舉菩薩四弘誓：(1)心如大地，謂菩薩誓願心如大地，長養眾生道芽善種，以成聖果。(2)心如橋船，謂菩薩誓願心如橋船，運渡眾生達於彼岸。(3)心如大海，謂菩薩誓願心如大海，涵育眾生，同得真源，霑於法味。(4)身如虛空，謂菩薩誓願身如虛空，包含萬物，與諸眾生平等無二，同證法性。 (六)摩訶止觀卷十下所舉（大四六‧一三九中）：「眾生無邊誓願度，（中略）煩惱無量誓願斷，（中略）法門無盡誓願知，（中略）無上佛道誓願成。」 (七)密宗依佛頂尊勝陀羅尼念誦儀軌、受菩提心戒儀等所舉（大一八‧九四一中）：「眾生無邊誓願度，福智無邊誓願集，法門無邊誓願學，如來無邊誓願事，無上菩提誓願成。」共為五句，稱五大願，為真言家所奉持。 (八)日本天台宗所誦持者：眾生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無盡誓願知，無上菩提誓願證。〔大乘本生心地觀經卷七、大方等大集經卷十七虛空藏菩薩品、無量壽經宗要、止觀輔行傳弘決卷一之二、卷五之二〕
tứ huân tập
1848又作四熏習。為大乘起信論之法門。薰習，謂吾人之身、語、意三業之勢力薰附殘留於吾人心識上之作用。四薰習，即無明薰習、妄心薰習、妄境界薰習、淨法薰習；係就染、淨二法互為薰習不斷而立者。其中，前三者為染薰，能薰染法，乃對所薰淨法而起，其結果則成流轉門之生滅妄法。後一者為淨薰，能薰淨法，乃對所薰染法而起，其結果則成還滅門之反迷還淨。上述染法者，係以自性差別，故分為三種；淨法則以體用不二，故一種而已。 (一)無明薰習，以無明為一切之染因。眾生有無始之無明，不斷薰習真如，故生妄心。無明薰習又可分為根本薰習與所起見愛薰習二種，前者能成就業識，後者能成就分別事識。(二)妄心薰習，妄心即業識與分別事識。謂以此妄心還薰習無明，更轉而現起妄境界。此妄心薰習復分業識根本薰習與增長分別事識薰習二種，前者能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩之生滅苦，後者能受凡夫業繫苦。(三)妄境界薰習，謂妄境界六塵為事識所緣之境，其義復有增長念薰習與增長取薰習。言此妄境界還薰動妄心而增長法執與我執，再造種種業，受身心之苦。以上三者稱為染法薰習。(四)淨法薰習，淨法即真如，因真如之體、相、用三者皆為淨之故。又分真如薰習與妄心薰習二種。此妄心薰習係就反流而言，與染薰中之妄心薰習不同，乃由分別事識及五意之薰習，使凡夫、二乘及菩薩發菩提心修行。此中又有分別事識薰習與意薰習二種，前者使凡夫及二乘於分別事識中厭生死之苦，發趣無上道，稱為分別事識薰習。後者使一切菩薩於五意中發心修行，速求趣向菩提，稱為意薰習。真如薰習又有自體相薰習與用薰習二種。前者謂真如本來具足無漏之法，有不思議業用，且成為智境界之性，常薰習眾生之心，令眾生厭離生死，欣求涅槃，信本具之真如性，而發菩提心修行。後者謂由於諸佛菩薩外緣之薰力，令眾生增長善根，稱之為用薰習。 此染淨二薰中，染法薰習係無始有終，即至成佛才斷滅；真如薰習乃無始無終而常恆施不思議之用薰習，永不止息。（參閱「薰習」6612）
tứ huệ
1830生得慧與聞、思、修三慧合稱四慧。(一)生得慧，乃與生俱來之智慧。(二)聞慧，聽聞聖教而發之智慧。(三)思慧，思惟正理而發之智慧。(四)修慧，修習禪定而發之智慧。生得慧乃生時即得；而聞、思、修三慧則須藉功力加行而修得，稱為加行得。前三慧又稱散慧，修慧則稱定慧。（參閱「三慧」670）
tứ hà
1713為長阿含經卷十八閻浮提洲品、起世經卷一閻浮洲品、阿毘曇毘婆沙卷二等所載，閻浮洲北部之四條大河。又作四大河。(一)恆伽河（梵 Gaṅgā，巴同），又作恆河、
tứ hành
1690<一>指密教胎藏界曼荼羅中臺八葉院四隅四菩薩所代表之四行，即：(一)東南之普賢菩薩，表示淨菩提心。(二)西南之文殊菩薩，表示智慧。(三)東北之彌勒菩薩，表示慈悲。(四)西北之觀自在菩薩，表示願行圓滿之菩提果。此四行皆表四方四佛之「因德」。此外，亦有以菩提、福德、智慧、羯磨四者分別表示四菩薩之四行。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智，隅角四葉是如來四行。」〔瑜伽大教王經、大日經疏卷十七、卷二十〕（參閱「四行菩薩」1691） <二>指五戒中除去「不飲酒」之其他四項。中阿含經卷二十六（大一‧五九四中）：「有一沙門梵志行四行：不殺生、不教殺、不同殺，不偷、不教偷、不同偷，不取他女、不教取他女、不同取他女，不妄言、不教妄言、不同妄言。」 <三>通達四諦而趣向涅槃之無漏聖道有苦遲、苦速、樂遲、樂速等四種途徑，稱為四通行。〔集異門足論卷七〕（參閱「四通行」1766） <四>乃菩提達磨所說修證佛道之四種具體行法，即：報冤行、隨緣行、無所求行、稱法行。（參閱「二入四行」167）
tứ hành bồ tát
1691指分別住於密教胎藏界中臺八葉院四隅之四位菩薩。於胎藏界曼荼羅中央，有八葉之蓮花，與大日如來所住之花臺合為中臺八葉院，八葉之中，東南西北等四方依次為寶幢佛、開敷華王佛、無量壽佛、天鼓雷音佛等四方四佛，其餘四隅則分別為普賢（東南）、文殊（西南）、觀自在（西北）、彌勒（東北）等四菩薩所住；此四隅四菩薩各具一行，表示四方四佛之「因德」，故並稱為四行菩薩。其中，普賢表示淨菩提心，此係一切諸佛證成果德之妙因；文殊表示菩提行中之智慧；彌勒表示菩提行中之慈悲；觀音表示證得菩提而願行圓滿之菩提果。〔大日經漫荼羅位品、攝大儀軌卷三、大日經疏卷十七、卷二十〕（參閱「中臺八葉院」1034）
tứ hành kì
1690婆羅門教規定教徒修行與生活之四重歷程。即：(一)梵行期（梵 brahmacārin），又稱學生期。兒童成長至一定年齡，則離家從師，學習吠陀，熟悉祭祀儀式。(二)家住期（梵 gṛhastha），此時期以經營世俗生活為主，如結婚、就業等。(三)林棲期（梵 vānaprastha），年事漸長，棄家隱居森林，從事各種苦行，鍛鍊身心，為靈魂解脫作準備。(四)遁世期（梵 sannyāsin），捨棄一切財富，雲遊四方，乞食為生，嚴守五戒（不殺生、不妄語、不偷盜、忍耐、離欲），置生死於度外，以期獲得解脫。
tứ hành tướng
1690指苦、空、無常、無我等有漏果報之四種行相。乃四諦十六行相中「苦諦」之四種行相。俱舍論卷二十六（大二九‧一三七上）：「苦聖諦有四相：一非常、二苦、三空、四非我。待緣故非常，逼迫性故苦，違我所見故空，違我見故非我。」（參閱「十六行相」387）
tứ hướng tứ quả
1683為四向、四果之並稱。又作四向四得、四雙八輩、四果向，或稱八補特迦羅（巴 aṭṭha-puggalā dakkhiṇeyyā）、八賢聖、八聖、八輩。為小乘佛教聲聞修道之階位。大毘婆沙論及俱舍論卷二十三、卷二十四賢聖品中均有詳細解說。 (一)預流（梵 srota-āpanna，巴 sotāpanna），音譯為須陀洹。分為預流向、預流果二種：(1)預流向（梵 srotāpatti-pratipannaka，巴 sotāpatti-paṭipannaka），即指入見道時，初見四聖諦之理，得無漏清淨智慧眼（又作清淨法眼、淨法眼、法眼淨）之階位。又因其直至預流果，不墮於三惡趣，故又稱無退墮法。但因此位之聖者尚未證入其果位，故不稱果，而稱為向，蓋取其趣向於初果之義。(2)預流果（梵 srotāpanna，巴 sotāpanna），又稱初果，指斷盡三界之見惑（八十八使），預入聖道之法流，以第十六心入無漏聖道（或聖者）之階位。十六見道位中之聖者，由其根之鈍利而分為：1.隨信行，指鈍根者，即自己不披閱教文，但信他人言說而得悟道者。2.隨法行，指利根者，由自己閱讀經典隨法而行。預流果聖者之輪迴生死，最長僅於人界與天界中各往返七度；此即言十四生間必證得阿羅漢果，絕無第八度再受生者，故稱為極七返有、極七返生。 (二)一來（梵 sakṛd-āgāmin，巴 sakadāgāmin），音譯為斯陀含。分為一來向、一來果二種：(1)一來向（梵 sakṛdāgāmi-pratipannaka，巴 sakadāgāmi-paṭipannaka），即指已斷除欲界九品修惑中之前六品者；因此位之聖者尚未斷除後三品之修惑，故一度生於天界再來人間而入般涅槃，故稱為一來。然因此位之聖者尚未證入其果位，而僅趣向於第二果，故稱為一來向。(2)一來果（梵 sakṛdāgāmi-phala，巴 sakadāgāmi-phala），即第二果，指已斷除欲界九品修惑中之前六品，並證入果位者。又於一來向之聖者中，斷除前三品或前四品者，稱為家家聖者，簡稱為家家。家家，即出一家而至另一家，例如從人間生於天界，又從天界生於人間。由欲界九品之修惑，遂須在欲界中生死七次，即在人、天中各受七生；故若斷除九品修惑中之前三品（上上、上中、上下）者，由其餘六品修惑而尚須受三大生（人、天各三生），此稱三生家家。若斷除前四品（上上、上中、上下、中上）之修惑者，則由其餘五品修惑而須受二大生（人、天各二生），稱為二生家家。三生家家之中，「天三人三」或「人三天三」；二生家家之中，「天二人二」或「人二天二」之受生者，因其於人、天中之受生次數相等，故稱為等生家家。三生家家之中，「天三人二」或「人三天二」；二生家家之中，「天二人一」或「人二天一」之受生者，因其於人、天中之受生次數不同，故稱為不等生家家。其中於天界或人間悟得預流果之聖者，稱為家家聖者；於天界得阿羅漢果之聖者，則稱為天家家；於人間得阿羅漢果之聖者，則稱為人家家。 (三)不還（梵 anāgāmin，巴同），音譯為阿那含，簡稱為那含。分為不還向、不還果二種：(1)不還向（梵 anāgāmi-pratipannaka，巴 anāgāmi-paṭipannaka），即指已證得一來果之聖者，將斷除欲界九品修惑中之後三品，而即將證入不還果之階位；以其趣向於第三果，故稱不還向。不還向之中，若斷除欲界九品修惑中之七品或八品，尚餘一品或二品者，須於欲界之天界中受生一次，稱為一間；又作一生、一品惑，即間隔一生而證果之義；亦稱一種子，或稱一種。(2)不還果（梵 anāgāmi-phala，巴同），即第三果，指已斷盡欲界九品修惑中之後三品，而不再返至欲界受生之階位。因其不再返至欲界受生，故稱為不還。不還果又可分為五種，稱為五種不還，又作五種阿那含、五不還果、五種般。即：1.中般，指不還果之聖者死於欲界而生色界時，於色界之「中有」位而入般涅槃者。2.生般，聖者既生於色界，未久即能起道聖，斷除無色界之惑而入般涅槃者。3.有行般，生於色界，經過長時之加行勤修而入般涅槃者。4.無行般，生於色界，但未加行勤修，任運經久，方才斷除無色界之惑而入般涅槃者。5.上流般，先生於色界之初禪，漸次上生於色界餘天之中，最後至色究竟天或有頂天而入般涅槃者。上流般可分為樂慧、樂定二種。此二種之上流般又分全超般、半超般、遍沒般三種。全超般，指生於色界最下層之梵眾天，越過中間之十四天，而生於色界或無色界之最上天者。半超般，指超越中間之一天乃至十三天者。遍沒般，指不超過一天而遍受生於諸天者。上述之五種不還，再加上現般、無色般二種，則成為七種不還。此外，將中般別立三種，即速般、非速般、經久，加上生般、有行般、無行般，及上流般別立之全超般、半超般、遍沒般等，則成為九種不還。若僅別立上流般為三種，則合前四般而稱七善士趣。復次，入滅盡定，證得如涅槃寂靜樂之不還果者，稱為身證或身證不還。而斷除欲界九品修惑，獲不還果之聖者，再生起欲界之煩惱，而自不還果退墮者，則稱為離欲退。 (四)阿羅漢（梵 arhat,巴 arahant），意譯作應供、應、無學。分為阿羅漢向、阿羅漢果二種：(1)阿羅漢向（梵 arhat-pratipannaka，巴 arahatta-paṭipannaka），又作無學向，指已證得不還果之聖者，入於阿羅漢道，雖尚未證入其果位，但以其趣向於第四果，故稱阿羅漢向。(2)阿羅漢果（梵 arhat，巴 arahat），即第四果，又作極果、無學果。指已斷盡色界、無色界之一切見惑、修惑，而永入涅槃，不再有生死流轉之階位。證入阿羅漢果之聖者，超出三界，四智已經圓融無礙，已無法可學，故稱為無學。前面所述之四向三果，皆為得漏盡，以證入阿羅漢果，常樂以戒、定、慧三者為修學，故稱為有學。 此外，大乘莊嚴經論卷十二比照小乘聲聞四果之名稱，立有大乘四果（菩薩四果）之說。大乘四果即指十地中之初地、第八地、第十地以及佛地而言。〔雜阿含經卷三十六、中阿含經卷二、卷三十、增一阿含經卷三十六、卷三十七、卷三十九、羅什譯金剛般若波羅蜜經、北本大般涅槃經卷二十七、大毘婆沙論卷四十六至卷五十四、大智度論卷三十二、瑜伽師地論卷二十六、成實論卷二、卷三、異部宗輪論、阿毘達磨順正理論卷六十一、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「七善士趣」109、「九種不還」154、「五種不還」1176）
tứ hối
1747謂於懺悔、勸請、隨喜、迴向、發願等五悔中去除懺悔，以其餘四者稱為四悔。法華懺法之儀式中，先前既於六根段修第一懺悔，故其後唯修此四悔。另據合部金光明經卷二、占察善惡業報經卷上、十住毘婆沙論卷五等所載，去除五悔中之發願而成為四悔。（參閱「五悔」1132）
tứ hữu
1687梵語 catvāro bhavāḥ。有情眾生之輪迴轉生，一般可分為中有、生有、本有、死有四期。即：(一)死有（梵 maraṇa-bhava），人依於前世起造的惑業之力，招感現世果之際，其於前世臨終之一剎那，稱為死有。(二)中有（梵 antarā-bhava），指死有與生有中間所受之身。又作中陰，據俱舍論卷九載，其體由極微細之物質構成，身形與其所趣本有之形狀相似，欲界中有之形量，如五、六歲小兒，然諸根明利；色界中有之形量，則圓滿如本有。且欲界中有以香為食，故又稱乾闥婆（香陰）。(三)生有（梵 upapatti-bhava），係生緣成熟，脫離中有而托生於母胎之初剎那。(四)本有（梵 pūrva-kāla-bhava），係生有以後漸漸長大，由出離母胎而嬰孩、童子、少年、壯年、老年，以至壽命將盡，接近死有之全部生命過程。 有情之眾生自死有入中有，自中有至生有，再由生有轉本有；本有期間又有胎內與胎外之別，在胎外時，若又起惑造業，復從本有經死有、中有、生有而復返至本有，如此次第輾轉生死，輪迴無窮。 小乘家論中有之有無，諸部說法不一。據異部宗輪論一書所列舉大眾部、一說部、說出世部、雞胤部之本宗同義及化地部之本宗同義均立無中有之說。另據大毘婆沙論卷六十九載，說一切有部倡導有中有之說。另成實論卷三則列舉有中陰品、無中陰品二品，敘述相互之主張。又據雜心論卷九、俱舍論卷十載，生有僅具染污性，而本有、死有、中有三者則染污性、不染污性兩者均具；於三界之中，欲界、色界均有四有，無色界則無中有。此外，在大乘家之說中，唯識家確立四有，然涅槃經則認為四有之有無不定。 就四有期間之長短而論，生有與死有極其短暫，僅一念間為生死之一剎那；本有與中有則長短不定。〔大毘婆沙論卷六十、卷六十八至卷七十、瑜伽師地論卷一、順正理論卷二十三、成唯識論卷一、大乘義章卷八本〕（參閱「中有」1017、「有」2426）
tứ khí
1772比丘若觸犯淫、盜、殺、妄之四波羅夷罪（梵 catvāraḥ pārājika dharmāḥ）則不得懺悔，必被逐出僧團，永棄於佛門之外，故稱四波羅夷為四棄。又梵語 Pārājika，亦譯作棄。（參閱「四波羅夷」1720、「波羅夷」3442）
tứ không
1722<一>指大方廣大集經卷五十四、大品般若經卷五等所說之能破眾生執著「有」之四種空，即：(一)法法相空，又作法相空，謂破五蘊等法之有相。通一切世諦之有為、無為法，稱為法相，此法相為無法之法，乃非實體，如初春原野之陽焰，見似有水而實無水。(二)無法無法相空，又作無法相空，謂破法之無相空理。無法之體狀稱為無法相，此無法相為破有而立，非別有自性；有相既空，無相之相亦無，故稱無法無法相空。(三)自法自法相空，又作自法空，乃前二空之法性自體寂然，非由智慧勉強作觀而空。此中有二：(1)世間性，如地之堅性、水之濕性等。(2)聖人性，如法性、實際法等。此二法皆自性本空，故稱自法自法相空。(四)他法他法相空，又作他法空，眾生先已聽聞法性、實際法，而於其外執著更有餘法，此稱他法。今為破其執著而觀真如之外更無他法、無他法之相。又所謂內空、外空、內外空等十八空，與四空有相攝配當之關係。〔大智度論卷四十六、大乘義章卷二「四空義」〕（參閱「十八空」353） <二>指維摩經卷下法供養品所說之空、無相、無作、無起等四者。依大乘義章卷四之十一空義條之說明：空，即法無定相；無相，即法無因緣之相；無作，謂法既無相亦不作果；無起，謂法無所起。又無量壽經卷上，再加「無願」而立五種空，或論空、無相、無願之三三昧。 <三>又作四無色。指無色界之空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處。〔菩薩本業瓔珞經卷上〕（參閱「四無色定」1772）
tứ khổ
1735梵語 catasro duḥkhatāḥ，巴利語 catasso dukkhatā。有三解：<一>指人間四種苦，據南本涅槃經卷十一、阿毘達磨雜集論卷六、大乘義章卷三等載，即：(一)生苦（梵 jāti-duḥkha，巴 jāti-dukkha），果報開始時即生之苦，亦即從宿於母胎至出胎所受諸種苦。(二)老苦（梵 jarā-duḥkha，巴 jarā-dukkha），衰變為老，老時有苦，即身、心趨於壞損之苦。(三)病苦（梵 vyādhi-duḥkha，巴 vyādhi-dukkha），四大增損為病，病時有苦，即四大不調而引致身、心之苦。(四)死苦（梵 maraṇa-duḥkha，巴 maraṇa，巴 dukkha），五蘊壞離或壽命盡時為死，死時有苦，如遭受疾病、水火等災厄而中夭之苦，皆為死苦。 瑜伽師地論卷六十一謂，生老病死各有五種苦相。增一阿含經卷十八、別譯雜阿含經卷四、北本涅槃經卷二十九等，皆以四大山之壓迫比喻四苦。此四苦加上愛別離苦、怨憎會苦、求不得苦、五陰盛苦，則稱八苦。〔中阿含卷七分別聖諦經、五王經、四諦經、摩訶止觀卷一之四、釋淨土群疑論卷六〕（參閱「八苦」291） <二>指愛別離苦、怨憎會苦、五陰盛苦、死苦。據菩薩善戒經卷六載：(一)愛別離苦，即與所愛者別離之苦。(二)怨憎會苦，即與怨、憎者相會之苦。(三)五陰盛苦，即五陰熾盛所受諸苦。(四)死苦，即上記五蘊壞離或壽命盡時之苦。 <三>指無色界之四苦。即：(一)空無邊處之苦，其苦如瘡。(二)識無邊處之苦，其苦如癰。(三)無所有處之苦，其苦如病。(四)非想非非想處之苦，其苦如箭入體，此乃觀無色界苦果之相。〔大藏法數卷二十四〕
tứ kim cương
1722梵語 vajra-catuṣka，西藏語 rjo-rje behi-po。即空性菩提金剛（梵 Śūnyatābodhi）、種子所集金剛（梵 Bījasaṃhita）、影像出生金剛（梵 Bimbaniṣpatti）、文字布置金剛（梵 Nyāsākṣara）等四金剛。 勝義之無自性空展開於世俗諦中，分為四種具體之過程，以作為修道體系之成就法。四金剛中之第一空性菩提金剛為一切諸法中，觀勝義無自性空菩提心之修法，為四金剛之根本。第二以下至第四為止，即以此空性菩提展開實際之觀法內容。集約空性菩提等四金剛主題之種子，即為第二之種子所集金剛。以此集約種子作為覺悟空性之法極為抽象，然為表徵之，乃有具體顯示之必要。 其具體顯現之法有二：(一)內在表現法，(二)外在表現法。前者係以種子色身之曼荼羅諸尊展開之，例如瑜伽行者藉曼荼羅所畫之諸尊形像、印相、三昧耶形等，而各自進入自內證之境地。其次，諸尊復自三摩地之境界而歸結於空性菩提。如是，空性菩提以曼荼羅諸尊顯示出者，即是第三之影像出生金剛。集約種子之外在表現法，則為第四之文字布置金剛，其中亦包含說明性之文字與語言。〔祕密集會第十八分、大悲空智金剛大教王儀軌經卷一之三「一切如來身語心聖賢品」〕
tứ kiên
1757又作四堅法。指四種堅固不壞之法。據成實論卷二「四法品」、大乘義章卷十一本四堅義等載，即：(一)說堅，謂說法堅固。如宣說一切有為法皆為無常、苦、空，涅槃為寂滅，依聞此法，則滿足「聞」慧。(二)定堅，依如上所說而得定，滿足「思」慧。(三)見堅，謂依定而觀有為法之無常、苦等而得正見，滿足「修」慧。(四)解脫堅，謂如是聞、思、修三慧成滿，證得解脫。
tứ kiên tín
1758又作四不壞信。謂歸依佛、法、僧、戒四者，即具有根力，信心堅固。
tứ kiến
1698見，指眼睛所見或經由推想而對某種事物產生之見解。四見，即四種見解，經論中有諸種分類：<一>對所緣之境生起四種不同之見解。如以水為所緣之境，由於天、人、餓鬼、畜生等果報不同，而有視水如琉璃、膿血、舍宅等分別。（參閱「一境四心」75） <二>針對諸種外道之分類，以「四句分別」判別之，稱為外道四見、外道四執。即外道妄計一切法為一、為異、亦一亦異、非一非異等四執；或妄計邪因邪果、無因有果、有因無果、無因無果等四執；或計世間常、世間無常、世間亦常亦無常、世間亦非常亦非無常等四執。（參閱「外道四執」1873） <三>三論宗認為外道、毘曇、成實、大乘等四宗，皆執著於有所得之見；亦即認為三論宗以外之諸宗，悉為未盡理之權教。（參閱「四宗」1706）
tứ kiếp
1694於佛教之宇宙觀中，一個世界之成立、持續、破壞，又轉變為另一世界之成立、持續、破壞，其過程可分為成、住、壞、空四時期，稱為四劫。據俱舍論卷十二、瑜伽師地論卷二、立世阿毘曇論卷九等載，即：(一)成劫（梵 vivarta-kalpa），為器世間（山河、大地、草木等）與眾生世間（一切有情眾生）成立之時期。即由有情之業增上力，於空間生起微細之風，次第生成風輪、水輪、金輪，漸成山河、大地等器世間，其時，諸有情漸次下生，最終之時一切有情生於無間地獄。(二)住劫（梵 vivarta-sthāyin-kalpa），又稱續成劫。為器世間與眾生世間安穩、持續之時期。此一時期，世界已成，人壽由無量歲漸次遞減，至人壽十歲，稱為住劫中之第一中劫，此後之十八中劫亦皆一增一減，人壽從十歲增至八萬四千歲，復由八萬四千歲減至十歲。最後一中劫（第二十中劫）為增劫，即由十歲增至八萬四千歲。又據立世阿毘曇論載，諸佛之出現，多在減劫之時，其時人壽由八萬四千歲減至百歲之間。(三)壞劫（梵 saṃvarta-kalpa），火、水、風三災毀壞世界之時期。眾生世間首先破壞，稱為趣壞（梵 gati-saṃvartanī）、有情壞（梵 sattva-saṃvartanī）；其後，器世間亦隨而破壞，稱為界壞（梵 dhātu-saṃvartanī）、外器壞（梵 bhājana-saṃvartanī）。即於此劫之初，地獄之有情命終之後，不復更生，其後，其餘傍生、鬼趣及人、天等之眾生亦漸次壞滅；有情破壞後，世界出現七個日輪，故起火災，色界初禪天以下皆成灰燼，次起水災，第二禪天以下漂蕩殆盡，最後起風災，第三禪天以下全部吹落。(四)空劫（梵 saṃvarta-sthāyin-kalpa），世界已壞滅，於欲、色二界之中，唯色界之第四禪天尚存，其他則全入於長期之空虛中。此成、住、壞、空四劫之期間，各有二十中劫，總合為八十中劫，稱為一大劫。 此外，四劫亦有壞劫、成劫、中劫、大劫等四種說法。另於壞劫中，有燒燬世界之火，稱劫火。仁王般若經卷下有（大八‧八四○中）「劫火洞然，大千俱壞」之語。〔長阿含經卷二十一「三災品」、起世經卷九、大毘婆沙論卷一三三、卷一三四、卷一三五、順正理論卷三十一、法苑珠林卷一〕
tứ kí vấn
1752與「四記答」相對。謂依解答而將所問之問題分類為四種。又作四記論、四記。據集異門足論卷八載，即：應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問四種。（參閱「四記答」1753）
tứ kí đáp
1753梵語 catvāri praśna-vyākaraṇāni，巴利語 cattāri pañha-vyākaraṇāni。謂解答諸質問時，依問題之性質而將回答方式分為四種。又作四記、四答、四種答、四種問答、四種記論、四記論、四種記答。據長阿含卷八眾集經、順正理論卷四十九、大智度論卷二十六載，即： (一)一向記（梵 ekāṃśa-vyākaraṇa，巴 ekaṃsa-vyākaraṇa），又作直答、一定答、定答、決定答、決了答、必定論、一向論、一向記論、決定記論、應一向記。即對於所問，直接以肯定方式回答。 (二)分別記（梵 vibhajya-vyākaraṇa，巴 vibhajja-vyākaraṇa），又作解答、分別答、解義答、分別論、分別義答、分別記論、應分別記。即對於所問一一分析解剖後，始作肯定或否定之回答。 (三)反詰記（梵 paripṛcchā-vyākaraṇa，巴 paṭipuccā-vyākaraṇa），又作詰答、詰論、反問記、反問答、反問論、反質答、返問記、隨問答、詰問論、詰問記論、應反詰記。即不直接作答，先反問對方，於反問中令其悟解，或以反問顯明問意後，始給與回答。 (四)捨置記（梵 sthāpanīya-vyākaraṇa，巴 ṭhapanīya-vyākaraṇa），又作置答、置論、止論、默置記、默然記、止記論、止住記論、應捨置記。即對於所問，若屬於不應答、不值得答者，則捨置不答，或告知對方此為不應答者。 集異門足論卷八、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷十五等列舉四記之例：(一)若問世尊是否為如來、應供、正等覺，所說法要是否為善說，一切有情是否皆當死等屬一向記。(二)若問是否一切死者皆當生，或何者為法等屬分別記。以有煩惱者得生，其餘則否；次以法有過去、現在、未來、善、不善、無記等多種，須予以分別。(三)若問人為勝或劣，或請說法等屬反詰記。首先反問居於何處之人，以對天而言人為劣者，對惡趣而言則為勝者；其次反問所問之法係諸法中之何種法。(四)若問蘊與有情為一、為異，或世界有邊、無邊等屬捨置記。以有情非實法，故無一、異性；次以捨棄此類問題能引利義、能引善法等。相對於上述四種解答之方式，而將所問之問題分類為四種，依次為應一向記問、應分別記問、應反詰記問、應捨置記問四者，稱為四記問。 此外，瑜伽論記卷五上舉出二種四記，即：(一)人四記，即於法實相，解答質問者有關法身之真覺性、人果勝劣、有情、作者、受者等問題時，以四記回答者。(二)法四記，即於法實相，解答質問者之真如、有漏、五蘊等問題時，以四記回答者。同書並將捨置記分為有言說、無言說二種。前者乃以言說遮止質問者；後者則以默然而於理得勝。〔中阿含卷二十九說處經、大集法門經卷上、入楞伽經卷四、十住毘婆沙論卷十一、顯揚聖教論卷十二、佛地經論卷六、大乘法苑義林章卷七本、華嚴經疏演義鈔卷二十一〕（參閱「十四無記」414）
tứ kính
1850請參閱 邊無邊論 指如實空鏡、因薰習鏡、法出離鏡、緣薰習鏡四者。此乃取鏡有明淨鑑照之義，以比喻真如本覺之性，有空、有不空、有體、有用。即：(一)如實空鏡，謂真如之體，本來空寂，離一切妄心境界之相，如明鏡無染，即是空真如。(二)因薰習鏡，謂真如覺體，具無量性德，為淨法之因；猶如鏡體能映現萬象，此淨法之因能由內薰習眾生之妄心。即不空真如。上述二種乃闡明真如為煩惱所縛，有空、不空之義。(三)法出離鏡，謂真如覺體，出離煩惱之塵，純一明淨，猶如淨鏡磨治而離垢。即真如之體。(四)緣薰習鏡，謂真如覺體出離纏縛之時，隨機照物，與彼眾生作外緣薰力，令其修習善根，如明鏡在高臺而受用之。即真如之用。上述二種則明真如出離纏縛，從體起用。〔起信論義記卷中、起信論疏筆削記卷三、起信論義記教理抄卷十二〕
tứ kết
1778結，乃繫縛眾生使之不能出離生死之煩惱。四結，即四種煩惱，有二說：<一>指欲結、瞋結、癡結、利養結等。據增一阿含經卷二十聲聞品載，佛陀以雲、風塵、煙、阿須倫等四翳比喻四結，即：(一)雲，比喻欲結。(二)風塵，比喻瞋結。(三)煙，比喻癡結。(四)阿須倫，比喻利養結。以四翳能遮蔽日月令之不得大放光明，猶如四結覆蔽人心令之不得開解。 <二>指貪嫉身結、瞋恚身結、戒取身結、貪著是實取身結（見取身結）等。又作四身結。此說出於成實論卷十雜煩惱品。據大乘義章卷五本之解釋：(一)於他人之資財生起貪嫉心，故稱貪嫉結。(二)他人不與則生瞋怒而對人施加刀、杖等暴力，故稱瞋恚結。此二結為在家人紛爭之根本。(三)持鹿戒、狗戒等以為真淨，故稱戒取結。(四)以所持之戒為真實而謂其餘皆妄語，故稱見取結。此二結為出家人紛爭之根本。（參閱「結」5179）
tứ lai
1702從四方而來之意，或指從四方前來之眾人。禪苑清規卷三監院章（卍續一一一‧四四五下）：「眾僧齋粥，常運勝心，管待四來，不宜輕易。」
tứ liêu
1829據敕修百丈清規卷三遷化條記載，四寮指禪家之庫司、頭首寮、單寮、蒙堂四者。同書卷六亡僧條則指首座寮、維那寮、知客寮、侍者寮為四寮。又據禪林象器箋第二類殿堂門記載，亦有稱佛國惟白、大覺懷璉、參寥道潛、九峰鑑韶等四位名德曾住之蒙堂為四寮。
tứ liệu giản
1748即四種簡別法。又作四料揀。為臨濟義玄所施設。即能夠應機應時，與奪隨宜，殺活自在地教導學人之四種規則。(一)奪人不奪境，即奪主觀而僅存客觀，於萬法之外不承認自己，以破除對人、我見之執著。(二)奪境不奪人，即奪客觀而僅存主觀，以世界映現在一己心中，破除以法為實有之觀點。(三)人境俱奪，即否定主、客觀之見，兼破我執與法執。(四)人境俱不奪，即肯定主、客觀各各之存在。此乃義玄禪師於小參之際，應普化、克符之問法，對機而設施之軌範。至後世，與洞山良价之「五位說」普遍流行於禪林。〔五燈會元卷十一、人天眼目卷一、大慧禪師普說卷十六、鎮州臨濟慧照禪師語錄〕
tứ loại xuất gia
1851指：(一)身離非心，謂身出家心不出家，身雖參與法侶，心猶顧戀世俗生活。(二)心離非身，謂身在家心出家，身雖受用妻子而心卻不生耽染。(三)身心俱離，謂身心俱出家，於諸欲境，均無顧念。(四)身心俱不離，謂身心俱不出家，身受用妻子且心亦深生耽染。〔阿毘達磨法蘊足論卷六〕
tứ luân
1836<一>指成立器世間之金輪、水輪、風輪、空輪。輪，持載之義。以此四輪支持器世間，金輪在大地之下，金輪之下有水輪，水輪之下有風輪，風輪之下有空輪。而據俱舍論世間品載，不加空輪，只有金、水、風三輪。（參閱「大地四輪」778） <二>指曼荼羅四輪。曼荼羅，輪圓具足之義，故稱為輪。(一)本尊黃色，住於方形之地輪曼荼羅，稱為金輪。(二)本尊白色，住於圓形之水輪曼荼羅，稱為水輪。(三)本尊赤色，住於三角形之火輪曼荼羅，稱為火輪。(四)本尊黑色，住於半月形之風輪曼荼羅，稱為風輪。 <三>指轉法輪四輪。即金剛輪，為東方阿閦佛之法輪；寶輪，為南方寶生佛之法輪；法輪，為西方阿彌陀佛之法輪；羯磨輪，為北方不空成就佛之法輪。〔理趣釋卷下〕 <四>指轉輪聖王之四輪。又稱四輪寶。即金、銀、銅、鐵四種輪寶。（參閱「轉輪聖王」6624） <五>可用以對治淪入八難處之四輪：(一)住善處，(二)依善人，(三)自發正願，(四)宿植善根。（參閱「八難」318） <六>指東晉竺道生所立，能摧滅眾生惑業之善淨法輪、方便法輪、真實法輪、無為法輪四輪。（參閱「生公四輪」2056）
tứ luân vương
1837又稱四種輪王。指金輪王、銀輪王、銅輪王、鐵輪王。長阿含經卷十八轉輪聖王品、中阿含卷十一「四洲經」皆有轉輪聖王之記載，謂轉輪聖王有輪寶、象寶等七寶，七寶各有其殊勝功德、然未述及輪寶又別為金、銀、銅、鐵等四寶；據大毘婆沙論卷三十、俱舍論卷十二等之記載，則謂輪寶又有金、銀、銅、鐵之別，亦各有其輪王。四輪王即：(一)金輪王，於人壽八萬四千歲時出世，統治四洲。(二)銀輪王，於人壽六萬歲時出世，統治東、南、西三洲。(三)銅輪王，於人壽四萬歲時出世，統治東、南二洲。(四)鐵輪王，於人壽二萬歲時出世，統治南閻浮洲。四輪王之德，優劣不一。金輪王係由諸小國王來迎；銀輪王則自往彼土，彼等即臣伏之；銅輪王則須至彼國振威方伏；鐵輪王且須至彼國現威列陣始勝。然一切輪王均無須傷害諸國即可令其臣伏，並於彼土普勸人民修十善道。〔雜阿含經卷二十七、增一阿含卷三十三等法品經、輪王七寶經、菩薩瓔珞本業經卷上賢聖學觀品、瑜伽師地論卷二、卷四、大唐西域記卷一、法苑珠林卷四十三、十住心廣名目卷二〕（參閱「轉輪聖王」6624）
tứ luận
1834龍樹菩薩所造之中論四卷、十二門論一卷、大智度論一百卷，與提婆菩薩所造之百論二卷，並稱四論。其中之中、百、十二門論合稱三論。四論皆係姚秦鳩摩羅什所譯，為四論宗所依據之重要經典。 關於四論之要旨，吉藏於「三論玄義」中開立諸門，以敘說其異同。就四論之屬通論或別論而言，中論通破大小二乘之迷見，通申大小二乘之教義，故稱通論；大智度論僅別破大乘或小乘之迷見，別申大乘或小乘之教義，故稱別論。若就四論對於經、律、論三藏所作釋而言，有通、別之分，如中、百、十二門三論具釋一藏者，稱為通論；而大智度論則僅釋一藏中之一部（大品般若經）者，稱為別論。綜上所述，故「南地三論」將中、百、十二門三論視為通論，將大智度論視為別論，且較重視通論之說。 若就四論用假之不同而論，蓋一切諸法皆是假，而諸經論應用於說釋之法門，不外：(一)因緣假，即辨甚深之因緣義。(二)隨緣假，即隨緣所宜而說。(三)對緣假，即一一對破，如對常而說無常等。(四)就緣假，即就緣推檢，如人執諸法為有，諸佛菩薩即就此而推檢，令其破執。四論雖皆具用此四假，然大智度論因釋經立義門，故多用因緣假，中論、十二門論多用就緣假，百論則多用對緣假。此外，大智度論以般若方便之二慧為宗，中論、十二門論以真俗二諦為宗，百論則以權實二智為宗。又大智度論別破般若之迷見，亦別申般若之教義；中、百、十二門三論則通破眾迷，通申眾經。〔大乘玄論卷五、三論遊意義、高僧傳卷六、續高僧傳卷三、卷四、卷七至卷十三、卷十五、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十四、卷二十六、卷二十七、三論玄疏文義要卷二〕（參閱「三論」675）
tứ luận huyền nghĩa
1835凡十卷。唐代慧均撰。全稱無依無得大乘四論玄義記。又稱大乘四論玄義。收於卍續藏第七十四冊。旨在闡釋中、百、十二門三論，及大智度論之要義。現存卷二（斷伏義、金剛心義）、卷五（二諦義）、卷六（感應義）、卷七與卷八（佛性義）、卷九（二智義）、卷十（三乘義、莊嚴義、三位義）等七卷，且卷五之後半及卷八之初半皆亡佚。本書將十信分為假十信、中十信二種，而立六十二位之說，此一分法，向為古來學者所注重。又本書之體裁與吉藏所著三論宗之重要典籍「大乘玄論」相類似。此外，作者慧均之傳記不詳，內典塵露章以為慧均與吉藏皆出自法朗之門下，慧均又稱均正。凝然之雲雨鈔以為均正係慧均僧正之略稱。〔中論疏記卷二本、卷二末、東域傳燈目錄、三論玄疏文義要卷四、卷六〕
tứ luận tông
1835於一般所說我國十三宗之中，並不包括此宗，而佛教史上亦無所謂四論宗之宗派；然以南北朝之際盛行一時（北地），四論並重，講習演布，蔚為風氣，後世遂有以宗派稱之者。四論宗為我國三論宗衍生之支派，係依中論、百論，十二門論、大智度論等四論而立宗義，以北魏曇鸞（476～531）大師為其開祖。後以四論之講習盛行於北地，而三論則盛行於南地，故本宗又稱北地三論，而本宗之法師稱為北土三論師、北土智論師。 此宗之沿革：開祖曇鸞係北齊雁門人，繼承鳩摩羅什弟子僧肇之空論，更於中論、百論、十二門論三論之外，加上大智度論，宏揚空義，創立四論宗；又結合龍樹與世親之思想，而將空宗思想注入淨土教教理之中，頗受後世重視。曇鸞之前，北魏之道場（或作道長）屢於鄴都講習大智度論，而開風氣之先，曇鸞之注重四論並習，即受其學風之影響。曇鸞之後，雖缺乏承傳之宗匠，然於南北朝、隋唐之世，亦不乏精通智度論而講授四論之碩學，如志念，靜藹、道判、道安、慧影、榮法師、慧善、慧文、慧思、智顗、智梵、辯寂，智隱、寶積、法彥、寶襲、曇恭、明洪等，惟此等諸師所習或偏重於智度論，或廣習眾學，而未必以四論之弘布為唯一之務，故四論宗至隋末唐初即告衰微。大抵而言，四論之講習盛於北地，而南方則盛行三論之學。然南地之三論學者中，間亦有四論並重者，如南地三論之驍將法朗及其門下之法澄、道莊、智矩、慈覺等諸師。又據傳，法朗之門人明勝，曾在北地倡導四論宗義，然其事蹟不詳。此外，慧曠、智琚、義褒、慧均等均為發揚四論玄旨之南地諸師。 此宗之宗義：(一)此宗所依之論部為姚秦鳩摩羅什所譯之中論、百論、十二門論三論及大智度論。南地三論視中、百、十二門三論為通論，視大智度論為別論，而較重視通論之說。北地三論於此四論則均等扱取，或更重視大智度論，故有「北土智論師」之異稱。 (二)佛身觀。據吉藏之中觀論疏卷九末載，法身之佛即是真如，然真如之體卻非佛，以真如能生佛之所觀所照，故稱為佛。佛之報身、化身則為世俗諦所攝，故雖有三身，然僅為真、俗二諦所攝。諸佛即依此二諦，為眾生說法，若不依俗諦而說，則眾生難以得真諦。本宗以此佛身觀破斥外道、小乘執著之佛身觀。 (三)八不論。中觀論疏卷二末列舉本宗就空理、緣起事、對執三者闡釋中論八不（不生不滅、不常不斷、不一不異、不來不出）之義，以破除二乘、外道之「生滅、常斷、一異、來出」之執見。〔三論遊意義、梁高僧傳卷六、續高僧傳卷三、卷四、卷七至卷十三、卷十五、卷十七、卷二十、卷二十一、卷二十三、卷二十四、卷二十六、卷二十七、三論玄疏文義要卷二、三論玄義檢幽集卷六、卷七〕（參閱「三論宗」676、「四論」1835）
tứ luật ngũ luận
1730四律與五論之並稱。為律宗之重要典籍。據日僧凝然之八宗綱要卷上載，四律，即：(一)屬薩婆多部（有部）之十誦律（梵 Sarvāstivāda-vinaya）六十一卷，後秦弗若多羅等譯。(二)屬曇無德部之四分律（梵 Dharmagupta-vinaya）六十卷，姚秦佛陀耶舍等譯。(三)屬大眾部（根本二部之一）之摩訶僧祇律（梵 Mahā-saṃghika-vinaya）四十卷，東晉佛陀跋陀羅等譯。(四)屬彌沙塞部之五分律（梵 Mahīśāsaka-vinaya）三十卷，劉宋佛陀什等譯。又五部中之迦葉遺部，唯傳戒本之解脫戒經，廣律則未傳，婆麤富羅部之戒律與廣本皆未傳。 五論，即：(一)毘尼母論（梵 Vinaya-mātṛkā-śāstra）八卷，譯者不詳，本名毘尼母經。(二)摩得勒伽論（梵 Sarvāstivādanikāya-vinaya-mātṛkā）十卷，劉宋僧伽跋摩譯，本名薩婆多部毘尼摩得勒伽。(三)善見論（梵 Samanta-pāsādikā）十八卷，蕭齊僧伽跋陀羅譯，本名善見律毘婆沙（梵 Sudarśana-vinaya-vibhāṣā），係解釋四分律者。(四)薩婆多論九卷，譯者不詳，本名薩婆多毘尼毘婆沙（梵 Sarvāstivāda-vinaya-vibhāṣā）係解釋十誦律者。(五)明了論一卷，陳代真諦譯，本名律二十二明了論（梵 Vinaya-dvāviṃśati-prasannārtha-śāstra），係依十八部中之正量部之律而成。 據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之一載，律之正本有：根本部之僧祇律、曇無德部之四分律、薩婆多部之十誦律、彌沙塞部之五分律、迦葉遺部之解脫律、婆麤富羅部（律本未傳）、毘尼母論、善見論、摩得勒伽論、薩婆多論、毘奈耶、明了論、五百問法、出要律儀等，其說對律與論未作區別。 法礪之四分律疏卷一本則有諸律與諸論之分，諸律，即：十誦律、僧祇律、五分律；諸論，即：母論、伽論、善見、多論、明了論、心論。開元釋教錄卷十三，亦有五部正調伏藏之說。凝然將諸說異同並比，成立四律五論說。又四律之中以四分律最為盛行。 此外，唐代義淨譯之根本說一切有部毘奈耶五十卷，一般稱為新薩婆多律，以別於五論中之薩婆多律。其內容亦略有不同。
tứ lượng
1780現量、比量、聖教量之三量，加譬喻量，稱為四量。譬喻量，即以譬喻方式顯示教法，如謂「人生之無常，猶如水泡之無常」，即屬此類。（參閱「三量」633）
tứ lậu
1791漏，為煩惱之異名。四漏，指欲漏、有漏、無明漏、見漏四者。(一)欲漏，即欲界根本煩惱三十六隨眠中，除五部無明外，其餘之三十一種加十纏，共四十一種。(二)有漏，即色、無色二界所繫之根本煩惱各三十一隨眠中，亦各除五部之無明，其餘二十六種，二界合為五十二種。(三)無明漏，即三界五部之無明。(四)見漏，指三界之見惑。此四漏與四流之體同而次第稍異。〔北本大般涅槃經卷二十二、大毘婆沙論卷四十八、大藏法數卷二十三〕（參閱「三漏」646「四暴流」1831）
tứ lễ
1848密教行者於金剛界修法時，五體投地而禮四方之如來，請求加護。此係依瑜伽金剛頂經所說蓮華部千手千眼觀自在菩薩身口意金剛祕密修行法，依序禮拜東方阿閦如來等一切如來、南方寶生如來等一切如來、西方無量壽如來等一切如來、北方不空成就如來等一切如來。〔金剛頂瑜伽千手千眼觀自在菩薩修行儀軌經卷上〕
tứ lợi tu thực
1694據釋氏要覽卷上載，修行者必須飲食之理由及其利益有四，即：(一)資身為道，謂修行之人若無飲食，則身疲力倦，難以進道；若得飲食資益於身，則心安體健，方可進道。(二)養身中蟲，謂人之身中有諸多蟲類，若缺飲食，則蟲鑽刺身而不安，必當及時進食以調養之。(三)生施者福，謂修行之人持戒清淨而專心修道，則能福利人天；若有檀越（施者）施以飲食，使其得以成就道業，則能令施者亦獲福報。(四)破餓外道，謂外道以吞饑忍餓為解脫法，殊不知徒受困苦，難以解脫，故修行之人於日中受食，不僅資益一己之道業，又可破斥外道之忍餓解脫法。
tứ lực
1628指促使眾生發菩提心之四種力，即自力、他力、因力與方便力。(一)菩薩及一切世間之人，不假他人之教誡，自能以精進勇猛之力發菩提心，稱為自力。(二)若由他人之教誡，或受他人之感動而發菩提心，稱為他力。(三)若由前世修習大乘之法，依其因力，今生見佛及菩薩歎說無上佛道，而發菩提心，稱為因力。(四)若於現世親近善知識，聞其善巧方便之說法而發心，稱為方便力。又其中因力即自力，方便力即他力，但就人與法而分之。〔菩薩地持經卷一、瑜伽師地論卷三十五〕
tứ ma
1854<一>梵語 catvāro mārāḥ，巴利語 cattāro mārā。指奪取人之身命及慧命之四種魔。(一)蘊魔（梵 skandha-māra，巴 khanda-māra），又作陰魔、五陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。即色、受、想、行、識等五蘊積聚而成生死苦果，此生死法能奪慧命。(二)煩惱魔（梵 kleśa-māra，巴 kilesa-māra），又作欲魔。即為身中之百八等煩惱，能惱亂眾生心神，奪取慧命，致不能成就菩提。(三)死魔（梵 mṛtyu-māra，巴 maccu-māra），能令眾生四大分散，夭喪殞沒，而使修行人無法續延慧命。(四)天子魔（梵 deva-putra-māra，巴 deva-putta-māra），又稱他化自在天子魔、天魔。即欲界第六天之魔王，能害人善事，憎嫉賢聖法，作種種擾亂事，令修行人不得成就出世善根。上述前三者為內魔，最後者為外魔。 據大智度論卷五十六載，天魔能變現龍身等種種令人畏怖之異形，於夜間恐怖修行人；或顯現上妙之五欲，以擾亂菩薩；或變轉世間之人心為大供養，行者若貪著供養，則墮失道德；或輕惱菩薩，打罵傷害，無所不為；或令行者遭受苦厄，心生瞋恚憂愁。天子魔以其雜福德業之因緣，故具有大勢力；並以其具邪見力之故，能奪行者之慧命。 諸經論中，有關破除四魔之法，略有下列幾種：⑴徹觀諸法如幻之相，能破除陰魔；了見諸法皆空之相，能破除煩惱魔；了見諸法不生不滅之理，能破除死魔；滅除憍慢之心，能破除天魔。(二)了知四諦中之苦諦，以對治陰魔；遠離集諦（有漏煩惱之聚集），以對治煩惱魔；證得滅諦，以對治死魔；勤修道諦，以對治天魔。(三)諸修行菩薩若證得菩薩道，即能破除煩惱魔；若證得法身，即可破除陰魔；若復得道而證得法性身，即可破除死魔；若能專注一心而不妄著於一切處，入於不動三昧，即可破除天魔。〔增一阿含經卷五十一、南本涅槃經卷二、大方等大集經卷九、大智度論卷五、卷六十八、瑜伽師地論卷二十九、摩訶止觀（會本）卷八之三、大乘法苑義林章卷六本〕 <二>指惱害眾生之無常、無樂、無我、不淨等四顛倒心；此四顛倒心乃無為涅槃「常、樂、我、淨」等四德之對稱。又陰魔等四魔與無常等四魔，合稱八魔。〔南本涅槃經卷二十、大乘義章卷十四、摩訶止觀（會本）卷八之三〕
; 1830為梵語 śima 之音譯。即戒場、布薩界。又作四摩室。四摩，乃「界」之義，作結界解。為布薩（共住而行說戒懺悔之儀式）等重要行事時，比丘參集之界區。住於同一結界（四摩）內之比丘眾，有必須參集於所規定的界區之義務。此係為防範由遠地前來參集而過度勞苦，或同一住處有不和合之現象而制定。後世寺院門前之結界石，即為四摩之標柱。〔四分律疏（法礪）卷七末、四分律隨機羯磨疏卷二上〕（參閱「結界」5181）
tứ minh
1710<一>指四種吠陀論。吠陀為印度婆羅門教最古之經典，共有四部，以梵文書寫，主要內容為對神之讚歌、祭詞、咒詞等。據大日經義釋演密鈔卷二載，韋陀（吠陀）又作「明」A四韋陀即外道之四明。金光明最勝王經卷七（大一六‧四三七上）：「大婆羅門四明法，幻化咒等悉皆通。」〔根本說一切有部毘奈耶雜事卷十六〕（參閱「四吠陀」1695） <二>指密教金剛界曼荼羅之金剛鉤、金剛索、金剛鎖、金剛鈴等四攝菩薩之印明。又作四攝。此印明係密教修法中，於召請本尊之後，以之與道場觀所觀之本尊及壇上所安置之本尊像冥會於行者自身之中，所結誦者。之所以稱為「四明」，係針對其真言而言（共四項真言）；而稱為「四攝」，則是依其功能而言，謂經由此印明可將本尊攝入於己身之中。祕藏記本（大八六‧三上）：「真言行者能作此觀，以四明引入諸佛於己體。四明謂鉤、索、鎖、鈴。鉤，鉤召；索，引入；鎖，堅住；鈴，歡喜。」 <三>即北宋僧四明知禮。為天台宗第十七祖。四明山位於浙江鄞縣之西南，知禮自咸平年間（998～1003）即住於此山山麓之延慶寺弘揚天台之教觀，世人遂尊稱為四明尊者或四明大師。（參閱「知禮」3464）
tứ minh gia
1712指承嗣宋代天台宗第十七祖「四明知禮」教學之門人及學者。又稱山家。為天台宗之正統。（參閱「山家山外」949）
tứ minh nhân nhạc di thuyết tùng thư
1711請參閱 四明仁岳異說叢書 凡七卷。宋代繼忠集。又作四明仁岳往復書。收於卍續藏第九十五冊。本書集錄宋代天台宗之山家、山外兩派初期往復論爭之七種著作。包括：岳闍梨十諫書、法智遺編解謗書、岳闍梨雪謗書、附法智遺編別理隨緣十門析難書、釋難扶宗記、附法智遺編止疑書、附法智遺編抉膜書等。內容係兩派就金光明玄義、十不二門指要鈔、觀經疏妙宗鈔各書中所載述之觀境真妄、別理隨緣、理毒性惡、色具心具、三身壽量、彌陀報應等各種重要論題，往返論難。故本書成為研究宋代天台宗之重要資料。 此外，四明十義書、四明尊者教行錄、佛祖統紀、釋門正統等書，可為本書之輔助資料，惟釋門正統之記載有若干訛誤。
tứ minh sơn
1710浙江鄞縣西南方，天台山北方山麓一帶，總稱為四明山，介於慈谿、鄞、奉化、新昌、嵊、四明、上虞、餘姚等諸縣交界處。峰迴數百里，凡二百八十餘峰，其中，芙蓉五峰之頂有四穴，於天氣澄霽之時望之，宛若牖戶中的日月之光，遂稱四明。自古為我國佛教勝地之一，以杖錫山之杖錫寺、雪竇山之資聖寺、天童山之景德寺、阿育王山之阿育王寺等為著名。 十世紀末，天台宗之義寂自阿育王寺移住寧波府（鄞縣）寶雲寺，弟子知禮受其教而創立延慶寺，並以之為天台教學之根據地，久之，乃與慶昭、智圓等發生爭論，自稱為山家派，世稱為四明派。此後，我國之天台宗即以四明派為主流。〔四明尊者教行錄卷一、景德傳燈錄卷二十七、宋高僧傳卷十一、佛祖統紀卷八、卷十一至卷二十二、古今圖書集成山川典第一○九〕
tứ minh thập nghĩa thư
1710凡二卷。宋代四明知禮（960～1028）撰。又稱十義書。收於大正藏第四十六冊。天台大師智顗所撰述之金光明玄義，在唐末五代之動亂後，流傳有廣略二本。或謂廣本中之十種觀心部分乃後世所增添者，例如慈光悟恩著金光明玄義發揮記一書即持此一主張。然未久，其弟子源清、洪敏兩人作難詞二十條反駁上述觀點，自此，天台宗山家、山外兩派遂展開八十餘年之論爭，本書即於此一背景下著作而成。 本書廣泛引用五次論爭中之諸問答書內容，包括山外派慶昭、智圓等所撰之辨訛、答疑書、五義書、釋難書，及山家派知禮之問疑書、釋難扶宗記、覆問書等。更以十義對山外派諸師闡明觀境真妄之問題。十義，即：(一)不解能觀之法，(二)不識所觀之心，(三)不分內外二境，(四)不辨事理二造，(五)不曉觀法之功，(六)不體心法之難，(七)不知觀心之位，(八)不會觀心之意，(九)不善銷文，(十)不閑究理。 此外，當時十數種往復論難之著述多已不存，僅存本書與觀心二百問，故成為了解山家、山外論爭之珍貴資料。注釋書有宋代繼忠之四明十義書科一卷，日本之光謙所著四明十義錄二卷、四明十義講要一卷等。〔四明尊者教行錄卷一、佛祖統紀卷八、卷二十五〕
tứ minh tôn giả
1712請參閱 四明尊者教行錄 宋天台宗僧。即知禮法師，以居四明山，弘揚天台正義，為天台宗山家派之中心人物，世人稱之為「四明知禮」，或譽為「四明尊者」。（參閱「知禮」3464）
tứ minh tôn giả giáo hành lục
1712凡七卷。南宋宗曉（1151～1214）編。又稱四明教行錄、教行錄。收於大正藏第四十六冊。係仿灌頂之國清百錄、遵式之金園集而收錄四明尊者知禮一生之文集。計有教門、問答、釋妨、巨儒、高釋、往返書信等百餘篇。該錄編於嘉泰二年（1202）十二月，約當知禮示寂後一百七十餘年，故其中頗多遺漏。全書七卷之中，前六卷為四明尊者之作，後一卷則載其他諸師之有關詩文。卷首有宗曉之序，卷末附錄元悟之螺谿振祖集、宗曉之寶雲振祖集，刊行於世。〔佛祖統紀卷八、卷二十五、諸宗章疏目錄卷二、佛典章疏目錄卷下〕
tứ mã
1753即以馬之利鈍有四種不同，比喻眾生根機有四種分別。又作四馬喻。雜阿含經卷三十三列舉四種馬，比喻四種人悟入佛道之層次。(一)第一良馬僅須顧視鞭影即善能觀察御者形勢、遲速左右而隨御者之心；比喻聽聞其他聚落男女之疾病乃至死亡之無常苦，能生恐怖而依正思惟者。(二)第二良馬不能顧鞭影而自覺察，若以鞭杖觸其毛尾則能觀察御者之心；比喻眼見其他聚落男女之老病死苦，能生怖畏而依正思惟者。(三)第三良馬不能顧影及觸皮毛而隨人心，須以鞭杖稍侵皮肉，始能警覺而隨御者之心；比喻眼見聚落中善知識及親近之人受老病死苦，心生厭怖而依正思惟者。(四)第四良馬不能顧視鞭影及觸皮毛、稍侵膚肉，乃以鐵錐刺身傷及膚骨然後方驚，牽車著路始隨御者之心；比喻於自身親受之老病死苦，心生厭怖而依正思惟者。 北本大般涅槃經卷十八所言稍異。即以御馬者對馬匹之觸毛、觸皮、觸肉、觸骨等四種方法，比喻如來以四種法調伏不同根性之眾生。(一)說「生」即受佛語，如觸其毛而隨御者之意。(二)說生、老便信受佛語，如觸毛皮而隨御者之意。(三)說生及老、病始信受佛說，如觸毛皮肉而隨御者之意。(四)說生及老、病、死始信受佛語，如觸毛皮肉骨而隨御者之意。〔別譯雜阿含經卷八、止觀輔行傳弘決（會本）卷二之五、四分律行事鈔資持記卷上二〕
tứ mãn thành phật
1791又作四種成佛。成佛之過程及修證之長短，於大小乘各宗有現身成佛、見性成佛、三生成佛、即身成佛、往生成佛等各種異說，可總別為頓、漸成佛兩類。四滿成佛乃占察善惡業報經卷下所說，即於漸次成佛中，可別為信、解、證、行四種。即：(一)信滿成佛，謂於「種性地」中，漸次信受諸法之不生不滅、清淨平等、無可願求而成佛。(二)解滿成佛，謂於「解行地」中，漸次悟解法性，了知如來之業無造無作，不起生死、涅槃二想，心無畏怖而成佛。(三)證滿成佛，謂於「淨心地」中，漸次得無分別心之寂靜法智與不可思議勝妙之功德，無所求想而成佛。(四)行滿成佛，謂於「究竟菩薩地」中，漸次除一切無明惑障，一切菩提之願行功德滿足而成佛。〔大明三藏法數卷十五〕（參閱「成佛」2922）
tứ môn
1723<一>指四門遊觀，即釋尊為太子時，曾分別由王城之四方城門出遊，因此了知人生無常而決意出家之故事。 <二>天台宗判立藏、通、別、圓四教，每一教各配以四門，即：有門、空門、亦有亦空門、非有非空門，稱為四教四門，為天台宗所說進入佛教真理之門戶。 (一)藏教之四門，係根據緣生析空之觀，以證此教所詮的偏真之理：(1)有門，觀因緣生滅之有，破除十六知見等，發起真無漏，了見偏真之理；如毘曇所說即屬之。佛弟子中，憍陳如即由有門而證得道法。(2)空門，觀因緣假實生滅入空之法，能破除假實之惑而見空得道；如成實論等所說即屬之。須菩提即由空門而證得道法。(3)亦有亦空門，觀因緣生滅之亦有亦空，破除有無之偏執，而入於第一義諦；如昆勒論所說即屬之。迦旃延即由亦有亦空門而證得道法。(4)非有非空門，觀因緣生滅之非有非空，以發起真無漏；如車匿所用論即屬之。車匿即由非有非空門而證得道法。上記之中，昆勒論、車匿所用論並未傳於我國。 (二)通教之四門，係以如幻體空之觀，證知因緣即空，諸法幻化之理：(1)有門，觀善惡業果之法，乃至涅槃皆如幻化，猶如鏡中之像。(2)空門，謂幻化本不實，不實故空，如求鏡中之像，了不可得。(3)亦有亦空門，諸法既如幻，故稱為有；幻不可得，故稱為空。(4)非有非空門，謂幻有既不可得，幻空亦不可得，兩兩皆捨，非有非空。 (三)別教之四門，係以歷別入中之觀，證入佛性第一義：(1)有門，涅槃經所說之佛性，猶如乳中有酪，石中有金，故稱有門。(2)空門，猶如石中無金之性，乳中無酪之性，眾生之佛性如虛空。(3)亦有亦空門，謂一切眾生悉有佛性，有無俱得，譬如牛乳之中，可謂含有酪之性，亦可謂不含酪之性。(4)非有非空門，謂佛性即中道，有無雙遣，譬如牛乳之中，非有酪之性，非無酪之性。 (四)圓教之四門，係以圓融無礙之觀，證入此教所詮的中道之理：(1)有門，觀見惑、思惑之假，即是法界具足佛法，又諸法即是法性因緣，乃至第一義亦是因緣，是為有門，故知此為三諦相即之假。(2)空門，觀幻化的見思二惑及一切法不在因、不屬緣，我及涅槃是二皆空，唯有空病，空病亦空，故知此即三諦皆空之理，亦即三諦相即之空。(3)亦空亦有門，如一微塵中有大千經卷，於第一義而不動，然善能分別諸實相；又如大地能生種種芽，於無名相中假名相說，故知此為空假雙亦（肯定）之中道。(4)非有非無門，觀幻化的見思二惑即是法性，法性不可思議，非世故非有，非出世故非無；一色一香，無非中道，故知此為空假雙非（否定）之中道。 於四教四門之中，不論從任何一門均可悟入佛道，然四教中，以藏教多從有門而悟入，圓教則多從非有非空門悟入。〔大智度論卷一、卷二、摩訶止觀卷六上、天台四教義卷三、卷四、法華經玄義卷八下、法華經文句卷四上〕 <三>指發心、修行、菩提、涅槃等四門，密教以此四位作為修行之階段，而配於胎藏界曼荼羅之東南西北四方，故東門又稱發心門，南門又稱修行門，西門又稱菩提門，北門又稱涅槃門。此外，或以四門配於金剛、寶、蓮華、羯磨等四部，或春、夏、秋、冬四季，或阿字四點，或常、樂、我、淨等四德，或大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四智。
tứ môn du quán
1724又作四門出遊。略作四門。釋尊為太子時，曾從王城之四方城門出遊，因見老、病、死之苦，而深感人生無常。即：出東門遇老者，出南門遇病者，出西門遇死者而有所感；最後出北門遇見出家之沙門，遂決意出家。上記為長阿含經卷一、眾許摩訶帝經卷四、修行本起經卷下等所載。然據太子瑞應本起經卷上載，太子出東門遇病人，出南門遇老人，西、北二門所遇則同於上記之說。此外，中阿含經卷二十六、卷三十六則載，太子在宮中感於無常而出家。〔佛本行經卷二、佛所行讚卷一、方廣大莊嚴經卷五、五分律卷十五〕
tứ môn tháp
1723位於山東濟南市東南三十餘公里之青龍山南麓，即神通寺遺址東側，為我國現存最古老之石塔。又稱四門石塔。建於隋煬帝大業七年（611），高十五公尺，為一座單層方形塔，採用大塊青石砌成，以四面各有一扇半圓形拱門，每邊寬七點四公尺，故稱四門塔。塔之造形簡潔樸素而渾厚大方，為單層塔早期建築之典型。 檐部疊澀挑出五層，其上以二十三行石板層層收縮疊築成四角攢尖錐形，再上之承露盤部分並附有山花、蕉葉等，塔室內有方形心柱，四面各有後人移置之石雕佛像一尊，造形皆為螺形髻、結跏趺坐，佛座上原刻有東魏孝靜帝武定二年（544）楊顯叔造像記，及唐景龍三年（709）尼師無畏等之造像記。 塔後有古柏，以主幹上分九枝，稱為九頂柏；附近另有千佛崖、龍虎塔、祖師林、神通寺殿基等遺蹟。
tứ mạn
1790慢（梵 māna，巴同），輕蔑他人而自恃心高之意。四慢，指慢、過慢、慢過慢、我慢四者，即俱舍論卷十九所舉七慢中之前四慢。（參閱「慢」5812）
tứ mạn tướng tức
1755謂四種曼荼羅互相融通不離之關係。又作四曼不離。四種曼荼羅即：(一)大曼荼羅，指佛菩薩相好具足之身及十界有情之身；亦包括佛菩薩及十界有情之彩畫形像。(二)三昧耶曼荼羅，指佛菩薩等之本誓；亦包括印契、所持物及十界之依報器世間。(三)法曼荼羅，指佛菩薩內證自覺法門之種子、真言與一切教法文義。(四)羯磨曼荼羅，指佛菩薩所顯現之威儀及一切事業；亦包含木像、鑄像、捏像等。 若從修生之智觀之，四種曼荼羅依順序為大智印、三昧耶智印、法智印、羯磨智印。四種曼荼羅亦通於十界，不論凡夫或佛，皆各住於其位；由於各位殊異，其數亦無量。故遠離凡夫之四曼亦無佛之四曼，離開佛之四曼亦無凡夫之四曼。譬如虛空中雖有東西方向之別，然彼此互不相妨；又如千燈置於一處而其燈光不相妨礙。如是，四種曼荼羅無礙不離之關係即稱四曼相即。 四曼相即之說，出自日本真言宗開祖空海所撰之即身成佛義，其說如下（大七七‧三八三上）：「四種曼荼羅，四種智印其數無量，一一量同虛空。彼不離此，此不離彼。猶如空光，無礙不逆。故云四種曼荼羅各不離，不離即是即義。」〔即身義顯得鈔卷中、即身義東聞記卷七、傳寶記卷三、宥快鈔卷三〕
tứ mạn tướng đại
1755四曼，為四種曼荼羅之略稱；相，謂相狀差別；大，謂周遍。為體、相、用三大之一。密教建立大、三昧耶、法、羯磨等四種曼荼羅以盡萬法之相狀，乃與六大「體」大、三密「用」大相對而稱四曼相大。四種曼荼羅係自外界明其相狀而得認知，故稱為相；以周遍於萬法，故稱為大。曼荼羅，為輪圓具足之義；相大，則謂於一法具足眾法而輪圓周備，故稱曼荼羅為四曼相大。 據理趣釋卷上、即身成佛義等之解釋：(一)大曼荼羅（梵 mahā-maṇḍala），又作尊形曼荼羅，指諸尊相好具足之身，即依五相、三密之妙行而成佛之加持受用身。又以彩繪諸尊之形像為大曼荼羅。大者，殊勝、圓滿之義，即以標示五大之五色互相交雜而稱為大。此曼荼羅相當於金剛界九會曼荼羅中之成身會。(二)三昧耶曼荼羅（梵 samaya-maṇḍala），指諸尊所持之刀劍、輪寶、金剛、蓮花等標幟。若彩繪其像，並以手指結印契，亦稱三昧耶曼荼羅。三昧耶，有本誓、平等、除障、警覺等義；平等，即謂周遍之義。此曼荼羅含攝器世間之一切法，相當於金剛界曼荼羅中之三昧耶會。(三)法曼荼羅（梵 dharma-maṇḍala），又作種子曼荼羅，即諸尊之種子及真言。若就顯密諸經論之文字而言，則一切文字音聲均攝入此一曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之微細會。(四)羯磨曼荼羅（梵 karma-maṇḍala），為諸尊之威儀事業。羯磨即指事業、作業，故取捨屈伸乃至捏鑄刻鏤等造像事業皆攝入此曼荼羅中，相當於金剛界曼荼羅中之供養會。 若依大日經之說，四種曼荼羅含攝三種祕密身，即以字為法曼荼羅，印為三昧耶曼荼羅，形像為大曼荼羅，三身各具威儀、事業則為羯磨曼荼羅。此外，就上述四種曼荼羅，論體、相二大之別。謂體大曼荼羅雖萬德輪圓，然舉一全收，而絕相對；相大曼荼羅則一塵一法如存在，必有四方、上中下，具足眾相之差別。〔兩部大法相承師資付法記卷上、真言廣名目卷六〕
tứ mạnh nguyệt
1705指一年四季中，每季最初之月。即農曆孟春之正月，孟夏之四月，孟秋之七月，孟冬之十月等四個月。敕修百丈清規卷七月分須知（大四八‧一一五四下）：「正月，初一日有處，四孟月，大眾行道，諷經祈保。」
tứ mộng
1790<一>就夢之原因可將夢分為四大不和夢、先見夢、人天夢、想夢四種。(一)四大不和夢，謂體內之地、水、火、風等四大不調，心神散逸，或夢自身飛騰虛空，或夢虎狼及劫賊追逐等。(二)先見夢，謂晝間所見如男女、苦樂等境，夜則隨夢，猶如日間所見。(三)天人夢，謂人若修善，則感天人為現善夢，令其增長善根；若人作惡，亦感天人為現惡夢，令其怖惡生善。(四)想夢，謂常思想者，多現夢中。想善事則現善夢，如禮佛、誦經、持戒、供養、施捨等善夢；反之，想惡事則現惡夢。〔善見律毘婆沙卷十二、大明三藏法數卷十九〕 <二>就夢之性質又可將夢分為如下四種：(一)無明習氣夢，係以自所積習之無明煩惱，覆蔽真如之性，無所明了而心神顛倒，故形於夢想，此為一般夢想之總相。(二)善惡先徵夢，謂人凡有善惡吉凶之事，則先形於夢寐，以為徵驗。(三)四大偏增夢，謂人若四大不調，則身心不安，如地大增多，則身體沈重；水大增多，則身體浮腫；火大增多，則身體壯熱；風大增多，則身體急脹，以致形於夢寐。(四)巡遊舊識夢，謂人於曾遊歷之處或曾見聞者，心繫念不捨，而形於夢。其中，後三夢為夢之別相。又上述之四大不和夢與四大偏增夢相當，天人夢與善惡先徵夢相當，先見夢、想夢與巡遊舊識夢相當。〔大智度論卷六、大明三藏法數卷十九〕（參閱「夢」5774）
tứ nan
1851<一>指值遇佛陀出世、佛陀說法華經、聽聞法華經、聽聞法華經後能信受等四事，乃甚為稀有難得，故稱四難。此說出自法華經卷一方便品。據法華經文句卷五上、大明三藏法數卷十六等釋之：(一)值佛難，眾生因無始惑業，輪迴六道之中，若生於修羅、餓鬼、畜生、地獄等四趣，固不得見佛聞法；若得人身，卻生於佛不出現之東、西、北三洲，或生於南洲之邊地，或執著邪見等，故佛雖出世，眾生亦不得見佛，何況佛不常出世，此稱為值佛難。(二)說法難，如來出世，本欲說大乘之法；然以眾生根器不純，不得已而權說三乘之法，故歷四十餘年，經三百餘會，最後至法華會上方顯真實，皆因大法難說之故。(三)聞法難，一乘圓頓之法，微妙甚深，難解難入，若鈍根者聞之，則惑耳驚心，生疑起謗，如法華會上之五千人等，雖梵音盈耳，猶退席而去。(四)信受難，一乘圓頓之法唯談中道實相之理，此乃果佛所證，非三乘所知，故如來於法華會上，先後作三乘、一乘之法說及三車、一車之譬喻說，並以宿世因緣說，而使上根、中根、下根之人皆得信受證悟，是為信受難。此外，法華經玄贊卷四末，以佛出、說法、難聞、能聽之四希為四難。另北本大般涅槃經卷二十三所舉六難處之說，與四難有共通之點。〔法華義疏卷四〕（參閱「六難」1312） <二>指修菩薩行之四種困難。據華嚴經疏卷六所舉，即：(一)背己利世難。背己利世，謂違背私欲而利益世人。(二)行相唯苦難，行相唯苦，謂不追求世間之欲樂，為利益眾生而修苦行。(三)處經諸有難，處經諸有，謂為利益眾生，而經歷諸種苦處。(四)時劫無量難，時劫無量，謂菩薩為求無上佛果，兼修利他之行，故所經歷之時劫無量。
tứ nghiệp
1782梵語 catvāri karmāṇi，巴利語 cattāri kammāni。指四種不同之業果報應。又可分為三大類。即：<一>依業之善與不善分：(一)黑黑異熟業（梵 karmaṃ kṛṣṇaṃ kṛṣṇa-vipākaṃ，巴 kammaṃ kaṇhaṃ kaṇha-vipākaṃ），又作黑黑報業、黑黑業。此為欲界之不善業，以其因、果皆為黑穢，染污其性而招感苦果，即黑業（惡業）招感黑異熟（不可意之異熟果），故稱黑黑異熟業。如墮阿鼻地獄、畜生、餓鬼等黑業業果，皆係由於黑業業因所致。(二)白白異熟業（梵 karmaṃ śuklaṃśukla-vipākaṃ，巴 kammaṃsukkaṃ sukka-vipākaṃ），又作白白報業、白白業。色界之善業，稱為白業；其因果皆淨白不雜黑，因善業而感樂果，故稱白白異熟業，如色、無色界及欲界部分之人、天所感之果。(三)黑白黑白異熟業（梵 karmaṃk ṛṣṇa-śuklaṃ kṛṣṇa-śukla-vipākaṃ，巴 kammaṃ kaṇha-sukkaṃ kaṇha-sukka-vipākaṃ），又作黑白黑白報業、黑白業。乃欲界之善業雜有惡業者，以其善惡交參，故感白黑間雜之果，如人趣、天趣等。(四)非黑非白無異熟業（梵 karmaṃa kṛṣṇam aśuklaṃ akṛṣṇāśukla-vipākaṃ karmaṃ karma-kṣayāya saṃvartati，巴 kammaṃakaṇhaṃ asukkaṃ akaṇhāsukka-vipākaṃ kammaṃ kamma-kkhayāya saṃvattati），又作非黑非白異熟業能盡諸業、不黑不白無報業、無漏業。以其永斷前三業，性不染污，故稱非黑；亦不招白之異熟果，故稱非白。此為離黑白相之清淨無漏業，即為達到涅槃境界之修習。以上，前三業為所對治，後一業為能對治。〔發智論卷十一、阿毘達磨藏顯宗論卷二十一、瑜伽師地論卷九、卷六十六、集異門足論卷七、俱舍論卷十六、大乘義章卷七〕 <二>依受報時期及其業之定與不定而分：(一)順現法受業，又作順現業，乃現生造業，現世受果報。(二)順次生受業，又作順生業，即此生造業，於未來之次生受果報。(三)順後次受業，又作順後業，此生作業，延長至第三生以後受報。(四)順不定受業，現生造業，然受報之時期不定者。前三業統稱決定業或定受業，第四業則稱不定業或不定受業。〔北本大般涅槃經卷三十一、大毘婆沙論卷一二四、俱舍論卷十五、雜阿毘曇心論卷三、大乘義章卷七〕（參閱「定業不定業」3182） <三>依業之異熟及其時分之定與不定而分：(一)異熟定，謂所受之果報一定，然時間不定。(二)時分定，謂受報時間一定，而所受之果報不定。(三)俱定，謂受報時間與果報皆一定。(四)俱不定，謂受報時間與果報俱不定。以上唯俱定業為決定業外，其餘三者皆屬不定業。〔瑜伽師地論卷六十、大毘婆沙論卷一一四、瑜伽論記卷十七上〕（參閱「定業不定業」3182）
tứ nghĩa bình đẳng
1784謂心王與心所相應關係有四種平等。此乃唯識宗之主張。即：(一)時平等，謂心王心所同一剎那生起作用。(二)所依平等，謂心王心所二者之所依相等。(三)所緣平等，謂心王心所所緣之相分非同一，但卻相似。(四)事平等，謂心王心所之自體分非同一而卻類似。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「行相雖異，而時依同所緣事等，故名相應。」 俱舍宗於上述四義平等之外，認為心王與心所對於所緣之外境，其行解之相亦皆平等，即行相平等。故俱舍宗主張五義平等。〔俱舍論卷四〕（參閱「五義平等」1169）
tứ nguyện kinh
1852全一卷。吳‧支謙譯。又作四不如願經。收於大正藏第十七冊。言佛陀對純陀長者說人生在世有四願，即欲吾身長壽康泰、欲財產俸祿長富饒、欲妻子眷屬長恩愛榮樂、欲放心恣意婬於五樂等四者；然命終時，此四所願皆無一能隨從。故賢者應拔恩愛六根、絕三惡道。
tứ nguyệt bát nhật
1673即釋迦牟尼誕生之日。相傳佛陀誕生之時，有龍王以香水灌太子之頂，故後世佛教徒於每年農曆四日八日行浴佛之禮，稱灌佛會、浴佛會、降誕會，又稱龍華會。惟諸經論所記佛誕生之月日，有二月八日與四月八日二說，其中多以周曆建卯四月八日為正。〔過去現在因果經卷一、灌洗佛形像經、俱舍寶疏卷二、法苑珠林卷三十三〕（參閱「佛誕日」2746、「灌佛會」6852）
tứ nhiếp bồ tát
1853略稱四攝。意為攝引眾生之四菩薩。指密教金剛界曼荼羅三十七尊中，位於第二院四方之金剛鉤菩薩（梵 Vajrāṅkuśa）、金剛索菩薩（梵 Vajra-pāśa）、金剛鏁菩薩（梵 Vajra-sphoṭa）、金剛鈴菩薩（梵 Vajrāveśa）等四位。若將菩薩化益眾生相，分為四種，與四攝菩薩配當，則金剛鉤具有鉤召眾生之義，取其設鉤誘引眾生，猶如釣魚必以鉤。金剛索具有以索引取一切眾生之義，猶如魚既上鉤，則以繩索繫引之。金剛鏁（鎖）具有縛住眾生於法界宮之義，猶如既獲魚，則繫縳之，使不得脫逃。金剛鈴具有歡喜鏁之義，表菩薩攝化眾生成就作業，終得歡喜滿足；猶如世間人捕獲魚，而心生歡喜。 此密教四攝菩薩之鉤、索、鏁、鈴，相當於顯教所說布施、愛語、利行、同事等四攝法，皆為菩薩化他之德。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二、金剛頂經卷二、金剛頂瑜伽略述三十七尊心要、略述金剛頂瑜伽分別聖位修證法門、諸佛境界攝真實經、大教王經卷四、兩部曼荼羅隨聞記卷二〕
tứ nhiếp pháp
1853梵語 catvāri saṃgraha-vastūni，巴利語 cattni saṃgaha-vatthūni。即菩薩攝受眾生，令其生起親愛心而引入佛道，以至開悟之四種方法。若依其原語直譯，則稱為「四種把握法」。四攝法又作四攝事、四事攝法、四集物，簡稱四攝、四事、四法。即(一)布施攝（梵 dāna-saṃgraha），又作布施攝事、布施隨攝方便、惠施、隨攝方便。即以無所施之心施受真理（法施）與施捨財物（財施）。謂若有眾生樂財，則布施財；若樂法，則布施法，令起親愛之心而依附菩薩受道。(二)愛語攝（梵 priya-vādita-saṃgraha），又作能攝方便愛語攝事、愛語攝方便、愛言、愛語。謂依眾生之根性而善言慰喻，令起親愛之心而依附菩薩受道。(三)利行攝（梵 artha-caryā-saṃgraha），又作利行攝事、利益攝、令入方便、度方便、利人、利益。謂行身口意善行，利益眾生，令生親愛之心而受道。(四)同事攝（梵 samānārthatā-saṃgraha），又作同事攝事、同事隨順方便、隨轉方便、隨順方便、同利、同行、等利、等與。謂親近眾生同其苦樂，並以法眼見眾生根性而隨其所樂分形示現，令其同霑利益，因而入道。〔雜阿含經卷二十六、中阿含卷三十三善生經、仁王護國般若波羅蜜多經卷上、梵網經卷上、瑜伽師地論卷三十八、卷四十三、集異門足論卷九、大智度論六十六、大乘義章卷十一〕
tứ nhân quán thế
1628謂四種根機不同之人，觀世（包括欲界、色界、無色界等三界）之時各有不同之感。(一)凡夫觀三界之樂，心生歡喜，遊戲其中，而不覺知苦、空等諦理。(二)聲聞、緣覺二乘觀三界之苦，猶如火宅，深覺不安。(三)菩薩觀三界之空緣，想見諸法皆如空花，虛幻不實。(四)諸佛觀三界，了知一切皆為心識所變現，世間諸物皆為妙明之心。
tứ nhân xuất hiện thế gian kinh
1628全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。收於大正藏第二冊。內容敘述佛陀為波斯匿王說明世間之先醜後妙、先妙後醜、先醜後醜、先妙後妙等四種人形成之前因後果。本經為增一阿含四意斷品內一小經之別譯單行本。
tứ nhãn
1762<一>眼，即照燭之意。四眼，指菩薩所修得之肉眼、天眼、慧眼、法眼，再加佛眼則稱五眼，此五眼力能照了諸法之事理。〔大品般若經卷二、大智度論卷三十三〕（參閱「五眼」1151） <二>密教中所立之四眼。又作四種眼。指修習敬愛法、鉤召法、降伏法、息災法等四種法時，行者相應於各法所顯現之四種眼相。據三十卷本大教王經卷七載，即：(一)金剛視，又作歡喜華開眼，相應於敬愛法。(二)光明視，又作極惡動搖眼，相應於鉤召法。(三)忿怒視，又作顰眉破壞相，相應於降伏法。(四)慈愛視，又作堅固慈愛眼，相應於息災法。 都部陀羅尼目所列舉之四眼為：法眼、熾盛眼、忿怒眼、慈眼。略出念誦經卷一則以慈悲眼配除災法，金剛眼配增益法，明目配降伏法，瞋怒眼配阿毘遮羅法（降伏法）。依其內容，明目即同於光明視、熾盛眼。又明目所配之降伏法，或為敬愛法之誤。另據不空羂索經卷九載，慈悲眼配於扇底迦三昧耶（息災），金剛眼配於布瑟置迦三昧耶（敬愛），奮目配於攝導三昧耶（鉤召），斜怒目配於㫊毘柘魯迦三昧耶（降伏）。其中，奮目與光明視相同，斜怒目與忿怒視相同。
tứ như thật trí
1683梵語 catvāri yathā-bhūta-parijñānāni。為「四尋思觀」之對稱。指唯識宗於其加行位中，由名、事、自性、差別等四尋思觀所引發之四種正智。又作四知、四如實知、四如實遍智。即：(一)名尋思所引如實智（梵 nāmaiṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨名求如實智、緣名如實知。謂菩薩如實了知諸法之名言，乃隨世間施設，此係為令世間起想、起見、起言說之故；若不立此假名，則無有想，亦無有能起之執，若無有執，則無言說。能如是如實了知之智，稱為名尋思所引如實智。(二)事尋思所引如實智（梵 vastv-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨事求如實智、緣物如實知。即謂諸菩薩觀見一切色等想事，乃離言說，寂滅不可得者。能如是了知之智，稱為事尋思所引如實智。(三)自性假立尋思所引如實智（梵 svabhāva-prajñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨自性施設求如實智、緣自性如實知。謂諸菩薩如實通達諸法之自性為假非實，其性不可得，如影像水月，乃相似顯現而非彼體。能如實了知最甚深義所行境界之智，稱為自性假立尋思所引如實智。(四)差別假立尋思所引如實智（梵 viśeṣa-prajñapty-eṣaṇā-gata-yathā-bhūta-parijñāna），又作隨差別施設求如實智、緣差別如實知。指能引發差別假立尋思作用之如實智；即如實了知諸法差別之可言說性、離言說性。由勝義諦而言，無色等之諸法差別；由世俗諦而言，則有色等之諸法差別。故知真、俗乃相依不二者。能如是如實了知此真俗相依不二之義，稱為差別假立尋思所引如實智。 此四如實智，係菩薩由四尋思觀所推求而生印可決定之智，故攝有漏智，悟入依他起性。相當於四善根位中之忍、世第一法兩位，乃由印順定、無間定所發之禪定而來。依成唯識論卷九載，於忍位依印順定，發下如實智，於無所取決定印持，無能取中亦順樂忍。次於世第一法位依無間定，發上如實智，印持能所二取空。尚帶有能所等相，現前安立少物，以觀心有所得，非實安住真唯識理。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、顯揚聖教論卷六、成唯識論卷九、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四尋思」1768）
tứ nhất
1627<一>謂四種實智所照之境，可分為教一、理一、機一、人一；出自法華經義記卷二。即：(一)教一，謂皆成佛道之教。(二)理一，謂一實相之理。(三)機一，謂齊感一果之機。(四)人一，謂昔日之聲聞改心即為今日之菩薩。此四一皆歸屬於法華，亦即以教、理、機、人四者開顯一乘。 此外，方便智所照之境，即所謂三教、三人、三機之三三，係以教、人、機三者開顯三乘，此乃方便法門，而非真實之教，故不說三理（因理無三乘之別） <二>法華經義記卷三，別立果一、人一、因一、教一之四一，此係以因果為理，自「理一」中開展出因一、果一兩種，再加上人一、教一而成四一。 <三>天台智顗於法華玄義卷七上，針對上述兩種四一加以論破，並於法華文句卷四上，調和舊說，設立教一、行一、人一、理一之四一。依天台家之解釋，開顯法華經方便品中一乘，就教、行、人、理四者，各闡明唯一無二之旨，稱為四一開顯。(一)教，指能詮之經典；因能詮之經典唯說一佛乘，故稱教一。(二)行，指依其教而修之行法；以此行法唯修一乘之妙行，方能證實相之理，故稱行一。(三)人，指為開佛知見而修行法之人；其人唯為菩薩（此以三乘之人同為菩薩），故稱人一。(四)理，指依行而開佛知見之所證；其所證唯為諸法實相之一理，故稱理一。
tứ nhất thiết
1627請參閱 一分常論 又稱四種一切義。指一切性、一切地、一切時、一切俱四種，係唯識宗為辨別心所法之遍行、別境、善、染污、不定等五位之差別而立者。(一)一切性，指善、惡、無記等三性；瑜伽師地論作一切處，意即三性之處。(二)一切地，指有尋有伺地、無尋唯伺地、無尋無伺地等三地。(三)一切時，指自無始以來凡有心法之時必相續無間之法。(四)一切俱，指必定與其他法同時並生之法；如觸生時，其餘色、聲等四者必定同時生起。五位之中，遍行具四一切之全部；別境具一切性、一切地；善唯具一切地；不定唯具一切性；染污雖不具四一切之全部，但具大部分。〔瑜伽師地論卷三〕
tứ nhẫn
1695指思益梵天所問經卷一之四忍法品所載之四種忍。忍，即菩薩之智於理予以忍可或安忍之義，亦即菩薩修行時，面對他人之侮辱、惱害等而不生瞋恨心，或遇苦難而不動搖信心。若能證悟此四忍之真理，則能超出毀犯禁戒之罪。 (一)無生法忍，謂忍可一切諸法自性空寂本來無生之理。(二)無滅忍，謂忍可一切諸法本來不生亦不滅之理。(三)因緣忍，謂忍可一切諸法皆由因緣所生，本來無自性之理。(四)無住忍，謂忍可一切諸法本來無住之理，且心不住著而無異念相續。〔華嚴大疏鈔卷四十四、大明三藏法數卷十七、法相宗名目卷六上〕（參閱「忍」2889）
tứ nhật
1673為印度佛教四大思想家之喻稱。據大唐西域記卷十二朅盤陀國條載，東有馬鳴，南有提婆，西有龍猛（即龍樹），北有童受（即鳩摩羅多），號為「四日照世」。
tứ niệm châu
1708念珠，為以線貫串一定數目之珠粒，於稱名念佛或持咒時用以記數之隨身法具。四念珠，即謂四種具有不同功德之念珠。佛告眾生，欲斷滅煩惱，當持念珠常隨其身，專心繫念諸佛名號。據金剛頂瑜伽念珠經之金剛薩埵菩薩偈所舉，念珠之功德可分為上品、最勝、中品、下品四種，即：(一)一千零八十珠為上品，以其數多，故為上品。若持此珠念佛名號，則功德利益極為上品。據準校量數珠功德經載，此珠若為木槵所製，掐數一遍，可得福千倍；若為蓮子者，得福萬倍；若為水晶者，得福千億倍；若為菩提子者，得福無量。(二)一百零八珠為最勝，以其數次於上品，故為最勝。若持以念佛名號，則功德利益為最勝。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。(三)五十四珠為中品，以其數又次於前，故為中品。若持以念佛名號，則功德利益為中品。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。(四)二十七珠為下品，以其數又次於前，故為下品。若持以念佛名號，則功德利益為下品。若為木槵、蓮子、水晶、菩提子者，其持念所得之福亦如前。雖以珠數多寡而分四品之別，若能專心持念，則功德平等而無差異。（參閱「念珠」3215）
tứ niệm trụ
1708請參閱 觀無量壽經疏 梵語 catvāri smṛty-upasthānāni，巴利語 cattāro sati-paṭṭhānāni。為三十七道品中之一科。指集中心念於一點，防止雜念妄想生起，以得真理之四種方法。乃原始經典中所說之修行法門。又作四念處、四意止、四止念、四念、身受心法。即以自相、共相，觀身不淨、受是苦、心無常、法無我，以次第對治淨、樂、常、我等四顛倒之觀法。念，含有慧觀之義；住，即於身、受、心、法四境，生起不淨、苦等觀慧時，其念能止住於其處。 據俱舍論卷二十三載，修習四念住之法，係以自相、共相，依次觀照身、受、心、法四境。自相，乃四境各別之自性；如身之自性，為四大種所造之色。共相，則為諸法共通之性，即一切法皆具有非常、苦、空、非我等之性。 四念住即：(一)身念住（梵 kāya-smṛty-upasthāna，巴 kaye kāyānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作身念處。即觀身之自相為不淨，同時觀身之非常、苦、空、非我等共相，以對治淨顛倒。(二)受念住（梵 vedanā-smṛty-upasthāna，巴 vedanāsu vedanānupassī viharatiātāpī sampajāno satimā），又作受念處。即觀於欣求樂受中反生苦之原由，並觀苦、空等共相，以對治樂顛倒。(三)心念住（梵 citta-smṛty-upasthāna，巴 cittecittānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作心念處。即觀能求心之生滅無常，並觀其共相，以對治常顛倒。(四)法念住（梵 dharma-smṛty-upasthāna，巴 dhammesu dhammānupassī viharati ātāpī sampajāno satimā），又作法念處。即觀一切法皆依因緣而生，無有自性，並觀其共相，以對治我顛倒。 四念住之體皆各有三種，稱為三念住。即：(一)自性念住，又作性念處。以能觀察身、受、心、法之聞、思、修等三慧為體。(二)相雜念住，又作共念處。以與慧同時存在之心、心所（精神作用）等為體。(三)所緣念住，又作緣念處。以慧所緣之對象，即身、受、心、法等四境為體。 四念住之觀法，可分為別相、總相二種。即：(一)別相念住，為四念住之各別觀法。(二)總相念住，為總合四念住之觀法。又四念住中之前三境為雜緣，第四法念住則通於雜緣與不雜緣。唯觀法念住者，稱為不雜緣；於身、受、心、法等，或觀二境、三境之合緣，或總觀四境之合緣，則稱為雜緣。若修習雜緣法念住，可入四善根位。 此外，大乘阿毘達磨雜集論卷十，舉出四念住依次趣入四諦之說，即由身念住趣入苦諦，由受念住趣入集諦，由心念住趣入滅諦，由法念住趣入道諦。〔中阿含卷二十四念處經、長阿含卷十「三聚經」、增一阿念經卷十一、坐禪三昧經卷下、大智度論卷十九、瑜伽師地論卷二十九、卷三十、四念處（智顗）卷一、卷三、大乘義章卷十六末、俱舍論光記卷二十三〕（參閱「三念住」562）
tứ nê lê kinh
1713全一卷。東晉竺曇無蘭譯。又作四大泥犁經。收於大正藏第二冊。泥梨，即地獄。內容敘說提舍、瞿波離、諦婆達兜、末法梨等四人墮於四大泥梨中，受大火焰之苦相。本經與增一阿含卷五十禮三寶品第五經為同本異譯，四人之名略有出入。〔出三藏記集卷四、法經錄卷四〕
tứ phiền não
1782又作四惑、四根本煩惱。即我癡、我見、我慢、我愛。於唯識宗，此乃與第七末那識相應而起之四種根本煩惱。我癡，即無明，謂愚於我之相而迷於無我之理。我見，即我執，謂對於非我之法妄計為我。我慢，即倨傲，謂恃所執之我，令心高舉。我愛，即我貪，謂對於所執之我深生耽著。〔成唯識論卷四、成唯識論述記卷五本、唯識論了義燈卷四末、唯識論演祕卷四末〕（參閱「煩惱」5515）
tứ phong
1740依風之力用可分住風、持風、不動風、堅固風等四種，稱為四風。又作四風輪。長阿含經卷二十阿須倫品謂，此四風能持大海水，懸處虛空，猶如浮雲。大樓炭經卷三則以不可壞風、堅住風、持風、上風等，稱為四風。新譯華嚴經卷五十，則舉出能持、能消、建立、莊嚴等四風輪，與安住、常住、究竟、堅固等四風輪。謂此四風輪能持水輪，水輪能持大地令不散壞，故風輪雖於虛空無所依，然能令三千大千世界得以安住；猶如如來之出現，依無礙慧光明，生起佛四種大智風輪，能持一切眾生之善根。〔長阿含經卷二十二世本緣品、大樓炭經卷五、卷六〕
tứ pháp
1713<一>指三寶中之法寶。有教法、理法、行法、果法四種，故又稱四法寶。據大乘本生心地觀經卷二、大乘法苑義林章卷六本等所舉：(一)教法，三世諸佛之言教。(二)理法，教法所詮釋之義理。(三)行法，依理法而起行之戒、定、慧等能修之因位修行。(四)果法，修行圓滿，所得能證之無為涅槃證果。諸佛即以此四法引導眾生，出離生死苦海而至彼岸，達於涅槃解脫之境界。又諸佛亦依此四法而修行，斷一切障而成菩提。〔觀無量壽佛經義疏卷中（慧遠）、成唯識論述記卷一本、華嚴經探玄記卷三〕 <二>指菩薩修行之四法，經論中有多種說法。據大乘四法經（地婆訶羅譯）所舉：(一)不捨菩提心，(二)不捨善知識，(三)不捨堪忍愛樂，(四)不捨阿練若。瑜伽師地論卷四十七亦舉出四法：(一)善修菩薩之事業。(二)以方便善巧教化眾生。(三)以四攝法饒益他人。(四)以無顛倒心將所修善根迴向佛道，而不倒求世間之果報。觀佛三昧經卷七則舉出：(一)晝夜六時說罪懺悔。(二)常憶念佛而不誑騙眾生。(三)修習身、口、意、戒、見、利等六和敬，而心不生恚慢。(四)修習念佛、念法、念僧、念戒、念施、念天等六念，急切如救燃頭之火。 <三>指信、解、證、行之四法。占察善惡業報經卷下於漸次之成佛中舉出此四法之成佛。（參閱「四滿成佛」1791） <四>指世醫四法。雜阿含經卷十五所舉：(一)善知病，(二)善知病源，(三)善知病對治，(四)善知治已更不動發。佛陀則善知眾生苦果之病、無明之苦因，並善知對治之法，故稱大醫王。 <五>指法師所應具足之四法。據十住毘婆沙論卷七所舉：(一)廣博多聞而能持一切之言詞章句。(二)決定而善知世間、出世間諸法生滅之相。(三)得禪定智，於諸經法隨順而無爭。(四)如所說而行，了無增損。 <六>泛指四種法則，如法華四法、涅槃四法、楞伽四法、菩薩四法、世醫四法、法師四法等。其中，法華四法即：諸佛護念、植諸德本、入正定聚、發救一切眾生之心。楞伽四法即：五法、三自性、八識、二無我。涅槃四法即：近善知識、聽聞正法、思惟其義、如說修行。此外，三卷本大般涅槃經卷上，以戒、定、慧三學加上解脫而稱四法。〔北本大般涅槃經卷十八、法華經普賢勸發品〕 <七>指日本淨土真宗之教、行、信、證等四法。為真宗宗祖親鸞於教行信證文類中所立，為該宗之大綱領。（參閱「四法三願」1716）
tứ pháp bất đắc bồ đề
1716謂有四事令修行者不能證得佛果菩提。據菩薩地持經卷一種性品載，即：(一)無善友，謂修行者雖有精進之心，然無善知識說法開導，則無法證得佛果菩提。(二)謬受學，謂修行者雖遇善知識之開示，然稟性愚鈍，於所受之法錯謬領解，則亦無法證得佛果菩提。(三)不精進，謂修行者雖未錯謬領解所受之法，然以懈怠而未能勇猛精進，則無法證得佛果菩提。(四)不調伏，謂修行者雖聞正法且精進勤修，然善根未熟，長久未能調伏其心，則無法證得佛果菩提。
tứ pháp giới
1717即華嚴宗之宇宙觀。又作四種法界、四界。華嚴宗認為全宇宙係統一於一心，若由現象與本體觀察之，則可別為四種層次： (一)事法界，指差別之現象界。事，為事象；界，為分齊之義。即宇宙各種事物皆由因緣而生，各有其區別與界限；而世俗認識之特徵，則以事物之差別性或具特殊性之事物，作為認識之對象，此稱情計之境，雖有而非實，不屬佛智範圍。 (二)理法界，指平等之本體界。理，為理性；界，為性之義。即宇宙之一切萬物，本體皆為真如，平等而無差別。故宗密之註華嚴法界觀門謂，理法界，即無盡事法，同一理性之義。此現象之共性，皆為空性；理，即是本心、佛性、真如。然達此境界尚未顯真如妙用，故並不完全。 (三)理事無礙法界，指現象界與本體界具有一體不二之關係。即本體（理）無自性，須藉事而顯發；而一切萬象，則皆為真如理體之隨緣變現。此即理由事顯，事攬理成，由此顯出理與事互融無礙之法界。據大乘起信論義記卷上所載，如來藏隨緣成阿賴耶識，此即理徹於事；亦可依他緣起無性同如，此即事徹於理。然尚非佛智之最高認識。 (四)事事無礙法界，指現象界本身之絕對不可思議。即一切諸法皆有體有用，雖各隨因緣而起，各守其自性，事與事看似互為相對，然多緣互為相應以成就一緣，且一緣亦徧助多緣。以其力用互相交涉，自在無礙而無盡，故稱事事無礙重重無盡。又作無盡法界。 若總觀以上四法界，則稱為四法界觀；若分別觀之，則逐一稱為事法界觀乃至事事無礙法界觀。關於四法界之修行次第，即依序由最初之事法界觀而入理法界觀，次觀事、理無礙而入理事無礙法界觀，最後觀事事無礙重重無盡，成就事事無礙法界觀。其中之後三者，或謂相當於華嚴宗初祖杜順所作「華嚴法界觀門」中真空、理事無礙、周徧含容等三觀。華嚴宗四祖澄觀則於前述之後三觀加上三觀所依之事法界觀，成立四法界觀。 華嚴宗又以四法界來分別小、始、終、頓、圓等五教，即：(一)小乘教，此教僅闡明差別之事法，而未立真如之理，故屬於事法界。(二)大乘始教，復分為二：(1)相始教，此教但攝真如於百法中之六無為，故亦屬於事法界。(2)空始教，此教專說平等之空理，故屬於理法界。(三)終教，此教立真如之隨緣不變，故屬於理事無礙法界。(四)頓教，此教立「離言真如，速疾頓悟」之法門，故亦屬於理法界。(五)圓教，此教宣說法界緣起事事無礙，故屬於事事無礙法界。〔華嚴經旨歸、華嚴法界玄鏡卷上、華嚴經隨疏演義鈔卷一、五教章通路記卷十九〕（參閱「三觀」706、「四法界觀」1718、「法界」3367）
tứ pháp giới quán
1717又作四法界觀門。華嚴宗以「一真法界」總賅萬有，欲入此無盡法界，有四種次第：(一)事法界觀，觀眾生色、心等法，一一差別，各有分齊。故華嚴宗三祖法藏之華嚴經旨歸乃撮為教義、理事、境智、行位、因果、依正、體用、人法、逆順、應感等十對，用以統收之。又事法界觀為其後三觀之所依。(二)理法界觀，觀眾生色、心等法，雖有差別，而同一體性。此體非虛妄念慮、非形礙色相。相當於華嚴宗初祖杜順之真空觀。杜順於真空觀法立四句十門，即：會色歸空觀（四門）、明空即色觀（四門）、空色無礙觀、泯絕無寄觀。(三)理事無礙法界觀，觀理由事顯，事攬理成，理事互融無礙，平等即差別，差別即平等，相當於杜順之理事無礙觀。杜順於此開為十門，即：理徧於事門、事徧於理門、依理成事門、事能顯理門、以理奪事門、事能隱理門、真理即事門、事法即理門、真理非事門、事法非理門。(四)事事無礙法界觀，觀一切分齊之事法，其相不壞，稱性融通，一多相即，大小互容，重重無盡，互涉無礙，相當於杜順之周徧含容觀。杜順於此開立十門，即：理如事門、事如理門、事含理事門、通局無礙門、廣陿無礙門、徧容無礙門、攝入無礙門、交涉無礙門、相在無礙門、溥融無礙門。法藏準此又立十門，稱為新十玄，其義互通。 華嚴法界玄鏡卷下（大四五‧六八三上）：「第十門即同時具足相應門；九即因陀羅網境界門；由第八交涉互為能所，有隱顯門；其第七門相即相入門；五即廣陝門；四不離一處，即遍有相即門；三事含理事故，有微細門；六具相即、廣陝二門，前三總成諸門，事理相如，故有純雜門；隨十為首，有主伴門；顯於時中有十世門故；初心究竟，攝多劫於剎那，信滿道圓，一念該於佛地，以諸法皆爾故，有託事門，是故十玄亦自此出。」〔華嚴經隨疏演義鈔卷一、卷十、華嚴七字經題法界觀三十門頌卷上、五教章通路記卷十九、華嚴法界玄鏡卷上、註華嚴法界觀門、華嚴一乘十玄門〕（參閱「十玄門」416、「十對」483、「三重觀門」592、「四法界」1717、「法界」3367）
tứ pháp kinh
1719有三種：(一)佛說大乘四法經，一卷，唐代地婆訶羅譯。敘說菩薩所修習之不捨菩提心、不捨善知識、不捨堪忍愛樂、不捨阿練若等四法。(二)佛說菩薩修行四法經，一卷，唐代地婆訶羅譯。內容與上經相同而文句稍異。(三)大乘四法經，一卷，唐代實叉難陀譯。敘說菩薩修行之種種四法。上記三經皆收於大正藏第十七冊。
tứ pháp li ma đạo
1719謂有四法能令菩薩遠離邪魔之道。據大迦葉問大寶積經卷一載：(一)不離菩提心，謂菩薩依菩提心修習眾善行，常欲度脫一切眾生。(二)無惱害心，謂菩薩修習慈善行，於一切眾生常懷悲愍，而不起惱害之心。(三)明了諸法，謂菩薩以智慧照察，於一切法皆明了通達，正直無礙。(四)不生輕慢，謂菩薩了達諸法平等，於眾生常行「不輕慢」之行，而無憍慢之心。以此四法得永離邪魔之道。
tứ pháp sinh phúc
1716謂有四法令修菩薩行者產生無量福德。據大迦葉問大寶積經卷一載：(一)恆行法施，謂行者當以如來所說之正法，廣為一切眾生造福謀利，於己之心則了無悋惜。(二)起大悲心，謂行者常運大悲心，利益一切眾生；於破戒者以方便法門遮止之，而不令為惡。(三)化諸有情，謂行者常以利他為心，廣化一切有情，令發菩提心，修習妙行以成就佛果。(四)忍辱救護，謂行者常廣運大悲心，於下劣不善之人以橫逆加身時，不僅忍受其辱，且方便救護，使改惡遷善。無量福德遂由此四法而演生不已。
tứ pháp tam nguyện
1715為日本真宗之教義大綱。即謂往生淨土之道，有教、行、信、證四法，此四法根據阿彌陀佛四十八願中之第十七願、第十八願、第十一願等三願而立。即能詮教法之大無量壽經是以說明本願為要旨，以名號為經之體，故其教法歸結於本願。在所詮諸法中，行法，即救濟根源之名號法，屬第十七願所誓。信法，即信受名號法而起信心，屬第十八願所誓。證法，即依上記之行、信之因所得往生證果，屬第十一願所誓。此外，就教法未配以任何一願而言，或謂第十七願起誓教行不二，故攝屬第十七願。〔教行信證、淨土文類聚鈔、教行信證大意〕
tứ pháp thí
1717指如來為不使眾生起邪見，而施與眾生四種法，令眾生依此四法修行，得證正見。據大寶積經卷一一七載，即：(一)萬物皆歸無常，謂眾生愚惑，無法了知世間有情、無情等物皆有生、滅、成、壞，終歸無常，反執著為常。(二)所有悉為苦毒，謂眾生愚癡，無法了知五陰等法為眾苦之本，而執著為樂法。(三)諸法皆無我，謂眾生愚惑，無法了知一切法皆空，而執著於有我。(四)有形悉至空，謂眾生愚惑，無法了知一切有形相者終歸於空，反執著為有。
tứ pháp tập thiện căn
1718謂有四法令修菩薩行者能廣集一切善根。據大迦葉問大寶積經卷一載：(一)樂住林間，謂行者當遠離塵囂，而住於山林空閑之處，寂靜宴默，思惟正道。(二)四事攝物，四事，指布施、愛語、利行、同事。謂行者本身之修行具足，則必須外引眾生，使彼等同於己所行之道，故應常行布施，周濟眾生之貧乏，復以愛語安慰開導，以使彼等同起諸利行。(三)捨身求法，謂行者樂求大乘之法，其心勇猛精進，雖捨棄身命亦無所顧惜。(四)勤行精進，謂行者誓欲求證佛果，故勤加精進，無少懈怠。以此四法得廣集一切善根。
tứ pháp ấn
1716於三法印，再加上一切有為法皆苦之苦法印，稱為四法印。又作四法本末、四憂檀那（梵 udāna）。乃顯示諸法真理之四標印，可作為佛教特徵之四種法門。即：(一)一切行無常印，(二)一切行苦印，(三)一切法無我印，(四)涅槃寂滅印。 增一阿含經卷十八，以四法印次第稱為四法本末，即：(一)一切諸行無常，稱為初法本末。(二)一切諸行苦，稱為第二法本末。(三)一切諸行無我，稱為第三法本末。(四)涅槃永寂，稱為第四法本末。此外，於四法印再加一切法空印，則稱五法印。〔維摩經卷上弟子品、菩薩地持經卷八、法華經玄義卷八上〕（參閱「三法印」571）
tứ phúc điền
1791福田（梵 puṇya-kṣetra），意為可生福德之田。行布施即是種福田，此乃將施者、施物、受供養者分別比喻為農夫、種子、田。四福田指趣田、苦田、恩田、德田等四種可生福德之田，謂行布施者恭敬供養之，則能生福。(一)趣田，指五趣之有情。(二)苦田，指貧窮困苦、疾病之人。(三)恩田，指父母、師長等給予恩惠者。(四)德田，指三乘之賢聖，乃自具勝德且令他人生勝德者。又正法念處經卷六十一舉出母、父、如來、說法法師等四種福田。〔俱舍論卷十八〕（參閱「福田」5852）
tứ phương
1670指東南西北等四個方位。於密教中，其四方有一定之次第，即東南西北，並以東方為因陀羅方，南方為焰魔羅方，西方為嚩嚕拏方，北方為毘娑門方。又以東北方為伊舍尼方，東南方為護摩方，西南方為涅哩底方，西北方為嚩瘦方。凡此諸方，皆因護方神而得名。又有以四大、四顯色、四佛、阿字四轉等配於此四方者。〔大日經疏卷五〕
tứ phương kết
1672又作金剛墻（梵 vajra-prakāra）。為密教修法用以結界之具，即連接三鈷金剛杵以作為四方之欄柵。於諸經軌中，另有方隅金剛墻、方隅界金剛墻、墻界、方結等異稱。密教十八道法等之修法中，以印明作金剛墻，為五種結界之一。修法之時，觀想無量熾盛之金剛火焰由此印流出，並結誦此印言，以為金剛堅固之城，令諸魔障不能近而四散馳走。（參閱「結界」5181）
tứ phương lôi quang pháp
1672為密教用以避免雷電之修法。又稱四方電光法。據金光明經卷七如意寶珠品所載，若書寫 |方雷電王之名，並將之安置於住處，可避免雷光之怖及諸厄障難。四方雷電王即：東方之阿揭多、南方之設羝嚕、西方之主多光、北方之蘇多末尼。同經又舉出，如意寶珠陀羅尼可遠離一切災厄，亦可遮止諸惡雷電。
tứ phương thất bộ
1671據佛本行集經卷八載，悉達多太子於無憂樹下降生時，向四方各行七步，以示其為世上無與倫比之勝者。大般泥洹經卷三舉出四方七步之義，即：(一)東行七步，表示將為眾生之導首。(二)南行七步，示現欲為無量眾生作最上之福田。(三)西行七步，示現永斷無盡的生老病死諸苦之最後身。(四)北行七步，示現已度化諸有生死。上述四者加上四維行七步、上行七步、下行七步三者，則稱為周行七步。
tứ phương tăng vật
1673一切屬於僧團之物資可分為二種，一稱現前僧物，一稱四方僧物。四方僧物指來自他方所供養，而屬於一切比丘所共用之物，例如寺舍、廚庫、田園、米飯、衣服、湯藥等，故又稱十方僧物、常住僧物。五分律卷二十五以住處地、房舍、須用物、果樹、華果等五種為四方僧物，並謂若有沙門釋子變賣四方僧物，則犯偷羅遮罪。〔摩訶僧祇律卷二十八、根本薩婆多部律攝卷七〕（參閱「僧物」5736）
tứ phương tứ phật
1672即指位於東南西北四方不同世界之四佛。顯密教經典皆有此類說法，其中顯教所說較為一致，即東方香積世界有阿閦佛，南方歡喜世界有寶相佛，西方安樂世界有無量壽佛，北方蓮華莊嚴世界有微妙聲佛。然於密教經典，則各經軌所列舉之名稱，除中央大日如來外，其餘四方四佛往往互異，如下表所示。其中，唯陀羅尼集經卷十所說與顯教全同。
tứ phương đại tướng
1672指布於四方守護佛法之四大善神。即：北方之散脂大將、東方之樂欲大將、南方之檀帝大將、西方之善現大將。四將各有五百眷屬，統率二十八部之鬼神守護佛法。
tứ phạm phúc
1761指得生梵天之四種福業。即：(一)供養如來馱都（舍利），建窣堵婆於無窣堵婆之處。(二)供養四方僧伽，如造寺、施園、四事供養等。(三)佛弟子論爭破乖時，能令和合。(四)於一切有情普修慈、悲、喜、捨四無量心。此為俱舍論卷十八、大毘婆沙論卷八十二等所舉。 此外，增一阿含經卷二十一中之四種梵福，則指：(一)於無塔處作塔，(二)塔壞則補治之，(三)令聖眾和合，(四)於如來成道時請轉法輪。〔順正理論卷四十四、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四事供養」1701、「梵福」4641）
tứ phần
1663<一>為法相宗之教義。法相宗認為構成吾人認識作用之心識有四個分位，亦即心、心所法之認識作用共有四種分類。即：(一)相分，又作所取分。相，即相狀；所緣之義。為認識之對象（客體）；亦即被主體之心所認識之客體形相。可分為影像相分、本質相分二種。(二)見分，又作能取分。見，即見照；能緣之義。為認識之主體（諸識之能緣作用）；亦即認識、照知相分之主體作用。(三)自證分，又作自體分。自，自體之義；證，證知之義。即自體上證知見分之作用；亦即自體能證知自己之認識活動（見分緣相分之作用）。(四)證自證分，即證知自證分之認識作用；亦即自證分之再證知。於八識中皆各具有此四分，為人類行認識作用時所必備者，例如度量一事物，應有「能量」（見分）作為尺度，亦應有「所量」（相分）作為對象，更應該有「量果」（自證分）以得知大小、長短等，而將自證分之「量果」再加以證知，則為證自證分。 上述四分說為護法所提倡，稱為四分家，被視為法相宗之正義。此外，印度尚有安慧之一分說（僅立自證分），稱為一分家；難陀之二分說（立見、相二分），稱為二分家；陳那之三分說（立見、相、自證三分），稱為三分家，合以上四說，即所謂「安難陳護一二三四」。 另就四分薰習種子而論，七轉識於薰習第八識之種子時，見分薰能緣種子，稱為見分薰；相分薰所緣種子，稱為相分薰，二者總稱用能薰。自體分薰其種子，稱為自體薰、體能薰；證自證分則無能薰之勢用。 此外，見、相二分稱為外二分，自證、證自證二分則稱為內二分；實則內二分係根據外二分之推論，外二分係為四分說之基礎，其目的在證成「唯識無境」。〔成唯識論卷二、卷八、卷九、佛地經論卷三、攝大乘論釋卷六、成唯識論述記卷三本、觀心覺夢鈔卷上、大乘法相宗名目卷四下〕（參閱「賴耶四分」6314） <二>為印度古代數論學派所用以作為惑、智之分類。據金七十論卷中載，即：(一) 疑倒，又細別為五分。(二)無能，又細別為二十八分。(三)歡喜，又細別為九分。(四)成就，又細別為八分。四者合之，則共有五十分。其中，第四分之成就屬於「智」相，疑倒、無能、歡喜等三分屬於「惑」相，此三分又可分別配以薩埵、刺闍、答摩等三德，或喜、憂、闇等三德。又此三分與「自性諦」（第一諦）之三德相和合，由之而生出二十三之諸諦，「神我」（第二十五諦）復緣之運行，乃有三世界之輪轉，此即數論學派二十五諦之要旨。數論家並據此而謂，神我若遠離諸諦，即遠離上記四分中之前三分，而獲得第四分，則可獲得解脫。
tứ phần gia
1669請參閱 四分律刪補隨機羯磨疏 請參閱 四分僧戒本 請參閱 四分律刪補隨機羯磨疏 指唯識家。在唯識教理中，對於心之認識作用立相分、見分、自證分、證自證分等四分，其代表者，有唯識十大論師中之護法菩薩。此派說法，後來成為唯識宗之正義。（參閱「四分」1663）
tứ phần luật
1664請參閱 四分律含注戒本 請參閱 四分律含注戒本疏 請參閱 四分僧戒本 請參閱 四分律戒本疏 或 四分律含注戒本疏 梵名 Dharmagupta-vinaya。凡六十卷。姚秦佛陀耶舍與竺佛念共譯於長安（410～412）。原為印度上座部系統法藏部所傳之戒律。收於大正藏第二十二冊。又稱曇無德律、四分律藏。全書之內容分為四部分：(一)初分，包括比丘二五○條戒律條目，共二十卷。(二)二分，包括比丘尼三四八條戒律條目及受戒、說戒、安居、自恣（上）等四犍度，共十五卷。(三)三分，包括自恣（下）、皮革、衣、藥、迦絺那衣、拘睒彌、瞻波、呵責、人、覆藏、遮、破僧、滅諍、比丘尼、法等十五犍度，共十四卷。(四)四分，包括房舍犍度、雜犍度及五百集法、七百集法、調部毘尼、毘尼增一，共十一卷。以上之分類係根據高麗藏而來，若據宋、元、明三本，則略有出入。又上述四分之別，並非依義而判立段章之名，而係佛陀入滅後百年頃，法正尊者採用上座部律藏中之契同己見者，採集成文，隨說所止，四度結集，分之為四夾，故稱四分律。法正尊者又稱法護，梵名 Dharmagupta，音譯曇無德，為法藏部之祖。 然有關本書之部屬，古來有二說：(一)謂四分律乃大眾部所說律藏之一，(二)謂四分律乃上座部所傳。又關於本書之譯者，一般皆以佛陀耶舍與竺佛念共譯，然據宋高僧傳卷十四曇一傳之記載，則謂本書為佛陀耶舍與鳩摩羅什所共譯。此外，本書歷來所流傳之卷數，除六十卷本外，另有四十卷、四十四卷、四十五卷、七十卷等數種之多。佛陀耶舍譯出本書後，未久即返罽賓，其時習律者大多研習十誦律，直至北魏文帝之時，居於五臺山之北之法聰律師開始講述四分律，其門人道覆撰四分律疏六卷。其後，慧光、智首繼出提倡四分律，智首之門人道宣則為南山律宗之祖，乃四分律之集大成者。除南山宗外，另有法礪之相部宗、懷素之東塔宗，於唐代之時，並稱四分律之三宗。 本書不僅為唐代律宗所依據之根本典籍，亦為我國所譯各種律本中流傳最廣、影響最大之佛教戒律，凡言律者莫不指此而言，其普及可見。歷來，本律之注疏書極多，現存中較重要者有：東塔宗之四分律開宗記十卷（懷素）、相部宗之四分律疏十卷（法礪）、南山宗則有道宣之四分律刪繁補闕行事鈔十二卷、四分律含注戒本疏四卷。此外另有道世之毘尼討要二卷。至宋代，有元照之四分律行事鈔資持記十六卷、允堪之四分律隨機羯磨疏正源記八卷等著作。 又於唐代之時，有所謂「四分律三大疏」流傳甚廣，即慧光之略疏四卷、法礪之中疏十卷、智首之廣疏二十卷。至集大成之道宣，則撰述甚多，其中以「五大疏」為南山律宗之要典，即上記之行事鈔外，另加上四分律戒疏八卷、四分律業疏八卷、拾毘尼義鈔四卷、比丘尼鈔三卷。 又於本書之中，相當於戒條部分者，另有別譯單行本行世，如佛陀耶舍所譯之四分僧戒本一卷、道宣新刪定之四分僧戒本一卷、懷素之四分律比丘戒本一卷及四分律比丘尼戒本一卷、明代弘贊所輯之式叉摩那尼戒本等均屬之。而書中之羯磨部分，亦有別譯單行本，如康僧鎧譯之曇無德律部羯磨一卷及雜羯磨一卷、道宣所集之四分律刪補隨機羯磨二卷、懷素所集之僧羯磨三卷、劉宋求那跋摩所譯之四分比丘尼羯磨法一卷、懷素所集之尼羯磨三卷等。〔出三藏記集卷三、歷代三寶紀卷八、開元釋教錄卷十二、卷十三、四分律含注戒本疏卷一〕
tứ phần luật giới bản sớ
1667請參閱 四分僧戒本 凡二卷。唐代定賓著。又稱四分比丘戒本疏、四分戒本疏、戒疏。收於大正藏第四十冊。為注釋四分律比丘戒本之書。定賓屬唐代四分律法礪系統之相部宗，故本書多處駁斥南山律師道宣之說，且戒名與道宣所說諸多不同，乃援引摩訶僧祇律、律二十二明了論、瑜伽師地論等說，以解釋戒文；此外又多引用攝大乘論、大智度論、俱舍論、華嚴經等之說。日本華嚴宗學僧凝然於其著作四分戒本疏贊宗記之初，即讚歎本書文簡義豐，詞略理深，研覈新舊，包囊大小而貫通經論，乃修行持戒之一大憑藉。
tứ phần luật hàm chú giới bản
1667凡三卷。唐代道宣撰。又稱四分律比丘含注戒本、四分含注戒本。收於大正藏第四十冊。係依廣律對四分律戒本加以注解，書成於貞觀八年（634），後曾重訂三卷，作疏八卷。書中設立四門，即：述教興之所由、攝教之分齊、名義之解釋、題號之解釋等。又注釋本書而廣為流傳之書有道宣之四分律比丘含注戒本疏四卷、宋代允堪之四分律發揮記若干卷、元照之四分律行宗記二十一卷等。其後此含注戒本及疏均由鑒真和尚於日本奈良朝時傳至日本。
tứ phần luật hàm chú giới bản sớ
1667凡四卷（或八卷）。唐代道宣撰。又稱四分含注戒本疏、四分戒本疏、戒疏、戒本疏、南山戒本疏。收於卍續藏第六十二冊四分律含注戒本疏行宗記。廣釋道宣自著之四分律比丘含注戒本三卷。與行事鈔、業疏合稱四分律宗之三大部。蓋所釋之含注戒本係自四分廣律中抽出戒本，附上制戒之因緣及字句之略釋而成。本書先略說佛陀制戒之本意，及神足、說法、憶念三輪中之部屬、尸羅、波羅提木叉、毘尼等之名義，及諸部律藏之種別、戒本之題名、諸廣律之傳來情形等；其次隨釋含注戒本之文，設立廣教行法及略教行法二分，並各立序分、正宗分、流通分三段，更以細科分別之。其中，廣教行法指二百五十戒之正文，佔戒本之大部分；略教行法則指附於其末過去七佛之略戒。本書成於唐永徽二年（651）。
tứ phần luật khai tông kí
1668凡十卷或二十卷。唐代東塔寺懷素撰。又稱四分律疏。收於卍續藏第六十六、第六十七冊。為解釋四分律之書。懷素原從法礪學四分律，後以其師之說未能盡善，故著此書。永淳元年（682）完成本書，彈糾法礪四分律疏之十六失。為別於相部法礪之舊疏，本書稱為新疏。卷一為玄談，有三科：一總簡藏別、二別藏宗歸、三釋藏題目。卷二以下入文解釋，就相部宗法礪舊疏之十六大義加以評破。其時，相部宗之定賓著四分律疏飾宗義記二十卷與破迷執記一卷反駁之。後世對沿用本書之一派者，稱為東塔宗。〔宋高僧傳卷十四、諸宗章疏錄卷一〕
tứ phần luật san bổ tuỳ cơ yết ma sớ
1666請參閱 四分律含注戒本 凡八卷。唐代道宣撰。略稱四分律羯磨疏、四分律業疏、業疏。收於卍續藏第六十四冊。本疏乃作者廣釋其自著之四分律刪補隨機羯磨二卷，辨釋持戒之要諦，內容細分為十篇。初於疏前闡明能辨之教（羯磨）、所被之事（緣務）、弘法之人（僧伽）、設教之所（結界）。其次詳釋集法緣成、諸界結解、諸界受法、衣藥受淨、諸說戒法、諸眾安居、諸眾自恣法、諸衣分法、懺六聚法、雜法住持十篇。集法緣成篇為序分，諸界結解至懺六聚法篇為正宗分，雜法住持篇為流通分。 有關本疏製述之由來，貞觀九年（635）春，道宣於泌部綿上縣鸞巢村僧坊刪補隨機羯磨，貞觀二十二年應舊知之請，於終南山豐德寺作本疏。本疏之注書有：宋代允堪之四分律隨機羯磨疏正源記八卷、四分律羯磨疏科四卷、元照之四分律羯磨疏濟緣記排科二十二卷、清代讀體之毘尼作持續釋十五卷、照遠之四分律羯磨疏顯緣抄二十卷，其中以濟緣記較盛行。〔新編諸宗教藏總錄卷二、律宗瓊鑑章、諸宗章疏錄卷一〕
tứ phần luật san phồn bổ quyết hành sự sao
1666凡十二卷（分上、中、下三卷，每卷又各有四卷）。唐代道宣撰。略稱行事鈔、六卷鈔、四分律行事鈔。收於大正藏第四十冊。本書就四分廣律加以刪繁、補闕，敘述四分律之要義，並參酌諸律諸家之說，詳述律行之故實制規，對後世僧行風儀之確立，影響甚大。內容分為三十篇，係南山律之正依。其序文載（大四○‧一上）：「上卷則攝於眾務，成用有儀。中卷則遵於戒體，持犯立懺。下卷則隨機要行，託事而起。」與四分律含注戒本疏、四分律刪補隨機羯磨疏共稱四分律宗三大部。撰於武德九年（626），貞觀四年（630）再校定。其注疏有：唐代志鴻之四分律搜玄錄、大覺之四分律行事鈔批十四卷、後唐景霄之四分律行事鈔簡正記十七卷、宋代元照之四分律行事鈔科三卷及四分律行事鈔資持記十六卷。其中以資持記之注最詳，古來流傳最廣。〔資持記立題拾義、律宗瓊鑑章、雲雨鈔、諸宗章疏錄卷二〕
tứ phần luật sớ
1668請參閱 昆尼討要 <一>凡四卷。北魏慧光撰。與法礪、智首之四分律疏合稱三要疏，對法礪、智首之四分律疏言，本書又稱略疏。今已散佚不傳。 <二>凡二十一卷。唐代智首撰。收於卍續藏第六十六冊。為四分律之注釋書，與慧光之四分律疏四卷、法礪之四分律疏二十卷，並稱為四分律三要疏。對慧光、法礪之著作，本書又稱廣疏或大疏。智首乃我國律宗傳承之第八祖，南山道宣為其弟子，而道宣之說即承其說。今已散佚，僅存卷九。〔宋高僧傳卷十五圓照傳、新編諸宗教藏總錄卷二、諸宗章疏錄卷二〕 <三>凡十卷或二十卷。唐代法礪撰於武德元年至九年（618～626）。收於卍續藏第六十五冊。係解釋四分律之著作，為四分律三要疏之一；若對智首、慧光之作，本書略稱中疏。本書成書後，唐代懷素撰四分律開宗記十卷駁斥本書而提倡新義；故若對懷素之開宗記而言，本書則稱舊疏，乃唐代四分律相部宗之根本要典。卷一為玄談，略說律宗綱要。卷二以下入文解釋。唐代四分律有道宣之南山宗、法礪之相部宗、懷素之東塔宗，三宗立義各異，門徒互諍。懷素作開宗記（新疏）駁斥本書後，相部宗之定賓乃作四分律疏飾宗義記二十卷解說本書要義，並答懷素之評駁。由是新舊二疏之爭愈趨激烈，至代宗大曆十三年（778），帝敕十四位大德集於安國律院，為調停二宗異說，乃編僉定四分律疏十卷，然二宗新舊疏對立之勢依然如昔。〔大唐貞元續開元釋教錄卷中、宋高僧傳卷十五、新編諸宗教藏總錄卷二〕 <四>凡十卷或二十卷。唐代懷素撰。又稱四分律開宗記。收於卍續藏第六十六、第六十七冊。為別於法礪之舊疏，故稱新疏。（參閱「四分律開宗記」1669）
tứ phần luật thập tì ni nghĩa sao
1668凡六卷。唐代道宣撰於貞觀元年（627）。又作拾毘尼要義鈔、拾毘尼義鈔、集義鈔、要義鈔。收於卍續藏第七十一冊。為補充解釋四分律行事鈔之著作，屬南山道宣律師五大疏之一。現存上、中四卷，下篇二卷至宋代已散佚不傳。自卷上至卷中，共有毘尼大綱、起戒差別等十四段。卷首有元照之序，敘撰述之由、古注異議校本之差誤等。注疏有宋代允堪之四分律拾毘尼義鈔輔要記六卷、元照之四分律拾毘尼義鈔科一卷等。〔新編諸宗教藏總錄卷二、律宗綱要卷下〕
tứ phần luật tông
1668依四分律而立其宗旨之律宗宗派。以印度上座部系統法藏部之祖曇無德為開祖，唐代南山之道宣律師大成之；一般所稱之律宗，即指此四分律宗。蓋唐代研習四分律之風氣極盛，可分為南山、相部、東塔三宗，此三宗又稱律之三宗。據八宗綱要記載，相部之法礪律師、終南山之道宣律師、西太原寺東塔之懷素律師三人各立異義，門徒互諍，其後，相部與東塔二宗先後廢絕，獨南山一宗傳世，故迄今之四分宗一詞，遂成為南山宗之代稱。（參閱「律宗」3795）
tứ phần luật tỉ khâu ni sao
1665凡三卷，或六卷。唐代道宣撰，書成於貞觀十九年（645）。收於卍續藏第六十四冊。又稱比丘尼鈔。係研覈四分律中有關比丘尼之諸篇，敘其樞要而成，自勸學、釋聚、結界、集聚，以至二衣、雜要等，凡三十篇。卷首有自序。附洛西密嚴律院比丘妙辨之跋，付梓印行。與行事鈔、羯磨疏、戒本疏、拾毘尼義鈔，合稱南山五大部。又有宋代允堪之四分律比丘尼鈔科文一卷。另玄惲亦有四分律比丘尼鈔五卷，今已不存。
tứ phần nghĩa tư kí
1669凡二卷。日本法相宗僧忠算撰。全稱為四分義極略私記。收於大正藏第七十一冊。係依據日本法相宗學僧善珠之「分量決」，以解釋唯識教義之四分說。全書共分釋名決疑門、立分不同門等十五門。
tứ phần tăng giới bản
1669請參閱 四分義私記 梵名 Dharmaguptaka-bhikṣu-prātimokṣa-sūtra。全一卷。後秦佛陀耶舍譯。又稱四分戒本、四分律戒本、四分律僧戒本、無德戒本、曇無德戒本。為小乘曇無德部所傳之比丘戒本。收於大正藏第二十二冊。卷首載歸敬偈，次按布薩述說戒之儀例，列出五棄法乃至七滅諍法之二百五十戒條，卷末並舉出過去七佛之略戒及流通偈，即從法護尊者之四分律所列舉之戒相，前後附以偈文，使於說戒之日誦之。或簡稱戒經、戒本。古來本書即有各種異本、改訂本。據唐代定賓之疏載，此為古本，在漢世誦出，至姚秦佛陀耶舍譯出四分大戒，重校正古戒本，卷首加歸敬偈，再經元魏朝慧光律師刪定之。後來，南山道宣曾加注，稱四分含注戒本。此外，別依廣律另行抄錄者，有道宣之新刪定四分僧戒本一卷、懷素之四分比丘戒本一卷、懷素之四分比丘尼戒本一卷、元照之四分刪定比丘尼戒本一卷等，皆為抄自四分律戒條部分之單行本。 本書之注書，除道宣之四分律含注戒本三卷外，另有道宣之四分律戒本疏八卷、定賓之四分律戒本疏二卷、道言之四分律戒本序釋一卷、廣莫之四分律戒本緣起事義一卷、弘贊之四分戒本如釋十二卷、元賢之四分戒本約義四卷、日僧凝然之四分戒本疏贊宗記二十卷等。於一八七一年，英國學者比爾（S. Beal）根據佛陀耶舍本譯成英文，即 Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese。〔出三藏記集卷二、大藏經南條目錄補正索引〕
tứ phần vị điểm
1663請參閱 四分律戒本疏 指密教大日如來四方之點。乃密教中，為標示大日如來之功德，以大日如來為中心作為滿位，在其四方書寫發心點、修行點、菩提點（又稱空點、仰月點）、涅槃點之梵字；並以此表示滿分與四方之分位點不二之關係，眾生與佛一如之理。附表如下。又此四點再加上阿字，則並稱為阿字五點。（參閱「阿字五轉」3613）
tứ phẩm học pháp kinh
1728全一卷。劉宋求那跋陀羅譯。又稱四品學法、四品覺法經。收於大正藏第十七冊。敘說受持戒學之上、中、下、外等四品學法之義。(一)戒行備具，多知經法且能化度他人，稱為真學，即上品。(二)純行五戒，稱為承法，即中品。(三)僅持守五戒中之前四戒，則稱為依福學，即下品。(四)受持身所護法、供養法、同學法等，稱為散持，即外品。
tứ phẩm pháp môn kinh
1728全一卷。宋代法賢譯。又稱法鏡經、甘露鼓經、多界經。收於大正藏第十七冊。內容將法分別為四品，即：界法、處法、緣生法、處非處法等。若了知此四品類則為智人，不了知者則為愚人。
tứ phật
1691<一>指賢劫之初所出現之四佛，即：俱留孫佛（梵 Krakucchanda）、拘那含佛（梵 Kanakamuni）、迦葉波佛（梵 Kāśyapa）、釋迦牟尼佛（梵 Śākyamuni）；此四佛皆出現於過去七佛之後。據雜阿含經卷三十四載，王舍城之毘富羅山（梵 Vipula）於四佛之世有不同之名稱，於迦羅迦孫提（俱留孫）之時，稱為長竹山（梵 Prācīnavaṃsa）；於拘那含牟尼佛之時，稱為朋迦山（梵 Vaṅkaka）；於迦葉佛之時，稱為宿波羅首山（梵 Supassa）；於釋迦佛之時，即稱毘富樓山。另據高僧法顯傳之記載，於中印度舍衛城西五十里之都維、城東南十二由延之那毘伽，及城北一由延處之村邑，均置有此四佛之佛塔。〔長阿含卷一大本經、增一阿含經卷四十五〕（參閱「過去七佛」5681） <二>即居於東南西北四方佛土之四佛。又作四方四佛。據金光明經卷一、觀佛三昧經卷九所舉，即：(一)住於東方妙喜國之阿閦佛（梵 Akṣobhya）。(二)住於南方歡喜國之寶相佛（梵 Ratnaketu）。(三)住於西方極樂國之無量壽佛（梵 Amitāyus）。(四)住於北方蓮華莊嚴國之微妙聲佛（梵 Dundubhisvara）。此外，大寶積經卷五十八文殊師利授記會、大乘方廣佛冠經、智炬陀羅尼經、孔雀王咒經等皆載有四佛名號、功德等，惟所舉名稱各有異說。於今河南省登封縣之少林寺所藏造像碑陰（東魏孝靜帝天平二年）之銘文中，即有「南方寶相如來東方阿閦（中略）北方微妙聲佛崔進合家西方無量壽」之記載，可知我國自古盛行四方四佛之信仰。 於密教中，位於中央大日如來四方之佛亦稱四佛，其金剛界與胎藏界兩部乃同體而異名。茲列舉四方四佛之方位、名稱於下： <三>於天台宗之判教中，闡論修證位次時，舉出藏、通、別、圓之四佛，即：三藏佛（藏教佛）、通佛（通教佛）、別佛（別教佛）、圓佛（圓教佛）。
tứ phật gia trì
1691即真言行者受阿閦、寶生、彌陀、不空成就等四佛加持時所結誦之印明。為密教傳法灌頂時，於正覺壇所結誦之印明。即於金剛界法修法之際，修五相成身觀，行者既已自證圓極，佛身圓滿，其次即結誦此印明，領受已成之四佛與新成之如來加持，表示四智之德堅固之義。四智指阿閦佛之大圓鏡智、寶生佛之平等性智、彌陀佛之妙觀察智、不空成就佛之成所作智。有關阿閦、寶生等四佛加持之印相、真言，於金剛頂瑜伽中略出念誦經卷二記載甚詳。
tứ phật tri kiến
1692即指開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見四者。法華經方便品闡示「佛出世為一大事因緣」一語，謂佛係為使一切眾生開、示、悟、入佛之知見，故出現於世，稱為開示悟入四佛知見。蓋「開示悟入」乃天台宗闡論諸佛出世本懷所揭示之要旨，「開」者，謂破除無明，開顯如來藏，而彰顯實相之理；「示」者，謂惑障既除，知見體現，法界眾德自然顯示分明；「悟」者，謂覺悟事理之法體而融通無礙；「入」者，謂事理既融，任運自在，冥合本有之法體。（參閱「開示悟入」5305 ）
tứ phệ đà
1694梵語 catur-veda。又作四韋陀、四圍陀。為古印度傳統之正統思想，亦為婆羅門教之根本聖典。吠陀，又作皮陀、韋陀、薜陀、毘陀論經，意譯作智論、明論、無對。吠陀與古印度祭祀儀式具有密切不可分之關係。以職掌之不同，分吠陀為四種，即：(一)招請諸神降臨祭場並讚唱諸神之威德者，屬作燒施（梵 hotṛ）祭官之「梨俱吠陀」（梵 ＾g-veda），又作黎俱吠陀。(二)祭祀時配合一定旋律而歌唱者，屬詠唱（梵 udgātṛ）祭官之「沙摩吠陀」（梵 Sāma-veda），又作娑摩吠陀。(三)唱誦祭詞，擔當祭儀、齋供等祭式實務者，屬供犧（梵 adhvaryu）祭官之「夜柔吠陀」（梵 Yajur-veda），又作夜殊吠陀。(四)於祭儀之始，具足息災、增益本領，並總兼全盤祭式者，屬總監祭式（梵 brahman）祭官之「阿闥婆吠陀」（梵 Atharva-veda），又作阿達婆吠陀。前三者又稱三吠陀，或三明（梵 trayi-vidyā）。 四吠陀之中，梨俱吠陀編纂最早，故其內含有古印度文化之開發者雅利安人尚未南進印度之時代所成之讚歌。梨俱吠陀之後，為夜柔、娑摩二部之編成，而阿闥婆吠陀之成書時代則與以上三部吠陀遙隔甚久。故摩奴法典中僅舉出三吠陀之名，據該書第一章第二十三節記載，謂創造神從火而得梨俱吠陀，從虛空而得夜柔吠陀，從太陽而得娑摩吠陀。此外，若詳加考察四吠陀之內容，由阿闥婆吠陀所異於三吠陀之獨特組織結構觀之，亦可判定其成書年代必然相隔甚遙。 四部吠陀大致可區別為讚誦（梵 saṃhitā）與實際儀式作法（梵 brāhmana）兩大部分，前者多用以供養或歌頌火焰、太陽、大氣、虛空、風等神格化之自然現象，內容係有關祈求健康、財富、長壽、家畜、子孫、勝利、滅罪等之祈禱文。以此類讚誦多屬對神德之讚歎，且多由感念沐浴神之恩寵而自然湧現的祈願之詞，故又稱讚歌（梵 mantra）。作法方面則揭示祭典典例、供犧之由來、讚歌之用法等有關儀式作法之解說。 蓋四部吠陀向來皆被視為天啟（梵 śruti）文學，婆羅門教徒以之為神之啟示，而非出自於人類之思惟創作，編纂者僅為神意傳述至人間之導體而已，故吠陀於婆羅門教傳統中，一向具有絕對之權威性與恆久性。由是，四吠陀自古僅可由婆羅門以口誦代代相傳，而嚴禁形之於筆墨紙張；且於印度社會四種姓之中，僅准許前三階級諷誦，而絕對禁止最下種姓（即奴隸階級）之首陀羅學習。 此四吠陀並非首尾一貫之四部作品；廣義之吠陀計包括下列四部分：(一)集錄讚歌、咒句，與祭詞之本集（梵 Saṃhitā）。(二)詳說由來、意義、用法等散文部分之梵書（梵 Brāhmaṇa）。(三)彙集森林中讀誦傳授極祕密之祕法、祕義之森林書（梵 Āraṇyaka）。(四)主張宇宙萬象之根源以「梵（梵 Brahman）、我（梵 ātman）一如」為根本原理，此即吠陀時期哲學思想最高潮之哲學名著奧義書（梵 Upaniṣad），或稱吠檀多（梵 Vedānta，意即吠陀之終極）。 於四吠陀中，沙摩吠陀包含歌詞集（梵 ārcika）與歌曲集（梵 gāna）。前者之歌詞多半為梨俱吠陀之重覆，缺乏獨立價值。後者為伴同樂譜之歌曲集，含有抑揚、旋律、歌詠等母音變化之輻輳。夜柔吠陀則為規定從準備祭式起，至終了為止等實際行法之儀軌，分黑夜柔、白夜柔兩種。前者咒文與解說不分，即合糅本文與梵書而成；後者咒文與解說分開，文句較短，雖乏文學價值，然卻為了解印度社會狀態之重要資料。〔六波羅蜜經卷十、摩登伽經卷上、大唐西域記卷二、南海寄歸內法傳卷四、翻譯名義集卷五、大明三藏法數卷十七〕（參閱「吠陀」2820）
tứ phọc
1838又作四結、四身繫、四身縛。指繫縛眾生身心，使其流轉於生死之四種煩惱。據三藏法數卷十八載，四縛即：(一)欲愛身縛，又作貪欲身縛、貪身繫。謂欲界眾生對於五欲順情等境，心生貪愛，起諸惑業，束縛於身而不得解脫。(二)瞋恚身縛，又作瞋身縛。謂欲界眾生對於五欲違情等境，起瞋恚煩惱而不得解脫。(三)戒盜身縛，又作戒取身繫。謂計非因為因，持守雞戒、狗戒等邪戒，而增長惑業，束縛於身。(四)我見身縛，又作實執取身繫。我見，即我執，於非我之法妄計為我。由此我見而增長諸惑業，束縛於身。〔長阿含卷八眾集經、鞞婆沙論卷二、大毘婆沙論卷四十八、集異門足論卷八、華嚴經孔目章卷三、大藏法數卷二十〕
tứ phụng thỉnh
1705法會中，以四句偈文懇請佛菩薩蒞臨法會壇場。即唱誦：奉請十方如來入道場散華樂、奉請釋迦如來入道場散華樂、奉請彌陀如來入道場散華樂，及奉請觀音、勢至諸大菩薩入道場散華樂等四偈，並散花以迎請。此行事原出自唐代法照「五會法事讚」一書，後為日本淨土宗所採用，日常課誦則略行散花之儀。又據善導之法事讚卷上載，另有奉請彌陀、釋迦、十方如來之「三奉請」。
tứ quang dụ trí
1681為法華文句卷五、大明三藏法數卷十八所舉，以日、月、星、螢等四光，依次比喻佛、菩薩、緣覺、聲聞等四乘之智慧。即：(一)日光喻佛智，謂日光照世，無幽不燭；比喻佛之智慧乃無事不明了，無理而不照。(二)月光喻菩薩智，謂月之光明有虧有盈；比喻菩薩雖具智慧，然惑業尚未盡斷，故其智慧或少或多。(三)星光喻緣覺智，謂星雖有光，然所照不遠；比喻緣覺之人雖觀十二因緣得悟真空之理，然於中道深遠之義不能明了。(四)螢光喻聲聞智，謂螢光之火僅能自照而不能照物；比喻聲聞之人雖觀四諦得悟真空之理，然僅能自度而不能度人。
tứ quy pháp
1847指歸依佛、歸依法、歸依僧、歸依戒。由此四歸法而生佛證淨、法證淨、僧證淨、聖戒證淨等四證淨（四不壞信）。瓔珞本業經卷下（大二四‧一○二二下）：「佛子次第為授四歸法：歸佛、歸法、歸僧、歸戒，得四不壞信心故。」（參閱「四證淨」1850）
tứ quy y
1847又作四皈依。西藏佛教於佛、法、僧三寶之上，更置一喇嘛（上師），歸依此四寶稱為四歸依。「喇嘛」為西藏語 bla-ma 之音譯，即上人、上師之意，為對於內有德智、外有勝行之高德者之尊稱。西藏僧人確信師及善知識乃理解金剛持之必備條件；不依喇嘛引導，則不知有佛；不從喇嘛教誨傳承，則無法入佛、成佛。過去諸佛皆由喇嘛教授，而得信、解、行、證。喇嘛乃救渡眾生之導師，而更在三寶之上。故歸依佛、法、僧三寶，尚須歸依喇嘛，歸依四寶乃成為密乘之特色。
tứ quyết
1838梵語 vajra-kīla。又作四方橛、金剛橛。為密教行法常用法器之一。密教為除障之故，修法時，於護摩壇四隅立柱，並以金剛線圈圍，即為四橛。其形狀如獨鈷杵，上頭作蓮形，或寶形等，隨所修之法而有不同。其材枓有用乳木、鐵等，亦隨所修之法而不同。長六寸，亦有八寸四分或九寸者。修法時，立於壇上，乃為結界之用，並以金剛喻其堅固，能破除嬈害行法之諸魔障。此外，亦有於護摩壇上立五十二橛者。〔蘇悉地經卷四、蘇悉地羯囉經卷中、一切如來大祕密王未曾有最上微妙大曼拏羅經卷一、大日經義釋卷七、大日經疏卷六〕
tứ quyển kinh
1703指北涼曇無讖所譯之金光明經，因有四卷，故稱四卷經。金光明最勝王經十卷則係此經之新譯。
tứ quả
1712指小乘聲聞修行所得之四種證果。其階段依次為預流果、一來果、不還果、阿羅漢果。或僅指第四之阿羅漢果。此外，俱舍論卷六列舉之安立果、加行果、和合果、修習果等，亦稱四果。（參閱「四向四果」1683）
tứ quốc bát thập bát cá sở
1757指日本阿波國、土佐國、伊豫國、讚岐國等四國之弘法大師八十八個遺蹟寺。又作四國靈場、四國札所、八十八個所大師。日本江戶時代，至八十八寺來回巡禮之風頗盛，其他各地常模仿其行事，亦設置八十八個所，例如江戶、香川縣小豆島、京都仁和寺等。農閒期間之巡禮稱遍路，即所謂「四國遍路」。巡禮者受到各地款待，唱誦御詠歌，著菅笠、草鞋、白色旅裝。於今仍有曲調哀悽之風物詩流傳於世。
tứ sa môn
1698沙門為出家修道者之通稱。可分為四種：(一)勝道沙門（梵 mārgajina），指道行殊勝者，如佛、獨覺。(二)示道沙門（梵 mārgadeśika），又作說道沙門。指說道無誤者，如舍利弗。(三)命道沙門（梵 mārgajīvin），又作活道沙門。指依戒、定、慧之佛道而生活者，如阿難。(四)污道沙門（梵 mārgadūsin），又作壞道沙門。指犯禁戒而污道之偽善者，如偷盜他人財物之莫喝落迦比丘。〔那先比丘經卷上、俱舍論卷十五〕（參閱「沙門」2972）
tứ sinh
1679<一>梵語 catasro-yonayaḥ，巴利語 catasso yoniyo。指三界六道有情產生之四種類別。據俱舍論卷八載，即：(一)卵生（梵 aṇḍaja-yoni，巴同），由卵殼出生者，稱為卵生。如鵝、孔雀、雞、蛇、魚、蟻等。(二)胎生（梵 jarāyujā-yoni，巴 jalābu-ja），又作腹生。從母胎而出生者，稱為胎生。如人、象、馬、牛、豬、羊、驢等。(三)濕生（梵 Saṃsvedajā-yoni，巴 saṃseda-ja），又作因緣生、寒熱和合生。即由糞聚、注道、穢廁、腐肉、叢草等潤濕地之濕氣所產生者，稱為濕生。如飛蛾、蚊蚰、蠓蚋、麻生蟲等。(四)化生（梵 upapādukā-yoni，巴 opapātika），無所託而忽有，稱為化生。如諸天、地獄、中有之有情，皆由其過去之業力而化生。以上四生，以化生之眾生為最多。 此外，又以「四生」或「四生眾類」等語泛指一切之有情眾生，或作為有情眾生之別稱。準此，「四生三有」則指有情眾生及其所生存之空間，即上記之四類眾生及欲界、色界、無色界等三界。〔增一阿含經卷十七、集異門足論卷九、大毘婆沙論卷一二○、雜阿毘曇心論卷八、瑜伽師地論卷二〕 <二>指眾生托胎所緣之四種方式。據顯識論載，即：(一)觸生，如男女交會而有子。(二)嗅生，如牛羊等類，雌雄有欲心，雄以鼻嗅雌之根，則便有子。(三)沙生，如雞、雀等類，雌雀起欲心，以身埋塵沙中，而有卵生子。(四)聲生，如鶴、孔雀等類，雌有欲心聞雄鳴聲，亦生卵生子。由上知，一切出卵皆有子，故不可食。〔法華文句記卷十中、俱舍論法義卷八〕 <三>指四度生死。即緣覺乘之人修行所需之時間，具利根者最快亦須以四生之加行方得道果。據大智度論卷二十八載，即：第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。（參閱「四生百劫」1681）
tứ sinh bách kiếp
1680謂緣覺乘之人修行所需要之時間。斷三界煩惱，證辟支佛之果，極速者以四生之加行即可得道果，極遲者以百劫之加行始可得道果；此蓋依利根、鈍根而有差別。據俱舍論光記卷二十三載，若據獨覺，最快疾者須以四生修加行，最遲者亦不過百劫之加行。大智度論卷二十八亦謂，辟支佛（緣覺）疾者四世行，久者乃至百劫行。 就四生而言，第一生修聲聞資糧，第二生修聲聞加行，第三生修緣覺資糧加行，第四生入聖得果。就百劫修行而言，第一個二十劫修聲聞資糧，第二個二十劫修聲聞加行，第三個二十劫修緣覺資糧，第四個二十劫修緣覺加行，第五個二十劫入聖得果。 然大毘婆沙論卷一○一、俱舍論卷十二皆不舉四生之說。〔俱舍論要解卷九、五教章通路記卷四〕
tứ sinh khổ luân
1681一切眾生均由胎生、卵生、濕生、化生等四生而生，受迷界生死之苦，彼此輪迴轉生，故稱四生苦輪。（參閱「四生」1680）
tứ song bát bối
1849即四向四果。聲聞依其修行之淺深而分四階之果位及其向道。即預流向、預流果、一來向、一來果、不還向、不還果、阿羅漢向、阿羅漢果等四對八種。向與果合則為四雙，分則為八輩。〔增一阿含經卷二、大集經卷十五虛空藏品、大智度論卷二十二、十住毘婆沙論卷一〕（參閱「四向四果」1683）
tứ sơn
1659用以表示人身無常，必受生、老、病、死等四相逼迫之譬喻。謂人身無常，常為生、老、病、死四苦所逼迫，而無所逃逸。南本涅槃經卷二十七（大一二‧七八一下）：「有四大山，從四方來，欲害人民；（中略）四大山者，即生老病死也。」然別譯雜阿含卷四，則以四山比喻老、病、死、衰耗四相。即：(一)老山，謂人漸老邁，則形色枯悴，精神昏昧，故老山能壞一切壯年之盛色。(二)病山，謂人之四大不調，則身心疲憊，故病山能壞一切之強健。(三)死山，謂人之身盡命終時，則四大悉滅，故死山能壞一切之壽命。(四)衰耗山，謂人之富貴榮華衰耗，則名利皆空，故衰耗山能壞一切之榮華富貴。此外，增一阿含經卷二十六「四意斷品」，以四山比喻老、病、死及無常。〔增一阿含經卷十八、北本涅槃經卷二十九、摩訶止觀卷一下、往生要集卷上本〕
tứ sư
1746華嚴宗以李通玄、子璿、淨源、義和等為四師。李通玄於唐代開元七年（719），著新華嚴經論四十卷，宗運一時大振。至宋代，長水子璿以華嚴、楞嚴等經授徒，令華嚴宗再度興盛，著首楞嚴義疏注經二十卷。子璿之弟子晉水淨源，亦致力於舉揚宗風，著有華嚴經疏註一二○卷，並授學與高麗國義天。義和則於南宋乾道元年（1165），著有華嚴念佛三昧無盡燈一卷，以顯揚華嚴宗之念佛法門。〔佛祖統紀卷二十九〕
tứ sự bất khả cửu bảo
1700據出曜經卷二無常品之二載，有一婦人因喪子而憂惱失意，遂至佛前請示，佛即以四事告之，以闡明事物之不可久保。即：(一)常必無常，世間萬相皆屬無常，縱使如萬劫之久、鐵石之堅、須彌山之高、大海之廣，終必為無常所壞滅。(二)富貴必貧賤，世間之事，盛必有衰，盈必有虧，此乃必然之理。(三)會合必別離，人生在世，離必有會，合必有離，此乃自然之理，非人意所能為。(四)強健必死，人處於世，有生必有死，此乃常理，身體雖強健，然終歸要壞滅。故世間一切事物皆不可久保。〔增一阿含經卷十八「四意斷品」、法句譬喻經卷一無常品〕
tứ sự cung dưỡng
1701謂供給資養佛、僧等日常生活所需之四事。四事，指衣服、飲食、臥具、醫藥，或指衣服、飲食、湯藥、房舍等。據無量壽經卷下載，須經常以四事供養一切諸佛。又據盂蘭盆經疏卷上載，每年於僧自恣之日，以四事供養佛、法、僧三寶。〔法華經安樂行品〕（參閱「供具」3062、「供養」3065）
tứ sự hành
1701謂有四種事能令菩薩修得陀羅尼（陀鄰尼）法。陀羅尼，即能總攝一切事物，而不令其忘失之念慧力。據阿難陀目佉尼呵離陀經載，即：(一)身常恭謹，菩薩當謹守身業，不令放逸，於殺、盜、淫等一切惡法，皆斷除不行；於不善之律儀，亦無觸犯。(二)言常至誠，菩薩欲修無上正真之道，當守護口業，誠實不虛；於妄言、綺語、惡口、兩舌等過失，悉皆遠離。(三)意常柔順，菩薩欲成就菩提，當防護意業，調和柔順，離諸種邪念；於貪欲、瞋恚、愚癡三毒，悉皆斷除。(四)善權方便，菩薩當應眾生之根機，權宜運用諸種方法以救護一切眾生，或生天上、或入地獄，皆不捨生死，隨類現形，但為利樂有情之眾生，而不為自求度脫。（參閱「陀羅尼」3607）
tứ sự pháp môn
1701指菩薩化導眾生證入正道之四種法門。據大寶積經卷十三載，即：(一)入禪思門，謂菩薩將說法時，先入禪定觀察眾生之根器，以便應機教化。(二)入智慧門，謂菩薩將說法時，以智慧照了義理，令聞者生法喜之心。(三)入總持門，謂菩薩將說法時，於諸善法持而不使忘，於諸惡法持而不使生，以此能令眾生生善斷惡。(四)入辯才門，謂菩薩將說法時，於諸佛法義，辯說無礙，開發一切眾生之心，令皆入正道。
tứ sự thắng
1701謂菩薩乘有四事勝於聲聞、緣覺二乘。據菩薩地持經卷一種性品載，即：(一)根勝，菩薩根性聰利，勝於一切聲聞、緣覺。(二)道勝，菩薩以慈悲心修行六度，既能自度，復能度脫一切眾生，勝於聲聞、緣覺之僅能自度。(三)巧便勝，菩薩善巧方便，能了知一切諸法，勝於聲聞、緣覺之僅能了知五陰等法。(四)果勝，菩薩於「因位」修行圓滿具足，即證得佛果菩提，勝於聲聞、緣覺所證之果。
tứ sự tiên khổ hậu lạc
1700謂眾生不辭勞苦，修習梵行、經文等四種事，則能證入道果，而得涅槃之樂，以勤苦修行在先，得證道之樂在後，故稱先苦後樂。據增一阿含經卷二十聲聞品載，即：(一)修習梵行，梵，即清淨。指不辭勞苦修習淨行。(二)誦習經文，指不辭勞苦口誦經文、心習其義，於義理詳熟後，即能如法修行。(三)坐禪念定，指不辭勞苦坐禪念定，由禪定力能次第入諸三昧。(四)數出入息，指不辭勞苦計數出入之氣息，自然攝諸散亂，令心得寂靜而安住於正理，與定相應。由此四事能證入道果，而得涅槃之樂。
tứ thai tướng
1734俱舍論卷九分別世間品舉出四類人了知胎相之差異，即：(一)轉輪王於宿世曾修廣大之福，其業最勝，然僅知入胎之相，而不能明確了知住胎與出胎二相，稱為正知入而不正知住出。正知，即明確了知之意。(二)獨覺（緣覺）之人因久習多聞，其智較勝，然正知入胎、住胎二相，而不能明確了知出胎之相，稱為正知入住而不正知出。(三)菩薩因曠劫修行，福德智慧俱勝，故能明確了知入胎、住胎、出胎三相，稱為俱正知入住出。(四)六道眾生有情之類，於入胎、住胎、出胎三相，皆不能明確了知，稱為俱不正知。
tứ thiên thượng hạ
1669指四王天與四洲。上，即四王天，為欲界六天之最初天；下，即勝身洲（東）、贍部洲（南）、牛貨洲（西）、俱盧洲（北）等須彌四洲。（參閱「四王天」1673、「四洲」1731）
tứ thiên vương kinh
1670全一卷。宋代智嚴、寶雲共譯。收於大正藏第十五冊。內容記述持國、增長等四天王於每月六齋日，奉帝釋天之命，從七曜二十八宿下四洲，巡行四天下，伺察眾生之善惡以奏帝釋。與長阿含經卷二十「四天王品」、起世經卷六「四天王品」之一部分內容相若。
tứ thiên vương pháp
1670係以四天王為本尊之修法，乃禳除災厄、祈求福德之修法。又作四天王合行、釋迦四天王法、四天法。四天王為守護佛法之善神，又以其鎮護國家、禳除賊難之誓願深重，國難之際亦多修之。〔陀羅尼集經卷十一〕
tứ thiền
1843<一>梵語 catvāri dhyānāni，巴利語 cattāri jhānāni。又作四禪定、四靜慮。指用以治惑、生諸功德之四種根本禪定。亦即指色界中之初禪、第二禪、第三禪、第四禪，故又稱色界定。禪，禪那（梵 dhyāna）之略稱；意譯作靜慮，即由寂靜，善能審慮，而如實了知之意，故四禪又稱四靜慮、四定靜慮。此四禪之體為「心一境性」，其用為「能審慮」，特點為已離欲界之感受，而與色界之觀想、感受相應。自初禪至第四禪，心理活動逐次發展，形成不同之精神世界。或謂自修證過程而言，前三禪乃方便之階梯，僅第四禪為真實之禪（真禪）。 四禪能攝尋、伺，喜、樂等諸靜慮支，為止（定）與觀（慧）並行者；以其最能審慮，故其義最勝。蓋四禪之差別，乃由所攝靜慮不同而分為四種。據俱舍論卷二十八、大乘阿毘達磨雜集論卷九等所舉，將四禪總分為三類、十八支（十八禪支）。三類，即指對治支、利益支、自性支。十八支，則指初禪所攝之五支、二禪所攝之四支、三禪所攝之五支、四禪所攝之四支。如下表所示。「對治支」所列者，指能用以對治（斷除），及由對治所達到之心理活動或狀態；「利益支」，則係進入相應境界之主觀感受。如初禪雖已離欲界之惡不善法，而感受到脫離欲界之喜、樂，但仍有尋、伺的粗細分別之心理活動，尚須加以對治；至二禪時，尋、伺已斷滅，形成信根，稱為內等淨，由此所得之喜、樂，乃對此禪定自身之感受，故稱定生喜樂；三禪捨去二禪之喜、樂，住於非苦非樂之「行捨」境地，以正念、正知繼續修習而產生離喜妙樂；四禪捨三禪之妙樂，稱為捨清淨，唯念修養功德，稱為念清淨，由此得非苦非樂之感受。上述一切之活動及感受，均於心一境性之禪定狀態中進行，故稱之為「自性支」。 上記四種靜慮，以其自體而言，乃發起四無量心、八解脫，八勝處、十遍處等諸功德之所依，故各皆稱為根本定（梵 maula-samādhi）；對此而言，其加行（即入門前之準備階段）稱為近分定（梵 sāmantaka-samādhi）。然初禪之近分定亦稱為未至定（梵 anāgamya-samādhi），故四禪有一未至定、三近分定及四根本定。初禪之根本定仍有尋、伺之作用，故稱有尋有伺定。初禪之根本定與第二禪之近分定中間有中間定，稱為無尋唯伺定（無尋而僅存伺）。第二禪之近分定以上則總稱無尋無伺定。至於入第四禪時，因已脫離八災患（即尋、伺、苦、樂、憂、喜、出息、入息等八種能動亂禪定之災患），故稱第四禪為不動定。相對於此，四禪以下則稱有動定。 又色界之四禪天，乃修四禪者所生之處，此四禪稱為定靜慮；相對於此，彼諸天自然而得之四禪，稱為生靜慮。此外，據大智度論卷十七載，於佛陀弟子中，有一比丘雖以坐禪持戒而得四禪，然因生起增上慢，自稱「我已得四沙門果（預流果，一來果、不還果、阿羅漢果）」，且謗罵世尊，命終遂墮地獄；以此因緣，被稱為四禪比丘。 蓋禪定通見於印度宗教史中，為各時代重要修行法之一。佛陀亦以禪定為最主要之行法，而於成道及涅槃之際，皆依四禪法而成之。又一般亦將此四禪與四無色定合稱為四禪八定。〔雜阿含經卷十七、長阿含卷八眾集經、過去現在因果經卷三、佛本行集經卷二十二、顯揚聖教論卷二、卷十九、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷八十至卷八十六〕（參閱「四無色定」1772） <二>依法界次第卷下之說，禪可分為世間禪與出世間禪兩種，出世間禪又有出世間與出世間上上禪兩種之別，前者乃聲聞、緣覺二乘之人所修之禪，後者為菩薩所修之禪。據法華經玄義卷四載，此二乘人所修之出世間禪可分為觀禪、練禪、薰禪、修禪等四種階段，亦稱為四禪。（參閱「觀練薰修」6971）
tứ thiền biến hoá
1846變，即轉變；化，即幻化。據大智度論卷六載，四禪諸天能於五欲勝妙之境轉現種種變化。即：(一)初禪天二變化，謂初禪天能於初禪天、欲界中變化。(二)第二禪天三變化，謂第二禪天能於二禪天、初禪天、欲界中變化。(三)第三禪天四變化，謂第三禪天能於三禪天、二禪天、初禪天、欲界中變化。(四)第四禪天五變化，謂第四禪天能於四禪天、三禪天、二禪天、初禪天、欲界中變化。
tứ thiền bát định
1843四禪（梵 catvāri-dhyānāni），又作四靜慮、色界定。即色界天之四禪。色界天之四禪與無色界天之四無色定，合之而成八定，故知八定包含四禪。四與八並舉者，蓋色界與無色界相對，則在色界為「禪」，在無色界為「定」；若以色界、無色界相對於欲界之「散」，則色及無色二界，皆稱為「定」。故合色界之四禪定與無色界之四無色定，而稱之為八定。又若區別色界及無色界之禪定，則色界之禪定「定、慧均等」，無色界之禪定，其相微細而「定多慧少」。〔瑜伽師地論卷十一、摩訶止觀卷九〕（參閱「四無色定」1772、「四禪」1843）
tứ thiền thiên
1845梵名 Caturdhyānabhūmi。又稱四靜慮天、四靜慮處、四生靜慮、生靜慮。指修習四禪定所得報果之色界天，或指居於此界之眾生。即色界之初禪天、第二禪天、第三禪天、第四禪天。據俱舍論卷八、卷二十八載：(一)初禪天，此處已不食人間煙火，故無鼻、舌二識，但有眼、耳、身、意四識生起之喜、樂二受和尋伺思惟能力。(二)第二禪天，更無眼、耳、身三識，亦無尋、伺思惟，唯有意識及喜受、捨受（非苦非樂之感受）相應。(三)第三禪天，唯有意識活動，與樂受、捨受相應。(四)第四禪天，唯有與捨受相應之意識活動。前三禪天各有三天，第四禪天則有八天，合為色界十七天。其一一天之名稱及名義之由來，分載於俱舍論卷八、順正理論卷二十一。然關於色界諸天之廢立，其他經論亦有舉出十六天、十八天、二十一天、二十二天者。又狹義之四禪天僅指第四禪天，包含無雲、福生、廣果、無煩、無熱、善現、善見、色究竟等八天。〔長阿含經卷二十、佛本行集經卷九、大般若經卷四○三、大毘婆沙論卷九十八、卷一三六、立世阿毘曇論卷六、大智度論卷九、俱舍論光記卷八、卷十一〕（參閱「四禪」1843、「色界」2545）
tứ thiền tỉ khâu
1846為佛陀弟子中一位雖精勤於佛道修行，然因起增上慢而終墮地獄之比丘。據大智度論卷十七載，佛陀弟子中有一比丘雖因坐禪持戒而證得四禪，然以生起增上慢之心，而妄自以為已得「四果」。即在得初禪時，謂是初果須沱洹；得第二禪時，謂是第二果斯陀含；得第三禪時，謂是第三果阿那含；得第四禪時，謂是第四果阿羅漢，恃此不復求進。至其命將盡時，見四禪的中陰之相現前，便生邪見，謂「無涅槃，佛為欺我」。生此惡見，故失四禪之中陰相，而見阿鼻泥犁之中陰相，命終便墮阿鼻地獄。以此因緣，故稱四禪比丘。〔摩訶止觀卷四上〕
tứ thiện căn vị
1766指見道以前，觀四諦及修十六行相以達無漏聖位之四種修行階位。小乘俱舍、成實二宗謂於總相念住之後位，大乘唯識宗則謂於十迴向之滿位，生起四種善根。今試舉小乘有部與大乘唯識宗之說： <一>小乘有部認為，初生無漏之慧，而明了四諦之理，稱為見（現觀）道；作準備以進入見道之位，則稱為四善根位。由於該位所修之有漏善根，能生無漏聖道（即決擇）之部分，順益於彼，故稱順決擇分。又此位亦稱內凡位、四加行位，與三賢位（即外凡位）之五停心、別相念住、總相念住等合稱為七加行、七方便位。以上皆為凡夫位。相對於此，見道以後則稱聖者位。 四善根位為：(一)煗位（梵 uṣma-gata），又作煖法，係以光明之煖性為譬喻；此位可燒除煩惱，接近見道無漏慧，而生有漏之善根，並以此位觀欲界、色界、無色界之四諦及修十六行相，而生有漏之觀慧。修至此位，即使退卻而斷善根，造惡業，乃至墮入惡趣，然而終必能得聖道而入涅槃。 (二)頂位（梵 mūrdhāna），又作頂法，於動搖不安定之善根（動善根）中，生最上善根之絕頂位，乃不進則退之境界；於此修四諦、十六行相。修至此位，即使退墮地獄，亦不至於斷善根。 (三)忍位（梵 kṣānti），又作忍法，為確認四諦之理，善根已定，不再動n（不動善根）之位，不再墮落惡趣。忍位有上、中、下三品之別：(1)下忍位，修四諦十六行相。(2)中忍位，漸次省略所緣及行相（減緣減行），最後僅留欲界苦諦之一行相，而於二剎那間修觀。該一行相，即依觀者之根機利鈍，而殘留四行相中之任一行相。(3)上忍位，係於一剎那間觀中忍位之同一行相。至上忍位時，可得五種不生，即：1.生不生，謂不生於卵生、濕生。2.處不生，謂不生於無想天、大梵天處、北俱盧洲。3.身不生，謂不生於扇搋、半擇迦、二形。4.有不生，謂不生於欲界第八有及色界第二生。5.惑不生，謂不生見惑。若加下忍位之趣不生（不再生於惡趣），則為六種不生。 (四)世第一法位（梵 laukikāgra-dharma），又作世第一法，為有漏世間法中能生最上善根之位，此位與上忍位相同，觀修欲界苦諦下之一行相，於次一剎那入見道位而成為聖者。 以上煖位、頂位、忍位、世第一法位等四種善根，以能生見道無漏之善，而成為其根本，故稱善根；係以修慧為體，以四靜慮及未至、中間之六地為所依。〔俱舍論卷二十三、大毘婆沙論卷六、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十一〕（參閱「五種不生」1175） <二>唯識宗將實踐修行之階位分為五位，其中第二之加行位，即四善根位；亦即於資糧位之後，入十迴向，為住於真唯識性而修之位。於此位對名、義、自性、差別等四者，修四尋思觀與四如實智觀。此即言，於煖位修明得定，尋求思察認識之對象，即名、義、自性、差別等四種為空無，故稱煖位之行者為明得薩埵。於頂位修明增定，又以更進一層之觀智同樣作觀，以上即為尋思觀。其次，於忍位修印順定，於世第一法位修無間定，確認決定所認識之對象及能觀之識皆為空無，即為如實智觀。〔成唯識論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷十三、瑜伽師地論卷二十九、成唯識論述記卷九〕（參閱「四如實智」1686、「四尋思」1768）
tứ thuỵ đồ
1783道釋畫題。圖中繪豐干、寒山、拾得與一虎，四者俱酣睡，畫面靜寂，顯現禪之意境。此為宋元間著名之畫題。宋高僧傳卷十九封干（豐干）傳載，豐干常騎虎，且傳說豐干禪師與寒山、拾得交友，故有此畫之作。
tứ thánh
1784<一>指聲聞、緣覺、菩薩、佛四聖。四聖乃十界中上四界之聖者，彼等已離煩惱，斷輪迴之苦。其餘迷於地獄等六道之眾生，則稱六凡。二者合稱六凡四聖。 <二>指聲聞四果，即預流果、一來果、不還果、無學果（阿羅漢果）。（參閱「四向四果」1683） <三>指禪宗禮佛時所請念之四尊，即阿彌陀佛、觀世音菩薩、大勢至菩薩、大海眾菩薩。〔禪林象器箋諷唱門〕 <四>指後秦時鳩摩羅什門下最優秀之四人，亦即道生、僧肇、道融、僧叡等。
tứ thánh chủng
1787<一>梵語 catvāra ārya-vaṃśāḥ，巴利語 cattāro ariya-vaṃsā。四種能生眾聖之種子指衣服喜足聖種（巴 itarītara-cīvara-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、飲食喜足聖種（巴 itarītara-piṇḍa-pāta-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、臥具喜足聖種（巴 itarītara-senāsana-santuṭṭhiyā vaṇṇa-vādī）、樂斷樂修聖種（巴 bhāvanārāmo hoti bhāvanārato pahānārāmo hoti pahānārato vaṇṇa-vādī）。前三者為隨得食、衣、住之喜悅而滿足，均令人知足少欲，後一種則言斷煩惱、修聖道之欣悅，從而引生聖果，故稱為聖種。〔中阿含卷二十一說處經、集異門足論卷六、大毘婆沙論卷一八一、俱舍論卷二十二〕 <二>即四依法（梵 catvāro niśrayāḥ，巴 cattāro nissayā）。係比丘所應依用之四種行法。又稱四賢聖族。為與法四依、人四依區別，故特稱行四依。以四依法能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即著糞掃衣（梵 paṃsukūla）、常行乞食（梵 piṇḍa-pāta）、依樹下坐（梵 vṛkṣa-mūla）、服陳棄藥（梵 pūtimuktabhaiṣajya）四者。 據大乘義章卷十一所載，佛陀宣說此四法之原因：(一)為破除比丘對飲食所生起之惡欲，故說常行乞食。(二)為破除比丘對衣服所生起之惡欲，故說著糞掃衣。(三)為破除比丘對房舍臥具等所生起之惡欲，故說依樹下坐。(四)為破除比丘對醫藥所生起之惡欲，故說服陳棄藥。〔四分律卷三十五、卷四十八、四分律刪補隨機羯磨卷上、四分律行事鈔資持記卷上一、翻譯名義大集〕（參閱「四依」1702、「行四依」2552）
tứ thánh hành
1785指破除比丘惡欲之四種行法：糞掃衣、乞食、樹下坐、身心寂靜。又作四良藥。與行四依、四聖種之意略同。四分律刪補隨機羯磨疏卷三下（卍續六四‧四四五上）：「涅槃具顯治本，故彼文云出家之人有四種病，由是不得四所門果；為有衣欲，乃至為有欲。有四良藥能療是病，謂糞掃衣、乞食、樹下坐、身心寂靜，治有惡欲，故名四聖行也。」
tứ thánh ngôn
1787聖言，謂正直之言語。阿毘達磨集異門足論卷十舉出四種聖言：(一)不見言不見，謂眼識所受、眼識所了，則可言見；若眼識實未受、未了，則不可言見。(二)不聞言不聞，謂耳識所受、耳識所了，則可言聞；若耳識實未受、未了，則不可言聞。(三)不覺言不覺，謂鼻、舌、身等三識所受、所了，則可言覺；若三識實未受、未了，則不可言覺。(四)不知言不知，謂意識所受、所了，則可言知；若意識實未受、未了，則不可言知。
tứ thánh thập triết
1785四聖，指後秦鳩摩羅什之優秀門徒道生、僧肇、道融、僧叡等四人，加曇影、慧嚴、慧觀、僧〖⿱⿰丰力石〗、道常、道標等六人，則稱什門十哲。〔佛祖通載卷八、釋氏稽古略卷二〕
tứ thánh địa
1785梵語 catuḥ-pīṭha。<一>與釋尊住世時有密切關係之四處。即：(一)釋尊誕生之地迦毘羅衛（梵 Kapilāvastu），(二)成道之地菩提伽耶（梵 Buddhagayā），(三)初轉法輪之地波羅奈斯（梵 Vārāṇasī,Bārāṇaī）之鹿野苑（梵 Mṛgadāva），(四)涅槃之地拘尸那揭羅（梵 Kuśinagara）。釋尊入滅後，此四處被尊為聖地，深受佛教徒尊崇。迄今來自西藏、錫蘭、緬甸等世界各地之朝聖者猶不絕於途。此四處聖地係根據根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八之記載而來。又一般常以蓮花、菩提樹、輪寶、塔等四物來象徵佛陀之誕生、正覺、說法、入滅等。除四聖地外，另有「八聖地」之說者，亦為根本說一切有部毘奈耶雜事卷三十八所說，即：佛陀之本生處、成道處、轉法輪處、鷲峰山處、廣巖城處、從天下處、祇樹園處、雙林涅槃處。 <二>密教之四聖地。亦即怛特羅佛教之四處聖地。(一)根據梵本大悲空智金剛大教王儀軌經第二說密印品（梵 Hevajra-tantra）所載，四聖地為：札奈達拉（梵 Jālandhara）、鬱地延那（梵 Oddiyāna）、保爾納基里（梵 Paurṇagiri）、迦摩縷波（梵 Kāmarūpa）。(二)據成就法鬘（梵 Sādhanamālā 232）記載，為：鬱地延那（梵 Oḍiyāna）、普爾納基里（梵 Pūrṇagiri）、迦摩基耶（梵 Kāmākhyā）、室利哈達（梵 Sirihaṭṭa）。 據地理學家伯特差利雅（ B. Bhattāchāryya）之研究，四聖地乃怛特羅佛教最盛之地，其中迦摩基耶（或迦摩縷波）位於今印度北部阿薩密（Assam）之首邑告哈提（Gauhati）數里之處，室利哈達為阿薩密之夕耳赫特（Sylhet），普爾納基里約位於現今之波那（Poona），鬱地延那亦位於阿薩密地方，被推定為怛特羅佛教最早之起源地，根據考證，其地乃玄奘於大唐西域記卷三中所記載之「烏仗那國」。〔H.P. Śāstrī: Catalogue of Palm-leaf and Selected Paper MSS. belonging to the Durbar Library, Nepal II；B. Bhattāchāryya: Sādhanamālā, GOS, XXLI, XLI; D.L. Snellgrove：The Hevajra-tantra〕（參閱「鬱地延那」6980）
tứ tháp
1780又作四大塔。即於四個佛蹟處所建立之塔。在印度，為巡禮者所必至之處。<一>指佛生處塔、道場塔、轉法輪塔、般涅槃塔。此四塔係於釋尊一代之聖蹟中所建立之塔，故又稱人間四塔、人中四塔。據觀虛空藏菩薩經、有部目得迦卷十、經律異相卷六等所舉，四塔即指迦毘羅衛國藍毘尼園之生處塔、摩竭陀國伽耶城菩提樹下之成道塔、波羅奈國鹿野苑之轉法輪塔、拘尸那國跋提河邊之般涅槃塔。此外，八大靈塔名號經將此四塔加上舍衛國祇樹給孤獨園、曲女城、王舍城、廣嚴城等處之四塔，稱為八大靈塔。〔阿育王經卷七、有部百一羯磨卷十〕 <二>指佛髮塔、佛衣塔、佛鉢塔、佛牙塔。此四塔係位於忉利天上之塔，故又稱天上四塔、帝釋四塔。據觀虛空藏菩薩經載，四塔依次位於忉利天城東照明園、城南粗澀園、城西歡喜園、城北駕御園中。 然據釋迦如來成道記註卷下、佛本行集經等舉出另一異說，天上四塔即：(一)箭塔，謂佛陀與諸釋種角藝，以箭入土，使水泉迸出，稱為箭井。帝釋遂取其箭，於忉利天建塔供養。(二)髮塔，謂佛陀初出家時自持寶刀落髮而發宏願，誓願斷除眾生煩惱習障，發願已，以髮擲空中，帝釋接向天上建塔供養。(三)鉢塔，謂佛陀將參詣道樹，以成等正覺時，善生、村主二女以鉢盛食供養之，佛陀食已，將鉢擲尼連河中，為帝釋收歸天上建塔供養。(四)佛牙塔，謂佛荼毘時，帝釋持七寶瓶來請佛牙，取佛口舌頷一牙，於天上建塔供養。〔經律異相卷六、法苑珠林卷三十七、諸經要集卷三〕 <三>指於釋尊前世之菩薩行（苦行）處所建立之四塔。即於(一)烏仗那國之割肉貿鴿處，(二)揵馱邏國以眼施人處，(三)呾叉始羅國之以頭施人處，(四)僧訶補羅國之投身餧餓虎處，建立四塔供養之。〔高僧法顯傳、大唐西域記卷二、卷三〕（參閱「巡禮」2872）
tứ thân
1699係佛身之四種分類。諸經論中於其名稱、種別等各有說法。<一>據大乘義章卷十九載，即：(一)法身，為真如法性之理體，真智所證見之佛體。(二)報身，為酬報因行而具備之無量功德莊嚴身。(三)應身，如釋尊出現於王宮之應機示現之身。(四)化身，由應身佛一時變現之佛身，或與前者皆為應身，變現人、天、鬼、畜等非佛身而隨眾度化。〔摩訶止觀（會本）卷八之二〕 <二>指應化佛、功德佛、智慧佛、如如佛。應化佛係由應、化二身合稱而來。功德佛、智慧佛二者皆為報身佛，惟由其福德而言，稱為功德佛；由其智德而言，稱為智慧佛。如如佛則指真如之理體，與法身佛相當。此說出自大乘義章卷十九、大乘法苑義林章卷七本。此外，楞伽阿跋多羅寶經卷一所列舉之化佛、報生佛、如如佛、智慧佛，與上述之說相當，稱為四佛。 <三>據合部金光明經卷一、大乘義章卷十九等載，即：(一)化身非應身，指如來為度眾生，隨類變現龍、鬼等形，而不示現佛身，稱為化身非應身。又佛涅槃後，依願力遺身以益物，此亦為化身而非應身。(二)應身非化身，指地前菩薩所見之佛身，乃後三昧法門之中所現，非人天六道所攝。(三)化身亦應身，指諸菩薩所見之佛身。蓋彼見如來相好之形，遂隨其道而成佛，故稱應身；佛在人中，其度生之相與人類同，故稱化身。(四)非化身非應身，指佛之真身；亦即佛三身中之法、報二身。 <四>指自性身、自受用身、他受用身、變化身。此說出自佛地經論卷七，係由攝大乘論卷上所列舉之三身中，分「受用身」為自受用、他受用二者。此外，成唯識論卷十亦解說四身之相，並舉出四身配於真如及四智五法等二說。 <五>據佛地經論卷七載，即：受用非變化身、變化非受用身、亦受用亦變化身、非受用非變化身。又依次與自受用身、變化身、他受用身、自性身相當。 <六>據金剛頂分別聖位經載，即：自性身、受用身、變化身、等流身。又作四種法身。此即大日如來法身之四種分類，為密教所立之佛身說。於日僧空海之護摩口決中，以此四身攝曼荼羅界會之諸尊，即毘盧遮那佛為自性身所攝，四方佛、金剛蓮花等菩薩、外金剛部等，則依次為受用身、變化身、等流身所攝。〔真言名目、真言淨菩提心私記〕（參閱「四種法身」1808） 此外，大乘義章卷十九亦舉出真身佛、應身佛、化身佛、化身非佛之四身，及法身、報身、法應身、報應身之四身。入楞伽經卷二則舉出法佛、報佛、應化佛、所作應佛等四佛之說。〔大乘本生心地觀經卷二、大乘莊嚴經論卷三、菩提心論、成唯識論述記卷十末、大乘法相宗名目卷一中〕
tứ thân cận
1839<一>全稱四親近菩薩。意為侍坐、親近佛之四菩薩。密教金剛界曼荼羅中，有大日、不動、寶生、無量壽、不空成就等五佛，每一尊佛之四方各有四尊菩薩，即稱為四親近。其中，大日如來之四親近，特稱四波羅蜜菩薩；其餘四佛之四親近，總稱慧門十六尊。又四親近菩薩，各表五如來所各具四分佛德中之一德，例如大日如來之金剛、法、寶、業（羯磨）等四波羅蜜菩薩各表如來四智。東方阿閦（不動）如來初發心之四親近中，前方之金剛薩埵表菩提心堅固之德；右方之金剛王菩薩表已發心而自行化他，如王之自在之德；左方之金剛愛菩薩表自在愛護眾生之德；若依上述而行，則自他皆生歡喜，此即為後方之金剛喜菩薩之德。其餘寶生佛之四親近菩薩為金剛寶、金剛光、金剛幢、金剛笑，無量壽佛之四親近菩薩為金剛法、金剛利、金剛因、金剛語，不空成就佛之四親近菩薩為金剛業，金剛護、金剛牙、金剛拳等。〔瑜伽瑜祇經卷上、金剛頂瑜伽三十七尊出生義、金剛頂大教王經疏卷三、兩部曼荼羅義記卷四〕 <二>指菩薩所親近之四事，即慈、悲、喜、捨等四無量心。蓋此四無量心能令無量無邊之眾生發菩提心，故菩薩繫心親近。〔北本涅槃經卷二十五〕（參閱「四無量」1777） <三>指親近善知識之四法。又稱四善法。即：(一)親近善友，因善友常談善法，若親近之，則可滅除一切惡法，增長一切善根。(二)專心聽法，即專心聽正法，長養諸善根。(三)繫念思惟，既聞正法，則思惟其義，契會於心。(四)如法修行，聽從所聞之正法，如實修行，斷除煩惱生死之苦，證悟寂滅之道。〔華嚴經探玄記卷十八、華嚴孔目章卷四「四親近章」、大明三藏法數卷十七〕
tứ thân cận hành
1839謂欲知人之善惡，若不親近之，則難以鑒曉。四親近行即：(一)共住，若欲以友輔仁，則但聞某人之善，未可輕信，而須與之共住，查其虛實。(二)久處，若共住仍未能知其善惡，則長久與其居止同處，必能知其善惡。(三)智慧，若久處而尚難以觀其內心之善惡，則須以智慧察之、驗之，准其言而度其意；唯依如來之三藏教法驗言取意。(四)觀察，若其言行如一，則行上述三法行已足，否則須更加以觀察；即不依聖教，直以道理推測其得失。〔南本涅槃經卷六、大乘義章卷十一〕
tứ thân tứ độ
1699為日本淨土真宗宗乘之論題。謂佛有法身、報身、應身、化身等四種，稱為四身。法身又有法性法身、方便法身二種。其餘三身亦各有彌陀、釋迦、十方三種。四土，即指法身之土、報身之土、應身之土、化身之土四者。報土又有彌陀、釋迦、十方三種；彌陀之化土又分疑城胎宮、懈慢邊地二種。〔愚禿鈔卷上（親鸞）〕
tứ thí
1730<一>就出家菩薩所行之四種布施而言，可分：筆施、墨施、經施、說法施等四種。〔菩薩善戒經卷一序品、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四種布施」1798） <二>就施主與受者雙方之淨與不淨而言，可分：施主清淨受者不淨、施主不淨受者清淨、施受俱淨、施受俱不淨等四種。施受之淨，謂持戒而多聞，並了知有布施及布施之果報；施受之不淨，謂破戒無聞，著於邪見，而認為無布施及布施之果報。〔南本涅槃經卷二十二、大明三藏法數卷十七〕（參閱「四種施俱得淨報」1810） <三>就布施及所得福報之多寡而言，可分為：(一)施多而得福少，謂施與飲酒、歌舞等，費用極多而幾無福報。(二)施少而得福多，謂能以慈心供養有德之人，使其精進學道，施物雖少而其福極大。(三)施少而得福亦少，謂以慳貪之惡意而施與邪見外道，施少得福亦少。(四)施多而得福亦多，謂能覺悟世事之無常而發心捨財，起建塔寺，供養三寶，則所獲福報如眾河入於大海而流注不斷。〔諸經要集卷十、大明三藏法數卷十七〕
tứ thông hành
1765梵語 catasraḥ pratipadāḥ，巴利語 catasso paṭipadā。通達四諦之理而趣向涅槃之無漏聖道，以「所依之地」與「根機」之不同，而有四種之別，稱為四通行。又作四種通行、四正行、四事行跡。通行，為「道」之異名；以此四者能通達、趣向涅槃，故又稱四道。又以此四者能斷除煩惱，故又稱四斷。 於趣向涅槃之道中，若依止於無色、未至、中間等三種定，其「止」、「觀」不均，轉增艱苦，故稱苦通行。(一)於苦通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，於所觀之境，通達遲緩，稱為苦遲通行（梵 dhuḥkhā pratipad dhandhāb hijñā），又稱苦遲得。(二)於苦通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，於所觀之境，通達速疾，稱為苦速通行（梵 duḥkhā pratipat kṣiprābh ijñā），又稱苦速得。 於趣向涅槃之道，若依止於四根本定，則「止」、「觀」均衡，任運容易，故稱樂通行。(一)於樂通行中，有隨信行、信勝解、時解脫等三種根機鈍劣之人，通達作證較為遲緩，稱為樂遲通行（梵 sukhā pratipad dhandhābhijñā），又稱樂遲得。(二)於樂通行中，有隨法行、見至、不時解脫等三種根機優利之人，通達作證較為速疾，稱為樂速通行（梵 sukhā pratipat kṣiprābhijñā），又稱樂速得。上述四者合稱四通行。〔增一阿含經卷二十三、俱舍論卷二十五、大乘阿毘達磨雜集論卷九、順正理論卷七十一〕
tứ thượng
1647又作四時上堂。指晨、午、昏、夜半四時之上堂持念。性靈集卷二：「四上持念，四魔請降。」
tứ thượng toà
1647上座，指僧眾之中法臘高而能力強之人，或指年長而有德之人，於平居，能督統寺內之僧眾，並辦理寺務、維持三綱等。據釋氏要覽卷上記載，戒律之中，設有四種上座之職，即：(一)僧房上座，即維持三綱之上座。(二)僧上座，即戒壇上之上座，或堂中之首座。(三)別房上座，即禪林中諸寮之首座。(四)住家上座，即齋席間之上座。
tứ thất phẩm
1627指法華經二十八品。法華經乃由七卷二十八品所成，故有此稱。
tứ thần tam muội
1751指佛所具之四種妙德。(一)無形，應物現形自由無礙。(二)無量意，大慈悲之念遍滿一切處。(三)清淨積，積聚一切無染污之功德。(四)不退轉，生生世世攝化眾生精進不倦。〔法華文句卷一下〕
tứ thần túc
1751梵語 catvāra-ṛddhipādāḥ，巴利語 cattāro iddhi-pādā。為三十七道品中次於四念處、四正勤之第三行法。又作四如意分、四如意足。係由欲求（欲）、心念（心）、精進（勤）、觀照（觀）四法之力，引發種種神用而產生之三摩地（定）。 (一)欲三摩地斷行成就神足（梵 chanda-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 chanda-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由想達到神通之意欲力發起之禪定。又作欲三摩地勝行成就神足、欲定滅行成就修習神足、欲神足、欲如意足。(二)心三摩地斷行成就神足（梵 citta-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 citta-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由心念力發起之禪定。又作心三摩地勝行成就神足、意定滅行成就修習神足、念神足、念如意足。(三)勤三摩地斷行成就神足（梵 vīrya-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 vīrya-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由不斷止惡行善力發起之禪定。又作勤三摩地勝行成就神足、精進定滅行成就修習神足、勤神足、精進神足、精進如意足、進如意足。(四)觀三摩地斷行成就神足（梵 vīmāṃsā-samādhi-prahāṇa-saṃskāra-samannāgata-ṛddhi-pāda，巴 vīmaṃsā-samādhi-padhāna-saṃkhāra-samannāgata-iddhi-pāda），由思惟佛理之力發起之禪定。又作觀三摩地勝行成就神足、思惟定滅行成就修習神足、觀神足、思惟神足、思惟如意足、慧如意足。 據智顗之法界次第初門卷中之下載，於四念處中修實智慧，四正勤中修正精進，如此則慧多定少，今修四種禪定攝心，始能定、慧均等，所願皆得，故稱如意足。又關於神足之釋義，據大毘婆沙論卷一四一載，思求諸所欲願，一切如意，故稱為神，引發於神，故稱神足。即依欲、勤等力而引發等持，再依止等持而引發種種神用，故稱四神足。此外，據俱舍論卷二十五載，四善根位中，於頂位可修得四神足。〔雜阿含經卷三十、卷三十一、長阿含卷五闍尼沙經、佛般泥洹經卷上、大集法門經卷上、法蘊足論卷四神足品、瑜伽師地論卷二十九、大乘義章卷十六〕
tứ thập bát khinh giới
1636為梵網經所說之大乘菩薩戒；係相對於「十重戒」而立之四十八種輕戒。略稱四十八輕。為道俗七眾所共同受持。輕戒，指為防犯輕垢罪所制定之戒條；而各種不同之經論亦有依輕垢罪之梵語 duṣkṛta，音譯為突吉羅，或意譯為失意罪、惡作。此外，諸經典對於輕戒數目之記述亦不同，菩薩內戒經及曇無讖譯之菩薩戒本、菩薩地持經卷五舉出四十二種，瑜伽師地論卷四十一舉出四十四種，菩薩善戒經舉出五十種，優婆塞戒經卷三舉出二十五種，優婆塞五戒威儀經舉出三十八種。其中，地持經、瑜伽師地論、善戒經三者所說戒相較為一致，其餘則多有出入。茲依天台宗智顗大師所著菩薩戒義疏卷下四十八輕戒之命名，略釋之： (一)不敬師友戒，又稱輕慢師長戒、不敬師長戒、敬事師長戒、不得憍慢師長戒、敬事尊長戒。謂應謙卑、敬讓師長、善友，見上座、和尚、阿闍梨、大德、同學、同行、同見等，應禮拜問訊，不生憍慢、癡瞋之心。(二)飲酒戒，又稱不飲酒戒、不得飲酒戒。以飲酒能使人放逸，易生無量之過失，故制此戒。(三)食肉戒，又稱不食肉戒、不得食肉戒。謂為不使大慈悲佛性之種子斷絕，故不得食用一切肉類；然若身患重病，以之作為藥用，則不在此限。(四)食五辛戒，又稱不食五辛戒、不得食五辛戒。謂禁止食用大蒜、茖蔥、慈蔥、蘭蔥、興蕖等五種刺激性食物，以免妨礙行持修道。(五)不教悔罪戒，又稱不舉教懺戒、舉罪教懺戒、不教悔戒、不得不教悔罪。謂有過失即應懺悔，否則益發增長其過失。(六)不供給請法戒，又稱不教請法戒、住不請法戒、供師請法戒、不供給不請法戒、不得不供給請法戒。謂對於法師、同學等，應殷勤禮拜供養，供給飲食、床座、醫藥等一切所須，並常聽聞其說法。(七)懈怠不聽法戒，又稱不聽經律戒、不能遊學戒、聽法諮受戒、不聽法戒、不得懈怠不聽法戒。謂不應懈怠於聽受經律。(八)背大向小戒，又稱不背大乘戒、不得背大向小戒、背正向邪戒。謂不得違背大乘經律，反而受持小乘、外道之經律。(九)不看病戒，又稱不瞻病苦戒、瞻給病人戒、不得不看病戒。謂若見病者，應予看護療養。(十)畜（蓄）殺眾生具戒，又稱畜諸殺具戒、畜殺生具戒、不畜殺具戒、不得畜諸殺具戒。謂不得蓄集刀杖、弓箭、矛斧、羅網等殺生之器具，否則障阻慈悲之行。(十一)國使戒，又稱通國入軍戒、通國使命戒、不通國使戒、不得故作國賊戒。即禁止通敵做叛國賊。(十二)販賣戒，又稱傷慈販賣戒、惱他販賣戒、不惡販賣戒、不得作販賣戒。謂禁止營利、販賣六畜等，否則有損慈悲之心。(十三)謗毀戒，又稱無根謗人戒、無根謗毀罪、不毀良善戒、不得無根謗毀戒。係禁止虛構事端毀謗他人。(十四)放火燒戒，又稱放火損燒戒、放火損生戒、不輒放火戒、放火戒、不放火損燒戒。謂不妄燒山林及一切有主之物等。(十五)僻教戒，又稱法化違宗戒、不僻教授戒、不得邪僻教他戒。指應教化外道、惡人等，使其受持大乘教律。(十六)為利倒說戒，又稱惜法規利戒、貪財惜法戒、無倒說法戒、倒說法戒、不得惜法規利戒。指講經說法之時，不得為財利之故，而顛倒經律文字之真義，以免毀謗佛法僧三寶。(十七)恃勢乞求戒，又稱依官強乞戒、依勢惡求戒、不橫乞求戒、惡求戒、不得依勢乞求戒。謂不得為自身財利、名譽之故，攀附權勢，仗勢強取他人財物。(十八)無解作師戒，又稱無知為師戒、虛偽作師戒、不詐作無師戒、無所知為他師戒、不得無知解作師授戒。指未通解戒律之因緣者，不得妄作他人之師。(十九)兩舌戒，又稱鬥謗欺賢戒、鬥諍兩頭戒、不鬥兩頭戒、離間語戒、不得兩舌戒。謂不得造作離間他人之言語。(廿)不行放救戒，又稱不能救生戒、不救存亡戒、放救報恩戒、放生戒、不得不救眾生苦戒。謂見六道眾生之苦，應予放生、救濟之。(廿一)瞋打報仇戒，又稱無慈酬怨戒、不忍違犯戒、忍受違犯戒、以瞋報戒。謂禁止怨仇報復，否則非但有傷慈悲、忍辱之心，復更冤冤相結，仇怨無窮。(廿二)憍慢不請法戒，又稱慢人輕法戒、下心受法戒、憍不受法戒。謂不得自恃聰明、富貴等，而輕慢先學之法師，懈怠於從其諮受經律。(廿三)憍慢僻說戒，又稱輕新求學戒、輕蔑新學戒、好心教授戒、慢心倒說戒。謂對於新學者前來諮問經義時，不得輕蔑、憍慢之。(廿四)不習學佛戒，又稱怖勝順劣戒、不專異學戒、習學異道戒。指不學習佛教正法，反而學習異學外道之教法、儀則等，即已違背出離之要道。(廿五)不善和眾戒，又稱善御眾物戒、為主失儀戒、用三寶戒。指為眾之主者，應以慈心消弭眾人之鬥諍，並善於守護三寶之物。(廿六)獨受利養戒，又稱待賓乖式戒、領賓違式戒、主客同利戒、不差僧次戒。謂若有新到之客僧，先住之舊僧不應獨受利養，而應禮拜迎接，供給房舍、臥具、飲食等。(廿七)受別請戒，又稱受他別請戒、不受別請戒。謂眾僧若各別受請，則施主不請十方僧，如是易使施主失平等心功德。(廿八)別請僧戒，又稱故別請僧戒、自別請僧戒、別請戒、不別請僧戒。謂道俗菩薩、施主等若齋請僧眾，應次第而請，始不失平等心。(廿九)邪命自活戒，又稱惡損生戒、邪命養生戒、不作邪命戒。即禁止不由正道，而以邪曲之方法營生，如販賣女色、占卜吉凶等邪命之法。(卅)不敬好時戒，又稱違禁行非戒、詐親害生戒、不作邪業戒。指於三齋月、六齋日等，應恭敬神、佛、長老，不行非法邪妄之事。(卅一)不行救贖戒，又稱見厄不救戒、不救尊厄戒、救贖危苦戒。謂見有外道惡人販賣佛菩薩像、經卷、僧尼，乃至發心修菩薩道之行人等，皆應盡力救贖。(卅二)損害眾生戒，又稱畜作非法戒、橫取他財戒、不畜損害戒、畜非法器戒。係禁止有損慈悲之事，如販賣刀箭等殺具、畜養貓狗、因官形勢求覓錢財等六事。(卅三)邪業覺觀戒，又稱觀聽作惡戒、虛作無義戒、不行放逸戒、鬥戰嬉戲戒。謂鬥戰、嬉戲、卜筮等，有亂正道，皆非正業，故不宜觀聽。(卅四)暫念小乘戒，又稱堅持守心戒、退菩提心戒、不念餘乘戒、退心戒。謂若起一念二乘外道之心，即退失菩提心，故禁制之。(卅五)不發願戒，又稱不發大願戒、發願希求戒、不發誓願戒。謂菩薩應經常願求勝事，若不發願，則求善之心難遂，故制此戒。(卅六)不發誓戒，又稱不起十願戒、不生自要戒、作誓自要戒、不誓堅固心戒、不發大誓戒。謂初修行者心意較弱，宜須防範，故須發十大願，以期戒行清淨；若不發十大願，則犯此戒。(卅七)冒難遊行戒，又稱故入難處戒、隨時頭陀戒、不入難處戒。謂修苦行乃至夏坐安居，皆不得入虎穴、蛇窟等易生危難之處。(卅八)乖尊卑次序戒，又稱眾生乖儀戒、坐無次第戒、尊卑次第戒、次第戒。謂座位之次第須依尊卑次序，不可乖違儀節。(卅九)不修福慧戒，又稱應講不講戒、不行利樂戒、福慧攝人戒、布施受戒。謂福、慧應並修，除建立僧房、佛塔等，尚須經常讀誦、講說經律，教化眾生。(四十)揀擇受戒戒，又稱受戒非儀戒、攝化漏失戒、不擇堪受戒、簡授戒。謂不以惡心、瞋心摒棄有心受戒者，除犯七逆罪者外，皆得以導之受戒。(四一)為利作師戒，又稱無德詐師戒、惡求弟子戒、具德作師戒、為利授戒。謂不得為名聞、利養之故，貪利於弟子，訛解經律，並為之授戒。(四二)為惡人說戒戒，又稱非處說戒戒、說戒簡人戒、言人說戒。惡人，此處指未受菩薩戒者，此種人徒然沈浮生死而未遇佛法僧三寶，與木石無異，若於正式受戒之前即預先為其說戒，則恐其將來受戒時，心念散漫輕忽，不知慇重。(四三)無慚受施戒，又稱故毀禁戒戒、故違聖禁戒、不故毀犯戒、破戒受施戒。謂毀犯正戒而無慚愧心者，與畜生、木頭無異，為佛法中之賊，不得受施主供養。(四四)不供養經典戒，又稱不敬經律戒、不重經律戒、供養經典戒、不供養戒。謂應受持、誦讀、書寫、供養經典。(四五)不化眾生戒，又稱不化有情戒、悲心唱導戒、不教化眾生戒。謂應教化一切眾生，使其發菩提心，盡受三歸十戒。(四六)說法不如法戒，又稱說法乖儀戒、敬心說法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。(四七)非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、法戒。謂說法、聽法皆應遵照行儀。非法制限戒，又稱非法立制戒、不立惡制戒、憍慢破法戒。謂國王、百官不應妄設規定，限制三寶，破滅佛法之戒律。(四八)破法戒，又稱自壞內法戒、自破內法戒、愛護正法戒、破法因緣戒、令他得損惱戒。謂僧團之內，若有犯罪者，應依內法懲治，不應向白衣外人說其罪情，令遭王法懲治；否則即犯此戒，有失護法之心。 四十八輕戒與十重禁戒皆為蓮華臺藏世界盧舍那佛所說之心地法門，自過去七佛為始，乃至三世之諸佛、菩薩等，皆廣為念誦，故國王、百官、群臣、比丘、比丘尼、善男信女等一切大眾皆應受持，若常誦讀、解說、書寫，則得見千佛，生於人道、天中，生生世世不墮惡道八難。又違犯十重禁戒即構成波羅夷罪，據鳩摩羅什譯之梵網經卷下第四十一輕戒經文記載，應於佛菩薩形像前懺悔，日夜六時誦十重四十八輕戒，禮三世千佛，若見佛來摩頂或見光見華等好相，便得滅罪，否則雖行懺悔亦無濟於事。若犯四十八輕戒即構成輕垢罪，應行「對首懺悔」，便得滅罪。據明曠之梵網經疏刪補卷下記載，應禮請可滅除惡罪之菩薩僧為懺悔主，專心發露懺悔。又據四分羯磨之六聚懺記載，對一人以上四人以下之修行僧秉陳事實、懺悔罪業之法，稱為對首懺悔，依罪之輕重決定人數之多少。此外，四十八輕戒之受戒方式又分自誓受、師師相授二種，有關之受戒方法、規定等，皆詳載於鳩摩羅什譯之梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒之經文中。〔梵網經菩薩戒本疏（法藏）卷四、卷五、卷六、梵網經菩薩戒本疏（義寂）卷下、梵網經古迹記卷下、梵網經菩薩戒本述記卷下、梵網經菩薩戒本疏（智周）卷四、註梵網經卷中、卷下、菩薩戒義疏鈔卷下、天台菩薩戒義疏見聞卷七、天台菩薩戒義記補接鈔卷下、梵網經菩薩戒本疏紀要卷二、卷三、淨土教の起原及發達〕
tứ thập bát nguyện
1640即大無量壽經記載，阿彌陀佛於「因位」為法藏菩薩時，所發之四十八種誓願。又作四十八本願、六八弘願、六八越世本願。又日僧源空以四十八願為阿彌陀佛由二百一十億諸佛國土所選擇攝取之大願，故又稱為選擇本願。蓋阿彌陀佛之本願，於無量壽經之諸譯本及梵本中皆有記載，然所舉之願數、願文等，則互有出入。可大別為二十四願與四十八願兩系統，即：(一)二十四願，為大阿彌陀經卷上（吳譯）、平等覺經卷一（漢譯）等所舉。(二)四十八願，為大無量壽經卷上（魏譯）、大寶積經卷十七無量壽如來會（唐譯）、悲華經卷三、大乘悲分陀利經卷三等所舉。此外，尚有大乘無量壽莊嚴經卷上（宋譯）舉出三十六願，梵文無量壽經舉出四十六願，西藏譯無量光莊嚴大乘經則舉出四十九願。其中，魏、唐二譯大致相同，而以魏譯較為完整，故依此二譯列舉四十八願，並略釋之： (一)無三惡趣願，又作自國無苦願、永絕三塗願、令國無惡趣願、無苦苦願、國土嚴淨無諸惡趣願。即願佛國中無有三惡道之重苦。(二)不更惡趣願，又作命終不向他國受苦願、命終復不更惡趣願、無壞苦願、無惡趣願、有情命終展轉增上願。即願佛國中之人天，於壽終後得往生他方，而不復沒入三塗惡道。(三)悉皆金色願，又作真金色身願、色齊等願、得身樂願、身皆金色願、所化成就真金色身願、所化成就紫磨金色願。即願佛國中之人天，身皆金色。(四)無有好醜願，又作形無美醜願、色齊等願、令形無好醜願、得身樂願、有情容顏均等無差願、有情容顏均等無差別願、無好醜別願。即願佛國中人民之形色均為一類，而無有人天、美醜等差別。(五)宿命智通願，又作令遠識宿命願、得宿命樂願、令識宿命願、宿命通願、宿命證明照了往事願、宿住能憶願。即願佛國中之人天悉得宿命通，了知過去因緣。(六)天眼智通願，又作令天眼徹視願、得天眼樂願、天眼證明遍見諸方願、令得天眼願、天眼通願、必得天眼願。即願佛國中之人天悉得天眼通，能見十方無量之佛國而無有障礙。(七)天耳智通願，又作令天耳洞聽願、得天耳樂願、令得天耳願、天耳遠聞願、天耳通願、天耳遠聞諸佛法音願、自得天耳願。即願佛國中之人天悉得天耳通，能聞十方諸佛之法音而受持。(八)他心智通願，又作明鑒他心願、得他心樂願、他心悉知願、他心通願、得見他心願、他心智證遍知眾心願、見他心智願。即願佛國中之人天悉得他心通，能遍知眾生心念。(九)神境智通願，又作令神足迅速願、令得神足願、神足通願、神足智通願、得神通樂願、神足隨意願。即願佛國中之人天悉得神足通，於一念頃即可至十方佛國。(十)無有我想願，又作漏盡通願、令不起漏染願、無貪著願、得漏盡樂願、得漏盡通願、離諸妄想我我所等願、離諸妄想願、不起想念貪愛身願、無貪著身願、離諸妄想薩迦耶等願、不貪計身願。即願佛國中之人天，皆不起貪愛其身之想念。(十一)住正定聚願，又作令住正定聚願、住正定聚必至菩提願、漏盡位願、必至滅度願、證大涅槃願、無上涅槃願、往相證果願。即願佛國中之人天，悉住於正定聚，以至滅度。(十二)光明無量願，又作得勝光明願、光明遍照無數佛國願、自身光無限願、光色願、佛光無邊願。即願佛（指阿彌陀佛）之光明無量，普照十方佛國而無有障礙。(十三)壽命無量願，又作得壽久住願、壽命無窮難可測量願、自身壽無限願、長壽願、佛壽無量願。即願佛之壽命無量，而利益眾生亦無盡。(十四)聲聞無數願，又作攝多眷屬願、攝眷屬願、聲聞無量願、眾無限願、眷屬聖者無數眾多願。即願佛國中之聲聞無量無數。(十五)人天長壽願，又作壽命長遠願、壽無限願、眷屬長壽隨願自在願、人天壽命願、得長壽願、人壽無量願、眷屬長壽願。即願佛國中之人天，其壽命除由本身願力外，皆無限量。(十六)無諸不善願，又作眷屬善願、眾無惡名願、離諸非愛不善音聲願、離諸不善願、遠離不善願、離譏嫌願、天人遠離非愛音聲願、不聞惡名願。即願佛國中之人天，不聞一切不善之名。(十七)諸佛稱揚願，又作諸佛同讚名字願、十方諸佛稱讚我名願、諸佛稱歎願、為諸佛讚願、諸佛稱名願、攝法身願、諸佛咨嗟願、往相迴向願、選擇稱名願。即願十方諸佛稱揚彌陀之名號。(十八)念佛往生願，又作攝取至心欲生願、攝上品願、十念往生願、諸緣信樂十念往生願、聞名信樂十念定生願、本願三心願、至心信樂願、往相信心願。即願十方眾生，若至心信樂欲生佛國，乃至發往生之十念，則悉得往生。此願為四十八願中之最重要者，故有願王、王本願之稱。(十九)來迎引接願，又作攝取修德欲生願、攝中品願、臨終現前願、聖眾來迎願、行者命終現前導生願、臨終迎接願、來迎引接願、現前導生願、修諸功德願、至心發願願。即願十方眾生，發菩提心，修諸功德，至心發願欲生佛國，則臨終時，佛與聖眾必現前接引之。(廿)係念定生願，又作攝取聞名欲生願、攝下品願、聞名係念修福即生願、聞我係念修善定生願、三生果遂願、欲生果遂願、植諸德本願、不果遂者願、係念我國願、至心迴向願。即願十方眾生，聞佛名號，繫念佛國，將諸功德至心迴向，欲生佛國，則果願必遂。(廿一)三十二相願，又作令具諸相願、所化成滿三十二相願、具足諸相願、具三十二相願、眾生德滿願、所生報願、滿大人相願。即願佛國中之人天，悉具足三十二相。(廿二)必至補處願，又作攝他國菩薩願、令至補處願、菩薩究竟一生補處願、一生補處願、還相迴向願。即願他方國土之諸菩薩，來生佛國，除其本願自在所化外，餘皆必至一生補處。(廿三)供養諸佛願，又作令奉遍侍諸佛願、食頃遍侍恆沙諸佛願、承力供養願。即願佛國中諸菩薩悉承佛力，得於一食頃即遍至十方佛國，供養諸佛。(廿四)供具如意願，又作所求供具皆順意樂願、所求供養具如意願、供物如意願、供養如意願。即願佛國中之菩薩於供養諸佛時，所欲求之一切供養具（物），皆如意現前。(廿五)說一切智願，又作說法如佛願、說一切智如佛願、菩薩說法順一切智願、說法慧勝願。即願佛國中之菩薩，皆順入佛智而說一切智。(廿六)那羅延身願，又作令得堅固身願、得那羅延力願、具德金剛那羅延身願、得金剛身願、悉得金剛願。即願佛國中之菩薩，皆得金剛那羅延身。(廿七)所須嚴淨願，又作令物嚴淨願、殊祕珍彩嚴飾絕妙願、嚴淨無量願、萬物殊妙願、物絕倫願、光色特妙願、萬物嚴淨願、國土難量願。即願佛國中之一切人天、萬物，皆嚴淨微妙，形色特殊，即使得天眼者亦不能辨其名數。(廿八)見道場樹願，又作道場高勝願、知見道樹願、菩薩皆共見道樹願、令見道樹願、少功德者增上願、知見寶樹願、懈慢淨土願。即願佛國中之菩薩，乃至少功德者等，皆能知見道場樹之無量光色及高廣。(廿九)得辯才智願，又作四辯無礙願、持經必得辯才智願、辯才智慧願、誦佛經法願、受法令得辯慧願。即願佛國中之菩薩，皆受持諷誦經法，而得辯才智慧。(卅)智辯無窮願，又作慧辯無量願、辯才無窮願、菩薩智辯無滯無盡願。即願佛國中之菩薩，智慧辯才無可限量。(卅一)國土清淨願，又作形色功德願、國土光色徹照願、國界嚴淨願、淨如明鏡照見十方願、國土如鏡徹照十方願、土如明鏡願、得見十方願。即願佛國之土清淨如鏡，照見十方諸佛世界。(卅二)國土嚴飾願，又作宮殿寶飾願、莊嚴功德願、眾寶妙香合成宮殿願、嚴淨奇妙願、香薰十方願、妙香合成願、雜物薰香願。即願佛國中之萬物，皆由無量雜寶及百千種妙香合成，而聞其香者皆修佛行。(卅三)觸光柔軟願，又作光明攝益願、光普益願、光明觸身得勝柔軟願、光明柔軟願、蒙光獲利願、光觸滅罪願、攝取不捨願。即願佛之光明，照觸十方世界眾生，令得身心柔軟。(卅四)聞名得忍願，又作音聲攝益願、得無生忍益願、聞名必得無生法忍願、得深法忍願、名普益願、法忍總持願、聽我名字證無生願。即願十方世界之眾生，聞佛名字，則證得無生法忍及諸深總持。(卅五)女人往生願，又作無有實女人願、令離穢形願、女人聞名者得離女益願、遠離譏嫌願、聞名發心轉女成男願、變成男子願、不復女像願、轉女成男願、女人成佛願。即願十方世界之女人，聞佛名字，發菩提心，則命終後不復受女身。(卅六)常修梵行願，又作聞名者修行不退益願、聞名梵行皆證正覺願、令立梵行願、聞名梵行願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則壽終後常修梵行以成佛道。(卅七)人天致敬願，又作聞名修行得他敬益願、聞名修行眾所敬重願、令成尊德願、作禮致敬願、聞名愛敬願。即願十方世界諸菩薩，聞佛名字，則歡喜信樂修菩薩行，諸天世人亦皆致敬。(卅八)衣服隨念願，又作人天受樂願、衣服自然願、應法妙服願。即願佛國中之人天，欲得衣服則隨念而至。(卅九)受樂無染願，又作唯受眾樂願、樂如漏盡願、受樂無失願、常受快樂勝如漏盡願、自然漏盡願。即願佛國中之人天，所受之快樂如漏盡比丘。(四十)樹中見土願，又作隨意得見十方國土願、照見十方益願、隨意照見願、普見佛土願。即願佛國中之菩薩，隨意得於寶樹中照見十方無量嚴淨之佛土。(四一)諸根具足願，又作諸相貌妙願、聞名令得端嚴報願、聞名至佛具足諸根願、具足諸相願、聞名具根願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則諸根具足而無有缺陋。(四二)住定供佛願，又作得三昧益願、止觀俱行願、聞名令得清淨解脫三昧願、聽名得淨解脫靜慮願、定慧俱行願、解脫三昧願、聞名得定願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於清淨解脫三昧，於一念頃，可供養無量諸佛而不失其定。(四三)生尊貴家願，又作化物高貴願、生尊家益願、聞名死後生尊貴家願、聞名生貴家願、必得尊貴願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則壽終後得生尊貴之家。(四四)具足德本願，又作福智雙修願、聞名修習滿足德本願、聞名貴家願、修行具足益願、聞名具德願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則歡喜修菩薩行，具足諸德本。(四五)住定見佛願，又作常見諸佛益願、聞名令得普等三昧願、普等靜慮常見諸佛願、常見諸佛願、不離諸佛願、普等三昧願、聞名見佛願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得住於普等三昧，常見一切諸佛，直至成佛。(四六)隨意聞法願，又作聞法自在願、隨欲得聞益願、自在聞法願、隨願得聞所欲聞法願。即願佛國中之菩薩，各隨志願而聞法自在。(四七)聞名不退願，又作聽名即至得不退轉願、加力不退願、得不退轉願。即願他方國土之諸菩薩，聞佛名字，則得至不退轉。(四八)得三法忍願，又作自力不退願、聞名得忍至不退地益願、聽名得忍諸法不退願、至三法忍願、得諸地忍願。即願他方國土之諸菩薩，聞我名字，則得三法忍，於諸法不退轉。 關於四十八願之類別，慧遠於無量壽經義疏卷上，將之分為三類，即：第十二、十三、十七之三願為攝法身願，第三十一、三十二之二願為攝淨土願，其餘之四十三願為攝眾生願。此外，尚有多種分類。〔往生論註卷上、釋淨土群疑論卷五、極樂淨土九品往生義、無量壽經釋、選擇本願念佛集〕（參閱「三願」699、「本願」1976、「第十八願」4763）
tứ thập bát nguyện thích
1644<一>全一卷。全稱阿彌陀如來四十八願釋。日本天台宗靜照撰。旨在解說無量壽經之四十八願文，共分為總別二門，闡明法藏比丘（阿彌陀佛於「因位」時之名）發心之階位等，並逐一解釋四十八願之願名。 <二>凡五卷。日本淨土宗聖覺撰。係以議論式之體裁，解說無量壽經之四十八願文。
tứ thập bát nguyện yếu thích sao
1640凡二卷。日本淨土宗西山派祖證空撰。又稱四十八願鈔。係以定散、念佛、來迎等三重之義解釋四十八願，謂淨土三經（無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經）總攝釋迦一代之教法，而觀無量壽經開說此四十八願，由阿彌陀經結述之。
tứ thập bát sứ giả
1635密教之勝軍不動明王為守護持法行者，於其左右各現二十四位鬼王之身，稱四十八使者。其左邊之行者，代表發心修行之義；右邊之行者，代表修果成佛之義。此四十八位使者，其一一之名、手上所持器物、形像、顏色等，皆詳載於勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌之中。又據該儀軌載，此四十八位使者乃為護持佛法、守護行者之護法鬼神，亦為一切諸佛、菩薩、諸天之方便化身。
tứ thập bát thể thập nhị quang phật
1645為阿彌陀佛之尊稱。阿彌陀佛有「十二光佛」之別號；又因於「因位」時曾發四十八誓願，故稱四十八體十二光佛。十二光佛之別號即：無量光佛、無邊光佛、無礙光佛、無對光佛、炎王光佛、清淨光佛、歡喜光佛、智慧光佛、不斷光佛、難思光佛、無稱光佛、超日月光佛；阿彌陀佛成就光明無量之願，其威神為最尊最勝，乃其餘諸佛所不能及者，故以此等別號讚歎其光明之智體及德用。〔無量壽經卷上〕
tứ thập bát trí
1635係就「十二緣起」，以四諦觀之，所生之四十八有漏智。十二緣起，即是將眾生流轉生死之因果關係所作之十二項分類：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死等十二支；四諦又稱四聖諦，乃修習佛道者藉以入證得果之四種諦理，即：苦、集、滅、道等四種道法，與十二緣起同為佛教基本義理之一。今就十二緣起之每一支，逐一以四聖諦觀之，如就苦諦而觀「老死」，則未來之老死，即苦諦；老死之集，即集諦；老死之滅，即滅諦；趣向老死滅盡之行，即道諦；如是而觀，除「無明」之外，乃至其餘之十項，共為四十四智，另與四諦之四智合之，共為四十八智。漏，為煩惱之異稱；上記之四十八智，尚未能完全斷除煩惱之過非，故稱有漏智。〔雜阿含經卷十二、長阿含卷十大緣方便經、大毘婆沙論卷二十三、卷二十四、俱舍論卷九、大乘阿毘達磨雜集論卷四〕
tứ thập bát tôn phật
1635為日本法隆寺金堂自古所珍藏之小佛像群。又作四十八體佛、橘寺四十八體佛。明治十一年（1878）上獻天皇，成為御物。現存五十二組五十九尊，因彌陀四十八願，故有四十八尊佛之稱。中世時，金堂本有七十餘尊，其中四十九尊係移自大和之橘寺。除少數鎚起佛（由金屬板鎚成之佛像）與木造佛外，其餘皆為飛鳥至天平時期之金銅鑄造，樣式極多，易於保存。其中三尊附有造像銘文，極其珍貴。
tứ thập bát đàn a di đà hộ ma
1636於密教修法中，因阿彌陀佛之四十八願，故設四十八處護摩壇，而修彌陀法。據無量壽經卷上載，阿彌陀佛於「因地」為法藏比丘時，曾於世自在王佛所，發四十八大願，密教修法遂根據此一記載而立彌陀法。
tứ thập cư chỉ
1646指三界各類眾生所分別居止之四十個住處。語出大乘義章卷八末。三界眾生居住之所，總稱為居止，分別計之，則：(一)欲界有二十處，即八大地獄之八處，畜生、餓鬼之二處，以及四天下、六欲天。(二)色界有十六處，即初禪之梵身天、梵輔天二處，二禪之少光天、無量光天、光音天三處，三禪之少淨天、無量淨天、遍淨天三處，四禪之福愛天、福生天、廣果天三處，以及五那含天。(三)無色界亦有四處，即空處、識處、無所有處、非想非非想處。以上三界，總計四十處，故稱四十居止。又其中之大梵天、無想天二者，若分別自梵輔天、廣果天分出，則共有四十二居止。〔雜阿毘曇心論卷八〕
tứ thập cửu nhật
1628指人死後第四十九日，即滿中陰之最後一日。又作七七日、盡七日、滿中陰、中陰滿。人死後即刻受生為中陰（中有）之身，若生緣未和合，迷於中有，每隔七日即數死數生，直至第七個七日，即四十九日，次生之生緣決定，遂轉赴他生。於此期間，為死者追善供養，祈求冥福，使之獲致果報而得往生極樂淨土。供養始自第七日，其後每隔七日供養一次，止於第七次。關於中陰追善之說，諸經論屢有記述，我國古來即盛行對新死之亡靈，每隔七日追善供養，尤於滿七七四十九之日，更具備盛儀，修「滿中陰法事」。又此一風習非僅為我國所有，日本自中古以來亦極盛行。〔梵網經卷下、灌頂經卷十一、瑜伽師地論卷一、大毘婆沙論卷七十、釋氏要覽卷下、禪林象器箋報禱門〕（參閱「七七齋」88、「中有」1017）
tứ thập cửu trọng như ý điện
1628指兜率天上以如意寶珠鑄造之四十九重寶殿。又稱四十九重摩尼殿。如意，梵語 maṇi，音譯摩尼，故四十九重如意殿亦即四十九重摩尼殿。據彌勒上生經載，兜率天上之五百億天子，各由額上出百億摩尼寶珠，為彌勒菩薩造四十九層寶殿，經文謂（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮，一一欄楯，萬億梵摩尼寶所共合成。」觀彌勒上生經疏卷下（卍續三五‧三六九下）：「四十九重者，持戒堅牢，宮遂重密。」
tứ thập cửu tăng
1629修藥師之法時，造藥師七像，每像各供七燈，共四十九燈，更請僧四十九人誦讀藥師經。（參閱「四十九燈」1630）
tứ thập cửu viện
1629<一>為日本奈良時代，法相宗高僧行基於畿內所建立之四十九所寺院。彌勒上生經中（大一四‧四一九上）：「此摩尼光迴旋空中，化為四十九重微妙寶宮。」行基乃根據此一記載，於畿內建四十九院。此四十九院中最早之家原寺建於文武天皇慶雲元年（704），位於和泉國，乃行基捨家原之故宅而建寺，其後陸續增建之。 <二>據彌勒上生經載，當來成佛之彌勒菩薩居於兜率內院，其院有四十九重摩尼寶殿，故日本佛教自奈良朝開始在寺院境內仿照兜率天內院之型式，羅列四十九所小宇，或在墓地上埋設四十九座窣堵婆，以為得往生兜率天之緣。日本曾十分盛行此風，尤以平安朝盛行兜率往生信仰之時，此一風尚尤為熾盛。各院均有一定之名稱、種子刻在窣堵婆上，或各院一一配以佛菩薩之名。四十九院之名稱相傳如下：恆說華嚴院、守護國土院、覆護國土院、般若不斷院、念佛三昧院、彼但三昧院、修習慈悲院、常念七佛院、鎮國方等院、常念常樂院、少欲知足院、多聞天王院、地藏十輪院、常念普賢院、精進修行院、常念不動院、恆修菩薩院、三說真實院、展明十惡院、如來密藏院、灌頂道場院、說法利他院、常念說因院、金剛修法院、法華三昧院、恆念觀音院、求聞持藏院、梵釋四王院、彌勒法相院、施藥悲田院、金剛吉祥院、念觀文殊院、平等忍辱院、造像圖畫院、安養淨土院、理正天王院、檀度利益院、因明修學院、觀虛空藏院、招提救護院、唯學傳法院、常念榊持院、理觀藥師院、伴行眾生院、供養三寶院、勞他修福院、不二淨名院、常行如意院、常行律儀院。 然四十九院之說並非源於印度或我國，恐係日本佛教之古德，如行基等，根據彌勒上生經之說，而權巧方便設立者。
tứ thập cửu đăng
1630據藥師經所載，修藥師之法時，應造藥師七像，各供七燈，故有四十九燈。藥師經（大一四‧四○四上）：「四十九遍讀誦此經，然（燃）四十九燈。應造七軀彼如來像，一一像前各置七燈，一一燈量大如車輪。」
tứ thập dư niên vị hiển chân thật
1646表示法華經以前所說之諸經皆悉方便權教之語。出自法華經之序經─無量義經中。意謂釋尊從法華經開始宣說真實之教。蓋初期受教之眾生無法領悟真義，故釋尊從成道時起，至說法華經為止，凡四十餘年間，所說之教法皆為方便之教，而尚未說及真實教法。天台大師智顗遂引用此語，而謂華嚴經乃至般若經等所說之教法，皆屬方便之一實諦；法華經所說之教法，則完全泯絕方便，純說圓妙，乃屬究竟之法。故此一用語，常被用來表示法華經遠較他經殊勝之情形。〔四教義卷一〕
tứ thập hoa nghiêm
1646凡四十卷。為華嚴經三種譯本之一。唐朝般若三藏譯。貞元十二年（796）譯出，故又稱貞元經。收於大正藏第十冊。本經乃新舊兩譯華嚴經入法界品之別譯，內容記述善財童子歷參五十五善知識，成就普賢行願之經過。又華嚴宗四祖清涼澄觀作華嚴經疏十卷，係就本經所作之注疏；澄觀另著有華嚴經疏六十卷，則係就八十華嚴所作之注疏。（參閱「大方廣佛華嚴經」758）
tứ thập lí thuỷ
1645用以表示須陀洹所斷煩惱之譬喻。須陀洹即聲聞四果中之預流果。北本涅槃經卷三十六（大一二‧五七七中）：「須陀洹人所斷煩惱，猶如縱廣四十里水，其餘在者，如一毛渧。」此謂須陀洹人觀四諦，一時斷除四諦下之見惑，猶如四十里之水。即每一諦下之惑為十里之水，其餘修惑則如一滴水，此因修惑漸斷之故。
tứ thập nhất vị
1628即華嚴經所說之大乘菩薩修行階次。菩薩之修行，漸次臻於佛果之階位有：十住、十行、十迴向、十地，及等覺等四十一位。有關菩薩修行之階次，諸經論所說不一，唯識家亦採取四十一位之說；仁王般若波羅蜜經卷上菩薩教化品則於上記四十一位之前，別立「十信」，而有「五十一位」之說；菩薩瓔珞本業經卷上所說之五十二位，歷來被視為最周全，係於五十一位之後，即等覺位之後，另加「妙覺」之位。〔華嚴五教章卷二、卷三、華嚴探玄記卷四、四教義卷五〕（參閱「五十二位」1044、「菩薩階位」5221）
tứ thập nhị chương kinh
1634全一卷。後漢迦葉摩騰（梵 Kāśyapamātaṅga）、竺法蘭（梵 Dharmarakṣa）共譯。為我國最早翻譯之佛教經典。收於大正藏第十七冊。全經共有四十二章，故稱四十二章經。每章內容簡短扼要，最長者僅百餘字，最短者二十餘字。經中簡要說明早期佛教之基本教義，重點在說明沙門之證果、善惡諸業、心證、遠離諸欲、人命無常等諸義，闡示出家學道之要義，其說理方式，平易簡明，為佛教之入門書。 關於本經譯出之緣由，有數種異說，然歷代經錄皆以本經為迦葉摩騰及竺法蘭譯出於我國；但考證其譯語，有多處不似東漢時所譯，且據出三藏記集卷二載，道安所撰綜理眾經目錄中無本經，故本經恐係東晉時代於我國纂集而成。異本甚多，所傳版本主要有三種：(一)宋藏、元藏、高麗藏所收本，最能保持本經之古型。(二)宋朝真宗注本，收於明朝之南藏。(三)宋朝守遂注本，為禪宗佛祖三經之一，流傳較廣，明朝智旭之解、了童之補注、道霈之指南及清朝續法之疏抄等均採用此本。除各種漢譯版本外，另有滿、蒙、藏、英、法、日等譯本。又本經之注疏除上記所舉外，另有四十二章經疏鈔、四十二章經錄等。〔梁高僧傳卷一、弘明集卷一、出三藏記集卷六、法經錄卷六、古今譯經圖紀卷一、開元釋教錄卷一、大宋僧史略卷上、佛祖統紀卷三十五、歷代三寶紀卷四、支那佛教初渡の年時と四十二章經（望月信亨）〕
tứ thập nhị hiền thánh
1634指大乘菩薩修行階位中之三賢（十住、十行、十迴向）、十聖（十地）及二聖（等覺、妙覺），合稱四十二賢聖。此名稱見於菩薩瓔珞本業經卷上賢聖名字品。十住指：發心住、治地住、修行住、生貴住、方便具足住、正心住、不退住、童真住、法王子住、灌頂住。十行指：歡喜行、饒益行、無瞋恨行、無盡行、離癡亂行、善現行、無著行、尊重行、善法行、真實行。十迴向指：救護一切眾生迴向、不壞迴向、等一切佛迴向、至一切處迴向、無盡功德藏迴向、隨順平等善根迴向、隨順等觀一切眾生迴向、如相迴向、無縛解脫迴向、法界無量迴向。十地指：逆流歡喜地、道琉璃離垢地、流照明地、觀明炎地、度障難勝地、薄流現前地、過三有遠行地、變化生不動地、慧光妙善地、明行足法雲地。此外尚有無相無垢地（等覺）、妙覺者無上地（妙覺）。又上記菩薩瓔珞本業經之四十二賢聖之說，主要係源自華嚴經之菩薩階位說而來者，然菩薩瓔珞本業經於四十二賢聖之後，又列舉十心（十信）之位，天台家即根據此一記載，成立菩薩五十二階位之說。〔佛教經典成立史論（望月信亨）〕
tứ thập nhị phẩm vô minh
1634為天台圓教所斷除之無明。圓教菩薩之四十二階位中，自初住以上皆為斷除無明之位，故在十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等四十二階位中，每階位各斷除一品之無明，總有四十二品無明。相對者，天台宗別教所立之菩薩五十二階位中，斷除無明之位為初地以上之位，共有十二階位（即十地、等覺、妙覺），每階位各斷除一品，故總有十二品無明。〔天台四教儀集註卷下〕（參閱「十二品無明」341）
tứ thập nhị tự môn
1630<一>梵語 dvācatvāriṃśad-akṣaramukha。乃就梵文四十二字母而論其各自之義門；此為華嚴、般若二經所說觀字義法門之一。又作悉曇四十二字門、四十二字陀羅尼門。據大智度論卷四十八之說，此四十二字係一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，菩薩若聞字，因字乃能了其義。大般若經卷四九○亦謂（大七‧四八九中）：「復次善現！諸菩薩摩訶薩大乘相者，謂諸文字陀羅尼門。何等文字陀羅尼門？謂字平等性、語平等性入諸字門。云何字平等性、語平等性入諸字門？善現當知！若菩薩摩訶薩行深般若波羅蜜多時，以無所得而為方便。」由是，大般若經稱四十二字門為文字陀羅尼，大品般若經卷五廣乘品並以之與十力、四無畏、十八不共法等，並稱菩薩摩訶薩之摩訶衍（大乘）。同經卷五「四念處品」並謂，若能親自受持誦讀此諸字門，並為他解說，則可獲增強識念、知慚知愧、堅固心念、智慧開達等二十種功德。另據金剛頂經曼殊師利菩薩五字心陀羅尼品載，文殊菩薩之五字陀羅尼（阿、囉、跛、者、娜）即此四十二字門之前五字，若能受持此五字陀羅尼者，即可入於如來一切法平等之境，速成摩訶般若。此外，天台宗南嶽慧思曾著四十二字門二卷，以大品般若經所說之四十二字門配當菩薩修行之四十二階位。四十二字門至今雖已不傳，然後世之天台家猶論其旨趣。 又大品般若經、舊華嚴經、大方廣佛華嚴經、大智度論等經論所說之四十二字門，其音譯互有出入，茲列表於後： 上表之中，大品指大品般若經卷五，大論指大智度論卷四十八，光讚指光讚般若經卷七，放光指放光般若經卷四，大般指大般若經卷五十三、卷四一五、卷四九○，舊華指舊華嚴經卷五十七，新華指新華嚴經卷七十六，行願指大方廣佛華嚴經卷三十一入不思議解脫境界普賢行願品，觀門指大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門，大集指大方等大集經卷十，海意指海意菩薩所問淨印法門經卷十二，守護指守護國界主陀羅尼經卷三。又除上表所列，舊華嚴經尚有頗、娑多二字，大集經尚有迦、至、優、蛇、替、修、毘、時、阿、娑、婆等十一字，守護經尚有瑟姹、波羅、娑他等三字。 又大品般若經卷五載，四十二字門，其一一之字義如下：(一)阿，一切法初不生故。(二)羅，一切法離垢故。(三)波，一切法第一義故。(四)遮，一切法終不可得故，諸法不終不生故。(五)那，諸法離名性相不得不失故。(六)邏，諸法度世間故，亦愛支因緣滅故。(七)陀，諸法善心生故，亦施相故。(八)婆，諸法婆字離故。(九)荼，諸法荼字淨故。(十)沙，諸法六自在王性清淨故。(十一)和，入諸法語言道斷故。(十二)多，入諸法如相不動故。(十三)夜，入諸法如實不生故。(十四)吒，入諸法制伏不可得故。(十五)迦，入諸法作者不可得故。(十六)娑，入諸法時不可得故，諸法時來轉故。(十七)磨，入諸法我所不可得故。(十八)伽，入諸法去者不可得故。(十九)他，入諸法處不可得故。(廿)闍，入諸法生不可得故。(廿一)
tứ thập nhị tự quán môn
1630全一卷。唐代不空（705～774）譯。全稱為大方廣佛華嚴經入法界品四十二字觀門。又稱入法界品四十二字觀、華嚴入法界四十二字觀門。收於大正藏第十九冊。本書係將八十華嚴卷七十六入法界品中之四十二字門，別出重新翻譯，除具出經文與四十二梵字，並一一解釋諸字門外，又述說入此等解脫根本字之時，以四十二般若波羅蜜為首，復入於無量無數之般若波羅蜜門。書中亦詳舉受持讀誦此等字門，可獲增上覺、殊勝慧、無礙辯等二十種殊勝之功德。（參閱「四十二字門」1630）
tứ thập phẩm vô minh căn bản
1646為天台圓教最後所斷除之根本無明。依天台宗之說，無明之惑覆障吾人，使不得證見中道實相道理；又天台圓教菩薩之四十二階位中，自「初住」以上皆為斷除煩惱之位，若每一階位斷除一品無明，則除等覺、妙覺之外，其餘四十階位共斷除四十品之無明，即一一於十住、十行、十迴向、十地等四十位所斷除之無明。除四十品無明外，另有一種根本無明，稱為元品無明，為最初、最微細、最難了斷之無明，乃上記四十品無明之根本，故稱四十品無明根本。圓教菩薩於前四十階位之時無法斷除此無明，唯有於等覺之位，或妙覺之位始能斷盡之。〔法華玄義卷五上、維摩經玄疏卷三、摩訶止觀（會本）卷一之五〕
tứ thập quan âm
1646指密教之中應千手觀音之四十手而顯現之化身菩薩。於五部五法之中各有八手，故共成四十真言法，即：(一)佛部息災法，有化佛手不離觀音、羂索手持索觀音、施無畏手除怖觀音、白拂手拂難觀音、榜棑手現怒觀音、鉞斧手鎮難觀音、戟矟手破賊觀音、楊柳手藥王觀音。(二)金剛部調伏法，有三鈷手金剛觀音、獨鈷手持杵觀音、寶劍手寶劍觀音、宮殿手大勢觀音、金輪手不轉觀音、寶鉢手寶鉢觀音、日摩尼手日精觀音、月摩尼手月精觀音。(三)寶部增益法，有如意珠手與願觀音、寶弓手寶弓觀音、寶經手般若觀音、白蓮手分荼利觀音、青蓮手見佛觀音、寶鐸手法音觀音、紫蓮手見蓮觀音、蒲桃手護地觀音。(四)蓮華部敬愛法，有蓮花合掌手現敬觀音、寶鏡手鏡智觀音、寶印手智印觀音、玉環手持環觀音、胡瓶手持瓶觀音、軍持手禪定觀音、紅蓮手天花觀音、錫杖手慈杖觀音。(五)羯磨部鉤召法，有鐵鉤手鉤召觀音、頂上化佛手灌頂觀音、數珠手念珠觀音、寶螺手持螺觀音、寶箭手速值觀音、寶篋手見隱觀音、髑髏手縛鬼觀音、五色雲手仙雲觀音等。其中各觀音之形像、印言，於千光眼祕密法經之中有詳細記載。
tứ thập vị
1645為梵網經卷上所說之菩薩修行階乘。大乘菩薩之修行階位，各經論所說不一，有四十一階位、四十二階位、五十二階位、五十七階位、六十階位等諸說，梵網經則舉出四十階位之說，於四十階位中，又分四位，即：(一)十發趣，謂大乘之行人至十住位之時，初聞妙理而發趣於佛地，故稱發趣，包含：(1)捨心，(2)戒心，(3)忍心，(4)進心，(5)定心，(6)慧心，(7)願心，(8)護心，(9)喜心，(10)頂心。上記十項，前八項相當於菩薩瓔珞本願經中所說十信中之八心，後二項相當於同經所說十住心之初後二心。(二)十長養，其次入於十行之位以增修善根，故稱長養，包含：(1)慈心，(2)悲心，(3)喜心，(4)捨心，(5)施心，(6)好語心，(7)益心，(8)同心，(9)定心，(10)慧心。此十項依其次第相當於慈、悲、喜、捨等四無量心，布施、愛語、利行、同事等四攝法及止與觀二者。(三)十金剛，復次入於十迴向之位以堅修善根，故稱金剛，包含：(1)信心，(2)念心，(3)迴向心，(4)達心，(5)直心，(6)不退心，(7)大乘心，(8)無相心，(9)慧心，(10)不壞心。(四)十地，地者，所依、住持、生成等義，謂入於菩薩位，所依之地或生成之因緣條件等愈轉殊勝，故稱十地，包含：(1)體性平等地，(2)體性善慧地，(3)體性光明地，(4)體性爾焰地，(5)體性慧照地，(6)體性華光地，(7)體性滿足地，(8)體性佛吼地，(9)體性華嚴地，(10)體性入佛界地。〔參閱「十地」419）
tứ thắng thân
1766指普莊嚴童子、兜率天子、善財童子、龍女等四人。此四人歷經華嚴宗所舉之見聞、解行、證入等三生而成佛，稱為四勝身成佛。此說出於日僧印融之十住心廣名目卷五。〔十住心論冠註卷九〕（參閱「三生成佛」544）
tứ thế
1673諸經論中每將教法住世之變遷，分為正法（正，證之意）、像法（像，相似之意）、末法（雖有教法，然未能修行證果）三期，稱為正像末三時；若再加釋尊在世時之「聖世」，則稱四世。（參閱「正像末」2002）
tứ thể tự kinh điển
1855清代乾隆年間（1736～1795），陸續開版滿、漢、蒙古、西藏四種字體併用之經典。初因清廷鑑於疆域遼闊，種族繁雜，而民俗、語言各異，故有對譯語彙集整理之需要。乾隆即位十五年時刊行欽定同文韻統六卷作為日常讀誦之經典，其中即曾併用四體字、五體字。又如乾隆二十四年（1759）刊行之御製滿漢蒙古西番合璧大藏全咒，由標題即可得知，係將大藏經中之咒文抽出，譯成滿、漢、蒙古、西藏等四體字，並將所製頌「善哉調御，具大雄力，說無上咒，普度眾生」等十八句冠於卷首。乾隆四十年左右，亦有四體合璧金剛經之刊行。
tứ thốn phật pháp
1658禪林用語。指一知半解之佛法，蓋因不及一尺之故。一般多用以批評闇證之禪者，此類人未能充分理解佛法，故禪林多以「四寸佛法」貶稱之。
tứ thời toạ thiền
1748謂一日之中四次定時坐禪。大比丘三千威儀卷上，則以隨時坐禪即四時坐禪。永平清規之辨道法，以黃昏（下午八時）、後夜（凌晨二時）、早晨（上午十時）、晡時（下午四時）之坐禪稱為四時坐禪。北宋之禪苑清規中未載有四時坐禪之說，其後，見於日僧榮西之興禪護國論及日僧永平道元之永平清規中，故推測南宋時禪林有四時坐禪。〔禪林象器箋叢軌門〕（參閱「坐禪」2838）
tứ thủ
1704梵語 catvāry upādānāni，巴利語 cattāri upādānāni。取，即執持、執取之意。狹義係指執著之煩惱；廣義而言，為煩惱之異名。即將三界中之百八煩惱，分為四種類別。關於取之意義，據大毘婆沙論卷四十八載，有執持、收採、選擇三義；煩惱能熾燃有情之業火，且其行相猛利，如毒刺能傷法身慧命，故稱取。另據俱舍論卷二十載，煩惱能取諸有之果，故稱為取。四取即：(一)欲取（梵 kāmopādāna，巴同），即對欲界五欲之境所生起之貪執。亦即於欲界煩惱中，除五見外，執取其餘之貪、瞋、慢、無明、疑及十纏，再配於四諦修道之五部，則欲取計有三十四事。(二)見取（梵 dṛṣṭy-upādāna，巴 ditthi-upādāna），即執著邪心分別之見為真實。亦即執取五見中之身、邊、邪、取等四見，再配於三界之四諦，計有三十事，以三界苦諦之下各有身、邊、邪、取等四見，集、滅、道等三諦則各有邪見、見取見等二見。(三)戒禁取（梵 śīla-vratopādāna，巴 sīla-bbata-upādāna），即執著非正因、非正道為正因、正道。亦即執取五見中之戒禁取見，於三界之苦、道二諦中皆各有此見，故計有六事。此戒禁為聖道修行之怨敵，使修行者由此而誑惑，如使在家眾妄計自餓等法為生天之道；使出家眾執著可愛之境，而捨離清淨道。或如外道之妄計雞、狗等戒，故於五見之中，唯獨別立此一見。(四)我語取（梵 ātma-vādopādāna，巴 atta-vādupādāna），即緣一切內身所起之我執。亦即執取色界、無色界之貪、慢、無明、疑等四煩惱，再配於色、無色二界中四諦修道之五部，計有三十八事。綜合上記之四取，總成一○八事，稱為四取百八事。 此外，四取中之欲、見二取，僅執現在而不取未來，故屬斷見；戒禁、我語二取，以其執取未來，故屬常見。又前二取為在家人所執，亦為在家、出家者起煩惱之因；後二取為出家人所執，亦為在家、出家者修行之因。又欲取、戒禁取為所成，見取、我語取為能成。然經部則以「貪」為四取之體性。〔集異門足論卷八、順正理論卷五十三、阿毘達磨藏顯宗論卷二十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七、俱舍論光記卷二十、俱舍論頌疏卷二十〕
tứ thức trụ
1849梵語 catasro vijñāna-sthitayaḥ，巴利語 catasso viññāṇa-ṭṭhitiyo。又作四識處。謂「識」攀緣於色、受、想、行等四蘊而依住之；分別稱為：色識住、受識住、想識住、行識住。亦即在五蘊之中，第五之識蘊依著於前四之色、受、想、行四蘊，攀緣愛著之，隨增喜貪，且以色、受、想、行等四蘊為其住處；如「色識住」即心識依色蘊生愛著而依住，乃至「行識住」為心識依行蘊生愛著而依住。此一「識住」之情形僅限於有漏之五蘊；若於無漏法中，則無「識住」之作用。又依大毘婆沙論之說，識住僅限於有情生命，而不通於非情之生命。〔雜阿含經卷二、長阿含經卷八、集異門足論卷八、瑜伽師地論卷五十四、大毘婆沙論卷一三七、阿毘曇心論卷五、大乘義章卷八本〕
tứ thừa
1743謂能運載眾生到達果地之四種教法。有數種說法：(一)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、一乘。一乘即佛乘，聲聞乘則合愚法、迴心二種而成。此係南朝光宅寺法雲所倡，隋代天台智顗、信行、唐代法藏等，亦皆主張此說，乃於三乘之外，別立一佛乘，以三乘為方便權教，一乘為真實之教，自古以來為三論宗及法相宗所論議。(二)指一乘、三乘、小乘、人天乘。人天乘指佛陀最初為提謂、波利二人所說之五戒。又三乘中之聲聞、緣覺二乘，就迴心而言，與愚法小乘有別。(三)指大乘、中乘、小乘、人天乘。上記三種分類皆出於華嚴五教章卷一。(四)指聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、人天乘。於勝鬘經攝受章所舉之四種重擔及四種寶藏之譬喻中，皆將人、天二乘合而為一，成為此四乘。(五)指聲聞乘、緣覺乘、人乘、天乘。窺基之法華玄贊卷四依勝鬘經攝受章之說，成立聲聞、緣覺、菩薩、人、天等五乘，今刪除菩薩乘，則成四乘。〔文殊支利普超三昧經卷二、攝大乘論釋卷九、華嚴五教章復古記卷一〕（參閱「五乘」1126、「四車」1700）
tứ thừa quán trí
1743聲聞、緣覺、菩薩、佛等四乘人，觀十二因緣之智，有高低程度之別。據天台宗智者大師之法華經玄義卷三上所釋：(一)聲聞乘觀十二因緣未見佛性而得聲聞道，稱為下智觀。(二)緣覺乘觀十二因緣未見佛性而得緣覺道，稱為中智觀。(三)菩薩乘觀十二因緣見佛性，然未了了而住於十住地，稱為上智觀。(四)佛乘觀十二因緣見佛性而了了得佛果菩提，稱為上上智觀。 智顗又將四乘觀智配於天台宗藏、通、別、圓四教，以下智觀相當於藏教之析智，中智觀相當於通教之體智，上智觀相當於別教之「但中」，上上智觀相當於圓教之「不但中」。〔南本大般涅槃經卷二十五師子吼品、大般涅槃經疏卷二十五、大般涅槃經集解卷五十四，法華經玄義釋籤卷三上〕
tứ thừa thập địa
1743據大乘同性經卷下載，聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘、佛乘等四乘各有十地，總稱四乘十地。(一)聲聞乘十地：(1)受三歸地，指初受三歸戒之位。(2)信地，指信根成就之位。(3)信法地，指信四諦理之位。(4)內凡夫地，指修五停心觀等位。(5)學信戒地，指三學成就之位。(6)八人地，指見道之位。(7)須陀洹地，指預流果之位。(8)斯陀含地，指一來果之位。(9)阿那含地，即不還果。(10)阿羅漢地，即無學果。 (二)緣覺（辟支佛）乘十地：(1)昔行具足地，指修戒行之位。(2)自覺甚深十二因緣地，指修十二因緣觀法之位。(3)覺了四聖諦地，指修四諦觀之位。(4)甚深利智地，指生甚深無相智之位。(5)八聖道地，指修八聖道之位。(6)覺了法界虛空界眾生界地，指覺了此三法界之位。(7)證寂滅地，指見道之位。(8)六通地，指得六神通之位。(9)徹祕密地，指證無學果之位。(10)習氣漸薄地，指斷除習氣之至漸次微薄之位。 (三)菩薩乘十地：(1)歡喜地，謂菩薩既修滿初阿僧祇劫之行，初得聖性，破除見惑，證得人、法二空之理，生大歡喜，菩薩於此位成就布施波羅蜜。(2)離垢地，即成就戒波羅蜜，斷除修惑，滌除毀犯之垢使身清淨。(3)發光地，即成就忍辱波羅蜜，斷除修惑，得諦察法忍，智慧顯發。(4)焰慧地，即成就精進波羅蜜，斷除修惑，使慧性熾盛。(5)極難勝地，即成就禪定波羅蜜，斷除修惑，令真俗二智之行相互違者合而相應。(6)現前地，即成就慧波羅蜜，斷除修惑，發最勝智，使現前無染淨之別。(7)遠行地，即成就方便波羅蜜，發大悲心，亦斷除修惑，遠離二乘之自度。此位即修成第二阿僧祇劫之行。(8)不動地，即成就願波羅蜜，斷除修惑，作無相觀，任運無功用相續。(9)善慧地，即成就力波羅蜜，斷除修惑，具足十力，於一切處了知可度不可度而能說法。(10)法雲地，即成就智波羅蜜，亦斷除修惑，具足無邊功德，出生無邊功德水，如大雲覆虛空能出清淨之眾水。 (四)佛乘十地：(1)甚深難知廣明智慧地，謂斷除細習氣，於諸法得自在。(2)清淨身分威嚴不思議明德地，謂能自在轉正法輪而開顯深義。(3)善明月幢寶相海藏地，謂能自在開說三乘差別之法。(4)精妙金光功德神通智德地，謂能自在說八萬法以降伏四魔。(5)火輪威藏明德地，謂能自在摧伏邪法惡行。(6)虛空內清淨無垢焰光開相地，謂能自在示現六神通以顯示無常事。(7)廣勝法界藏明界地，謂能自在為諸菩薩顯示菩提。(8)最淨普覺智藏能淨無垢遍無礙智通地，謂能自在為諸菩薩授記別。(9)無邊億莊嚴迴向能照明地，謂能自在為諸菩薩示現善方便。(10)毘盧遮那智海藏地，謂能自在為諸菩薩說法。〔證契大乘經卷下、華嚴經探玄記卷三、十住心論卷五、五教章通路記卷六〕（參閱「十地」419）
tứ thực
1740梵語 catvāra āhārāḥ 或 āhāra-catuṣka，巴利語 cattāro āhārā。<一>指長養有情生命之段、觸、思、識等四種食物。係「九食」之一部分。又作世間食。據雜阿毘曇心論卷十、成唯識論卷四、集異門足論卷八等記載：(一)段食（梵 kavaḍiṃkārāhāra, kavlī-kārāhāra，巴 kabaliṅkārāhāra），欲界以香、味、觸三塵為體，分段而飲噉，以口、鼻分分受之。段食又分粗（梵 odārika，巴 oḷārika）、細（梵 sūkṣma，巴 sukhuma）二種；前者如普通食物中之飯、麵、魚、肉等，後者如酥、油、香氣及諸飲料等。(二)觸食（梵 sparśākārāhāra，巴 phassākārāhāra），又作細滑食、樂食。以觸之心所為體，對所觸之境，生起喜樂之愛，而長養身者，此為有漏之根、境、識和合所生。例如觀戲劇終日不食亦不感饑；又如孔雀、鸚鵡等生卵畢，則時時親附、覆育、溫暖之，令生樂觸，卵則受此溫熱而得資養，故又稱溫食。人之衣服、洗浴等亦為觸食。(三)思食（梵 manaḥ-saṃcetanākārāhāra，巴 mano sañcetanākārāhāra），又作意志食、意念食、業食。於第六意識思所欲之境，生希望之念以滋長相續諸根者，此即成實論所謂以思願活命。又依大乘義章卷八（大四四‧六二○中）之解釋：「過去業思，是其命根，令命不斷，說為思食。若如是者，一切眾生所有壽命，皆由往思，不應言無。或當應以彼現在思想而活命者，說為思食。」如魚、龜等出至陸地生諸卵後，以細沙覆之，復還入水，若彼諸卵思母不忘便不腐壞，若不思母即便腐壞；又如人之望梅止渴、精神食糧等。(四)識食（梵 vijñānākārāhāra，巴 viññāṇākārāhāra），有漏識由段、觸、思三食之勢力而增長，以第八阿賴耶識為體，支持有情身命不壞者，如無色界及地獄之眾生以識為食。 雖言諸有漏法皆能滋養諸有，然上述之段、觸、思、識等四種其義殊勝，故特稱為「食」。其中，段食、觸食含有能資益現身之所依及能依之義。所依，即有根身，段食能攝養之；能依，即心、心所，觸食能資益之。思食、識食含有能引生「後有」之義，即於此生之中，由於起動有漏之「思」業，遂使業力熏習「識」中之種子，從而引生來生不斷輾轉相續之生起。 四食中，段食僅限於欲界，其餘三食可通三界，惟依四生五趣之胎生、溼生、人趣、天趣、鬼趣等差別而有所不同。如大毘婆沙論卷一三○載，欲界具有四食而以段食為主，色界具有三食而以觸食為主，鬼趣具有四食而以思食為主，溼生具有四食而以觸食為主。 據梁譯攝大乘論釋卷十四、大乘阿毘達磨雜集論卷五載，四食，就凡與聖可區別為四種：(一)非清淨依止住食，又作不淨依止住食、不清淨依止住食，謂四食令欲界眾生相續生存。(二)淨不淨依止住食，謂業、觸、識等三食令色界與無色界之眾生相續生存。(三)清淨依止住食，又作一向清淨依止住食，謂四食令聲聞、緣覺之身相續生存。(四)能顯依止住食，又作示現住食、示現依止住食，謂四食悉為諸佛之食。 四食之說亦見於雜阿含經卷十四、卷十五、卷十七、中阿含卷七大拘絺羅經、卷四十九說智經、長阿含卷八眾集經、卷二十世記經、增一阿含經卷二十一、卷四十一、起世經卷七、大樓炭經卷四、大毘婆沙論卷一二九、卷一五四、俱舍論卷十、成實論卷二之四諦品等，然名稱多有出入，今表解其名稱相異者如下表。 此外，成唯識論述記卷四末謂，佛陀於成道前曾接受牧牛女之乳糜供養，遂遭外道誹謗，佛於成道後，便為彼等說四食。此為四食說之起源。又雜阿含經卷十五、北本涅槃經卷三十八、瑜伽師地論卷六十六等載述對四食之觀法：(一)觀段食猶如曠野中饑餓之父母，不得已而食己子之肉。(二)觀觸食猶如生剝牛皮，任由諸蟲齧食、草木針刺。(三)觀思食猶如城邑之大火。(四)觀識食猶如盜賊身受三百矛之鑽刺。依此而次第觀身、受、心、法等四念住，是為入道之方便法。〔大集法門經卷上、起世因本經卷七、正法念處經卷十八、卷六十七、大佛頂首楞嚴經卷八、阿毘曇甘露味論卷上、順正理論卷三十、阿毘達磨藏顯宗論卷十五、俱舍論光記卷十、華嚴經疏卷二十八、宗鏡錄卷五十、法苑珠林卷九十九、大藏法數卷二十一〕 <二>指出家人應遠離之四種謀生方式。又作四邪命食、四邪食、四邪、四口食、四不淨食。即：(一)下口食，又作下邪，係以和合湯藥、種穀、植樹等不淨方式活命者。(二)仰口食，又作仰邪，由觀視星宿、日月、風雨、雷電、霹靂等作為生計者。(三)方口食，又作方邪，由曲媚豪勢、通使四方，巧言多求而得以活命者。(四)維口食，又作四維口食、維邪，以學習種種咒術，卜算吉凶等不淨方式活命者。反之，唯以清淨乞食自活者，稱為正命食。〔大智度論卷三、止觀輔行傳弘決卷四之一、大藏法數卷二十一〕
tứ thực thời
1741指天、法、畜生、鬼神等四者不同之進食時刻。即：(一)天食時，謂諸天以清晨為食時。(二)法食時，謂三世諸佛以午時為如法之食時，過午則屬非時。(三)畜生食時，謂畜生以日暮為食時。(四)鬼神食時，謂鬼神以昏夜為食時。〔法苑珠林卷四十二〕
tứ tiên tị tử
1674據出曜經卷二載，昔有四位梵志兄弟，各皆證得五神通，自知七日後必當命終，遂共相商議，以神通力避之，於是四人各往山、海、空、巿等處避難。長兄入於大海之正中間；二弟入於須彌山腹中，復使山還合；三弟處身於虛空中，隱形無跡；四弟隱居大巿之中，人多雜鬧，各不相識。然七日期滿時，終不能免死。佛以天眼觀之，而說偈言（大四‧六一九中）：「非空非海中，非入山石間；無有地方所，脫止不受死。」〔增一阿含經卷二十三〕
tứ tiết
1831<一>即四種祕密。如來說法之祕密有令入祕密、相祕密、對治祕密、轉變祕密等四種。（參閱「四祕密」1752） <二>指禪林中一年之結夏、解夏、冬至、年朝等四時。又稱四大節。略稱結、解、冬、年四節。敕修百丈清規卷七節臘章（大四八‧一一五○上）：「今禪林結制以四月望，解以七月望者。若先一日講行禮儀而期內得專志於道，故略繁文，亦隨方毘尼，或議不如法而不知其得法外意也。中土以冬為一陽之始，歲為四序之端，物時維新，人情胥慶，禮貴同俗，化在隨宜故。以結、解、冬、年為四大節，周旋規矩，聳觀龍象之筵，主賓唱酬，兼聞獅子之吼。」於此四大節中，叢林有四節眾寮諷經、四節巡寮、四節上堂、四節秉拂等重要行事。〔僧堂清規行法鈔卷三、僧堂清規別錄卷六、校定清規卷下〕
tứ toà giảng
1747指日本真言宗於釋迦牟尼如來入滅日（二月十五日）之前夜起，所修之四座法會。又作四座講式。即：(一)涅槃講，對佛入滅之像，敬奉最後之供養。(二)羅漢講，讚歎十六阿羅漢受佛敕而護持遺法。(三)遺跡講，對如來八相成道之遺跡作戀慕之思。(四)舍利講，讚頌佛遺身舍利之功德。真言宗以此四座法會充當涅槃會，近代則多省略之，而僅行涅槃講或舍利講。（參閱「涅槃會」4155）
tứ trai nhật
1847禪林以每月一日（朔）、八日（上弦）、十五日（望）、二十三日（下弦）等為持齋日，稱四齋日。此日須諷經持戒以修福德。〔敕修百丈清規卷一景命四齋日祝讚條、南海寄歸傳卷四長髮有無條、禪林象器箋卷三節時門四齋日條〕
tứ tri
1721可分三種：<一>指天知、地知、旁人知、自知。據大明三藏法數卷十九載，人起善惡念之際，已有四者知悉，即天、地、旁人、自己。蓋人起善惡之心時，雖未現形，然天神已在上照臨，地神亦鑒察於下，即使於隱僻處作，旁人亦能知，而欲作善惡事時，人尚未知，自己已先知，故稱為四知。與後漢書列傳第四十四載述之楊震辭人贓賄時所說「天知、神知、我知、子（汝）知」義同。〔罵意經〕 <二>指佛道修行者之四知。據法集名數經載，即：(一)知一切法種，而努力不令種子斷絕。(二)知一切說法，而努力如法修行。(三)知涅槃正道，而努力修習不退墮。(四)知漏盡智斷，即知漏盡智能斷除一切惑業，而精勤修習。〔大藏法數卷二十三〕 <三>指唯識宗所立，由名、事、自性假立、差別假立等四尋思觀所引發之四種決定正智。（參閱「四如實智」1686）
tứ triều cao tăng truyện
1771指梁、唐、宋、明等四朝所撰之高僧傳。南朝梁高僧傳，係慧皎所撰，凡十四卷。唐續高僧傳，為道宣所撰，凡三十卷。大宋高僧傳，乃贊寧等人奉敕而撰，凡三十卷。大明高僧傳，為如惺所撰，凡八卷。上述之四種僧傳中，大明高僧傳所收錄之人數較其他三者為少，體裁亦不完備，故明代之明河再作補續高僧傳二十六卷。又四朝高僧傳皆收於大正藏第五十冊，補續高僧傳則收於卍續藏第一三四冊。
tứ trung
1663三論宗為闡說中道而假立之四種中道名稱。所謂中，即不偏不倚之意。據三論玄義卷下載，四中即：(一)對偏中，即針對大小乘學人之斷常、有無等偏病而說之中道；譬如應病而與藥，故稱對偏中。(二)盡偏中，即以中道對治大小乘學人之斷常、有無等偏病，偏病自滅盡；譬如因藥而病癒，故稱盡偏中。(三)絕對中，謂大小乘學人之斷常、有無等偏病既除，中道自亦不存；譬如病癒而藥亦復不存，故稱絕待中，又稱絕對中。(四)成假中，謂中道本雖絕待，然為化他之故，乃自無名相之中，假說名相，對執於「有」者示以「真諦空」，對執於「空」者示以「俗諦有」，以中道輔成假諦，故稱成假中。以上之四中，前三中為自利向上之中，後一中為利他向下之中。又前三中乃「絕用入體」，後一中則「由體起用」。〔大乘玄論卷一〕（參閱「中道」1030）
tứ tránh
1834又作四種諍。諍，即諍論，謂因意見衝突而互以言論決勝負。律宗將比丘之諍論分成言諍、覓諍、犯諍、事諍四種；其對治之法有七，稱為七滅諍。四諍即：(一)言諍，謂由談論法相之是非而起之諍論。(二)覓諍，謂覓比丘所犯之罪而起之諍論。(三)犯諍，謂評議比丘犯罪之虛實而起之諍論。(四)事諍，謂關於羯磨之事，評其如法或不如法而起之諍論。〔四分律卷四十七、四分律含注戒本疏行宗記（會本）卷二十一、四分比丘戒本疏卷下、四分律行事鈔資持記卷十四〕（參閱「七滅諍」111）
tứ trí
1769梵語 catvāri jñānāni。指四種智慧。<一>佛果之四智。全稱四智心品。為唯識宗所立。即將有漏的第八識、第七識、第六識，及前五識轉變為四種無漏智，即大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智。 於密教中，加上法界體性智，合為五智，除法界體性智表示中央大日如來之外，以其餘四智表示四方四佛之智。就金剛界而言，大圓鏡智表示東方阿閦佛，平等性智表示南方寶生佛，妙觀察智表示西方阿彌陀佛，成所作智表示北方不空成就佛。就胎藏界而言，大圓鏡智表示東方寶幢佛，平等性智表示南方開敷華佛，妙觀察智表示西方無量壽佛，成所作智表示北方天鼓雷音佛。大日經疏卷五（大三九‧六三一下）：「正方四葉是如來四智。」〔成唯識論卷十、百法問答鈔卷八〕（參閱「四智心品」1771） <二>菩薩觀唯識無境之四智。乃唯識宗為破外道餘乘之執於實我實法而立。攝大乘論卷中、成唯識論卷七等載，即：(一)相違識相智，謂觀境隨人、天、鬼、畜等業力不同而變現不同之相，故境非實有。(二)無所緣識智，謂觀所生之識皆緣於過去、未來、夢等非實之境，一切境界皆心所變，故觀唯識無境。(三)自應無倒智，謂觀境若為實，則一切凡夫皆為聖，以本來證悟心外之境自然成就而無顛倒；然凡夫尚須藉外境功用始得解脫，故境非實有。(四)隨三智轉智，謂隨三智觀轉境相之智。三智為：(1)隨自在者智轉智，謂已證得心自在者，能隨心轉變外境。(2)隨觀察者智轉智，謂得勝定而修法觀者，觀一境而眾相顯現，境若實有，則不能如此。(3)隨無分別智轉智，謂起證實之無分別智時，一切境相皆不現前。由此三智得觀唯識無境。菩薩成就上述之四智時，於唯識之理決定悟入而證無心外實境。〔攝大乘論釋卷四（無性）、成唯識論述記卷七末、觀心覺夢鈔卷上〕 <三>羅漢四智。乃二乘、無學聖人內證四諦之智。據勝鬘經一乘章、成唯識論述記卷九末等載，即：(一)我生已盡，指斷盡未來苦果，乃斷集之智。(二)梵行已立，指修道而成滿無漏之聖道，乃修道之智。(三)所作已辨（辦），指斷障證滅之功成，乃證滅之智。(四)不受後有，指無學聖人已盡生死惑業，不受後世苦果，乃斷苦之智。〔大毘婆沙論卷一○二、大乘義章卷十九「四智義」、大乘法相宗名目卷五下〕 <四>大智度論卷二十七所說之四智。即：(一)道慧，知一道之智。(二)道種慧，道有無量差別，能一一通達此無量D之智。(三)一切智，知一切法寂滅一相之空智。(四)一切種智，知一切法一相寂滅，並識一切法種種行類差別，為有空雙照之實智。天台以此四智依次配於法華經之「開、示、悟、入佛知見」之說。〔法華文句卷十一〕（參閱「開示悟入」5305） <五>勝論外道所立之四智。依智之性類而分為四：(一)猶豫智，謂雖不猶豫法體為一，然對多體之諸法則生疑念，以此疑念所起之智，稱為猶豫智。(二)審決智，謂以猶豫智對多體之諸法所產生之審決智用。(三)邪智，又作暗決斷，即錯誤決斷之智。(四)正智，又作無顛倒，謂無顛倒之智。〔勝宗十句義論〕 <六>指大毘婆沙論卷一四三所說之四智。即：因智、時智、相智、說智。此四智乃佛所得之不共智。 <七>指苦智、集智、滅智、道智四種。又作四諦智，為十智中之四種。（參閱「十智」472）
tứ trí tán
1771指對於阿閦佛之大圓鏡智、寶生佛之平等性智、阿彌陀佛之妙觀察智、不空成就佛之成所作智等四智之讚詠。又作金剛歌詠偈。有梵語、漢語二種。梵語讚見於攝大儀軌卷一（大一八‧六八上）「嚩日囉薩怛嚩僧誐囉賀 嚩日囉囉怛曩摩弩怛㘕嚩日囉達麼誐野奈嚩日囉羯蛱迦嚕婆嚩。」此稱四智梵語。漢語讚見於金剛頂瑜伽中略出念誦經卷四（大一八‧二四八上）：「金剛薩埵攝受故，得為無上金剛寶；金剛言詞歌詠故，願成金剛勝事業。」此稱四智漢語〔金剛頂經卷下〕。
tứ trí tâm phẩm
1769即佛果四智。謂至佛果轉捨有漏識蘊所依而得之四種無漏智。略稱四智。據成唯識論卷十、佛地經論卷三等載，唯識宗立大菩提之智品為四種無漏智相應心品，即：(一)大圓鏡智相應心品（梵 ādarśa-jñāna），又稱大圓鏡智、圓鏡智、鏡智，乃轉第八阿賴耶識所得之智。此智離諸分別，所緣行相微細難知，不妄不愚一切鏡相，性相清淨，離諸雜染，如大圓鏡之光明，遍映萬象事理，纖毫不遺。(二)平等性智相應心品（梵 samatā-jñāna），又稱平等性智、平等智，係轉第七末那識所得之智。此智觀一切法，自他有情，悉皆平等，與大慈悲等恆共相應，平等普度一切眾生。(三)妙觀察智相應心品（梵 pratyavekṣaṇā-jñāna），又稱妙觀察智、觀察智，係轉第六意識所得之智。此智善觀諸法自相、共相，無礙而轉，依有情眾生不同根機，自在說法，教化眾生。(四)成所作智相應心品（梵 kṛtyānuṣṭhāna-jñāna），又稱成所作智、作事智，係轉眼、耳等前五識所得之智。此智欲利樂諸有情，故能於十方以身、口、意三業為眾生行善，成本願力所應作事。具此四智即可達於佛果。〔攝大乘論本卷下、大乘莊嚴經論卷三、成唯識論了義燈卷七末〕（參閱「四智」1769）
tứ trần
1790又作四微。指色塵、香塵、味塵、觸塵。塵，梵語 artha，新譯作境；為垢染眾生心之義。(一)色塵，指青、黃等顯色，及長、短、方、圓等形色。(二)香塵，指好、惡等之氣味。(三)味塵，指甘、醋等之味。(四)觸塵，指能造之地、水、火、風四大，及滑、澀等之性。 據俱舍論卷四所載，物質之最小單位「極微」形成之時，必須由四大及四塵等八事俱生，缺一法而不可，稱為「八事俱生隨一不減」。若加身根或聲，稱為九事俱生；再加眼根，則為十事俱生。並以四大為能造，四塵為所造；亦即以四大之相倚而造極微，由極微相聚而成色法。然依大眾部之說，則於四塵之外，不立五根。此外，於諸經典中尚有多種異說。〔大毘婆沙論卷一二七、大智度論卷十八、成實論卷三、大乘法苑義林章卷三本〕（參閱「四大」1649）
tứ trọng bát trọng
1737四重，指比丘戒之淫、盜、殺、妄等四波羅夷罪；八重，指比丘尼戒之八波羅夷罪。八波羅夷，即於四波羅夷外，另加四重罪：(一)摩觸，比丘尼以染污心與有染污心之男子，於腋以下至膝以上部分相互摩觸。(二)八事成重戒，比丘尼以染污心與有染污心之男子握手、捉衣、進入屏處、相並而立、共語、同行、身相倚、共相約期等，合為八事。(三)覆比丘尼重罪戒，知悉某比丘尼違犯波羅夷而不自行發露其 o，不告知其他比丘尼，對大眾亦不揭發表白之。(四)隨順被舉比丘違尼僧三諫戒，比丘尼隨順曾犯重罪之比丘，受其他比丘尼三次諫止而不捨己過。〔四分律卷二十二〕（參閱「四波羅夷」1720）
tứ trọng bí thích
1739指密教解釋教義之四重淺深方法。即：第一重淺略釋，第二重深祕釋，第三重祕中深祕釋，第四重祕祕中深祕釋。（參閱「四種釋義」1824）
tứ trọng cấm
1739指比丘極嚴重之四種禁制。全稱四重禁戒。略作四重。又作四重罪、四波羅夷罪。即：(一)殺生，(二)偷盜，(三)邪淫，指與人或畜牲行淫事之不淨行。(四)妄語，即偽言體證上人法。上述為戒律所禁之四種根本重罪。 密教中，真言行者所持之戒律為：(一)不捨正法，(二)不捨菩提心，(三)不慳勝法，(四)不害眾生利益等四種。亦稱四重戒。（參閱「四波羅夷」1720、「波羅夷」3442）
tứ trọng hưng phế
1740即由四方面來論釋世尊一代教法之勝劣興廢。乃日本日蓮宗教義。四重為：爾前（演說法華經以前之教法）、迹門、本門、觀心，依此順序而廢前立後。此說源自天台智顗之法華玄義卷二上，其中所說之「觀心」指已達於斷絕言語之境。據日蓮宗所釋，迹門乃就經典之主旨（宗）而論述其興廢；本門則就「文底」、「文上」而加以論述；於觀心則說事相的一念三千之理，而謂佛陀教說之極致乃在於「南無妙法蓮華經」之唱題，即口誦此經之題目。同時，爾前、迹門、本門之興廢論，配於正法、像法、末法之三時說及三時之機根，稱為三重興廢、三時興廢、三時配當。
tứ trọng kim cương tát đoá
1738金剛薩埵於密教中有多重角色，或指密教傳法之第二祖，原為大日如來之內眷屬，後為大日經之對告眾，其後將密乘傳予龍猛（龍樹）；或指金剛界曼荼羅中金剛部院三十七尊中之金剛薩埵，為阿閦如來四親近之一；或指金剛界曼荼羅理趣會中，十七尊中之主尊，為阿閦如來之正法輪身；或指胎藏界曼荼羅金剛部院大智金剛部之主尊。諸經軌對該尊之說法亦隨其角色不同而異，其本誓亦有多種。吽字義顯玄記卷下綜合為下列四重金剛薩埵之說，即：(一)一切眾生名為金剛薩埵。(二)初修行之人，別名金剛薩埵。(三)普賢金剛手，為阿閦佛之內眷屬。(四)大普賢，即大日如來內眷屬之金剛薩埵。（參閱「金剛薩埵」3575）
tứ trọng ngũ nghịch
1737指四重罪與五逆罪。四重罪即殺生、偷盜、邪淫、妄語。五逆罪於小乘所說為害母、害父、害阿羅漢、惡心出佛身血、破僧等棄壞恩田、福田之五種罪業；大乘所說則一為破壞寺塔，二為毀謗聲聞、緣覺與大乘法，三為妨害出家人修行或殺害之，四為犯小乘五逆之一，五為否定業報而行十不善業或教唆他人行十惡。（參閱「五逆」1142、「四重禁」1740）
tứ trọng nhị đế
1737<一>指三論宗所開之四重真、俗二諦。第一重二諦以「有」為俗諦，以「空」為真諦。第二重二諦以有、空為俗諦，以非有、非空為真諦。第三重二諦以二、不二為俗諦，以非二、非不二為真諦。第四重二諦以前三種之二諦為俗諦，以言亡慮絕為真諦。（參閱「二諦」244） <二>指法相宗所立之四種勝義諦與四種世俗諦，合為八諦。（參閱「四種勝義諦」1814）
tứ trọng phá nhân
1739指欲藉疑難來破壞他力念佛往生信心之四類人。一為凡夫之疑難，二為地前之菩薩、阿羅漢、辟支佛等之疑難，三為初地以上十地以下之菩薩之疑難，四為報佛、化佛之疑難。在善導之「觀經疏散善義」深心釋中，論及第一重凡夫之疑難破壞係於事實所存在者，如攝論宗論師將觀無量壽經所說之念佛往生貶稱為「別時意趣」之說。第二重以下屬於聖者之疑難破壞，此係假設之說。觀經疏散善義（大三七‧二七一下）：「行者更向說言：『仁者善聽！我今為汝更說決定信相，縱使地前菩薩、羅漢、辟支等，若一若多，乃至遍滿十方，皆引經論證言不生，我亦未起一念疑心。』」故知此種假設乃為顯示行者信心之堅固而說。 針對此四重之疑難破壞，而有「增長成就四信」之說，第一重乃增長成就唯我往生之信心，第二重以下依次為增長成就清淨信心、決定上上信心、畢竟不起一念疑退之信心。日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下，載有四信與四重疑難之對辨。
tứ trọng viên đàn
1739指密教建立之胎藏界曼荼羅。圓壇，即梵語 maṇḍala（曼荼羅）之意譯，故又稱四重曼荼羅。中央為八葉院（八葉九尊），周圍繞有四重十二大院。第一重即遍知院等四院，第二重即釋迦院等四院，第三重為文殊院等二院，第四重為外金剛部。 此外，亦有將中臺八葉院作第一重，以下依次至第四重而除去外金剛部者，亦有視中臺八葉院為第一重，遍知院等為第二重，釋迦院等六院為第三重，外金剛部為第四重者。（參閱「胎藏界曼荼羅」3935）
tứ trọng xuất thể
1738指法相宗對一切法之體性所判立之四種規範。又作四出體。係護法、最勝子、親光等諸論師所說，而窺基親聞於玄奘三藏者。 據成唯識論述記卷一本、大乘法苑義林章卷一本等載：(一)攝相歸性體，謂攝一切有為之事相使歸於唯一無為之真如實性，即舉其真性而為實體；亦即一切諸法皆為真如如來藏，除一真如外別無他法。(二)攝境從識體，又作攝境從心體、攝餘歸識體，謂攝一切所緣之境使歸於能緣之心識，即舉其心識而為事物之本所；亦即一切法為唯識，除識外別無他法。(三)攝假隨實體，又作攝假從實體，謂攝假法使歸於實法，即就其實法而析出其體性；亦即不相應法等為色、心之分位，除色、心等實法外，別無假法。(四)性用別論體，又作體用別論體、假實別論體，謂一切之事物依一往所見則事體之作用各為差別，然就其差別之相即可析出其體性；亦即諸法之性與相皆有假與實之別，而於其中，即可論究體性。 成唯識論了義燈卷一本，列舉諸師之異說。(一)玄奘之門人圓測於解深密經疏卷一立有五門出體：(1)攝妄歸真，(2)攝相歸識，(3)以假從實，(4)三法定體，(5)法數出體；於前三門又次第開立真妄差別、識相差別、假實差別，而成八門出體。(二)鳩摩羅什之門人慧觀立有六門出體：(1)五法自性體，(2)三相差別，(3)攝義歸名，(4)攝假歸實，(5)攝劣歸勝，(6)攝相歸性。(三)舊攝論師所立四門出體：(1)隨名義別體，(2)攝義歸名體，(3)攝塵歸識體，(4)攝事歸理體。蓋四門出體之說，源於經體之論。又大乘法苑義林章卷一本及說無垢稱經贊卷一亦各立有四門。 大乘起信論義記卷上則列舉華嚴宗所立之四門出體：(一)隨相門，相當於上記之性用別論體。(二)唯識門，相當於攝境從識體。(三)歸性門，相當於攝相歸性體，然解釋略異。(四)無礙門，謂一切差別之事相皆由無差別之真性隨緣而起，故所起之萬法悉如其性，互相圓融，相即相入而事事無礙。此即華嚴哲學之特色。〔大般若經理趣分述讚卷上、阿彌陀經通贊疏卷上、金光明最勝王經疏卷一〕
tứ trụ
1691<一>為大智度論卷三所說之四種住處，即：(一)天住，即布施、持戒、善心等三事；此三事為六欲天所住，故稱天住。(二)梵住，即慈、悲、喜、捨等四無量心；此四無量心為色界、無色界諸天所住，而色界、無色界即指梵眾、梵輔等以上之諸天，故四無量心又稱梵住。(三)聖住，即空、無相、無作等三種三昧；此三種三昧為三乘聖者所住，故稱聖住。(四)佛住，即首楞嚴等無量三昧；此等無量三昧為一切諸佛所住，故稱佛住。 <二>乃四住地之略稱。為生起三界一切見思煩惱之根本依處，故稱住地。即：(一)見一切住地，指三界之一切見惑。(二)欲愛住地，指欲界之一切思惑；思惑之中，尤以貪愛為重。(三)色愛住地，指色界之一切思惑。(四)有愛住地，指無色界之一切思惑。以上四住地，若再加上無明住地，則稱為五住地。
tứ tu
1745即四種修行方法與規範。有三說：<一>就修行佛道而言，四修，又作四種修、四修法。即尊重修、無餘修、無間修、長時修。此四修於聖道與淨土二門之解釋不一。(一)聖道門之說。據俱舍論卷二十七載，如來之三種圓德中，因圓德復有四種：(1)無餘修，謂福德與智慧二種之資糧具修而無遺。(2)長時修，謂歷經三大阿僧祇劫而修行不倦。(3)無間修，謂精進勇猛而無剎那荒廢修行。(4)尊重修，又作恭敬修、慇重修、敬處修。謂恭敬所學，無所顧惜，亦不憍慢。梁譯攝大乘論釋卷八、順正理論卷七十五、阿毘達磨藏顯宗論卷三十六等亦有相同之說法。(二)淨土門之說係就念佛行者而言。據往生禮讚之解釋：(1)恭敬修，謂恭敬禮拜阿彌陀佛及一切聖眾。(2)無餘修，謂專稱彼佛之名，及專念專想一切聖眾，不雜餘業。(3)無間修，謂恭敬禮拜、稱名讚歎、憶念觀察、迴向發願等心心相續，不以餘業間斷，不以貪、瞋諸煩惱間隔。(4)長時修，謂前三修以畢命為期，誓不中止之意。〔華嚴經探玄記卷三、往生要集卷中本〕 <二>就修行方法而言，四修指得修、習修、除去修、對治修。又作四種修。(一)得修，即欲得未生之諸善法而作意修習。(二)習修，即欲令已生之善法堅住不忘而作意修習。(三)除去修，又作除遣修。即欲令未生之諸不善法不致生起而作意修習厭患等諸對治門。(四)對治修，即欲斷除已生之諸不善法而作意修習。〔阿毘達磨雜集論卷九、大毘婆沙論卷一○五〕 <三>就修六度等相之差別而言，四修指決定修、專心修、常修，無罪修。(一)決定修，謂決定修習其業。(二)專心修，謂專心修習其業。(三)常修，謂於一切時修習其業。(四)無罪修，謂遠離煩惱罪垢而修習其業。此四修總稱為四種善修業，與巧便、攝取眾生、迴向三者共為菩薩成道之要路。〔菩薩地持經卷八方便翼品、瑜伽師地論卷四十七〕
tứ tuỳ
1843謂佛以隨樂、隨宜、隨治、隨義等四隨說法。佛化導眾生之教法可分為四個範疇（四悉檀）：世界悉檀、各各為人悉檀、對治悉檀、第一義悉檀。四隨，即四悉檀之意。謂佛之說法，係隨於眾生之樂欲，隨於眾生之機宜，隨於對治眾生之所迷，隨於第一義。〔四明教行錄卷四〕
tứ tuỳ tướng
1843指生生相、住住相、異異相、滅滅相四者。乃相對於顯示諸法生滅變遷之生相、住相、異相、滅相等四本相（四有為相），而稱四隨相。一切有為法皆具生住異滅四本相，然此四相之自體亦係有為法，故須另有令此四相生住異滅之法，乃立生生、住住、異異、滅滅四隨相。蓋有為法之生成，除法自體外，必有八法與之俱起，而共為九法，即：法、生、生生、住、住住、異、異異、滅、滅滅。如本相之「生」，除自性外，尚生餘之八法；隨相之「生生」唯生本相之「生」。住、異、滅三者亦然。故四本相之作用各涉於除本身外之八法，而四隨相之作用僅及各個之本相一法。〔俱舍論卷五〕（參閱「四相」1732）
tứ táng
1787為行於印度之四種葬法，即水葬、火葬、土葬、林葬。法苑珠林卷九十七送終篇記載西域之葬法有水漂、火焚、土埋、施林等四種，即屬印度之四葬方式。大唐西域記卷二（大五一‧八七七下）：「送終殯葬其儀有三，一曰火葬，積薪焚燎；二曰水葬，沈流漂散；三曰野葬，棄林飼獸。」火葬，又作荼毘，如來與輪王必依火葬之法，餘人則可採四葬之任一法。今印度人雖不問四姓之別，多依火葬，然首陀羅族與濕婆教徒用土葬，或用更簡易之水葬。火葬，係將棺木置於積薪之上而後點火，其後以金屬器收其遺骨，或投入恆河；今多為死者築墓存之。此四葬係與四大相配而行，土葬、水葬、火葬與地、水、火相當，林葬則與空大相當。又我國與日本古來即行土葬，佛教傳來之後，始兼行火葬，迄今猶然。
tứ tâm
1670<一>指肉團心、緣慮心、集起心、堅實心等四種心。此說初見於宗密之禪源諸詮集都序卷上之一，其後子璿之起信論疏筆削記卷一、師會之般若心經略疏連珠記卷上等皆承其說，至華嚴宗則人人多沿用此說。即：(一)肉團心，指肉體中之心臟。(二)緣慮心，即眼、耳等八識，具有緣慮之作用。(三)集起心，指第八識；以其能積集種子而生起現行，故稱之為集起心。(四)堅實心，指真如心。〔華嚴經疏鈔卷五十七（澄觀）〕（參閱「四種心」1796、「汗栗馱」2471） <二>淨土門中認為往生彌陀淨土之菩薩菩提心有智慧心、方便心、無障心、勝真心四種。即：(一)智慧心，指權實二智中之實智之心。(二)方便心，指權智之心。(三)無障心，指無障菩提之心。(四)勝真心，全名為妙樂勝真心，謂增進上述之三清淨心而成此一心。淨土門並主張，由上記四心能生清淨佛國土。〔淨土論（天親）〕 <三>指菩薩為度化眾生而起之廣大心、第一心、常心、不顛倒心四種。即：(一)廣大心，謂一切眾生，普皆攝化濟度而盡眾生界之心。(二)第一心，謂度脫眾生悉皆令入無餘涅槃之心。(三)常心，了知眾生之性本來空寂而實無滅度，然仍常懷滅度無量無邊眾生之心。(四)不顛倒心，謂不起眾生相、人相、壽者相之心。〔金剛般若波羅蜜經論卷上（天親）〕 <四>於維摩經菩薩品中，維摩對光嚴童子解釋何為真道場時，亦論及直心、發行、深心、菩提心等四種心。即：(一)直心，即指內心真直，外無虛假之心，為萬行之本，進道場之路。(二)發行，又作發行心，謂心既真直，則能發迹造行，成辦事業，眾行俱舉。(三)深心，謂既能發行，則所植之心彌深，益增功德。(四)菩提心，謂直心本行轉深而變為菩提心，即此心直正，所見不錯謬。〔注維摩詰經卷四（僧肇）、維摩義記卷一末、維摩經略疏卷二〕 <五>指慈、悲、喜、捨四無量心。（參閱「四無量」1777） <六>於密教中，指與息災、增益、鉤召、降伏等四種修法相應之行者之心。於大日經卷七持誦法則品中，即憺怕心、悅樂心、喜怒心、忿怒心等四者；於不空羂索經卷九中，則舉出憺怕心、愉悅心、愉喜心、〖⿰女⿱合冊〗懠心等四者；另於千手千眼儀軌經卷下，舉出慈心、喜悅心、喜怒心、忿怒心等四者。其名相雖略異，然意義全同。
tứ tân chủ
1827臨濟、曹洞二家各立四賓主之說，其義各異。<一>又作臨濟四賓主。乃唐代臨濟宗開祖義玄就賓（學人）與主（師家）之關係，立賓看主、主看賓、主看主、賓看賓等四句，以提示禪機。依此，師家令學人自覺邪正，趨向真正之道。至後世，有風穴延沼復立「賓中賓、賓中主、主中賓、主中主」為四賓主。與前述之臨濟四賓主同義。（參閱「臨濟四賓主」6506） <二>於曹洞宗，「主」為正、體、理之意，「賓」為偏、用、事之意。其說如下：(一)主中賓，謂體中之用，即從本體之中引發出作用；譬如大臣奉帝王之命，出而行事。(二)賓中主，謂用中之體，即寓存於各種作用中之本體；譬如帝王潛居於鬧市之中。(三)賓中賓，謂用中之用，即作用與本體相互乖離而不與本體相應；譬如化外之民、無主之客。又禪林中亦常用以指「頭上安頭」之情形，即無用、不必要之意，與「雪上加霜」同義。(四)主中主，謂體中之體，即法理中未牽涉作用，或未顯現為作用之本體；譬如帝王深居於王宮之中，其權能雖存，然未發令以動員臣民之作為。又禪林中亦用以指物我雙亡，人法俱泯之境界。〔洞上古轍卷上〕
tứ tí quan âm
1846西藏佛教密宗本尊之一。此尊之形像，有紅、白、藍、灰四頭，四臂，二腿，身體藍色，腳踏仰臥男體像。為時輪院與歡喜金剛院所供養。
tứ tín
1726<一>依大乘起信論之說，指虔信真如及三寶。又作四種信心。即：(一)信根本，謂真如之法為諸佛之師，眾行之本源，常信受者，得出離空有、能所等一切對待之相。(二)信佛，謂信佛具有無量功德，常念親近、供養恭敬諸佛，得發起善根，求一切智。(三)信法，謂佛法能滅除慳、貪等障，常念修行諸波羅蜜，則可得大利益。(四)信僧，謂信僧能正修行，自利利他，故應常樂親近，以求如實之行。 另據起信論疏筆削記卷十八載，四信中之信真如（根本）為佛之本，信佛為所成，信法為所依，信僧為所學；並將之配於教、理、行、果等四法。〔大乘起信論義疏卷下〕（參閱「四證淨」1850） <二>天台宗依據法華經卷五分別功德品之說，將佛在世時弟子信解之不同，分為四階位：(一)一念信解，謂隨所聞而開悟，信一切法皆是佛法，然僅止於自解，尚未能向他人說教者。(二)略解言趣，謂稍具說法之能力，而略能向他人說教者。(三)廣為他說，謂廣聞廣解，能廣為他人說法者。(四)深信觀成，謂信解、說法、觀行具足，而能自觀體得者。 此外，法華文句記卷十上，將四信配於聞、思、修三慧，即：一念信解、略解言趣配於聞慧位，廣為他說配於思慧位，深信觀成配於修慧位，由淺至深而漸修成六根清淨之十信位。〔法華文句卷十上、止觀輔行傳弘決卷七之四〕 <三>為修行淨土者信心堅固之四種相。依日本淨土真宗開祖親鸞之愚禿鈔卷下本載，願往生淨土者，對他人之非難亦不動搖之信心有四種：(一)往生信心，(二)清淨信心，(三)上上信心，(四)畢竟不起一念疑退之信心。親鸞根據善導之觀經疏散善義心釋之下所說，乃依四類提出疑難者之階位高下，分別列舉四種往生信心之相。即以往生信心破除百千萬億別解、別行凡夫之疑難，以清淨信心破除地前菩薩、羅漢、辟支佛等之疑難，以上W信心破除初地以上乃至十地菩薩等之疑難，以畢竟不起一念疑退之信心破除化佛、報佛等之疑難。所謂疑難，指四類人中有引經據典說淨土為虛妄而不得往生，或謂佛陀所說之淨土教為虛妄等，然行者以信心破之則更增上往生之信心。〔觀經散善義傳通記卷一〕（參閱「四重破人」1739）
tứ tín ngũ hành
1727為大乘起信論之法相。四信，指虔信真如、佛、法、僧三寶等四者之信心。五行，指施門、戒門、忍門、進門、止觀門等五門修行；相當於六波羅蜜，而將六波羅蜜中之禪定、智慧二波羅蜜合而為一，稱為止觀門，取其止觀合修、雙運不二之意。〔大乘起信論義記卷下末〕（參閱「五行」1085）
tứ tín ngũ phẩm
1727依天台家之說，佛陀為闡明法華經之功德，曾在分別功德品中，對在世時之弟子明示四信之功德，對在其滅度後之弟子明示五品之功德，故或謂四信與五品實同體異名；惟佛陀在世時，因無屬色塵之經卷，故缺五品中之讀誦品而成為四信。四信，即一念信解、略解言趣、廣為他說、深信觀成；五品，即隨喜品、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。又以五行品類之差別，故稱品，而非篇章之名。〔法華文句卷十上〕
tứ tính
1705梵語 catvāro varṇāḥ，巴利語 cattāro vaṇṇā。又作西域四姓、四種姓、四姓種、四品人。指古代印度四種社會階級：(一)婆羅門（梵 brāhmaṇa），譯作淨行、承習。又作梵志、梵種、梵志種、婆羅門種。乃指婆羅門教僧侶及學者之司祭階級，為四姓中之最上位。學習並傳授吠陀經典，掌理祈禱、祭祀，為神與人間之媒介。(二)剎帝利（梵 kṣatriya），譯作田主。又作剎利麗、剎利種。乃王族及士族之階級，故又稱王種。掌管政治及軍事，為四姓中之第二位，然於佛典中，則多以其為第一位。(三)吠舍（梵 vaiśya），譯作居士、商賈、田家。又作毘舍、鞞舍、工師種、居士種。乃從事農、工、商等平民階級，為四姓中之第三位。(四)首陀羅（梵 śūdra），譯作農。又作輸陀羅、戍達羅、戍陀羅、首陀、惡種、殺生種。乃指最下位之奴隸階級，終身以侍奉前述三種姓為其本務。又前三種姓有念誦吠陀及祭祀之權，死後得再投生於世，稱為再生族。反之，首陀羅既無權誦經、祭祀，亦不得投生轉世，故稱一生族。 經論中載有四姓出自梵天之諸種傳說，如增一阿含經卷三十四、摩登伽經卷上、翻譯名義集卷一等載，此四種人妄計從梵天而生，故又稱梵生四姓，即：婆羅門自計從梵天之口生，剎帝利自計從肩生，吠舍從臍生，首陀羅則從足生。 就四姓之起源而論，可溯至梨俱吠陀時代，由雅利安人（Aryans）入侵印度後，造成征服者與原居民間的尊卑之分，由此逐漸演變成職業之分化、世襲等現象，而此制度之確立，或延至梵書時代，以該時代始形成婆羅門至上主義。 釋尊即生於四姓中之剎帝利族，然釋尊卻否定種姓階級制度，認為四姓若歸依佛教，則皆為釋種，無有差別，如四河入海，悉成鹹味，此思想在印度宗教史上具有重大之意義。 此外，據中阿含卷三十九婆羅婆堂經載，剎利、梵志、鞞舍等三種姓之人出家為沙門，以勤修梵行，而成為三姓外之第四沙門種。又據白衣金幢二婆羅門緣起經卷下載，於剎帝利境界、婆羅門境界、毘舍境界、首陀境界、沙門境界等五類境界中，以沙門為最尊最上。係於四姓以外，另立沙門種姓。〔雜阿含經卷二十、長阿含卷六小緣經、增一阿含經卷二十一、北本大般涅槃經卷二十三、大樓炭經卷六、起世經卷十、雜阿毘曇心論卷三、成實論卷七、大唐西域記卷二、釋氏要覽卷上〕（參閱「雅利安人」5322、「種姓制度」5867）
tứ tính hành
1709指菩薩之四種性質。據佛本行集經卷一載，即：(一)自性行，謂菩薩之自性本來賢良，具足十善，孝順父母，信敬沙門及婆羅門。(二)願性行，謂菩薩發菩提心，願悟道成佛。(三)順性行，謂菩薩順六波羅蜜而修行。(四)轉性行，謂菩薩以修行之功而轉凡成聖。
tứ tông
1706<一>以佛教教說根本主張之別，而判立四類。 (一)北魏地論宗南道派之祖慧光及北齊大衍寺之曇隱等所立，又作四宗教、四教。據法華經玄義卷十上、大乘義章卷一、大乘法苑義林章卷一等載：(1)因緣宗，又作立性宗。闡釋六因、四緣之義，主張諸法各有其體性。即一切存在皆由因、緣假合而成，然構成因緣之存在要素則為實在。此屬小乘之淺教，如毘曇宗、說一切有部等所說。(2)假名宗，又作破性宗。主張諸法悉皆虛假而無其實性。即否定其構成要素之實在性，而謂一切皆為假有。此屬小乘之深教，如成實論所說。(3)誑相宗，又作破相宗、不真宗。主張諸法如幻即空，假名之相亦了無所有。即一切存在如幻而無實體，其假相亦不存在。此屬大乘之淺教，如般若經、中論等所說。(4)常宗，又作顯實宗、真宗。謂諸法依妄想而有，妄想原無體，必託於真而起；真，即如來藏性，乃遍於恆沙之佛法，此性緣起而成生死涅槃。亦即一切存在之本體具有永遠不滅之佛性真如，以此為迷悟之根源。此屬大乘之深教，如闡明真實理之華嚴經、涅槃經等所說。 大乘義章卷一又詳述四宗所依經、論之異同，及彼此之爭執。我國北方之地論宗多採用上記之說，據華嚴五教章卷一載，齊護身寺之自軌又分第四宗之涅槃經說為真實宗，以華嚴經說為法界宗，遂成五宗教之說。南朝陳代耆闍寺之安廩則在四宗之外，另加法華經說為真宗，以大集經說為圓宗，而成為六宗。〔大乘玄論卷五、華嚴經探玄記卷一、續高僧傳卷七〕 (二)唐代華嚴宗三祖法藏所立，據大乘起信論義記卷上、入楞伽心玄義等載：(1)隨相法執宗，又作有相宗，指小乘諸派之說。即主張有為、無為之諸法皆為實有，此說僅明示六識，而未見佛性。(2)真空無相宗，又作無相宗，指般若經、中論等所說。主張破解諸法之相而悉皆畢竟空，又闡明二乘之迴心。(3)唯識法相宗，又作法相宗，係為解深密、瑜伽等經論所說。即主張諸法亦有、亦空，闡明生、滅之八識，與五姓各別等教法。(4)如來藏緣起宗，又作實相宗，指楞伽經、大乘起信論等所說。即主張如來藏緣起，與性相融會、事理相即之教法。 以四宗配於法藏另立之五教，則隨相法執宗相當於小乘教，真空無相宗相當於大乘始教中之空始教，唯識法相宗相當於大乘始教中之相始教及終教之一部分，如來藏緣起宗相當於大乘終教及頓、圓二教。又華嚴宗五祖宗密於起信論疏註卷上，以華嚴經說立為圓融具德宗，而成為五宗。（參閱「五教」1146） <二>因明用語。因明（論理學、邏輯學）論式中所立之宗（命題）有四種類型：(一)遍所許宗，為眾人所共同認可之宗，即立者（立論者）自己及敵者（問難者）、證義者等眾人所共同承認之主張。(二)先承稟宗，立、敵雙方均為同宗派之人，立者所立之宗若為此宗派之人所共同認可之主張，稱為先承稟宗。(三)傍憑義宗，立者立宗時，於其所欲立之義，不以言顯，而另立他事以為含照。(四)不顧論宗，立者所立之宗僅為自己所同意，而非敵者所認可者。上記四宗之中，僅有「不顧論宗」為符合規定之宗。 <三>又稱內外道四執。三論宗為破邪見迷執所立之四宗。(一)外道，又作一切外道，泛指各種佛法以外之偏執見解、教說，如印度古代之九十五種外道及我國之儒、道等，乃不能了達人（我）、法二空之邪執。(二)毘曇宗，即薩婆多部，此宗雖已了知「無我」之理，而仍執著「法我」之性，不知「諸法性空」之義諦。(三)成實宗，此宗雖能具辨人、法二空，然所照未盡，故亦未達究竟之途。(四)大乘執，又作大執，彼等雖言究竟，但墮於大乘教法中一切有所得之見解，此亦非佛陀立教創說之本意。〔三論玄義〕
tứ tăng
1828八大地獄各有四門，每一門外各有四個小地獄；四增即指此四個小地獄。又四增為八大地獄之眷屬地獄，即每一大地獄有十六個眷屬地獄，稱為十六遊增地獄；合其大小，共為一百三十六，為地獄之總數。（參閱「十六小地獄」383、「地獄」2311）
tứ tăng thạnh
1829據大毘婆沙論卷一一三載，當劫增之時，於贍部洲有四種增盛出現，即：(一)壽量增盛，謂劫末時，贍部洲人之壽量減至十歲，後復漸增，至劫增時，壽量達八萬歲。(二)有情增盛，謂劫末時，贍部洲人唯餘萬人，後復漸增，於劫增時，其地廣博嚴淨，人民加眾至無量數。(三)資具增盛，資具即資生之具；謂劫末時，贍部洲人民饑饉，至劫增時，穀果富饒。(四)善品增盛，善品乃善人所修諸道品；謂劫末時，世間有情廣造十惡之業，劫增時，世間有情廣造十善業及諸道品。〔大明三藏法數卷十六〕
tứ tương vi
1734因明用語。又稱四違、四相違因、四相違過。為因明三十三過中，因十四過之最後四項。即立論過程中，所立之因（理由）與所立宗（命題）之主詞與賓詞相互矛盾所產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證明自己所提出的宗之正確性，反而證成對方之宗。此類過誤計有四種：(一)法自相相違因（梵 dharma-svarūpa-viruddha-hetu），「法」係指宗之後陳（賓詞）。此一過誤係由因與宗之賓詞所含之意義相互矛盾而產生。(二)法差別相違因（梵 dharma-viśeṣa-viruddha-hetu），此係立者（立論者）於立宗、因時，用「二等意許差別」（曖昧不明之言語）以欺瞞敵者（問難者），結果卻導致不能證明自己所樂為之宗，反而成立自己所不欲認可之宗之過誤。(三)有法自相相違因（梵 dharmi-svarūpa-viruddha-hetu），「有法」係指宗之前陳（主詞）。此係立者所立因與宗之主詞相互矛盾而產生之過誤；若犯此過誤，非但不能證成自己提出之宗，反而被敵者用來成立足以反駁自己之宗。(四)有法差別相違因（梵 dharmi-viśeṣa-viruddha-hetu），此係所立之因與宗於宜發生關係之「同品」不發生關係，反而關係到不應發生關係之「異品」所產生之過誤。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下〕（參閱「因明」2276）
tứ tướng
1731<一>指顯示諸法生滅變遷之生、住、異、滅等四相。又作四有為、四有為相、四本相。屬心不相應行法。 (一)小乘說一切有部之說：據發智論卷二、大毘娑沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，一切有為法均為無常，雖由於因緣力，從未來位生至現在位，然瞬間即滅，而成為過去位。此種成為過去位之現象，稱為落謝、謝滅。此生滅變遷之有為法，流轉於未來、現在、過去等三世中。 (1)生（梵 jāti），又作生相，即有為法從未來位生至現在位。(2)住（梵 sthiti），又作住相，即有為法安住於現在位。(3)異（梵 anyathātva），又作異相，即有為法於現在位變異、衰損。(4)滅（梵 anityatā），又作滅相，即有為法從現在位滅轉至過去位。然增一阿含經卷十二、出曜經卷一等，則僅說生、老、死等三有為相。 一切有為法皆具上記之四相，而此四相之自體亦為有為法，故須另有令其生、住、異、滅之法，即生生、住住、異異、滅滅四者，稱為隨相、小相。相對於此，生、住、異、滅則稱本相、大相。蓋有為法之生成，必須具有九法，即法之自體，及四本相、四隨相，此九法同時俱起，缺一不可。其中，四本相之作用，各涉於除本身外之八法；而四隨相之作用，則僅及於各個之本相一法，稱為八一有能、八一功能。此作用交互相續而永無差誤。 有部主張剎那生滅，故四相於一剎那間俱有，亦即六因、四緣之因緣和合時，當生起生相乃至滅相。然大毘婆沙論卷三十八，就上記之四相而稱為剎那有為相、細有為相、勝義諦有為相；反之，就一期相續有為相，稱為分位有為相、粗有為相、世俗諦有為相，即指人初生之生相、少壯之住相、諸根衰損之老相、死時之死相。又北本涅槃經卷十二，以生、老、病、死四苦，稱為一期四相、粗四相。〔法華經卷一序品、順正理論卷十三、阿毘達磨顯宗記卷七〕 (二)小乘經部之說：據大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、俱舍論卷五等載，經部就諸法之相續而假立四相，故主張四相假立，否定有部之過未有體、四相實有說，並駁斥於生相之外，藉因緣而生起諸法之說，謂諸法之生起非僅藉因緣力。 (三)小乘其餘諸部之說：據大毘婆沙論卷三十八載，譬喻者謂四相假立；分別論者謂四相無為；法密部以生、住、異等前三相謂有為，以滅相謂無為；相似相續沙門謂色之四相為色，心之四相為心；正量部則以色法為一期相續，聲、香、味、觸等心、心所法為剎那生滅；法上部、賢冑部、犢子部、密林山部等說法與正量部相同，惟其內容不詳。〔異部宗輪論、成唯識論卷七、成實論卷七不相應行品、二十唯識述記卷上、卷下〕 (四)大乘法相宗之說：據瑜伽師地論卷四十六、卷五十一、卷八十八、成唯識論卷二等記載，法相宗亦主張「四相假立，過未無體」。就剎那而言，有為法依因緣之力，由本無而今有，乃屬暫有還無者，為表示異於無為而假立四相。以本無今有，故稱有位為「生」，暫停於生位即稱「住」，住位前後之變異即稱「異」，以暫有還無，故稱滅時為「滅」。其中，生、住、異三者為「有」，同屬現在；滅為「無」，則屬過去。就一期分位而言，初有，稱為生；後無，稱為滅；已生而相似相續，稱為住；住之相續轉變，稱為異。又無論剎那或一期，皆以前三相為現在，滅相為過去，然有部主張未來有體，遂以生相為未來，滅相為現在。 (五)三論宗之說：僅立生、住、滅 三相。謂萬物皆各有其有為相。〔十二門論觀相門〕 (六)大乘起信論卷中之說：為顯示始覺還滅之分齊，而將不覺流轉門之順序寄與四相。即於三細六粗之九相中，以業相寄與生相，以見相、境相、智相、相續相寄與住相，以執取相、計名字相寄與異相，以起業相寄與滅相，依此而顯示其粗細之相。 (七)釋摩訶衍論卷三之說：(1)生相，根本無明薰染本覺時所生起之獨力業相、獨力隨相、俱合動相等三種細相稱為生相。(2)住相，生相所具三相之住位稱為住相，有轉相、現相、智相、相續相等四種。(3)異相，次於住相而起，其行相稍鈍而生起我執，散動身、口之業，有執取相、計名字相。(4)滅相，次於異相而起，行相最粗，能造諸業而受苦果，有起業相、業繫苦相。 此外，中觀學派則以不生不滅總破一切法，認為所謂生滅者，均係虛妄分別，為戲論之產物。（參閱「有為」2445 ） <二>對有為法之四種觀相。(一)自性相，觀有為法其自性之相，對境如翳，能見如星，識體如燈，皆瞬息幻滅。(二)著所住味相，對所依住之器世間味著之相，此為顛倒之見著於顛倒之境，故觀其如幻。(三)隨順過失相，隨順無常身、苦受等過失之相，故觀其畢竟如朝露、如水泡。(四)隨順出離相，觀過去、現在、未來三世無所有，如夢、如電、如雲，而隨順無我之出離道。〔金剛般若論卷下、金剛經疏論纂卷下、金剛經纂要刊定記卷七〕 <三>指鳩摩羅什譯金剛般若波羅蜜經所說，眾生對個體心身所錯執之四種相。又作四見、我人四相、識境四相。即：(一)我相，謂眾生於五蘊法中，妄計我、我所為實有。(二)人相，謂眾生於五蘊法中，妄計我生於人道為人，而異於其餘諸道。(三)眾生相，謂眾生於五蘊法中，妄計我依色、受、想、行、識五蘊和合而生。(四)壽者相，謂眾生於五蘊法中，妄計我受一期（從生至死）之壽命，長短不一，因人而異。
tứ tướng ước vị
1732謂以生、住、異、滅等四相，配於大乘菩薩之修行階位。據圓覺經略疏卷下二載，生、住、異、滅四相，乃本覺心源於無明初起時之相。因四相細微難見，故菩薩依次由十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等階位，從淺至深次第覺了粗細分齊之相。分齊，即現量之意。此四法若自無明初起，其順序從生至滅；若覺了分明，其順序則從滅至生，故下列所舉以滅、異、住、生為次第。 (一)十信覺滅相，菩薩修行證入十信位，則能覺了心中念念之滅相分齊。(二)三賢覺異相，三賢，即十住、十行、十迴向。菩薩修行證入三賢位，則能覺了心中念念之異相分齊。(三)十聖覺住相，十聖，即十地。菩薩修行證入十聖位，則能覺了心中念念之住相分齊。(四)位滿覺生相，位滿，即佛位果滿。菩薩修行圓滿具足，證入佛果位，則能覺了心中一念初生之相分齊。（參閱「四相」1732）
tứ tạng
1848即佛教典籍之四類。<一>指經藏、律藏、論藏、雜藏。此為部派佛教大眾部所立。其中，經、律、論三者，即一般所稱之「三藏」。關於雜藏之解釋，據分別功德論卷一載（大二五‧三二中）：「所謂雜藏者，非一人說，或佛所說，或弟子說，或諸天讚誦，或說宿緣三阿僧祇菩薩所生；文義非一，多於三藏，故曰雜藏也。」雜藏主要說佛、阿羅漢，及三阿僧祇菩薩之本生因緣。因其文義多於三藏，故稱雜藏。〔增一阿含經卷一序品、出曜經卷一、摩訶僧祇律卷三十二、大智度論卷十一、卷四十九、撰集三藏及雜藏傳、大乘法苑義林章卷二本〕 <二>指經藏、律藏、對法（論）藏、明咒藏。此為部派佛教犢子部所立。即於三藏外，加上明咒藏。明咒，即陀羅尼。據大乘法苑義林章卷二本載，此藏之中集諸咒，故稱明咒藏。
tứ tất đàn
1758悉檀，梵語 siddhānta，巴利語同。意譯作成就、宗、理等。佛化導眾生之教法可分四個範疇，即：世界、各各為人、對治、第一義等四悉檀。略作四悉。法華經玄義卷一下，以悉檀為梵漢兼稱之語。悉，即遍之義；檀，為檀那（梵 dāna，譯作布施）之略稱，即佛以此四法遍施一切眾生，故稱四悉檀。 據大智度論卷一所載，佛之教法有種種差別，乍見似為矛盾，若總其教說，則有四悉檀之別，皆為實義而不相違背。(一)世界悉檀，即隨順世間之法，而說因緣和合之義；亦即以世間一般之思想、語言、觀念等事物，說明緣起之真理。例如，人類係由因緣和合而存在，故非為實體。以人存在本是一般世俗之見，乃說適合世俗之法以隨順眾人，令凡夫喜悅而得世間之正智，故此悉檀又稱樂欲悉檀。(二)各各為人悉檀，略作為人悉檀。即應眾生各別之根機與能力，而說各種出世實踐法，令眾生生起善根，故又稱生善悉檀。(三)對治悉檀，即針對眾生之貪、瞋、癡等煩惱，應病而予法藥。此係為滅除眾生煩惱與惡業之教；以其能斷眾生諸惡，故又稱斷惡悉檀。(四)第一義悉檀，即破除一切論議語言，直接以第一義詮明諸法實相之理，令眾生真正契入教法，故又稱入理悉檀。 法華經玄義卷一下，舉出可說與不可說二種第一義悉檀。可說者，乃為「一切實、一切非實、一切實亦非實、一切非實非不實」四句。不可說者，則為諸佛所證得之理。同書並將四悉檀配於天台宗之藏、通、別、圓四教之四諦，即：世界悉檀配於藏教之生滅四諦、為人悉檀配於通教之無生四諦、對治悉檀配於別教之無量四諦、第一義悉檀配於圓教之無作四諦。此外，禪經中所說之四隨即指四悉檀。〔維摩經玄疏卷一、大乘義章卷二、大乘法苑義林章卷一末、華嚴五十要問答卷下、華嚴經孔目章卷三、阿彌陀經通贊疏卷下〕
tứ tầm tư
1768梵語 catasraḥ paryeṣaṇāḥ。為唯識宗第二加行位所修之觀法。又作四種求、四尋思觀。為「四如實智」之對稱。乃以萬法唯識之觀點，觀察名、義、自性、差別等四法為假有實無之觀法。即未生印可決定智之前，猶在尋求思察。據瑜伽師地論卷三十六所舉，即：(一)名尋思（梵 nāma-paryeṣaṇā），又作名求、隨名求。名，能詮之義；指色、受等諸法之名。謂菩薩於名唯見名，故稱名尋思。(二)義尋思（梵 vastu-paryeṣaṇā），又作事尋思、事求、隨事求。義，指依名而詮，為所詮之體事。謂菩薩於事唯見事，故稱事尋思。(三)自性假立尋思（梵 svabhāvapr-ajñapti-paryeṣaṇā），又作自性施設求。自性，指色、受等各自之體性。謂菩薩於自性假立唯見自性假立，故有此稱。(四)差別假立尋思（梵 viśeṣa-prajñapti-paryeṣaṇā），又作差別施設求。差別，指色、受等諸法之相用。謂菩薩於差別假立唯見差別假立，故有此稱。 蓋此四法所取之境與能取之識，皆由一己之內心所變，假有不實，故菩薩於加行位先起四尋思觀，而予以伏除；此即四善根位中之煖、頂二位所修，由此而悟入依他起性。其中，菩薩於名、義二尋思，或分別觀之，作離相觀；或依止名、義，而通達自性假立、差別假立，作合相觀。〔菩薩地持經卷二、大乘莊嚴經論卷十二、成唯識論卷九、大乘義章卷十一末、百法問答鈔卷六、大乘法相宗名目卷一中〕（參閱「四善根位」1767）
tứ tỉ khâu
1673<一>為十誦律卷一所列舉之四種比丘分類，即：名字比丘、自言比丘、為乞比丘、破煩惱比丘。（參閱「四種僧」1817） <二>指四位惡比丘。(一)為佛藏經往古品所說之苦岸、薩和多、將去、跋難陀等四位不信佛法、貪樂外道之惡比丘。(二)為觀佛三昧海經卷九所說四位犯律不恥之比丘，後因至心懺悔而成正覺，乃四方四佛於過去世之前身。（參閱「四惡比丘」1769）
tứ tịnh
1762謂菩薩有四種清淨。又作四一切行淨、菩薩四淨。據菩薩善戒經卷九所舉，即：(一)身淨，謂菩薩永斷習氣，得清淨之身，成無上菩提，身得自在而生滅自由。(二)緣淨，謂菩薩為攝化眾生，示現種種神通，出沒自在而諸緣無礙。(三)心淨，謂菩薩修集善法，遠離煩惱，於一切法不生取著心。(四)智淨，謂菩薩知一切法而無有罣礙，得清淨智而知一切法行。
tứ tịnh định
1762指凡夫之四種淨定。於四禪四無色等八地定之中，有外道之味定、聖者之無漏定，及凡夫之淨定等三種。據俱舍論卷二十八載，四淨定即：(一)順退分定（梵 hānabhāgīya-samādhi），又作退分定，謂自現在之定後退至較低之定，如由第二禪退至初禪，或隨順味定將退本定時之位。(二)順住分定（梵 sthibhāgīya-samādhi），又作住分定，謂住於現在之定而不退不進之位。(三)順勝進分定（梵 viśeṣabhāgīya-samādhi），又作勝分定，謂定力增進，昇進至上地定之位。(四)順決擇分定（梵 prativedhabhāgīya-samādhi），又作擇分定，謂淨定之力愈增進，自有漏而悟入無漏智，生起無漏定所依之位。所謂決擇，即通達真理而成為無漏聖者之意。
tứ tổ sơn
1750位於湖北黃梅縣西北。又稱破頭山、破額山。唐武德七年（624），禪宗四祖道信住於此，改名雙峰山，並就地構築庵室，稱為正覺寺，又稱四祖寺。住山三十年，致力於宏揚宗風。太宗夙慕道信禪師之道風，欲召見之，師固辭不應，強之，則伸頸就戮，太宗益歎其高行，優禮有加。其後，世人以五祖弘忍住於東山（憑茂山），而稱雙峰山為西山、四祖山。〔大明一統志卷六十一、大清一統志卷二六三、讀史方輿紀要卷七十六〕
tứ tổ tự
1750位於湖北黃梅縣城西北十五公里之破額山（西山）上。山前有瑤鳳山、獅子山、大葉山等，奇兀絕偉，氣勢磅凪。始建於唐朝，為禪宗第四祖道信駐錫之所，故稱四祖寺。現存有唐代之毘盧塔、魯班亭，元代之靈潤橋及清代重修之四祖殿、慈雲閣等建築。此外尚有授法洞、卓錫泉、洗筆池、石魚磯、瀑布等名勝古蹟。唐朝詩人柳宗元曾於此題詩：「破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟，春風無限瀟湘意，欲采萍花不自由。」 毘盧塔又稱慈雲塔、真身塔，位於四祖寺西側山坡上，唐永徽二年（651）四祖道信示寂於此。塔由磚石砌成，重檐亭式，高十五公尺，臺基寬十公尺，深九公尺半，基上之須彌座，刻有蓮及忍冬花等紋飾。塔身之東、西、南三面設有高敞之蓮弧門，四面墻頭砌有彫字磚塊，銘記諸佛聖號。頂部呈四注式，中間覆蓋鐵鑊。
tứ tử
6174「賜紫衣」之略稱。我國古代朝廷敕賜臣下服章以朱紫為貴，及於唐朝，乃仿此制，由朝廷敕賜紫袈裟予有功德之僧，以表榮貴。大宋僧史略卷下載，唐武則天時，法朗等重譯大雲經，陳符命之言，謂武則天乃彌勒下生為閻浮提主，唐氏合微。武則天為此封法朗、薛懷義等九人為縣公，並敕賜紫袈裟，此乃賜僧紫衣之始。〔禪林象器箋第二十六類服章門〕
tứ tự xâm kinh
1689請參閱 廣百論本 全一卷。西晉竺法護譯。收於大正藏第十七冊。全經旨在闡論夙夜不學、老不止淫、得財不施、不受佛言等四種惡法能侵害自身，故稱四自侵。此四自侵，係由心所出，而還侵其身。除上舉之外，又詳述人界之無常、輪迴之無盡等要理。
tứ uy nghi
1728請參閱 四品學法經 請參閱 四品學法經 梵語 catur-vidhā īryā-pathāḥ，巴利語 cattāro iriyā-pathā。指行（梵 gamana，巴同）、住（梵 sthāna，巴 ṭhāna）、坐（梵 niṣadyā，巴 nisajjā）、臥（梵 śaya,śayana，巴 sayana）四種威儀。為比丘、比丘尼所必須遵守之儀則，亦即日常之起居動作須謹慎，禁放逸與懈怠，以保持嚴肅與莊重。佛教中之三千威儀、八萬細行等，皆不出行、住、坐、臥四者，一般以行如風、坐如鐘、立如松、臥如弓之四威儀，最為重要。 關於四威儀之法規定制，於各經論及諸師多有戒制，茲就行、住、坐、臥四者而論： (一)行：據道宣之教誡律儀載，行走之時，不得垂手及左右顧視，必須直視前方七尺之地，勿踏蟲蟻及急行，並不得與女子、醉酒者同行等。據大明三藏法數卷十八載，修道者於舉止動步，心不外馳，無有輕躁，常在正念以成三昧，如法而行。此外，於一定區域內反覆往返之行走，稱經行，係於飲食之後所行，藉以資養身心。 (二)住：據教誡律儀之在師前立法條載，不得直立於師前後，不得距離太近或太遠，並不得立於高處、上風處，必須側立於師之額角七尺許處。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不住，於住時，隨所住處常念供養三寶，讚歎經法，廣為人說，思惟經義，此為如法而住。又大比丘三千威儀卷上，舉出鬧門間、屠殺處、祠祀處、橋下、橋頭、四徼道、空閑處等七地，為惡鬼之住處，故不宜居住。 (三)坐：據教誡律儀載，未喚坐，不得輒坐，不得同床共坐，若坐時腳未著地，則不得坐等。據大明三藏法數卷十八載，修道者跏趺宴坐，諦觀實相，永絕緣慮，澄湛虛寂，端肅威儀，此為如法而坐。又大比丘三千威儀卷上載，不得與女人連席而坐，於床上時，不得思念歎息世間事等。在佛教中，坐時必須陳敷坐具，通常皆用結跏趺坐、半跏趺坐等坐法，若疲勞時，可伸展一腳，但不得舒展兩腳。然於密教，尚有多種坐法之說。 (四)臥：據教誡律儀、大比丘三千威儀卷上等載，臥時必須敷鋪臥具，並以右手為枕，右脅向下，左手伏左膝，兩足相疊，面當看外，不得看壁，且不得赤體、思惟惡事等。據大明三藏法數卷十八載，修道者非時不臥，為調攝身心乃暫臥，臥時右脅而宴安，不忘正念，心無昏亂，此為如法而臥。 摩訶僧祇律卷三十五舉出，仰臥為阿修羅之臥法、伏臥為餓鬼之臥法、左脅臥為貪欲人之臥法，三者應制止，僅准許右脅臥；若有惡眠、老病、右脅癰瘡者，則不在此限。又右脅臥受到認許，乃因佛陀入滅之際，係頭向北而面向西之右脅臥，故以此式為最上之臥法。上記之行、住、坐、臥四威儀，加上語、默二項，則為「六作」。 此外，善導之觀經疏散善義載，於行、住、坐、臥間，一心專念阿彌陀佛之名號，念念不捨，稱為正定業。〔中阿含卷十一頻鞞娑邏王迎佛經、菩薩善戒經卷五、卷八、根本說一切有部毘奈耶卷十二、十誦律卷四十五、五分律卷二十七、大智度論卷一、四分律行事鈔資持記卷下三之四、摩訶止觀卷二之二、南海寄歸傳卷三〕（參閱「經行」5551）
tứ uyển
1736又稱四園。係指位於忉利天主帝釋天所居之善見城外四方之四庭苑，即：(一)眾車苑，在此苑中，可隨諸天之福力而變現種種車。(二)粗惡苑，舊稱粗澁園，諸天欲相戰時，可隨其所應而變現甲、仗等兵器。(三)雜林苑，在此苑中，諸天入內而所願皆同，共生勝喜。(四)喜林苑，舊稱歡喜園，有極妙之欲塵，殊類會集而歷觀無厭。以上四苑，形皆正方，一一之周長達於一千由旬，中央各有一如意池，充滿功德水，其中可隨所欲而變現妙花、寶舟、妙鳥等，悉皆奇麗莊嚴。另據長阿含經卷二十忉利天品所列舉四苑之名略有出入，即缺上記之眾車苑，而代以畫樂苑，喜林苑則稱為大喜苑；四林苑之方位為畫樂位於善見堂南方，粗澁為東方，雜林為西方，大喜為北方。〔大毘婆沙論卷一三三、俱舍論卷十一〕
tứ vô kí
1775無記，為善性、惡性、無記性等三性之一；三性，係對諸法道德性質之分類；無記，則係非善非惡之性質。<一>為無覆無記心之四種分類。此說通於大小乘。據雜阿毘曇心論卷十、俱舍論卷七等載，就善、不善，乃至學、無學心等十二心中，於欲界之無覆無記心，開立下列四種：(一)異熟生心（梵 vipāka-ja），又作異熟無記、報生心，指業力所感的異熟生之心，亦即對十二處任運而緣之心。(二)威儀路心（梵 airyāpathaka），又作威儀無記、威儀心，謂行住坐臥、取捨屈伸等諸威儀動作，皆為此心所緣。(三)工巧處心（梵 śailpasthānika），又作工巧無記、工巧心，謂依身語之工巧所造作之圖畫、歌詠等，皆為此心所緣。(四)能變化心（梵 nairmāṇika），又作能變無記、變化心，謂能於定中變化宮殿等之心。變化心又稱通果心，然二者有寬狹之異，據俱舍論光記卷七載，若言變化心則義狹，若言通果心則義寬。 異熟生心以十二處為所緣，其餘三心，以色、香、味、觸四塵為所緣。然工巧及通果二心，有時亦緣聲。威儀、工巧、通果三心，僅為意識。若就加行而言，工巧心通於眼、耳等前五識，威儀心則通於耳識以外之其餘四識。若就後起而言，則威儀心及工巧心所引之意識，以十二處為所緣。又威儀及工巧二心，雖亦通於有覆無記心，然異熟生與通果二心則僅屬無覆無記心。蓋於欲界方具四無記心；色界以能變化之心強勝，故無工巧處心；無色界僅具異熟生心，以無行、住等事，且無攝受三摩地之支，故無其餘三心。然瑜伽師地論卷六十九，則認為欲界之變化心，僅屬色界心之影像。 此外，威儀路心之加行心，稱為威儀路加行心；正發威儀之心，稱為起威儀路心、發威儀路心；緣威儀之心，稱為緣威儀路心；威儀路心所引之心，稱為似威儀路心。工巧處心亦如上述。又異熟生心為生而具有者，故其性羸劣，不能發身語業，威儀、工巧二心僅於自類作加行，無法於無間生起加行善等。〔攝大乘論釋卷三（無性）、瑜伽師地論卷六十六、顯揚聖教論卷十八、俱舍論卷三、佛地經論卷七、成唯識論卷七、成唯識論了義燈卷六上〕（參閱「無記」5107） <二>係法相宗對色、心等五位法中之無記所作之四種分類。成唯識論卷三末舉出四種無記，即：(一)能變無記，指無記之心、心所法。(二)所變無記，又作所緣無記。指無記之色法及種子。(三)分位無記，指名、句、文等無記性之不相應法。(四)勝義無記，指虛空及非擇滅，即揀別真如、擇滅等之含攝勝義善。 又成唯識論述記卷三末，舉出三無記之說，即：(一)相應無記，與上述之能變無記同。(二)不相應無記，指所變、分位二無記。(三)真實無記，與勝義無記同。〔成唯識論演祕卷三末、大乘法相宗名目卷四上〕
tứ vô lượng
1776梵語 catvāry apramāṇāni，巴利語 catasso appamaññāyo。又作四無量心、四等心、四等、四心。即佛菩薩為普度無量眾生，令離苦得樂，所應具有之四種精神。據中阿含卷二十一說處經、大智度論卷二十所列舉阿毘曇說之解釋，即：(一)緣無量眾生，思惟令彼等得樂之法，而入「慈等至」，稱為慈無量（梵 maitry-apramāṇa，巴 metta appamaññā）。(二)緣無量眾生，思惟令離苦之法，而入「悲等至」，稱為悲無量（梵 karuṇāpramāṇa，巴 karuṇā appamaññā）。(三)思惟無量眾生能離苦得樂，於內心深感喜悅，而入「喜等至」，稱為喜無量（梵 muditāp ramāṇa，巴 muditā appamaññā）。(四)思惟無量眾生一切平等，無有怨親之別，而入「捨等至」，稱為捨無量（梵 upekṣāpramāṇa，巴 upekkhā appamaññā）。 據增一阿含經卷二十一載，修四等心得度欲界天，而住於梵處，故四無量又稱四梵堂、四梵處、四梵行。蓋四梵堂之說，或係外道婆羅門所倡，雜阿含經卷二十七所載諸外道亦有同類說法。而佛陀轉用彼說，以教授諸弟子。 據俱舍論卷二十九載，「無量」一詞，凡有三義：(一)以無量之眾生為此四心之所緣，(二)此四心能牽引無量之福，(三)此四心能招感無量之果。同卷又舉出四無量對治四障之說，即以慈無量對治瞋，悲無量對治害，喜無量對治不欣慰，捨無量對治欲界之貪瞋。關於四無量之依地，喜無量為喜受所攝，故依初靜慮與二靜慮，慈、悲、捨三無量則通依四靜慮、未至定、中間定等六地。或謂四無量為有漏之根本靜慮所攝，不能斷諸惑之得，故除去未至定，而僅依五地。或謂四無量廣攝定、不定地，通欲界地、四根本定、近分定、中間定等十地。蓋於小乘，唯緣無量眾生，而起慈、悲、喜、捨四心；然於大乘，則廣說眾生緣、法緣、無緣等三種慈，故說法自有不同。大智度論卷二十列舉三種慈，即：(一)眾生緣，為凡夫及有學之人所生起，即緣一切眾生而無怨親之別，普欲令得利益。(二)法緣，為無學或辟支佛等所起，即以慈念緣五蘊之法，令不知人空者得樂。(三)無緣，為諸佛所行，以佛住於實相而無分別，故心無所緣，唯以諸法實相智慧，令眾生得。上述三緣於悲、喜、捨亦如是。此乃於所緣有異，故各得三種分別。〔長阿含卷八散陀那經、未曾有因緣經卷上、彌勒菩薩所問經卷七、品類足論卷七、成實論卷十二、大乘莊嚴經論卷九、十地經論卷五、四念處卷三、法界次第初門卷上之下、法華經玄贊卷三、瑜伽師地論卷四十四〕
tứ vô ngại giải
1777梵語 catasraḥ pratisaṃvidaḥ。略作四無礙、四解、四辯。即指四種自由自在而無所滯礙之理解能力（即智解）及言語表達能力（即辯才）。均以智慧為本質，故稱為四無礙智；就理解能力言之，稱為四無礙解；就言語表達能力言之，稱為四無礙辯。又此為化度眾生之法，故亦稱四化法。 據俱舍論卷二十七載，即：(一)法無礙解（梵 dharma-pratisaṃvid），又作法無礙智、法無礙辯、法解、法無礙、法辯。謂善能詮表，領悟法之名句、文章，並能決斷無礙。(二)義無礙解（梵 artha-pratisaṃvid），又作義無礙智、義無礙辯、義解、義無礙、義辯。謂精通於法所詮表之義理，並能決斷無礙。(三)詞無礙解（梵 nirukti pratisaṃvid），又作詞無礙智、詞無礙辯、辭無礙智、辭無礙辯、詞解、詞無礙、辭無礙、詞辯、辭辯。謂精通各種地方方言而能無礙自在。(四)辯無礙解（梵 pratibhāna-pratisaṃvid），又作辯無礙智、辯無礙辯、樂說無礙解、樂說無礙智、樂說無礙辯、應辯。謂隨順正理而宣揚無礙；或亦稱樂說，係為隨順對方之願求而樂於為之巧說，故稱樂說。 據大毘婆沙論卷一八○載，法、義、詞、辯四無礙解，依次以修習數論、佛語、聲論、因論為加行；或法、詞二無礙解習外論，義、辯二無礙解習內論為加行。又於四無礙解之次第，舉出多說。如主張先起詞無礙解，次起法無礙解，再次起義無礙解，最後起辯無礙解；以先了達世俗之言詞，次了知詞所依之名、句等，其次了知名句所依之義趣，方得於理無礙應機說法。此外，成唯識論卷九認為四無礙解中，初地以上之菩薩僅得其中一部分，第九地得其四，至佛果時，始圓滿完成。〔增一阿含經卷二十一、南本大般涅槃經卷十五、品類足論卷五、大智度論卷二十五、卷五十、成實論卷十六、瑜伽師地論卷四十五、法華經玄贊卷三、華嚴經探玄記卷十四〕
tứ vô sắc định
1772梵語 catasra ārūpya-samāpattayaḥ。又作四空定、四空處定、四無色。指超離色法（物質）繫縛之四種境界。即由思惟四無色界所得之定。若欲生於此四無色界，則必須修習四無色定；換言之，四無色定，乃對治色法之繫縛，滅除一切對外境之感受與思想的修行，及藉此修行所達到的清淨無染、虛空靜寂之精神境界。此四無色定各有兩類情形，即：(一)生於四無色界之「生無色」，於此之時，定心現前，故得定之名。(二)非由生得，而係修證所得；蓋假令其身雖猶在欲界等下地，然若因修證而現起無色界之定心，則亦得無色之果，稱為「定無色」。 據法蘊足論卷八無色品、大智度論卷十七等載，此四無色定即：(一)空無邊處定，又作空處定。此定超越色界之第四禪，滅除障礙禪定之一切想，思惟「空間為無限大」，亦即思惟空無邊之相。(二)識無邊處定，又作識處定。此定超越空無邊處定，而思惟「識為無限大」，亦即思惟識無邊之相。(三)無所有處定，又作少處定。此定超越識無邊處定，與無所有相應，即思惟無所有之相而安住之。(四)非想非非想處定，又作非有想非無想定。此定超越無所有處定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。此定無明勝之想，故異於滅盡定；亦非無想，故亦異於無想定。 四無色定各以其自體而言，皆稱為根本定；接近根本定前之預備階段，稱為近分定，或加行定。加行，即事先加功用行之意。其中，空無邊處定之近分定，係緣欲界第四禪之色相以修行厭離，而尚有色想；然其餘三定之近分定及四定之根本定則全無色想，故四定仍總稱無色定。又非想非非想處定係依定之自相而立名，其下三定則依加行而立名。 四無色界，為脫離色法繫縛之四種境界。又稱四無色、四無色天、四無色處、四空處、四空天。四無色界名稱配於四無色定，依次稱為空無邊處天、識無邊處天、無所有處天、非想非非想處天（有頂天）。悉以無色為特點，既無自然國土與居處宮室，亦無色礙之肉身，僅以眾同分、命根等假和合為體。此外，將三界分為九地時，四無色界則稱空無邊處地，乃至非想非非想處地，相當於九地中之後四地。〔中阿含卷二十四大因經、坐禪三昧經卷下、俱舍論卷二十八、顯揚聖教論卷二、禪法要解卷下、法界次第初門卷上之下〕（參閱「無色界定」5084）
tứ vô sở uý
1772梵語 catvāri vaiśāradyāni，巴利語 cattāri vesārajjāni。謂佛菩薩說法時具有四種無所懼畏之自信，而勇猛安穩。又作四無畏。 <一>佛之四無所畏（梵 catvāri tathāgatasya vaiśāradyāni），為十八不共法之一科。據增一阿含經卷十九、卷四十二等載，即：(一)諸法現等覺無畏（梵 sarva-dharmābhisaṃbodhi-vaiśāradya），又作一切智無所畏、正等覺無畏、等覺無畏。謂對於諸法皆覺知，住於正見無所屈伏，具無所怖畏之自信。(二)一切漏盡智無畏（梵 sarvāsrava-kṣaya-jñāna-vaiśāradya），又作漏永盡無畏、漏盡無所畏、漏盡無畏。謂斷盡一切煩惱而無外難怖畏。(三)障法不虛決定授記無畏（梵 antarāyika-dharmānanyathātva-niścita-vyākaraṇa-vaiśāradya），又作說障法無畏、說障道無所畏、障法無畏。謂闡示修行障礙之法，並對任何非難皆無所怖畏。(四)為證一切具足出道如性無畏（梵 sarva-saṃpad-adhigamāya nairyāṇika-pratipat-tathātva-vaiśāradya），又作說出道無畏、說盡苦道無所畏、出苦道無畏。即宣說出離之道而無所怖畏。 有關四無畏之體性，依俱舍論卷二十七載：(一)正等覺無畏，以十智為性，與十力中之第一處非處智力同體。(二)漏永盡無畏，以十智中苦、集、道、他心等四智以外之六智為性，與十力中之第十漏盡智力同體。(三)說障法無畏，以道、滅等二智以外之八智為性，與十力中之第二業異熟智力同體。(四)說出道無畏，以滅智以外之九智為性，與十力中之第七徧趣行智力同體。 另據順正理論卷七十五載，四無所畏中，前二者顯示佛自利之圓德，一為智德，二為斷德；後二者顯示佛利他之圓德，一為修斷德，二為修智德。〔大智度論卷二、成實論卷一、雜阿毘曇心論卷六、瑜伽師地論卷五十、大乘義章卷十九、說無垢稱經疏卷二本〕 <二>菩薩之四無所畏（梵 bodhisattvānāṃ catvāri vaiśāradyāni）。據大智度論卷五、大乘義章卷十一等載，即：(一)聞陀羅尼受持演說其義得無所畏（梵 dhāranī-śrutodgrahaṇārtha-nirdeśa-vaiśāradya），又作能持無所畏、總持 L所畏、總持不忘說法無畏、聞法不忘失故於眾中說法得無所畏、一切聞能持故得諸陀羅尼故常憶念不忘故眾中說法無所畏。謂菩薩能憶念教法，持之不忘，故於眾中說法時對所說之義理具有無所怖畏之自信。(二)由證無我惱亂他相現行俱生不通達威儀路三業清淨大守護成就無畏（梵 nairātmyādhigamātpara-viheṭhanā-nimitta-samudācāra-sahajānadhigateryāpatha-trikarma-pariśuddha-mahā-rakṣa-saṃpanna-vaiśāradya），又作知根無所畏、盡知法藥及知眾生根欲性心說法無所畏、一切眾生諸根利鈍隨其所應而為說法故於眾中說法得無所畏、知一切眾生欲解脫因緣諸根利鈍隨其所應而為說法故菩薩在大眾中說法無所畏。謂了知眾生根性之利鈍，施與相應之說法，於此具有無所怖畏之自信。(三)常持法而不忘失畢竟通達慧方便救度有情見歡喜淨諸障難無畏（梵 sadodgṛhīta-dharmāvismaraṇa-prajñopāya-niṣṭhāgata-sattva-nistāraṇa-prasāda-saṃdarśana-śubhānantarāyika-vaiśāradya），又作答報無所畏、善能問答說法無畏、答法無所畏、以言詞應答酬報其所問世無所畏、居一切眾生聽受問難應能隨意如法而答故於眾中諸法無所畏、不見若東方南西北方四維上下有來難問令我不能如法答者不見如是少許相故於眾中說法無所畏。謂對一切所問，能作如法便巧之答覆，更無所怖畏。(四)不忘失一切智心不於餘乘而求出離能得圓滿自在一切種利益有情無畏（梵 sarva-jñatā-cittāsaṃpramoṣānya-yānāniryāṇa-saṃpūrṇa-vaśitā-sarva-prākāra-sattvārtha-saṃprāpaṇa-vaiśāradya），又作決疑無所畏、能斷物疑說法無畏、決一切不退無上心不雜於他乘度諸有情遂得真實無畏、一切眾生聽受問難隨意如法答能巧斷一切眾生疑故菩薩在大眾中說法無所畏。謂聽受有情之問難，能如法為彼等分別解說，以開解物心及斷除疑網，說法教導而無所怖畏。〔大乘寶雨經卷四、除蓋障菩薩所問經卷七、大智度論卷二十五〕
tứ vô sở uý kinh
1773全一卷。宋代施護譯。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在給孤獨園向諸比丘闡說如來成就之四無畏，並說佛於八大眾中了無怖畏。又巴利本中部第十二大師子吼經（M.12 Mahāsīhanāda sutta，漢譯身毛喜豎經卷上）中之一節，內容與本經一致。
tứ vô thường kệ
1775又作四非常偈。指仁王般若波羅蜜經卷下所說無常、苦、空、無我等義之偈文。共有八偈，分為四節，一節各有二偈，次第闡說無常、苦、空、無我。又六度集經卷四、賢愚因緣經卷十一等所說之四非常偈，與仁王經之偈文相同。〔法華文句記卷一〕
tứ vô vi
1776<一>遠離因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣等四緣之作用，而至不生不滅之無為法。可分為四種，即：虛空無為、擇滅無為、非擇滅無為、真如無為。據大乘五蘊論載，四無為係就法相宗所立之六無為中，將不動無為、想受滅無為攝入擇滅無為而成。〔大乘掌珍論卷下〕（參閱「六無為」1294） <二>據釋摩訶衍論卷二、卷三所載，「覺」之義可分本覺、始覺、真如、虛空等四門，稱為四無為。無為，雖係不生滅遷流之義，然此無為從物之本性而言，實際被無明所熏，而轉種種相。(一)本覺無為，為本來之覺體，即智體。(二)始覺無為，為覺心之初起，即智用。(三)真如無為，為始覺與本覺冥合時所顯之理體。(四)虛空無為，即其理用。 四無為各有通、別之體與用，所謂通體，指非有為、非無為之一心本法。所謂通用，指未必守其本然自性之作用或力用。所謂別體，在本覺，以生滅門內自然之本智為其體；在始覺，以生滅門內隨他之起智為其體；在真如，以生滅門內寂靜之理法為其體；在虛空，以生滅門內無所有之事為其體。所謂別用，即各以不變、對治、平等、空無等為其特別作用。 四無為又各有清淨與染淨二門，清淨又稱為不變，即指其本來之性格；染淨又稱為隨緣，即指隨無明而轉種種相。其中，清淨本覺為不受無明熏習之本有法身之覺德；染淨本覺為受無明熏習，不守本來之自性。
tứ vương thiên
1673梵名 Caturmahārājika-deva。係欲界六天中之第一，天處之最初。又稱四大王眾天、四天王天、四大天王眾天。佛教之世界觀中，於須彌山之第四層，有一山名由犍陀羅，山有四頭，四天王及其部眾各居其一，各鎮護一天下，故稱護世四天王、四鎮，其居所則稱「四王天」。四天王即東面之持國天（梵 Dhṛtarāṣṭra）、南面之增長天（梵 Virūḍhaka）、西面之廣目天（梵 Virūpākṣa）、北面之多聞天（梵 Dhanada 或 Vaiśravaṇa）。四王天與忉利天合稱為四王忉利。 又依長阿含經卷十八載，須彌山之北面係由天金而成，東面為天銀，西面為天水晶，南面為天琉璃，四面各出四埵，高七百由旬，距大海有四萬二千由旬，此即四天王所居之宮殿所在，即：東方持國天王能護持國土，住賢上城；南方增長天王能令眾生善根增長，住善見城；西方廣目天王能以淨天眼常觀護閻浮提，住周羅善見城；北方多聞天王能賜福德並知聞四方，住可畏、天敬、眾歸三城，眾歸城之北尚有伽毘延頭苑與那鄰尼池。以上諸城苑林、池塘之間均有寶階道互得往返。又四天王與天眾之壽量為五百歲，其一晝夜相當於人間五十年；其身量則為半由旬，天衣長一由旬，廣半由旬，重半兩；初生之時，即相當於人間五歲幼童，色相圓滿並著衣。又於欲界六天之中，此天之境域最為寬廣。 此四天王與梵天共同守護佛法之事迹散見於諸經中，故古來對四天王之信仰極為興盛，尤以日本為然。〔長阿含經卷二十、金光明經卷三、正法念處經卷二十二、大樓炭經卷三、俱舍論卷十一、大毘婆沙論卷一七二、彰所知論卷上〕
tứ vạn lục thiên nhật
1784日本佛教用語。為佛神的緣日之一。謂於此日參禮各地之佛寺神社以追念佛神，其功德與平日參詣佛神四萬六千日所得之功德相等。觀音菩薩之緣日，即舊曆七月初十日。日本以每年七月十日稱觀音之四萬六千日，為觀音菩薩之特定功德日，此日參禮一回之功德，與常時參詣四萬六千回之功德相等。關於四萬六千一數，有各種傳說，但佛典中不曾提及與此相當之數字。
tứ vấn
1756指佛陀將入滅時，阿難從阿泥盧豆（阿那律）比丘之教，向佛請益之四個問題，即：(一)問佛陀滅度後，如何與惡性之車匿比丘共住；佛答宜以梵檀法治之，若其心調伏，則教以那陀迦旃延經，即當得道。(二)問佛陀滅度後，眾弟子以何為師；佛答宜以解脫戒經為師。戒經說身業口業應如量而行。(三)問佛陀滅度後，眾弟子應依止何法；佛答宜依止四念處。(四)問一切經之首當用何等語；佛答宜用「如是我聞，一時，佛在某方某國土某處與某等大眾俱」等語。〔長阿含卷四遊行經、大般涅槃經後分卷上、大智度論卷二〕（參閱「四念住」1708）
tứ vận
1788又作四運心。謂心識之運轉與進展有四種過程。摩訶止觀卷二上（大四六‧一五中）：「初明四運者，夫心識無形不可見，約四相分別，謂未念、欲念、念、念已。未念，名心未起；欲念，名心欲起；念，名正緣境住；念已，名緣境謝。若能了達此四，即入一相無相。」 四運之中，「未念」雖未起，然仍為欲念；「念已」雖已滅，然非永滅。故知二者皆為修觀之對象，即過去已去，未來未至，現在不住，皆不定實。又關於「運」之字義及四運分別之理由，於止觀輔行傳弘決卷二之三詳加論列。此外，以四運來推量考察心念之生起、泯亡，乃至達於「無生」境界之觀法，稱為四運推撿觀、四性推撿、四性觀。〔摩訶止觀見聞卷二、止觀義例卷上、天台直雜卷一（一念三千四句推撿觀一歟事）、摩訶止觀復真鈔卷一〕
tứ vị
1704<一>天台宗所判立五時教中，前四教稱為四味。天台宗將佛陀一代教說判別為華嚴時、鹿苑時（阿含時）、方等時、般若時、法華涅槃時等五時，又以乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味等五味，次第比喻五時教層層進階之境界。四味即除去法華涅槃時所比喻之醍醐味。〔北本大般涅槃經卷十、卷十四〕（參閱「五味」1104、「味」3110） <二>指出家修行所存之出離、離欲、寂滅、正智等四種法味。（參閱「四種樂」1821）
tứ vị tằng hữu pháp kinh
1678請參閱 四未曾有法經 全一卷。西晉竺法護譯於泰始二年至建興元年（266～313）頃。又作四未曾有經、四未有經。收於大正藏第二冊。內容敘說佛陀以轉輪聖王具有四種未曾有法為喻，轉而比況阿難亦具有四種未曾有法（奇特法），即：(一)於比丘眾中說法，(二)於比丘尼眾中說法，(三)於優婆塞眾中說法，(四)於優婆夷眾中說法，而令彼等皆歡喜愛樂。又增一阿含經八難品、長阿含卷二遊行經皆有類似之內容。
tứ xa
1700指法華經譬喻品所列舉之羊車、鹿車、牛車等三車與一大白牛車。以此四車次第比喻聲聞乘、緣覺乘、菩薩乘，與一佛乘。（參閱「三車四車」557、「四車家」1700）
tứ xa gia
1700華嚴家與天台家將法華經譬喻品火宅喻中所列舉之羊、鹿、牛等三車比喻為聲聞、緣覺、菩薩等三乘，而將另一之大白牛車比喻為一佛乘，三車與大白牛車合為四車，意謂三乘之外，別有一乘之法；以此主張，故稱四車家、一乘家。反之，主張將牛車與大白牛車視作同一車，認為菩薩乘等同佛乘之三論家、法相家等，則稱三車家、三乘家。（參閱「三車四車」557、「火宅喻」1495）
tứ xuất kệ
1675指「本有今無，本無今有；三世有法，無有是處」一偈，此偈出於南本涅槃經之卷九、卷十五、卷二十五、卷二十六等四處，故稱四出偈，又稱四柱偈、四柱文、涅槃四柱。〔法華文句記卷六上、止觀輔行傳弘決卷五〕
tứ xá
1758指四種檀（梵 dāna，布施）波羅蜜。據大智度論卷十一載，即：(一)財捨，以財物捨與他人。(二)法捨，以法捨與他人。(三)無畏捨，以無畏捨與他人。(四)煩惱捨，自己捨棄煩惱。
tứ xướng
1757在法華地踊菩薩之上首，有上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩，係菩薩眾中最為上首之唱導師，故稱四唱。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三七一上）：「娑界震裂，四唱一處。」〔法華經踊出品〕（參閱「四菩薩」1779）
tứ xứ lập tháp
1764即於佛陀之生處、成道處、初轉法輪處、涅槃處等四處立塔。〔觀虛空藏菩薩經〕（參閱「四塔」1780）
tứ xứ thập lục hội
1764謂大般若波羅蜜多經六百卷，歷經四處十六會三十萬頌之講說始告完成。略作四處六會。四處，指王舍城之鷲峰山（靈鷲山）、舍衛國之給孤獨園（祇園精舍）、他化自在天宮、王舍城竹林精舍之白鷺池畔。十六會，又稱般若十六會、十六分。第一會，說於鷲峰山，有四百卷；第二會至第六會，亦說於鷲峰山，陸續說至第五七三卷；第七、八、九等會，則說於給孤獨園，自五七四卷說至五七七卷；第十會，說於他化自在天宮，僅說第五七八卷；第十一會至第十四會，則說於給孤獨園，自第五七九卷說至五九○卷；第十五會，說於鷲峰山，乃說第五九一卷至五九二卷 F第十六會，說於白鷺池畔，自第五九三卷說至六百卷。茲列表說明十六會之會次、卷數、品數、頌數、經名等項。（參閱「大般若波羅蜜多經」839）
tứ xứ vấn tấn
1765僧堂中立有首座、聖僧、後堂、立僧等四板頭，僧眾向四板頭燒香問訊，即稱四處問訊。〔禪林象器箋第十類禮則門〕（參閱「四板頭」1712、「問訊」4412）
tứ y
1702梵語 catvāri pratisaraṇāni。指四種依止之項目。依，依止、依憑之義。於經論中約分五類，即法四依、行四依、人四依、說四依、身土四依。 <一>法四依：修道者所依止之四種正法。又稱四依四不依。包含四依與四不依，即：(一)依法不依人（梵 dharma-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na pudgala-pratisaraṇena），又作隨法不隨人、歸於法而不取人。謂修道者當以教法為依，不可以人為依。若其人雖為凡夫，或外道，而所說之理契合於正法，亦可信受奉行；反之，若其人雖現相好具足之佛身，而所說者不契合於正法，則自當捨離而不可以之為依止。(二)依了義經不依不了義經（梵 nītārtha-sūtra-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na neyārtha-sūtra-pratisaraṇena），又作隨了義經不隨不了義經、歸於要經不迷惑。謂三藏中有了義經、不了義經，修道者當以明示中道實相義之決定了義經為依，不可以不了義經為依。(三)依義不依語（梵 artha-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na vyañjana-pratisaraṇena），又作隨義不隨字、取義不取語。謂修道者當以中道第一義為依，不可以文字、語言之表現為依。(四)依智不依識（梵 jñāna-pratisaraṇena bhavitavyaṃ na vijñāna-pratisaraṇena），又作隨智不隨識、歸慧不取所識。謂修道者當以真智慧為依，不可以人間情識為依。〔南本大般涅槃經卷六、大方等大集經卷二十九、大方便佛報恩經卷七、大智度論卷九、瑜伽師地論卷四十五、大乘義章卷十一、釋門歸敬儀卷上〕 <二>行四依：修行者所依止之四種行法。又稱四依法。此四種行法，是入道之緣，為上根利器所依止，故稱行四依。又以能生聖道，為聖道之種子，故稱四聖種。即：(一)著糞掃衣。(二)常行乞食。(三)依樹下坐。(四)用陳腐藥。陳腐藥，又作腐尿藥，係指由排泄物製成之藥物，或將牛尿與大黃果埋入土中，待發酵後再食用，為比丘發病時所依用之藥物。或謂陳腐藥乃指人所捨棄不用之各類藥材。若依止此四者而修行，能令人安於不貪愛、無執著之生活。（參閱「四聖種」1787、「陳棄藥」4823） <三>人四依：為眾生所信賴而堪於依止之四種人。又稱四依大士、四依菩薩。即：(一)出世凡夫，指具煩惱性之人（三賢四善根）。(二)須陀洹（預流果）、斯陀含（一來果）之人。(三)阿那含（不還果）之人。(四)阿羅漢之人。此四種人能利益世間、安樂人天，故能為眾生所依止。大乘諸師對四依菩薩與大乘修行階位之配列，有多種說法，如法華玄義卷五上載，五品、十信之人為初依，十住之人為二依，十行、十迴向之人為三依，十地、等覺之人為四依。又據涅槃論載，初歡喜地為初依，六地為二依，八地為三依，第十法雲地為四依。〔南本大般涅槃經卷六、四分律行事鈔資持記卷上一之一、大乘義章卷十一〕（參閱「四向四果」1683） <四>說四依：佛說法之四依，即依於令入、相、對治、轉變等四種密意而說法。玄奘譯之攝大乘論本稱之為四秘密。（參閱「四祕密」1752） <五>身土四依：佛身之四依，即：(一)色身依色相土，(二)色身依法性土，(三)法身依法性土，(四)法身依色相土。〔華嚴經疏卷十〕（參閱「身土四依」3016）
tứ y bát chính
1702行四依與八正道之並稱。謂於修習行四依之著糞掃衣、常行乞食等之同時，配合修習正見、正行、正精進等八正道。亦即緣此四依、八正道為因而得證果。（參閱「八正道」280、「四依」1702）
tứ yếu phẩm
1737指法華經二十八品中之第二方便品、第十四安樂行品、第十六壽量品、第二十五普門品等四品，以其為法華經之主要部分，故名四要品。法華文句記卷一（大三四‧一五一下）：「方便、安樂、壽量、普門，並是本迹之根源，斯經之樞楗。」 方便品明示十方佛土中唯有一乘之教法，屬於教。安樂行品明示法華行者所修一心三觀之行法，屬於行。壽量品明示久遠本覺之佛身，屬於體。普門品明示佛陀自在之應化，屬於用。此教、行、體、用四者，即依一乘之教法而修一心三觀之行法，依此行法而證得本覺之佛身，並由此佛身之本體而示現種種應化。又四品之次第，亦為發心、修行、菩提、涅槃之四要點。〔雜談集卷七〕
tứ ác tỉ khâu
1768有二說：<一>指苦岸、薩和多、將去、跋難陀等四比丘。此四比丘本為過去大莊嚴如來之弟子，於如來滅度後捨棄第一義無所得畢竟空之法，貪樂外道尼乾子之論，命終墮於阿鼻地獄；經無數劫始生人中，雖值一切明王佛出家，並經十萬億歲勤修精進，然猶不得道果，蓋因不信佛所說之深法，破壞違逆，為破法因緣之故。〔佛藏經往古品〕 <二>指東方阿閦佛、南方寶相佛、西方無量壽佛、北方微妙聲佛等四佛於過去世之前身。以其至心懺悔，故於四方皆成正覺。據觀佛三昧海經卷九載，昔有四比丘犯律不恥，怙惡不遷，忽聞空中聲（大一五‧六八八下）：「空王如來雖復涅槃，汝之所犯謂無救者，汝等今當入塔觀佛，與佛在世等無有異。」遂循聲入塔觀，見佛像眉間白毫相及光明色身，與如來在世時等無差異，乃舉身投地，如大山崩。以此懺悔因緣，八十億阿僧祇劫不墮惡道，生生常見十方諸佛，於諸佛所受持甚深念佛三昧，得三昧已，諸佛乃現前為彼等授記，於四方皆成正覺。
tứ ác đạo
1769地獄、餓鬼、畜生等三惡道，加阿修羅道，則稱四惡道。又作四惡趣。略稱四惡。惡道，乃眾生造惡業後所趨往之苦惡處。法華經卷三授記品謂，大迦旃延當來成佛之國土，即無四惡道之地獄、餓鬼、畜生、阿修羅道，而有眾多天人。同經梵誘圻P處則謂：無地獄（niraya）、畜生（tiryagyoni）、夜摩世界（yama-loka）、阿修羅身（asura-kāya），而充滿眾多天人。〔法華經卷四見寶塔品〕（參閱「三惡趣」625）
tứ ách
1765梵語 catvāro yogāḥ，巴利語 cattāro yogā。又作四扼。軛，為扼制牛馬頸之物，令之拖車而不得逃離；故以四軛比喻四種繫縛有情眾生令不得出離生死之煩惱。亦即和合眾苦之煩惱有四種類別。據大毘婆沙論卷四十八、雜阿毘曇心論卷四等所說，即：(一)欲軛（梵 kāma-yoga，巴同），有情和合欲界之苦所生之煩惱，同於欲暴流，有二十九種，即見道之四諦與修道各有貪、瞋、慢，合為十五，四諦之下又各有「疑」，再加十纏而成。(二)有軛（梵 bhava-yoga，巴同），和合色界、無色界之苦所生之煩惱，同於有暴流，有二十八種，即二界之四諦與修道各有貪與慢，合為二十，再加四諦下之八疑而成。(三)見軛（梵 dṛṣṭi-yoga，巴 ditthi-yoga），和合三界苦之見煩惱，同於見暴流，有三十六種，即三界四諦下各有身見等十二見而成。(四)無明軛（梵 avidyā-yoga，巴 avijjā-yoga），和合三界苦之癡煩惱，同於無明暴流，有十五種，即三界之四諦與修道各有一癡而合為十五。故四軛與四暴流相同，其體總為一○八種。 此外，據瑜伽師地論卷十九所說，於三界九地之中，繫縛於下劣地之定障有四種類別。即：染污尋思軛、不染污尋思軛、喜樂繫縛軛、一切色想軛。此蓋欲界染污之尋思，乃至一切所有色想，繫縛受種種別異果報之凡夫，令彼等往復生於下地，故立四軛說。〔長阿含經卷九、品類足論卷三、集異門足論卷八、入阿毘達磨論卷上、俱舍論卷二十、法華經玄贊攝釋卷二、大乘義章卷五本、大乘法相宗名目卷二上〕
tứ ái sinh
1781又作四愛起。指對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者生起貪愛染著之心。佛陀常對諸比丘告誡不可對各種生活資具生起愛染之心，於增一阿含經卷二十一，佛陀特別解說對衣服、飲食、臥具、醫藥等四者之貪愛心，稱為四愛起之法；並勸誡若有對此類生活資具生起愛染心之人，則不可親近之。〔俱舍論卷二十二〕
tứ ân
1747四種恩惠之意。<一>指母恩、父恩、如來恩、說法法師恩。據正法念處經卷六十一之說，父母有生身、長養之恩，故其恩難報；如來應等正覺乃三界中最殊勝，為度脫生死之無上大師，故其恩難報；說法法師以說法之力，令憍慢者得調伏，故其恩難報。〔法苑珠林卷五十〕 <二>指父母恩、眾生恩、國王恩、三寶恩。依大乘本生心地觀經卷二之解說：(一)父母恩，指父有慈恩，母有悲恩。其中，母更有十德：(1)大地，所依之母胎。(2)能生，經萬苦而生產。(3)能正，調理五根。(4)養育。(5)智者。(6)莊嚴。(7)安隱。(8)教授。(9)教誡。(10)與業，咐囑家業。大方便佛報恩經卷三則謂，父母為三界中最勝之福因。(二)眾生恩，係因一切眾生無始以來轉經百千劫，而於多生之中互為父母，故亦有恩。(三)國王恩，指國王統領山河大地，若失正治，則人無所依，若施以正化，則八大恐怖不入其國。以是因緣，得以成就能照、莊嚴、與樂、伏怨、離怖、任賢、法本、持世間、業主、人主等十德。(四)三寶恩，即佛、法、僧三寶之不思議之恩。佛寶具足無上大功德田、無上大恩德、無足二足及多足眾生中之尊、如優曇花之千載難遇、於三千大千世界獨一出現、圓滿世間及出世間之功德並為一切義所依等六種微妙功德，依之常能利樂一切眾生，故稱佛寶不思議之恩。法寶有四種，即：(1)教法，能破無明、煩惱、業障等一切無漏之聲、名、句、文等。(2)理法，論有、無之諸法。(3)行法，戒、定、慧之行。(4)果法，有為、無為之果。此四種法寶能引導眾生出離生死海而達彼岸。三世諸佛皆依「法」修行，斷一切障，得成菩提，盡未來際以利益眾生，故未得解脫之眾生更應深敬法寶，故稱法寶不思議之恩。僧寶有三類，即：(1)菩薩僧。(2)聲聞僧。(3)凡夫僧，成就別解脫戒，並具足一切正見，能廣為大眾開示聖道者。此三類僧寶亦稱真福僧。此外，尚有一類稱福田僧，即於佛之舍利、形像，及佛所制之戒，深生敬信，且能令自他皆無邪見，更能宣揚正法，讚歎一乘；又深信因果，常發善願；隨時悔過犯、除業障者。以上四類僧寶皆恆利有情，心無暫捨，故稱僧寶不思議之恩。上述所論之四恩，皆通於世間及出世間。〔教乘法數卷十三、釋淨土群疑論探要記卷七、四恩孝順鈔〕（參閱「恩」4106） <三>指師長恩、父母恩、國王恩、施主恩。〔智覺禪師自行錄、釋氏要覽卷中〕 <四>指天下恩、國王恩、師尊恩、父母恩。〔大藏法數卷二十三〕
tứ ý thú
1780梵語 catvāro 'bhiprāyāḥ。謂佛之說法中，有四意趣、四祕密，可以決了一切之所說。其中，所說別有言外之意趣者，稱為四意趣，略稱為四意。即指：平等意趣（梵 samatā-abhiprāyāḥ）、別時意趣（梵 kālāntara-abhiprāyāḥ）、別義意趣（梵 arthāntara-abhiprāyāḥ）、補特伽羅意樂意趣（ 梵 pudgalāntara-abhiprāyāḥ）。由此四意趣及四祕密，即可決了一切佛意。玄奘譯攝大乘論釋卷五（大三一‧四○八中）：「復有四種意趣、四種祕密，一切佛言應隨決了。」 (一)平等意趣，又作平等意、法同意趣。有通、別二義：例如釋尊於說法時表示昔時之毘婆尸佛即今釋迦佛，此乃就二佛所證之法身平等而言，稱為通平等；而就二佛之因果、恩德之平等而言，則稱為別平等。此即平等意趣。(二)別時意趣，又作別時意、時節意趣。譬如稱多寶佛名便可決定得無上菩提，由唯發願便可往生於極樂之說，乃為勸懈怠者，而就別時利益說之，非謂即時可直得之；好心依一錢而說可得百錢，係就別時而說，故稱別時意趣。(三)別義意趣，又作別義意、義中間意趣。即一切法無有自性，不可執文取義，當離文字相，而別求義趣之義。譬如以「逢事恆沙之諸佛，方能解大乘法義」一語而論，所說似乎只在了解大乘之教義，然其意實在顯示證得大乘實理之艱難；蓋欲了解大乘義理，凡夫能之，然欲證得其理，則須十地以上之菩薩始能之，如此，文詞所說與所指涵義各別，故稱別義意趣。(四)補特伽羅意樂意趣，又作補特伽羅意趣、眾生樂欲意、隨人心意、眾生意樂意趣、順眾生心意趣、別欲意。補特伽羅，即眾生、有情之意。謂隨順眾生之意樂而作種種說法。譬如先對一眾生讚歎布施，見其人已樂欲布施，則毀訾布施，如此，讚之係為除其人慳貪之心，毀之則為更勸無漏之勝法，二者皆係隨順眾生之意樂而說法。 此四意趣可對治八障中之輕佛、懈怠、輕法、小善生足等四障。〔梁譯攝大乘論卷中、梁譯攝大乘論釋卷六、魏譯攝大乘論卷上、大乘莊嚴經論卷六、大乘阿毘達磨雜集論卷十二、法華經玄贊卷七〕
tứ đao lợi giao hình
1677四，指四王天；忉利，指忉利天。謂四王天與忉利天之男女天眾以交形成婬。於三界中，地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人間及六欲天等，皆以貪欲、眠欲、婬欲等之欲樂為構成其生命繼存之重要因素，乃欲所屬之世界，故稱欲界。欲界中最高層次之六天界，其天眾猶有欲樂，惟各界享受欲樂之程度與方式有異。以婬欲而言，第一之四王天與第二之忉利天係以男女交形為婬，故稱四忉利交形。第三夜摩天以相抱為婬，第四兜率天以執手為婬，第五樂變化天以相笑為婬，第六他化自在天以相視為婬。俱舍論卷十一（大二九‧六○中）：「六受欲交抱，執手笑視婬。」
tứ điên đảo
1852顛倒，梵語 viparyāsa。指四種顛倒妄見。略稱四倒。可分為二：(一)有為之四顛倒，指凡夫對於生死有為法所執之四種謬見─常顛倒（梵 nitya-viparyāsa）、樂顛倒（梵 sukha-viparyāsa）、我顛倒（梵 ātma-viparyāsa）、淨顛倒（梵 śuci-viparyāsa）。即凡夫不知此迷界之真實相，而於世間之無常執常、於諸苦執樂、於無我執我、於不淨執淨。〔大智度論卷三十一、俱舍論卷十九、大毘婆沙論卷一○四、雜阿毘曇心論卷八、成唯識論卷一、俱舍論寶疏卷十九、華嚴經孔目章卷三、宗鏡錄卷三十九〕 (二)無為之四顛倒，指聲聞、緣覺二乘人雖對有為之四顛倒具有正見，然卻誤以為悟境（涅槃）是滅無之世界，而於涅槃無為法起四種妄見。即於涅槃之「常、樂、我、淨」妄執為「無常、無樂、無我、不淨」。前述之中，斷有為之四顛倒為二乘，斷有為、無為等八顛倒則為菩薩。〔南本涅槃經卷二哀歎品、卷七「四倒品」、佛性論卷二、大般涅槃經疏卷七、卷八、成唯識論樞要卷下末、華嚴孔目章卷三、大乘義章卷五末、宗鏡錄卷三十九〕（參閱「顛倒」6731）
tứ điều phái
1762日本時宗十二派之一。為時宗第二祖他阿之弟子真觀淨阿所創立。以京都四條金蓮寺為本山，故稱四條派。教旨同於遊行派，唯傳承相異。然今僅存派名而已。〔淨土傳燈總系譜卷下〕
tứ điện vương
1790指住於四方之光明電王。即阿揭多、設羝嚕、主多光、蘇多末尼，順次為東、南、西、北方之光明電王。又稱其名號者，即可得其守護。〔金光明最勝王經卷七如意寶珠品〕
tứ đoạn
1847<一>四種斷捨之義。據瑜伽師地論卷五十九、成唯識論了義燈卷一末、卷五末所舉，即：(一)自性斷，謂斷除根本煩惱與隨煩惱及諸不善業等，其性染污而應斷者。(二)相應斷，即斷除與煩惱俱起的有漏之八識等，此等之性雖非染污，然斷除與其相應之餘法時，亦可令心解脫，故斷除此等有漏八識即稱相應斷。(三)緣縛斷，即斷除一切有漏善、無覆無記之法，及與煩惱間雜而成有漏性者。(四)不生斷，即斷除生於三惡趣、無想天等之因。 上記四者之中，自性斷、相應斷通於見道位與修道位二階位，亦即見道位與修道位之修行過程皆具有此二種斷捨情形；緣縛斷僅為修道位所斷；不生斷僅為見道位所斷。又經由自性、相應二斷，可顯有餘涅槃；經由緣縛、不生二斷，可顯無餘涅槃。又成唯識論卷八亦詳論此等斷捨惑業之內容，惟所列舉者，僅自性、離縛、不生等三斷，而無相應斷；順正理論卷六、俱舍論卷十六等則僅論及自性斷與所緣斷（緣縛斷）兩種。此四斷之說，至唐朝時，因慧沼之極力主張而盛行。〔成唯識論述記卷八末、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「三斷」687） <二>指方便精勤於斷惡生善之四種修行德目，一般多稱作四正勤，乃三十七道品中之第二行品。（參閱「四正勤」1679）
tứ đà la ni
1725菩薩地持經卷八、瑜伽師地論卷四十五等，將陀羅尼分為法、義、咒術、忍等四種，稱為四陀羅尼。又作四種總持、四總持、四持。依大乘義章卷十一之解釋：(一)法陀羅尼，又作聞陀羅尼、法總持。謂對佛之教法聞持而不忘。(二)義陀羅尼，又作義總持。謂對於諸法無量之義趣總持不忘。(三)咒術陀羅尼，又作咒總持。謂菩薩能依禪定力起咒術為眾生除患。(四)忍陀羅尼，又作忍總持。謂安住於法之實相而忍持不失。 四陀羅尼之修得方法不同，分別為：(一)法陀羅尼，可由先世之業因緣、現在之神咒力、藥力、現在之修習力、禪定、以實慧深入法界陀羅尼門等六種方法而修得。(二)義陀羅尼，亦有六法，與法陀羅尼之六法大同小異。(三)咒術陀羅尼，可由現在之修習力、禪定、以實智深入法界咒術法門等三種方法而修得。(四)忍陀羅尼，可由先世之久習力、現在之修習力等二種方法修得。 其次，就聞、思、修、證而言：(一)法陀羅尼，為聞慧所攝。(二)義陀羅尼，為思慧所攝。(三)咒術陀羅尼，依禪定力而起，攝末從本，為修慧所攝。(四)忍陀羅尼，證心住理，為證所攝。 就修行階位而言，前三者係經初僧祇劫，若入淨心地得成就，即必定不動、最勝最妙，其間之所得，或因願力，或因禪定力而不定不住。忍陀羅尼之成就在於初地以上而起於解行。〔華嚴五十要問答卷下〕（參閱「陀羅尼」3607）
tứ đại
1649梵語 catvāri mahā-bhūtāni，巴利語 cattāri mahā-bhūtāni。為四大種之略稱。又稱四界；界，即梵語 dhātu 之意譯。佛教之元素說，謂物質（色法）係由地、水、火、風等四大要素所構成。即：(一)本質為堅性，而有保持作用者，稱為地大（梵 pṛthivī-dhātu，巴 paṭhavī-mahā-bhūta）。(二)本質為濕性，而有攝集作用者，稱為水大（梵 ab-dhātu，巴 āpo-mahā-bhūta）。(三)本質為暖性，而有成熟作用者，稱為火大（梵 tejo-dhātu，巴 tejo-mahā-bhūta）。(四)本質為動性，而有生長作用者，稱為風大（梵 vāyu-dhātu，巴 vayo-mahā-bhūta）。積聚四大即可生成物質，故四大又稱能造之色、能造之大種；被造作之諸色法，則稱四大所造。又四大種之「大」，意即廣大，具有下列三義：(一)四大種之體性廣大，遍於一切色法，故有「體大」之義。(二)四大種之形相廣大，如大山、大海、大火、大風等，故有「相大」之義。(三)四大種之事用廣大，如水、火、風三災及任持大地之地大等，故有「用大」之義。而四大種之「種」，則以此四大為一切色法所依之性，具有能生、因等義，如父母為子女所依，然父母亦具有能生之因，故稱為種；而由四大所產生（造）之物質（如五根、五境等），與四大之關係，如同親子，而各自獨立存在。元素之四大，因為具有生因、依因、立因、持因、養因，故稱能造之色。 若依俱舍論之說，此四大具有假實之分別：即上述之堅、濕、暖、動之四大，為實四大、性四大；而世間人所謂的地、水、火、風，則為假四大、事四大。前者屬於身根之所觸，為觸處所攝，後者則屬於眼之所見，為顯色、形色所攝。 蓋佛教主張世界萬物及人之身體，均由四大所組成，即四大相倚，乃有極微，而極微相聚則成色法。此能造之四大種與所造之色、香、味、觸四塵（又作四微）必處於一處，此即「八事俱生」。又四大種雖通於一切色法，然於不同色法之中，其中之一較為增長，如山岳等堅物之中，地大較增長；河海等濕物之中，水大較增長。此增長又可從四大之體性及勢力方面分為二種增長。另外未顯之三大，乃潛在其中，靜待「緣會」而顯現，恰如打石而生火，水寒時則結冰等。 又說一切有部主張能造之四大各別，故產生所造之色法有十一種差別。即眼根所依之大種唯造眼根，而耳、鼻、舌、身等根乃至色、聲、香、味、觸、法（無表色）等處，皆各由其所依之大種而造，合為十一種色法。並主張八事俱生，且於八事外加上身根，稱為九事俱生，再加上眼根，稱為十事俱生。 上述對四大種之解釋，乃根據俱舍論卷一、卷四、卷十三、大毘婆沙論卷七十五、卷一二七、卷一三一等所舉。 此外，於其他經典及諸部則另有種種異說，茲列舉如下：(一)據成實論卷三、卷四載，色、香、味、觸四塵為能造，地、水、火、風四大為所造，四大成五根，然此四大為假名法，若離開四塵則不存在，因四塵具有堅、濕、暖、動之相，四大則為假立，而五根由四大所成，故五根亦為假名法。故與上記所舉俱舍論之說（四大具有假實之別）不同。 (二)據瑜伽師地論卷三、卷六十四、大乘法苑義林章卷三本等所舉，觸處、法處皆有大種，以散、定之別，故所造之色法通於十一處。大種與所造之色法隨應俱通依他起性、圓成實性二性所攝，然大種唯實，所造之色法則為假。 (三)另據大乘法苑義林章卷三本，綜合諸部之異說：(1)大眾部之說，以四大為能造，四塵為所造，而別無五根，俱通有漏及無漏。(2)薩婆多師（即說一切有部之論師）之說，以四大為能造，唯有漏、有礙，為觸處所攝。五根、五塵及法處之無表色為所造，然五根、五塵皆有漏、有礙，而法處之無表色則為實有，通於無漏，為無礙所攝，故有上述假實之別。(3)經部師之說，能造與所造均為有礙，皆通於假實，其中極微是實，粗色是假，然二者皆為有漏。無表色為假立，法處無色，色蘊亦無無表色。(4)說假部之說，能造與所造若粗若細，在蘊門中以「義」積聚而非「體」積聚，故體皆為實，而在界、處門中則因「依」與「緣」皆為體積聚，故體皆為假，通於有漏及無漏。(5)一說部之說，能造與所造唯有一名，二者皆無實體。(6)說出世部之說，能造與所造若為有漏者，則皆為假，以其由顛倒而起故，而諸無漏者則皆為實，以其非顛倒而生起之故。 此外，據圓覺經載，四大，乃指由地、水、火、風四大和合而成之人身。即：(一)地大，地以堅礙為性，如人身中之髮毛、爪齒、皮肉、筋骨等均屬之。(二)水大，水以潤濕為性，如人身中之唾涕、膿血、津液、痰淚、大小便等均屬之。(三)火大，火以燥熱為性，如人身中之暖氣屬之。(四)風大，風以動轉為性，如人身中之出入息及身動轉屬之。若此四大不調，則易致病。〔中阿含卷七象跡喻經、長阿含經卷十六、品類足論卷一、大智度論卷四十八、顯揚聖教論卷五、順正理論卷二、成唯識論述記卷二本〕（參閱「五因」1074）
tứ đại bảo tạng
1657指彌勒菩薩成道之際，出現於閻浮提之四處寶藏。又稱四大藏、四伏藏、四珍之藏。即：(一)北印度犍馱邏國（梵 Gandhāra）之伊勒鉢大藏（梵 Elāpattra），又稱伊羅鉢羅、伊鉢多、伊羅波多羅。(二)中印度彌絺羅國（梵 Mithilā）之班稠大藏（梵 Pāṇḍuka），又稱般軸迦、般逐迦、綢羅、幡頭、般頭。(三)西印度須賴吒國（梵 Suraṣṭa）之賓伽羅大藏（梵 Piṅgala），又稱冰竭羅、賓竭。(四)中印度波羅奈國（梵 Vārāṇasī）之蠰佉大藏（梵 Śāṅkha），又稱蠰伽、餉佉。據彌勒下生成佛經載，於未來世彌勒菩薩成道之際，閻浮提之翅頭末城（梵 Ketuma），有轉輪聖王，名為蠰佉，領有此四大寶藏。此四大藏縱廣各有千由旬，內滿珍寶，各有四億小藏圍繞之，皆自然踊出，狀如蓮花，各由四大龍王守護之。於彼之時，人民熾盛豐樂，穀米亦多，各國人民每經四年四月四日，得由此寶藏出財寶，但寶藏均未曾少減。又此四藏為龍王所護，故依龍王之名而稱之。〔增一阿含經卷四十四、卷四十九、彌勒大成佛經、大唐西域記卷三〕
tứ đại bất điều
1649生病之意。人體由四大（地大、水大、火大、風大）所成，如有不調，必令人體感到不適。據南海寄歸內法傳卷三載，若地大增加，則身體沈重；水大積聚過多，則常有涕唾；火大旺盛，則頭胸壯熱；風大竄動，則氣息衝擊。〔金光明最勝王經卷九、法苑珠林卷九十五〕
tứ đại bệnh tướng
1655有情眾生之身體係由地、水、火、風四大所組成，體內四大之組合結構若不協調，必令身體感覺不適，呈現病相，如：(一)身體苦重，堅結疼痛，枯痺痿瘠，屬地大之病相。(二)全身膨腫，膚肉浮滿，屬水大之病相。(三)全身烘熱，骨節酸楚，呼吸乏力，屬火大之病相。(四)心神恍惚，懊悶忘失，屬風大之病相。此謂四大病相。〔南海寄歸內法傳卷三、法苑珠林卷九十五〕
tứ đại bồ tát
1656<一>一般以大悲觀音、大願地藏、大智文殊、大行普賢為四大菩薩。若稱法華四大菩薩，則指彌勒、文殊、觀音、普賢；於密教中，分別以法相宗、三論宗、天台宗、華嚴宗等四大乘宗派，為此四大菩薩之內證。又密教中以彌勒、文殊、除蓋障、普賢等為四大菩薩，分別代表大日如來之四德，稱為四行菩薩，大日經之初即列有此四大菩薩說法盛會之大眷屬。四菩薩中，普賢表菩提心之願行，乃自證之德；彌勒（慈氏）為四無量心之代表，乃化他之德；文殊為化度他人而宣說妙法，乃智慧之根源；除蓋障則為去除有礙於智慧之蓋障，乃禪定之德。行者若欲成就無上菩提，則須具足此四菩薩所代表之佛身四德，缺一不可。 <二>法華經踊出品所說由地踊出之諸大菩薩中四上首，即：上行、無邊行、淨行、安立行等四大菩薩。（參閱「四導師」1838）
tứ đại bộ kinh
1655禪林中以華嚴經、寶積經、般若經、涅槃經等四部八四一卷為四大部經。若對一切經稱大藏，則此四大部經稱小藏。敕修百丈清規卷一祈禱（大四八‧一一一五上）：「或看藏經，或四大部經，或三日、五日、七日，隨時而行。」佛祖統紀卷四十七亦載有給事中知瀘州憑楫（大四九‧四二六中）：「問道於杲佛日，頓悟心旨。（宋）南渡之後，所在經藏殘闕，楫以奉資造大藏經四十八所，小藏四大部者亦如其數。」等語，其注語（大四九‧四二六中）：「世以華嚴、涅槃、寶積、珠林為四大部。」其中「珠林」乃「般若」之誤傳。又自北宋以後，大藏經之卷數漸多，不易齊備，遂以約為藏經六分之一之四大部為代用，漸成風氣。房山縣石經中，有石碑記載「遼清寧四年（1058，北宋嘉祐三年）成就四大部經」之語。〔禪林象器箋卷十五經錄門〕
tứ đại danh sơn
1651又稱四大道場。山西五臺山、四川峨嵋山、浙江普陀山、安徽九華山，合稱為我國佛教四大名山。(一)五臺山，位於山西五臺縣，周圍約三百公里，以五峰高聳，頂巔皆平坦如臺而得名。北魏孝文帝首創大孚圖靈鷲寺。其後佛寺林立，且代有興廢，迄今約存百餘寺，分屬顯、密、禪各宗。其中以佛光寺（內供唐代彩塑佛像，為我國現存最古之木造寺院）與顯通寺之無樑殿、銅殿並聞名於世，相傳為文殊菩薩示現應化之道場。 (二)峨嵋山，相傳為普賢菩薩示現應化之道場，古稱牙門山，又稱峨眉山。以山色秀麗著稱，位於四川峨嵋縣之西南。晉代時，創建白水普賢寺，為峨嵋山興建佛寺之始。現有報國寺、九十九倒拐、金頂寺、睹光臺等名勝。 (三)普陀山，原名小白華，又稱梅岑山，位於浙江定海縣東南海中。約在五代初年，日僧慧萼創建「不肯去觀音堂」，此為該山興建佛寺之濫觴。至今大小佛寺計有三百餘所，以普濟寺、法雨寺、慧濟禪院較為著名。山上幽遠清淨，不蓄畜生，素有「海天佛國」之稱，相傳為觀音菩薩示現應化之道場。 (四)九華山，位於安徽青陽縣西南，舊名九子山，以李白曾詠九峰狀如蓮花，後改稱九華山，山上猶存有李白所書「金沙泉」石刻。相傳唐代至德年間，有新羅王子出家，法名地藏。其後結廬苦修於九華山，得到善信護持，建寺供養，故九華山乃成為地藏菩薩應化於我國之道場。
tứ đại danh sơn chí
1652凡四冊。佛教地理名著，佛教書局出版。包含九華山志、普陀洛迦新志、峨眉山志、清涼山志等四書。卷首有印光等人之序文，且有圖片。此九華等四山，相傳為地藏、觀世音、普賢、文殊等四大菩薩應化之道場，故在我國佛教界有「四大名山」之稱。此四書收輯有關四大名山之地理、菩薩聖迹、高僧事迹、塔銘、護法詩文等。
tứ đại dịch kinh gia
1657中國佛教史上譯經最多、影響最大之四位譯經家。有二說：(一)鳩摩羅什、真諦、玄奘、不空，(二)鳩摩羅什、真諦、玄奘、義淨。其中鳩摩羅什先後為苻堅、姚興禮為國師，聲重一時，所譯經論凡三十五部三百餘卷，頗為後世所重，門下名僧輩出，蔚為三論、成實二學派。真諦博通三藏五部，究明大乘妙理，見重於南朝梁武帝，侯景之亂後，流落輾轉各地，仍譯經不輟，所譯經論凡六十四部二七八卷，概出注疏，致力於義理之闡明，其學識之廣博與方法之卓越，為我國佛教史上之泰斗。玄奘大師遠歷西土十九年，請回佛經凡六百五十七部，名重一時，譯經七十五部一三三五卷，佔我國譯經總數四分之一強，將於印度所學者盡傳入我國，唐高宗視之為國寶。不空早年師事金剛智，盡得五部三密之法，遵師遺命，赴印度求法，返國後深受唐玄宗、肅宗、代宗等各朝禮遇，譯經凡八十三部一百二十餘卷，為密教付法第六祖。義淨遊學印度十年，帶回梵本經論四百餘部，譯釋經傳五十六部二百三十卷。〔梁高僧傳卷二、續高僧傳卷一、卷四、宋高僧傳卷一、開元釋教錄卷九〕
tứ đại giai không
1654請參閱 四泥梨經 佛教主張世界萬物與人之身體皆由地、水、火、風之四大和合而成，皆為妄相，若能了悟此四大本質亦為空假，終將歸於空寂，而非「恆常不變」者，則亦可體悟萬物皆無實體之諦理。又一般世人形容看破名利、世事，亦稱四大皆空。
tứ đại hải
1654<一>指須彌山四周之大海。於古代印度之世界觀中，須彌山位於世界之中間，其周圍有四大海，四大海中各有一大洲，四大海外則為鐵圍山。 <二>指環繞國土四周之海。大海為眾河所歸，乃水之積聚，其量為最。稱四大海者，非指大海之部分，乃指其全部而言。如觀無量壽經以四大海一詞形容阿彌陀佛眼量之縱廣。觀無量壽經之第九觀佛身（大一二‧三四三中）：「佛眼清淨，如四大海水，清白分明。」據觀無量壽經義疏卷末載，一大海縱廣為八萬四千由旬，合四倍之大海則為三十三萬六千由旬，而阿彌陀佛之眼量猶超過之，故稱四大海，非指四種不同之大海。〔觀無量壽經疏（智顗）〕 <三>指有情眾生之身體。有情之身由地、水、火、風四大所組成，猶如苦海，故稱四大海。宋朝擇英法師作讚佛偈：「阿彌陀佛身金色，相好光明無等倫，白毫宛轉五須彌，紺目澄清四大海，光中化佛無數億，化菩薩眾亦無邊，四十八願度眾生，九品咸令登彼岸，南無西方極樂世界阿彌陀佛。」偈中之「五須彌」乃指眾生由五蘊色心相聚而成之我慢山，高如五須彌；「四大海」則指由地、水、火、風四大所組成之身，為一切苦之本。阿彌陀佛以白毫相光宛轉於眾生五蘊須彌我慢之山，令眾生破除八萬四千煩惱，去除我、法二執；又以紺青慈目照見眾生，令悟四大皆空，苦海澄清，歸於極樂。〔淨業綱要（靈源）〕
tứ đại hộ viện
1658即指密教胎藏界曼荼羅十三大院之第十三院。又稱四大佛護院。為守護曼荼羅四門之四位金剛神，號稱四大護。即：(一)守護東門之無畏結護者，身呈金色，著白衣，面作瞋狀，手持棒。(二)守護北門之壞諸怖結護者，身呈白色，著白衣，手持刀，有焰光。(三)守護西門之難降伏結護者，身呈無憂華色（深紫），著赤衣，面含微笑，有圓光，作觀大會眾狀。(四)守護南門之金剛無勝結護者，身呈黑色，作忿怒相，著黑衣，手持棒，身放焰火。以上四大護皆有使者，坐於白蓮華上。其所示之印契與種子分別是：東為棒印、縛字，北為刀印、傳字，西為刀印、索字，南為棒印、懺字。〔大日經卷三轉字輪漫荼羅行品〕
tứ đại minh vương
1654密教五大明王中，除中央不動明王外，其餘之降三世、軍荼利、大威德、金剛夜叉等四者，稱為四大明王。或謂除金剛夜叉，餘者列為金剛界八十一尊曼荼羅或別尊曼荼羅四隅之四明王。
tứ đại nguyên vô chủ
1651由地、水、火、風四大所構成之身體，雖名為「我」，實際是無主體、無我。鳩摩羅什之高足僧肇，時當後秦國王姚興，王命僧肇還俗，僧肇不從，王乃處以死刑。臨刑時，僧肇悠然說偈（大五一‧四三五中）：「四大元無主，五陰本來空；將頭臨白刃，猶似斬春風。」〔景德傳燈錄卷二十七〕（參閱「四大」1649）
tứ đại sư
1654<一>為唐朝所頒贈之高僧德號。太宗貞觀二十年（646）七月，曾將此一德號頒予天台宗六祖智威，並封以「朝散大夫」之官爵。高宗時，亦曾頒敕惠威為四大師，亦封為朝散大夫。以此因緣，時人乃將智威、惠威並稱為「二威法師」。佛祖統紀卷三十九（大四九‧三六六上）：「詔法華智威禪師，補四大 v朝散大夫。」 <二>日本四大師，通常指：(一)最早得到「大師」諡號之四位大德，即傳教大師最澄、弘法大師空海、慈覺大師圓仁與智證大師圓珍。(二)住於比叡山而受「大師」名號之四位大德，即傳教大師最澄、慈覺大師圓仁、智證大師圓珍、慈慧大師良源。
tứ đại thanh văn
1657<一>指受佛敕，不入涅槃，永住世間護持教法，饒益有情，令彼等得勝果報之四大阿羅漢。然諸經論所舉之名稱不一：(一)增一阿含經卷四十四舉出大迦葉（梵 Mahā-kāśyapa）、君屠鉢漢（梵 Kuṇḍa-dhāna，又作君屠鉢歎、君徒般歎）、賓頭盧（梵 Piṇḍola-bhāradvāja）、羅云（梵 Rāhula）四人。其中，大迦葉入雞足山，待彌勒出世，方取滅度。(二)增一阿含經卷二十所舉之四人：大目犍連（梵 Mahā-maudgalyāyana）、大迦葉、阿那律（梵 Aniruddha）、賓頭盧。(三)維摩經卷上弟子品中列舉十大弟子之名，其中又選慧、定、行、解四項目最優勝之四人為四大聲聞，即舍利弗（梵 Śāriputra，慧第一）、目連（定第一）、迦葉（行第一）、須菩提（梵 Subhūti，解第一）。(四)寶星陀羅尼經卷三所列舉之四人：舍利弗、大目犍連、富樓那（梵 Pūrṇa）、須菩提。〔觀虛空藏菩薩經、大方等大集經卷十九往古品、彌勒下生經、舍利弗問經、大智度論卷四十一〕 <二>又作四大弟子。指法華會座中，受佛授記之四聲聞，即迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大第子。此四人為法華經迹門之「三周說法」中，於譬說周（即講說至譬喻品時）開悟的中根之機。法華經卷二信解品載有此四大聲聞自述所得領解之經過，卷三授記品則記載如來對此四聲聞授當來作佛之記莂。〔法華經文句卷六上、法華經玄贊卷六末、法華義疏卷七〕（參閱「四大弟子」1654）
tứ đại thần
1655指密教金剛界曼荼羅成身會（羯磨會）四角之地、水、火、風四神。又稱四執金剛神。即圍繞五大月輪，抱持大圓輪，頭出於四隅者。地神，位於東北角，身呈黃色，作天女形，著羯磨衣，頭戴弦月。水神，位於西南角，身呈白色，著羯磨衣，頂有七蛇。火神，位於東南角，身呈赤色，著羯磨衣，背有火焰。風神，位於西北角，身呈黑色，作忿怒形，頭戴獨股。此地神、水神、火神、風神即表四大，中央之大圓輪則為空大，象徵大空智；與四大合之，為五大法性，則可賅攝一切萬法。
tứ đại tiết
1656略稱四節。乃禪林年中之四種節會，即：(一)結夏，以四月十五日入夏安居之始，行陞堂、茶湯人事等儀式。(二)解夏，安居之終，於七月十四日晚念誦、煎湯，十五日行陞堂、煎點等。(三)冬至，即冬至之日。(四)年朝，即於元旦修各種節會。其中結夏、解夏循佛制，冬至及年朝則順我國風俗而行。〔敕修百丈清規卷下節臘章〕
tứ đại đệ tử
1654佛弟子中一般以舍利弗、目犍連、須菩提、摩訶迦葉為四大弟子。大智度論卷五十三謂，舍利弗、目犍連為佛之左右弟子；須菩提修無諍定，為解空第一；摩訶迦葉行十二頭陀，為頭陀第一。然於法華文句記卷一中，另以迦葉、賓頭盧、羅云、君屠盋歎等四大聲聞為四大弟子。又於法華經卷二信解品、卷三授記品中，以摩訶迦葉、須菩提、目犍連、迦旃延等四大聲聞為四大弟子。（參閱「四大聲聞」1657）
tứ đạo
1788<一>指斷除煩惱、證得真理之四種過程。依此可證得涅槃果，為一切佛教修習方法之概括。即：(一)加行道（梵 prayoga-mārga），又稱方便道。即於無間道之前，為求斷除煩惱，而行準備之修行。(二)無間道（梵 ānantarya-mārga），又稱無礙道。即直接斷除煩惱之修行，由此可無間隔地進入解脫道。(三)解脫道（梵 vimukti-mārga），即已自煩惱中解脫，證得真理，獲得解脫之修行。(四)勝進道（梵 viśeṣa-mārga），又稱勝道、三餘道。即於解脫道之後，更進一步行其餘之殊勝行，而全然完成解脫；或滿足斷惑，而作觀察之修行。〔俱舍論卷二十五、瑜伽師地論卷六十九、大乘阿毘達磨雜集論卷九、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「勝進道」4864） <二>即長阿含卷八眾集經所說之四通行。指：(一)苦遲道，又稱苦遲通行。(二)苦速道，又稱苦速通行。(三)樂遲道，又稱樂遲通行。(四)樂速道，又稱樂速通行。（參閱「四通行」1766）
tứ đạo lí
1789萬事萬物之存在或變化皆有其依準之法則，大別之，可分為觀待、作用、證成、法爾等四種。又稱四種道理。(一)觀待道理，又稱相待道理。言諸行之所生要待眾緣，譬如發芽，須待種子、時節、水田等緣。(二)作用道理，又稱因果道理。譬如眼等諸根為眼識等之所依而有作用，色等諸境為眼識等之所緣而有作用。(三)證成道理，又稱成就道理。謂由現量、比量及聖教量而證明成立之道理。如「諸行無常」、「諸法無我」等。(四)法爾道理，又稱法然道理。指不論如來之出世、不出世，本來即存在於法界之自爾道理。譬如火之能燒、水之能潤。〔解深密經卷五、大乘莊嚴經論卷十二、阿毘達磨雜集論卷十一、瑜伽師地論卷三十、華嚴經探玄記卷三〕
tứ đạo sư
1838請參閱 四輩經 指法華經踊出品所載，由地踊出之諸大菩薩中之上行、無邊行、淨行、安立行等四菩薩。以此四菩薩為眾中之上首，乃菩薩眾之導師，故稱四導師。（參閱「本化四菩薩」1949）
tứ đạo trường
1789指隋煬帝為晉王時，於長安蕃邸所建之四寺，即嘉祥寺、日嚴寺、實際寺、會昌寺。
tứ đạt
1789梵語 saindhava。音譯作先陀婆。又作四實。原為產於印度河畔之鹽，後轉釋其義，而指鹽、器、水、馬等四物，並用以比喻如來密語甚深難解。〔南本大般涅槃經卷九、摩訶止觀卷二〕（參閱「一名四實」33）
tứ đẳng
1778請參閱 四童子三昧經 <一>指增一阿含經序品、大乘義章卷十一末等所說之慈（梵 maitrī）、悲（梵 karuṇā）、喜（梵 muditā）、捨（梵 upekṣā）四無量心。蓋從心而言，平等緣於一切，故稱四等、四等心。若從所緣之境而言，其所緣之眾生無量，故稱四無量。（參閱「四無量」1777） <二>指字、語、法、身之四等，能顯示諸佛之道等同。據楞伽阿跋多羅寶經卷三載，即：(一)字等，謂三世諸佛均稱為佛。(二)語等，謂三世諸佛均以六十四種梵音演說。(三)法等，謂三世諸佛均得三十七品菩提分法。(四)身等，謂三世諸佛均有法、報、化三身。 <三>指諸法、發心、道、慈悲之四等，能顯示諸法體之平等。據往生論註卷上所舉，即：(一)諸法等，謂諸法本來真如平等。(二)發心等，謂所依之理其性平等，故能發之心亦平等。(三)道等，謂發心平等，故所行之道亦平等。(四)慈悲等，謂所行之道平等，故所垂之慈悲亦平等。
tứ đế
1840諦，梵語 satya，巴利語 sacca，審實不虛之義。即指苦、集、滅、道四種正確無誤之真理。此四者皆真實不虛，故稱四諦、四真諦；又此四者為聖者所知見，故稱四聖諦。四諦大體上乃佛教用以解釋宇宙現象的「十二緣起說」之歸納，為原始佛教教義之大綱，乃釋尊最初之說法。四諦依次稱為苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道聖諦，或苦聖諦、苦習諦、苦滅諦、苦滅道聖諦，或苦諦、苦集諦、苦盡諦、苦出要諦，或苦聖諦、集聖諦、真聖諦、道聖諦。其中，苦與集表示迷妄世界之果與因，而滅與道表示證悟世界之果與因；即世間有漏之果為苦諦，世間有漏之因為集諦，出世無漏之果為滅諦，出世無漏之因為道諦。 據中阿含卷七分別聖諦經、大毘婆沙論卷七十七、大乘阿毘達磨雜集論卷七等所說四諦之義，即：(一)苦諦（梵 duḥkha-satya），苦，泛指逼迫身心苦惱之狀態。審實世間事物，不論有情、非情悉皆為苦；亦即對人生及環境所作之價值判斷，認為世俗之一切，本質皆苦。苦諦即關於生死實是苦之真諦。(二)集諦（梵 samudaya-satya），集，招聚之義。審實一切煩惱惑業，實能招集三界生死苦果。集諦即關於世間人生諸苦之生起及其根源之真諦。(三)滅諦（梵 nirodha-satya），滅，即寂滅；審實斷除苦之根本─欲愛，則得苦滅，可入於涅槃之境界。滅諦即關於滅盡苦、集之真諦。(四)道諦（梵 mārga-satya），道，能通之義。審實滅苦之道，乃正見、正思惟等八正道，若依此而修行，則可超脫苦、集二諦，達到寂靜涅槃之境。道諦即關於八正道之真諦。 四諦係佛陀成道之後，於鹿野苑為五比丘初轉法輪之說，為佛教中之基本教義，並為生死解脫之唯一方法。後世雖以四諦為聲聞之法，然除小乘教中有此生死解脫之說外，於大乘經典中亦有此四諦之說，如勝鬘經、北本大般涅槃經卷十二、卷十三等，不僅附有大乘之解釋，並對四諦之深義有所發揮。 關於四諦之自性，諸部有多種異說，據大毘婆沙論卷七十七載，阿毘達磨之諸論師以五取蘊為苦諦，有漏因為集諦，擇滅為滅諦，學、無學法為道諦。關於四諦現觀之次第，據俱舍論卷二十二、大毘婆沙論卷七十八記載，先觀苦諦，依次觀集諦、滅諦、道諦。 此外，四諦之理分為三階段，而各有四種行相之說，稱為三轉十二行相。若以苦諦為例，三轉即：(一)初轉是「說此為苦諦」之示轉。(二)第二轉是「應遍知（永斷、作證、修習）苦諦」之勸轉。(三)第三轉為「已遍知（乃至修習）苦諦」之證轉。其他集、滅、道諦亦各有三轉。所謂十二行相，據雜阿含經卷十五、俱舍論卷二十四載，即指在三轉中，各設有眼、智、明、覺四行相，而於各諦中均有十二行相。另有一種解釋則不考慮眼、智、明、覺，而認為每一諦有三轉，四諦則共有十二行相。 然有部教學之修證論中認為，於四善根位觀四諦，每一諦各有四種行相，合計則為十六行相，稱為四諦十六行相。即：觀苦諦有非常、苦、空、非我四行相，即一切萬法無恆存性，為苦、為假相之存在，且無實體性；觀集諦有因、集、生、緣四行相，即愛執為苦之因，其集聚苦而為苦生起之助緣；觀滅諦有滅、靜、妙、離四行相，謂苦滅之理想境界即滅繫縛、靜煩惱、殊妙境、離災禍；觀道諦有道、如、行、出四行相，謂至苦滅之聖道，為聖者實踐之正道，合於正理，趨向理想境，而超出迷妄之生存。此四善根位之次即入見道，以無漏真智現觀四諦。此見道即為預流向，至於預流果以後則屬修道，若以通於預流向、預流果之十六心現觀四諦，稱為聖諦現觀。其中僅最後之第十六心屬預流果，前十五心屬見道。 復次，觀欲界四諦之智，稱為法智；觀上二界（色界與無色界）四諦之智，稱為類智，而此法智與類智又各有忍與智。此即言，在無間道，以忍斷煩惱；在解脫道，則以智證真理。就苦諦而言，乃是以苦法智忍（簡稱苦法忍）現觀欲界之苦諦，斷苦諦所迷之煩惱，以苦法智現觀欲界之苦諦，並證苦諦之理，以苦類智忍（簡稱苦類忍）現觀上二界之苦諦，而斷煩惱，以苦類智現觀上二界之苦諦而證理，即以此四心現觀苦諦。故準此而言，對集、滅、道三諦亦各有集法（智）忍、集法智、集類（智）忍、集類智，滅法（智）忍、滅法智、滅類（智）忍、滅類智，道法（智）忍、道法智、道類（智）忍、道類智等，總共則有十六心，稱為八智八忍，或八忍八智。此外，依次觀四諦之無漏清淨，可分別產生苦智、集智、滅智、道智，此四智與世俗智、法智、類智、他心智、盡智、無生智並稱為十智，乃統括一切有漏智與無漏智之總稱。 大乘佛教在顯揚聖教論卷七中，依四諦之內容開演為行苦諦、壞苦諦、苦苦諦、流轉諦（以上係由苦諦展開）、雜染諦（相當苦、集二諦）、流息諦（相當於滅諦）、清淨諦（相當於滅、道二諦）、正方便諦（相當於道諦）等八種，稱為八諦。又據吉藏之勝鬘寶窟卷下本所述，小乘之四諦觀乃不完全、不究竟，後更有修作，故稱有作四諦；大乘之四諦則完全而究竟，後更無修作，故稱無作四諦；此二者亦合稱為八諦。 又天台宗智顗大師依勝鬘經、涅槃經之說，別立淺深不同之四種四諦，與藏、通、別、圓四教相配當：(一)生滅四諦，為藏教所說，就有為生滅之事，而觀四諦之因果為實有生、滅。(二)無生四諦，又作無生滅四諦。為通教所說，就因緣諸法即空無生，而觀四諦迷悟之因果，均是空無而無生滅。(三)無量四諦，為別教所說，就界內界外恆沙無量差別，而觀一切現象皆由因緣生，具有無量之差別，因而四諦亦有無量之相。(四)無作四諦，圓教所說，就迷悟之當體即實相，而觀迷與悟之對立矛盾即非矛盾，而皆為實相。 另法相宗於四諦中之滅諦立有自性滅、二取滅、本性滅等三滅諦；在道諦中立有徧知道、永斷道、作證道等三道諦，此係由於滅諦與道諦中各具有遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性之故。〔雜阿含經卷十五、卷十六、中阿含卷七象跡喻經、卷二十五念經、長阿含卷八眾集經、卷九「十上經」，增一阿含經卷十四、卷四十二、四諦經、轉法輪經、舊華嚴經卷四、卷五、新華嚴經卷十二「四聖諦品」、大方等大集經卷二十二、大品般若經卷二十六差別品、五分律卷十五、善見律毘婆沙卷四、集異門足論卷七、品類足論卷七、法蘊足論卷六、雜阿毘曇心論卷八、成實論卷二、中論卷四觀四諦品、大智度論卷十一、卷十八、卷四十八、卷九十四、瑜伽師地論卷五十五、卷六十七、卷九十五、顯揚聖教論卷二、大乘阿毘達磨雜集論卷七至卷十、成唯識論卷九、順正理論卷五十七、卷五十八、四諦論、法華經玄贊卷七末、法華經玄義卷二下、中觀論疏卷十本、大乘義章卷三本、摩訶止觀卷一之三、卷一之四〕
tứ đế giáo
1840歷代論師依諸經教說之內容、形式等，詮判如來一代聖教為諸種類別，四諦教為隋代笈多三藏所立「笈多四教」之一，唐代波頗蜜多羅三藏所立「波頗五教」之一。四諦教即指阿含部之教，因阿含經乃說四諦之法。佛陀於阿含經說苦集滅道四諦之法，令聲聞之人依此修持而悟真空涅槃之理。（參閱「五教」1146、「四教」1759）
tứ đế kinh
1843全一卷。後漢安世高譯。收於大正藏第一冊。內容敘述昔時佛陀於舍衛國祇樹給孤獨園為諸比丘宣說四諦之法。本經為中阿含分別聖諦經之別譯。
tứ đế luận
1843梵 Catuḥsatya-nirdeśa。凡四卷，婆藪跋摩（梵 Vasuvarman）造。陳‧真諦（499～569）譯。收於大正藏第三十二冊。如書名所示，本論係闡釋苦集滅道四聖諦之作。全書共分六品：思擇品、略說品、分別苦諦品、思量集諦品、分別滅諦品、分別道諦品。前二品說明四諦之總體，後四品為個別之細釋。又據歷代三寶紀卷十載，真諦三藏尚撰有四諦論疏三卷。〔法經錄卷五、開元釋教錄卷七、大藏經南條目錄補正索引〕
tứ đệ nhất kệ
1763指以無病、知足、善友、涅槃四事闡說無上幸福之偈頌。據大莊嚴論經卷二載，有一優婆塞，因受他人之譏而傷感自己為最貧窮者，佛聞之，乃說偈讚歎知足，即（大四‧二六八上）：「無病第一利，知足第一富，善友第一親，涅槃第一樂。」又法句經卷下泥洹品譯此四句為（大四‧五七三上）：「無病最利，知足最富，厚為最友，泥洹最快。」〔出曜經卷二十三泥洹品〕
tứ định
1706定，即將心專注於一對象，至不散亂之精神作用。<一>指色界天之初禪、第二禪、第三禪、第四禪等四禪定。又作四禪、四靜慮。（參閱「四禪」1843） <二>指唯識宗所立之煖、頂、忍、世第一法等四善根位之體，依次為明得定、明增定、印順定、無間定等四種。又據百法問答鈔卷六載，四位依次以四定為體，順次作尋思如實觀，空其所取與能取。（參閱「四如實智」1686、「四善根位」1767、「四尋思」1768）
tứ đồng
1683指同讚、同勸、同證、同體四者。謂專念彌陀者，必得往生極樂，此乃釋尊所說十方諸佛悉同讚歎彌陀念佛之勝益，悉同勸進眾生稱念彌陀，悉同證誠彌陀念佛之勝益，且一切佛皆同於彌陀之大悲，與之同一法性真如。此係僧朗根據淨土門高僧善導「觀經疏散善義」之說而闡釋者，其後日本淨土真宗之祖親鸞亦紹述之，成為該宗基本教義之一。〔愚禿鈔卷下（親鸞）〕
tứ đồng tử tam muội kinh
1778凡三卷。隋代闍那崛多譯。又作四童子經。收於大正藏第十二冊。係方等般泥洹經前六品之別譯。內容敘述佛在俱尸那國力士居地娑羅雙樹間將涅槃之際，阿難、阿尼婁陀與四童子等四方一切有情皆齊集佛所，佛即為諸有情說涅槃道，成就有情之善根。
tứ độ
1647又稱四佛土、四種佛土、四種淨土、四種國土。<一>為天台宗智顗所立之四種佛土，即凡聖同居土、方便有餘土、實報無障礙土、常寂光土。(一)凡聖同居土，又 椄V淨同居土、染淨國。指人、天兩道之凡夫，與聲聞、緣覺之聖者同居之國土。其中，又可分種：(1)凡居，其內亦有惡眾生所居之「四惡趣」與善眾生所居之「人天趣」之別。(2)聖居，亦有實聖與權聖之分別。實聖即聲聞四果、辟支佛、通教之六地、別教之十住等人所居之處。權聖則有方便有餘土中之三乘人、實報無障礙土及常寂光土之法身菩薩、妙覺如來等，應有緣眾生之須而權化生於此土。此外，此凡聖同居土又有淨、穢二種，如娑婆世界是同居之穢土，西方極樂則是同居之淨土。(二)方便有餘土，又稱方便土、有餘土。指阿羅漢、辟支佛、地前菩薩所居之土。此等之人，係修方便道，斷除見、思惑者，故稱方便；但尚餘障覆中道實相之無明根本惑，故稱有餘。(三)實報無障礙土，又稱實報土、果報國。為斷除一分無明之菩薩所生之處。係酬報真實之道的無礙自在國土，故稱實報無障礙土；純屬菩薩之居，無有凡夫二乘，乃別教初地以上、圓教初住以上之菩薩所居之果報土。(四)常寂光土，又稱理性土。為全然斷除根本無明之佛之依處，即妙覺究竟果佛所居之土，乃常住（法身）、寂滅（解脫）、光明（般若）之佛土。 上記四土之說，主要係就所居之人而作區別，然其中亦有佛為教化眾生而權化於其間之情形，故又可稱為「佛土」。又此四土之說，乃根據淨影寺慧遠之說而來。慧遠於大乘義章卷十九主張淨土有事淨、相淨、真淨三種，真淨之中又分出離妄之真、純淨之真兩種。若與上記智顗之四土相比照，則「事淨」相當於智顗之凡聖同居土，「相淨」相當於方便有餘土，真淨中之「離妄」相當於實報無障礙土，真淨中之「純淨」相當於常寂光土。智顗立此說後，三論宗嘉祥大師吉藏亦常引用其說，然於名稱略有變更，即方便有餘土改為「大小同住土」，實報無障礙土改為「獨菩薩所住土」，常寂光土改為「諸佛獨居土」。〔法華玄義卷六下、維摩經文疏卷一、觀無量壽佛經疏卷上〕（參閱「佛土」2609） <二>法常、智儼、道宣及玄惲等所立之四土，即諸佛所居之土有四種：(一)化淨土，為佛所變現七寶、五塵之化土體，以佛之神力，地皆柔軟，無有丘墟、土沙、礫石等，猶如西方極樂淨土，隨諸眾生心所樂見而為示現；乃化身所居之土。(二)事淨土，以上妙七寶，即五塵色聲香味觸為其土相。於此土中，佛周遍光明七寶處，備諸珍寶，具足妙莊嚴，假使世界大火洞燃，如來在中，若依經行、若住坐臥，其處自然八功德水出現於地；乃他受用身所居之土。(三)實報淨土，此土以二空為門，三慧為出入路，奢摩他、毘鉢舍那為乘，根本無分別智為用；乃自受用身所居坐g。(四)法性淨土，此土以真如為體，以蓮華王為淨土所依；乃法身所居之土。 華嚴孔目章卷一「十種淨土章」（大四五‧五四一上）：「依小乘義，無別淨土；依三乘義，有別淨土。略準有四：一化淨土，謂化現諸方所有淨土。二事淨土，謂諸方淨土，眾寶所成。三實報淨土，謂諸理行等所成；謂三空為門，諸度等為出入路。四法性淨土，所謂真如；謂以依無住本，立一切法。」〔法苑珠林卷十五、維摩經義疏菴羅記卷七（凝然）〕 <三>唯識宗立佛所居之土亦有四種：(一)法性土，又稱自性身依法性土。法性土，即理土；自性身，即法身，以真如自性為身。謂此身土，體無差別，俱非色相所攝，譬如虛空，遍一切處。(二)自受用土，又稱自受用身依自受用土。即實報土，謂佛以相應淨識所修成就，從初成佛，盡未來際，相續變為純淨佛土，周圓無際，眾寶莊嚴，自受用身常依而住。(三)他受用土，又稱他受用身依他受用土。亦即實報土，佛以大慈悲力，隨十地菩薩所宜，變為淨土，或小或大，或劣或勝，他受用身依之而住。(四)變化土，又稱變化身依變化土。佛以大慈悲力，隨諸有緣眾生所宜，化為佛土，或大或小，或淨或穢，佛變化身依之而住。〔成唯識論卷十、大乘法苑義林章卷七末〕 <四>日本真宗立佛之四土為法身土、報身土、應身土、化身土。（參閱「四身四土」1700）
tứ độ gia hành
1728略作加行。密教中，受傳法灌頂之前，依方便所修之行法，稱為四度加行。即：十八道法、金剛界法、胎藏界法與護摩法等四種。又此四種修法各分為前行與正行，其前行亦稱為加行。 在四度加行之前，須先習誦諸經、陀羅尼、梵唄、歌讚等外在儀式。其次，以四度加行進入密行之初步階段，進而受傳法灌頂，而成為阿闍梨。 日本之東密或台密皆修行四度加行，惟其修習順序或日數，則因宗派不同而有所差異。又除十八道法之本尊，一般以「投華得佛」而定外，金剛界法與胎藏界法皆以大日如來為本尊，護摩法則以不動明王為本尊。
tứ độ tức li
1647為日本天台宗所立論題之一。出自日本天台宗僧智周所著之台宗二百題一書。該書係分宗要、義科、問要等三部分，以議論方式，討論天台宗宗要中各種問題，共有二○七論題。其第七十五題即「四土即離」，收於書中卷六，係討論我國天台宗智顗大師所立「四土」之同處異處等問題。（參閱「四土」1647）
tứ độc xà
1713又作四蚖蛇、四蛇。以毒蛇比喻人身之地、水、火、風四大，故稱四毒蛇。據金光明最勝王經卷五載，人身之四大，如四毒蛇居於一篋，此四大蛇之性各異，地水二蛇之性多沈下，風火二蛇之性輕舉，四蛇若相互乖違，則眾病生。又據大智度論卷二十二載，身中之四大彼此相害，猶如人持毒蛇之篋。仁王經卷下（大八‧八三○中）：「識神無形，假乘四馳（虵），無明寶象（保養），以為樂車。」〔北本大般涅槃經卷二十三、達摩多羅禪經卷一〕
tứ đức
1829<一>指如來法身所具有之四德，即：(一)常，謂如來法身其體常住，永遠不變不遷。(二)樂，謂如來法身永離眾苦，住於涅槃寂滅之大樂。(三)我，謂如來法身自在無礙，為遠離有我、無我二妄執之大我。(四)淨，謂如來法身離垢無染，湛然清淨。〔北本涅槃經卷三、卷七、卷二十三、佛性論卷二顯果品、大般涅槃經疏卷八、法華經玄義卷四上、摩訶止觀卷三上、華嚴一乘教義分齊章卷三〕 <二>指轉輪聖王所具有之四德：(一)大富。(二)端正姝好，即相貌儀態美好端正。(三)無疾病。(四)長壽。〔長阿含經卷十八轉輪聖王品、大樓炭經卷二轉輪王品〕 <三>指印度古代六派哲學中，數論學派所說四種殊勝之心理作用或精神狀態。又作四有。有（梵 bhava），心理狀態之意。據金七十論卷上記載，昔時之迦毘羅仙人（為傳說中的數論學派之祖）即具有此四德：(一)法（梵 dharma），又作善法。指正確之意志與行為。又分為夜摩（梵 yama）與尼夜摩（梵 niyama）兩類。(二)智慧（梵 jñāna），指由三德等內智得解脫，以及由式叉論、闡陀論等外智得世間智。(三)離欲（梵 vairāgya），指為求解脫而離欲出家。又分為內離欲、外離欲兩種情形。(四)自在（梵 aiśvarya），即與神通有關的任意自在之能力，可細分八種。以上四德係由因善成就、自性成就、變易得等三種途徑所得。與此四德相反的為非法（梵 adharma）、非智（梵 ajñāna），愛欲（梵 avairāgya）、不自在（梵 anaiśvarya）等四相，為增長闇昧之心理作用或精神狀態。〔金七十論卷中、金七十論疏卷中〕 <四>指舍衛國所具之四德：(一)具財寶德，謂此國出產一切珍寶，勝於餘國。(二)妙五欲德，即五欲勝妙，非餘國所及。(三)饒多聞德，即財寶具足，五欲勝妙而聞於四方。(四)豐解脫德，謂此國之人多修道行而得解脫。〔翻譯名義集卷三〕（參閱「舍衛國」3504）
tứ đức ba la mật
1829四德，指如來法身所具之常、樂、我、淨四德；波羅蜜，為到彼岸之意，乃顯事之究竟。如來法身為四德之究竟處，故稱四德波羅蜜。觀普賢菩薩行法經（大九‧三九二下）：「釋迦牟尼名毘盧遮那遍一切處，其佛住處名常寂光，常波羅蜜所攝成處，我波羅蜜所安立處，淨波羅蜜滅有相處，樂波羅蜜不住身心相處。」
tứ đức lạc bang
1830謂具四德之安樂世界，即指涅槃之境。因涅槃具有常、樂、我、淨等四德，故稱四德樂邦。（參閱「四德」1829）
tứ đức xứ
1830梵語 catvāri-adhiṣṭhānāni。指四種功德之所住處。又稱四功德處。謂若近善人，則得聞正法；聞正法，則具四德處。(一)慧德處（梵 prajñā-adhiṣṭhāna），即因聞正法而生大智慧。(二)實德處（梵 satya-adhiṣṭhāna），即由大智慧而見諸法之實理。(三)捨德處（梵 tyāga-adhiṣṭhāna），含施捨、除捨二義。施捨指財施、法施，除捨謂見真空之理而捨除煩惱。(四)寂滅德處（梵 upaśamā-adhiṣṭhāna），謂由離盡煩惱而心得寂滅。〔成實論卷二、集異門足論卷七、十地經論卷九、華嚴大疏鈔卷三十七〕
tứ ấn
1681<一>梵語 caturmudrā，西藏語 phyag-rgva bshi。即大印（梵 mahā-mudrā）、三摩耶印（梵 samaya-mudrā）、法印（梵 dharma-mudrā）、羯磨印（梵 karma-mudrā）等四種印。據大日經、金剛頂經等真言密教所說，四印即四種曼荼羅，略稱四曼。即：(一)大印，又作大智印，係所畫曼荼羅諸尊之形像。(二)三摩耶印，又作三摩耶智印，即以手結成印契，或所持之標幟、刀劍、輪寶、金剛、蓮花等，用以顯示諸尊本誓之象徵物，或所畫之曼荼羅。(三)法印，又作法智印，為諸尊之種子及所持種子之曼荼羅，或亦指經典之文義。(四)羯磨印，又作羯磨智印、羯磨曼荼羅，為諸佛菩薩等之威儀事業。 怛特羅佛教中，印原僅代表一種標幟與象徵意義，後漸發展為表示行法時的女性之隨伴者，稱作大印。此外，四印又可配當四歡喜（梵 caturānanda）、四身（梵 catuḥkāya）、四剎那（梵 catuḥkṣaṇa）。以大日經、金剛頂經為基礎之真言密教與怛特羅佛教所說之四印，其順序與內容各有不同。怛特羅佛教中最下級之羯磨印為身口意等活動之表現，用以表示相對之現象界；法印為表示超越現象界之絕對者；大印為超越一切對立之絕對者。故大印既可謂與法印相通，亦可視為法印之果。所謂三摩耶印，則為涅槃與輪迴，般若與大悲等一切對立不二之果；不僅超越現象界，且亦突破大印而歸於自身之俱生，蓋為一種利他之行。 瑜伽行者常將四印依次配當菩提心上昇過程之四輪，以進行其觀法，即以羯磨印配當變化輪（梵 nirmāṇa-cakra），以法印配當法輪（梵 dharma-cakra），以大印配當受用輪（梵 sambhoga-cakra），以三摩耶印配當大樂輪（梵 mahāsukha-cakra）。又若以四印配當四歡喜，則羯磨印配當歡喜（梵 ānanda），法印配當勝歡喜（梵 paramānanda），大印配當俱生歡喜（梵 sahajānanda），三摩耶印配當離歡喜（梵 viramānanda）。根據現代學者之研究，怛特羅佛教之四印係九世紀以後所展開之重要思想。〔Haraprasad Shastri: Advayavajrasaṃgraha, GOS. XL; M.E. Carelli：Sekodeśaṭīkā, GOS. XC; G.Tucci: Tibetan Painted Scrolls, vol. l；S.B. Dasgupta: An Introduction to Tāntric Buddhism; D.L. Snellgrove；The Hevajra-tantra〕 <二>四智印之略稱。指密教金剛界五智如來中，除大日如來之法界體性智之外，其餘四佛之四智。即指：阿閦如來之大圓鏡智、寶生如來之平等性智、無量壽如來之妙觀察智、不空成就如來之成所作智。（參閱「智印」5017）
tứ ấn hội
1682為密教金剛界曼荼羅九會中之第五會。係以阿閦、寶生、無量壽、不空成就四佛之四智攝收一切諸尊之曼陀羅。此第五會在金剛界曼荼羅之右方上部，位於西南隅，故又稱西南會。此會係表示「四曼不離」之義，共有十三尊，中央月輪中為大日如來，其東方為金剛薩埵，南方為虛空藏（金剛寶），西方為觀音（金剛法），北方為毘首羯磨（金剛業），在薩、寶、法、業四菩薩之間作三摩耶形圖，即於大圓輪之四隅順次安置此四菩薩之三昧耶形：五鈷杵、寶珠、蓮花、羯磨。另外，外院四隅內亦安置嬉、鬘、歌、舞等四供養之三昧耶形：三鈷杵、花鬘、箜篌、羯磨，故總計十三尊，表示大印、三摩耶印、法印B羯磨印等四智印，合羯磨會（即成身會）、三昧耶會、微細會、供養會等前四會為一會。而中央之大日一尊為四尊之總德，歸讓於四尊之名，故稱四印會。（參閱「金剛界曼陀羅」3547）
tứ ế
1846即以雲、風塵、煙、日月蝕等四種能障蔽吾人視野之自然現象來比喻貪、瞋、癡、慢等四種煩惱。蓋眾生之貪、瞋等煩惱能障蔽真如本性，猶如雲、煙等之遮掩視野，故稱四翳。
tức
3757二物融爲一體而無差別。即不二不離之義，謂二物互爲表裏、互不相離。又作相即。如：煩惱即菩提、生死即涅槃、娑婆即寂光等中之「即」皆是。據吉藏之大乘玄論卷一載，「即」有二義：(一)表示二種事象完全爲一體而具有不二之關係者爲「即是」之「即」。(二)表示二種事象之體雖有別而具有互不相離之關係者爲不「相離」之「即」。又依知禮之十不二門指要鈔卷上所載，於天台教學中，「即」分三種：(一)二物相合之「即」，謂二種不同之物合在一起而互不相離。(二)背面相翻之「即」，如手背與手掌，兩者互爲表裏，其表裏之別，雖如二物之不同，然實際同爲一手。(三)當體全是之「即」，如澀柿之轉變爲甘柿，雖有澀甘之別，實則同爲一柿。又上記三種之中，二物相合之「即」，雖有各別之存在，但其關係爲不相離；背面相反之「即」，現象上之相雖有不同，而其本質上之性（本體、實體）實乃爲一；當體全是之「即」，二物雖然乍見似有所別，而其自體無別，具有「二而爲一」之關係。 以上爲天台哲學之要旨，知禮又以菩提達磨門下三師得悟之情形，與天台三種「即」比較之，用以說明台、禪在旨趣上之殊同。(一)天台宗二物相合之「即」，如明與暗，其體雖別，而所在相同，於判教中，屬於通教不離之即；禪宗主張煩惱之惑與菩提之性互不相離，故尼總持以「斷煩惱、證菩提」爲所證之至理，達磨評言「得吾之皮」。(二)天台宗背面相翻之「即」，於判教中，屬於別教之即；即禪宗所謂「煩惱即菩提」，蓋煩惱與菩提雖爲二，然其體實爲一，即菩提之一理隨緣，則顯現差別之煩惱相，故攝煩惱之相，歸於菩提之性，道育乃以「迷時即煩惱，悟時即菩提」爲所證之至理，達磨評言「得吾之肉」。(三)天台宗當體全是之「即」，於判教中，屬於圓教之極談；禪宗亦謂，隨眾生之情智，而有煩惱與菩提之差異，法者本無別異，即二而一，如水波相融，水不異波，故慧可以「本無煩惱，元是菩提」爲所證之至理，達磨評言「得吾之髓」。故知天台與禪宗皆以當體全是之「即」爲極至之法，而非前二種所可比擬。蓋二物相合之即，雖爲不離，然非不二；背面相翻之即，雖爲不二，然非爲一；當體全是之即，則在於不二而一。 此外，「即」亦可由時間上之關係來理解，如光來時，暗即去，此爲「同時即」；或雖有時間之隔，二物有不相離之關係，如惡行爲之後，即招感苦果，此爲「異時即」。在一乘佛教中，「即」爲教理之根本，諸宗對此亦有各種不同之解釋。 (一)華嚴宗有「相即相入」之說，即謂現象世界之事事物物，其體互融爲一體（相即），彼此相互作用，和合而無礙（相入），當體即是絕對世界之表現，此爲「相即相入」。此外關於同體門、異體門，各立有同體相即、同體相入、異體相即、異體相入之說。又有關體之空、有，則有「一即十」、「十即一」、「一即多」、「多即一」之說。 (二)天台宗認爲一切存在本來具足三千諸法，由體而言，佛與眾生平等；由修行階位而言，佛與眾生即有差異；故立「六即」之說：(1)眾生悉具三千三諦之理，而無有欠缺，稱爲「理即」。(2)聽聞佛法，理解三千三諦之理成爲概念（名字）而無有疑慮，稱爲「名字即」。(3)在內心相續觀念三千三諦之理，稱爲「觀行即」（外凡，五品弟子位）。(4)由上述三種斷盡三界所起之見思惑，而六根清淨與真菩提相似，稱爲「相似即」（內凡，六根清淨位）。(5)三千三諦之觀法徹底，而漸斷無明煩惱，體得真如之一部分，稱爲「分證即」，又稱分真即（初住至等覺等四十一位）。(6)完全開悟而顯示真如，稱爲「究竟即」（妙覺位），依此可消除「自己與佛同等」之增上慢，且亦可消除「無法成佛」之觀念。 (三)密宗有「即身成佛」之說，對所謂「即」之意，日僧覺鍐有當體即、無礙即、常住即、相應即、輪圓即、不離即、速疾即等七種解釋。〔般若波羅蜜多心經、中論卷四觀四諦品、大乘玄論卷一、止觀輔行傳弘決卷一之一、卷一之五、摩訶止觀卷一下〕（參閱「六即佛」1276、「同體相入」2252、「同體相即」2252、「即身成佛」3760、「異體相即」5161）
tức hoá
4108佛陀息止教化而入於涅槃之謂。法華文句記卷三上（大三四‧一九七下）：「開權即是法華之相，息化即是涅槃之徵。」〔止觀輔行傳弘決卷一〕
tức hữu tức không
3760謂一切有爲法，其自性本空，非壞滅然後始空。〔仁王般若波羅蜜經卷上〕（參閱「色即是空」2544）
tức khước an khước
4109西藏佛教紀念釋迦也失（即大慈法王）與宗喀巴入寂之節日。息，藏語「四」，指二十四日；息卻，指色拉寺創建者釋迦也失之入寂日，即藏曆十月二十四日。安，藏語「五」，指二十五日；安卻，指格魯派祖師宗喀巴之入寂日，即藏曆十月二十五日。每年逢此二日，信徒於室內、屋頂供燈，以示紀念。
tức khổ
4109止息生死輪迴之苦。「一切皆苦」，為佛教根本思想之一，若能脫離身心諸苦，即能了生死、至涅槃。如老、病、死等三種身苦，與貪、瞋、癡等三種心苦，乃佛教所立「身心之苦」的典型代表。（參閱「苦」3942）
tức kị già di
4108梵語 sakṛdāgāmin。意譯作一來。小乘四果之第二。此果之聖者已斷欲界九品思惑之前六品，若欲斷其後三品之思惑，尚須至欲界之人間與天界受生一次，故稱一來。一來者，一度往來之意。〔坐禪三昧經卷下、大智度論卷三十二〕（參閱「四向四果」1683）
tức li
3763事理不二稱爲「即」，事理差別稱爲「離」。天台宗以此分別別圓二教之淺深。十不二門指要鈔卷下（大四六‧七一五中）：「今家以即離分於圓別。」
tức lự ngưng tâm
4109修禪定之謂。即停止思慮分別（息慮），令心專注一境（凝心），使不散亂。
tức ngộ vô sinh
3762謂往生極樂淨土者，見佛及諸菩薩色身眾相具足，於光明寶林演說妙法，聞後即悟無生法忍，而安住於無生之理，不起諸惑。〔觀無量壽經〕
tức phi
3762<一>不異稱即，不一稱非。楞嚴經卷四（大一九‧一二一上）：「如來藏妙明心元，離即離非，是即非即。」 <二>（1616～1671）明末清初黃檗宗僧。福建福清人，俗姓林。名如一。十八歲出家，二十歲受具足戒。崇禎十年（1637），從黃檗山隱元隆琦受菩薩戒，後遊方歷參長慶、朝宗、萬如等禪林碩德。復還黃檗山，清世祖順治四年（1647）爲冬堂司，八年受隱元之印可，十一年（1654）隱元東渡日本，十四年春，與曇瑞等至日，寓止長崎崇福寺。與同地福濟寺法兄木菴共同弘揚教法，時人稱爲二甘露門。日寬文三年（1663）訪黃檗山萬福寺之隱元，翌年歸長崎，途次，適豐前小倉侯請，遂棲止其地，未久創建福聚寺，爲開山第一世。八年讓席予法嗣法雲明洞，退隱長崎崇福寺，十一年書遺囑及規條六則以戒弟子，泊然而入寂，世壽五十六。著有即非禪師全錄二十五卷、佛祖道影贊等。〔續日本高僧傳卷五〕
tức sắc tông
3760東晉時期般若學六家七宗之一。吉藏之中論疏謂此有二家，一者關內即色空，謂色無自性；二者支道林所倡之即色是空，此即道安「本性空寂」之說。前者謂即色義，所闡明之即色是空，色法悉依因緣和合而生，無自性，故稱「色不自色，故雖色而非色」，不言即色是本性空，尚未領會因緣所生，無實體性，本來是空。而支道林之即色遊玄義則不偏於無自性，進而謂色本爲空，不壞假名而說實相，色自因緣而有，而非自有，故當體即空，即色所空，但空自性；此即色空理，蓋爲「般若本無」下一註解，以即色證明本無之旨，故一般均以支道林爲代表。〔漢魏兩晉南北朝佛教史（湯錫予）〕
tức sự nhi chân
3762請參閱 即身成佛義 又作觸事而真。即謂所觸之事皆真。指生滅差別現象之事相即爲常住平等之真理。此乃表示真理非離現實之事象而別有之語。「即事而真」一語出於大日經疏卷一，然顯教中亦有相當於此一名詞之用語，如三論宗之「觸事即真」，天台宗之「當位即妙，本有不改」，華嚴宗之「當相即道」。然顯教諸家從生起現象（相）之本體（性）即絕對平等之體（真如）之觀點，即站在「攝相歸性」之立場而言；密教則從現象自體之當體即是真理之觀點，即站在「性相法爾」之立場而言。〔不真空論（僧肇）、法華經玄義卷六下、摩訶止觀卷七上〕
tức tai
4108止息一切災厄。密教修法中，有息災、增益、降伏、敬愛等四種修法。〔解深密經卷一、大日經疏卷三〕
tức tai diên mệnh
4108即息災法與延命法。由真言四種修法中之增益法別開而立延命之修法。
tức tai lô
4109密教修息災護摩法時所用之爐。其爐為白色，圓形，爐中之印契多呈輪寶形。通常密教之息災法係以白色為主，故息災爐亦為白色。其形狀呈圓形乃因：(一)圓形為水輪之形，水可洗淨污穢不淨，亦可滅卻眾苦之熱惱，故具息災之義。(二)水字之種子含有「離言說」之意；以離言寂靜之故，遂與息災之意義相應。(三)圓形表示遍至十方，不執著一處；而一切災難皆起自執著，故圓形自含息災之義。由是，金剛、胎藏兩部經軌大多主張「息災圓爐，增益方爐」之說。「參閱「息災法」4108）
tức tai pháp
4108息災，梵語 śāntika。為密教四種修法之一。又作寂災法、除災法、寂靜法、寂然法。為消滅天災、戰禍、火災、饑饉、疾病等災厄，或無始以來之煩惱罪業而舉行之修法。舉行該法時，須安置白色圓壇、圓爐，並穿白衣，面向北方箕坐，以右足踏於左足之上，而觀自身遍法界成白色圓壇，並依據儀軌而行印契、誦咒等。蓋白色係表水大之色，水具自性清淨之義，能洗滌各種不淨災厄，故以白色為息災法之相應色。 息災法又可分為四種：(一)滅罪息災，如四重五逆十惡等罪。(二)滅苦息災，如三途八難或人世之極苦。(三)除難息災，如三災七難等病苦，或千凶百怪等災難。(四)悉地息災，欲祈得上、中、下，或世、出世等悉地（成就）。〔七俱胝佛母所說准提陀羅尼經、蘇悉地羯囉經卷中扇底迦法品、祕藏記〕（參閱「修法」4044）
tức tai đàn
4108為密教修息災法之護摩壇。（參閱「息災法」4108）
tức thân thành phật
3760又作現身成佛、現生成佛。即發菩提心後，不須經過三大阿僧祇劫等長時之修行歷程即可成佛，亦即以現在之身即可成佛之意。一乘佛教認爲心、佛、眾生三者無別，其本性均爲真如，故說其自體並無迷與悟、凡夫與聖者之別。將此理具體以現實之身體現，稱爲即身成佛。 (一)據法華經卷四提婆達多品載，八歲龍女以現身成佛，聞此之眾生，必至不退轉之位，佛亦爲彼等授記?。日本最澄之法華秀句卷下即根據此說，認爲眾生依法華經之經力可即身成佛。又天台宗將圓教之菩薩階位以六即說明，其中第一之「理即」（理即佛之意），就一切眾生本來本性即具足真如而言即爲佛，故不論成佛、不成佛。第二「名字即」以上，則言及即身成佛。 (二)華嚴宗於華嚴孔目章卷四舉出五種疾得成佛（迅速可成佛），即：(1)勝身，如轉輪聖王之子及兜率天子，生來即有殊勝之身，故可現身成佛。(2)見聞，見聞殊勝教法而信心堅定，即可證佛之十力而開悟。(3)一時，如善財童子於善知識處，一時即得普賢法。(4)一念，俗諦之念只要契合於普賢法，憑其一念亦可成佛。(5)無念，解一切均爲不生不滅，得見真佛。據上所言，華嚴經謂勝身者雖可現身成佛，但以分段生死之果報，須經見聞、解行、證入等三生，始可成佛，故立三生成佛之說。此乃爲說明迷悟、因果之次第而設。實言之，眾生於唯一之法性身中成佛，亦即可在瞬間每一念之心中成佛，此方爲正說，故認爲眾生本來成佛。 華嚴經探玄記卷三亦舉出三種成佛之說：(1)位成佛，入初住之位即成佛。(2)行成佛，於完成一一之行時即成佛。(3)理成佛，眾生本來即爲佛。此外，初住之位相當於十信之滿位；在此位成佛，自菩薩階位而言，與信滿成佛畢竟同一，但圓教乃本來無位而有解行（智解與行業），故信滿成佛非位成佛，乃是行成佛。 (三)密教亦特別強調即身成佛，認爲由父母所生之肉身，即可登上佛究極之果位（父母所生身即證大覺位）。此即密教認爲構成宇宙之物、心要素之六大，爲法界之體性。佛、眾生以及其所住之環境悉由六大所造，互不障礙而能融和相入，均具足四種曼荼羅（四曼）之相。密教又主張佛、眾生均有身、語、意等三種不思議之作用（即三密）。以上六大、四曼、三密稱爲體、相、用三大。佛與眾生之三大互無差別，且其三密互融，故佛與眾生平等，此稱「即身」。眾生善觀察此意義，以手結印，口誦真言，心住三摩地，即可與大日如來相應，佛與眾生則完全成爲一體，故在眾生肉身上，即可證眾生本來具有之佛之法身而成佛。 (四)日本真言宗根據空海之「即身成佛義」，主張有三種即身成佛：(1)理具成佛，由理而言，一切眾生均由五大（地水火風空）構成，屬胎藏界；心爲識大，屬金剛界，身心與大日如來無別，本來即具足法身。(2)加持成佛，由三密加持，而在自身顯出本來具有之佛。此係指修行之過程。(3)顯得成佛，完成修行時，可得圓滿菩提，顯現佛性圓滿，達於最高修行目的。此係指果位。 (五)日本日蓮宗認爲「即身成佛」有三義：(1)當體即成，眾生元來之本性即爲佛。(2)受持即成，以身受持「妙法蓮華經」五字之題目，則不必假借苦行力，即可完成究竟之菩提。(3)修得顯現，完成修行時，即可顯現圓滿菩提。其中，以「受持即成」爲日蓮宗之正意，而稱爲受持成佛，此乃僅有信而無慧，於「名字即」（六即之一）之位即身成佛，因此稱爲名字成佛。又迹門之即身成佛爲僅就「理」上之即身成佛，但本門之即身成佛乃爲具體實際之即身成佛。 (六)大日經疏演奧鈔卷四十三舉出四種即身成佛之說，即：(1)修生即身成佛，係根據大日經世間成就品而立。(2)本有即身成佛，係根據悉地出現品而立。(3)本修不二即身成佛，係根據成就悉地品而立。(4)絕待即身成佛，係根據轉字輪漫荼羅行品而立。〔菩薩處胎經卷四諸佛行齊無差別品、大日經卷三悉地出現品、菩提心論、法華經文句卷八下、即身成佛義〕
tức thân thành phật nghĩa
3760全一卷。略稱即身義。日僧空海撰。收於大正藏第七十七冊。爲說明真言密教根本要義之書。內舉金剛頂經、大日經、菩提心論等經論爲其依據，以說明六大無礙，並主張修行者之現身與大日如來之真理一致時，即爲即身成佛之實現。對於日本密教之成立，有很重大之影響。然日本天台宗並不以爲本書爲空海所著。
tức thế cơ hiềm giới
4108二戒之一。略稱譏嫌戒。又作遮戒。如殺、盜、婬、妄等，不待佛制而其自身即具罪者，稱為性戒。除性戒之外，比丘之戒法多為持比丘之資格，且止息世人之譏嫌而制定者，例如禁止販賣、作媒、飲酒、食五辛等戒條屬之。〔北本涅槃經卷十一〕（參閱「二戒」196、「性戒」3228）
tức trung
3758天台宗所立之諦理，有空諦、假諦、中諦等三諦。圓教之中諦，乃空假二諦相即之「中」，故稱爲即中，以別於別教之中諦。（參閱「三諦」684）
tức tâm
4108<一>梵語 śramaṇa。沙門之古譯。（參閱「沙門」2972） <二>即坐禪之意。
tức tâm niệm phật
3759又作約心觀佛、理持念佛。即住於心佛同體之觀而念佛。此乃四明知禮基於無量壽經第八像觀之「是心作佛、是心是佛」之文，而有「心佛同體」、「心外無佛」之解，並以一心三觀之立場，極力闡明「約心觀佛」之說。知禮之觀無量壽經疏妙宗鈔卷一（大三七‧一九七下）：「大乘行人，知我一心具諸佛性，託境修觀，佛相乃彰。今觀彌陀依正爲緣，熏乎心性，心性所具極樂依正，由熏發生，心具而生，豈離心性?全心是佛，全佛是心。」又同書卷四（大三七‧二二○下）：「應知彌陀與一切佛不多不少，諸佛乃即一之多，彌陀乃即多之一。一心繫念諦觀彼佛者，即一心三觀也。」四明知禮之提倡此說，係針對淨覺仁岳所說之「攝佛歸心」與廣智尚賢所說之「攝心歸佛」，而謂即心念佛乃觀本具彌陀之依正以熏吾人之心性，觀成之後，即自顯本具之真佛。其後，日本佛教有所謂「觀稱雙修之他力念佛」之主張即承此說而來。〔淨土境觀要門〕
tức tâm tức phật
3759又作是心即佛、心即是佛。無論凡夫心、佛心，其心之體與佛無異，此心即是佛。此係由華嚴經「心佛及眾生，是三無差別」之思想而來。傅大士心王銘（卍續一二○‧一二下）：「了本識心，識心見佛，是心是佛，是佛是心，念念佛心，佛心念佛（中略）自觀自心，知佛在內，不向外尋，即心即佛，即佛即心。」 自禪宗之立場而言，若不解即心即佛，則猶如騎驢而覓驢。禪宗大師馬祖道一專用此語接引學人，後世禪宗公案亦常用此語。無門關第三十則（大四八‧二九六下）：「馬祖因大梅問：『如何是佛?』祖云：『即心是佛。』」
tức từ
4109梵語 śrāmaṇeraka 之舊譯。新譯作沙彌。乃初入佛門者，須息止世情，行慈濟眾之義。〔四分律刪繁補闕行事鈔沙門別行篇〕（參閱「沙彌」2976）
tức vọng tu tâm tông
4108華嚴宗五祖宗密（780～841）於禪源諸詮集都序卷上之二中，將禪宗諸派總分為三宗，其一即為息妄修心宗。此宗係指南侁、北秀、保唐、宣什等之門下，及牛頭、天台、惠稠、求那等倡道之禪。此宗主張外境與內心各有分限，如能背境觀心，即可息滅妄念；能息妄念，即覺悟而無所不知。此即指北宗禪。
từ bi
5805慈，梵語 maitrya，maitrī，巴利語 metti；悲，梵語 karuṇa，巴利語同。慈愛眾生並給與快樂（與樂），稱爲慈；同感其苦，憐憫眾生，並拔除其苦（拔苦），稱爲悲；二者合稱爲慈悲。佛陀之悲乃是以眾生苦爲己苦之同心同感狀態，故稱同體大悲。又其悲心廣大無盡，故稱無蓋大悲（無有更廣、更大、更上於此悲者）。 大智度論卷二十九將慈、悲賅攝於四無量心中，而分別稱爲慈無量與悲無量。另據大智度論卷四十、北本大般涅槃經卷十五等載，慈悲有三種：(一)生緣慈悲，又作有情緣慈、眾生緣慈。即觀一切眾生猶如赤子，而與樂拔苦，此乃凡夫之慈悲。然三乘（聲聞、緣覺、菩薩）最初之慈悲亦屬此種，故亦稱小悲。(二)法緣慈悲，指開悟諸法乃無我之真理所起之慈悲。係無學（阿羅漢）之二乘及初地以上菩薩之慈悲，又稱中悲。(三)無緣慈悲，爲遠離差別之見解，無分別心而起的平等絕對之慈悲，此係佛獨具之大悲，非凡夫、二乘等所能起，故特稱爲大慈大悲（梵 mahā-maitrī-mahā-karuṇā）、大慈悲。以上三種慈悲，並稱爲三緣慈悲、三種緣慈，或三慈。〔菩薩地持經卷七、十地經論卷二、佛地經論卷五、大毘婆沙論卷十七、卷八十二、十住毘婆沙論卷一、順正理論卷七十八、往生論註卷下〕
từ bi thuỷ sám pháp
5805凡三卷。唐代知玄（一作智玄）述作。係依據宗密之圓覺經修證儀著錄而成之懺法書。收於大正藏第四十五冊。唐懿宗時，悟達國師知玄膝上患人面瘡，眉目口齒俱備，每以飲食餵之，則開口吞啖，與人無異，雖遍召名醫而無效。後蒙迦諾迦尊者之助，慇重懺悔並以三昧水洗瘡，瘡乃癒。師爲啟後人懺悔之門，遂作本書。本書形式亦如其他懺法書，首先對諸佛菩薩歸命，其次舉懺悔文，對一切煩惱障、業障、四生六道之一切報障等懺悔終了，最後有發願迴向文。眾生若依此懺法至誠懺罪，則可消釋宿世冤業。此即後世盛傳之「水懺」。〔慈悲道場水懺序〕（參閱「水懺」1493）
từ bi địa tạng sám pháp
5806凡三卷。撰者不詳。又稱慈悲地藏菩薩懺法、地藏懺法。收於卍續藏第一二九冊。本書係依據地藏菩薩本願經、大乘大集地藏十輪經、占察善惡業報經等而制訂，爲所有懺法書中之較晚出者。內容敘述眾生若對諸佛、菩薩，尤指釋迦牟尼佛及地藏菩薩，至誠頂禮膜拜，並懺悔宿昔所造惑業，則可獲得種種利益，並詳述其中各種儀式法。後世凡爲報答親恩、祈求父母冥福而舉行之法事，多禮拜此懺，即今所謂之「地藏懺」。
từ bì y
4268梵名 Yājña-valkya。Yājña 是 yajña 之轉語，為祭祀之義。valkya 是 valka 之轉語，為樹皮之義。依三論玄義誘蒙卷中所載，佛在世時，有一阿羅漢，名祠皮衣，因昔作仙人時，恆披樹皮衣祠天之故；後出家，誦持佛之說法。佛涅槃時，師尚住雪山坐禪入定，故未知佛涅槃之事。至佛滅後二百年，師方從雪山出，至央崛多羅國，見大眾部僅弘傳淺義而不知深法，遂誦出深義。深義中有大乘教義，時人有信其所說，故別成一部，稱為多聞部，成實論即從此部出。又據傳，印度古奧義書時代亦有一名為 Yājña-valkya（即祠皮衣）之哲人，多聞部即以祠皮衣為其祖，恐係該部假托古仙之名，欲圖樹立其部派之權威。〔異部宗輪論述記、三論玄義檢幽集卷五〕
từ bộ
4268原為唐代禮部之別名，屬尚書省六部之一。其主管之事有選舉、學政、儀禮等。唐武后則天延載元年（694）五月十五日敕天下僧尼隸屬祠部，此後僧尼之度牒乃由祠部司所轄，故稱祠部牒，略稱祠部。
từ bộ điệp
4269即度牒，乃允許出家之證明書。因其為唐代尚書省祠部司所發給，故稱祠部牒。〔釋氏要覽卷上、大宋僧史略卷中〕（參閱「度牒」3779）
từ bộ đồng
4268僧侶行腳時，每以竹筒盛其度牒，以便隨身攜帶。自唐武后始，天下僧尼隸屬尚書六部中之祠部，度牒乃由祠部所發，故以「祠部筒」稱裝置度牒之竹筒。〔敕修百丈清規卷五裝包條〕
từ chu
5799<一>佛陀本其慈悲以化度眾生，猶如舟筏之引渡受難者。又作慈航。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之飄溺。」 <二>（1877～1957）湖北隨縣人，俗姓梁。法名普海。自幼即從父母學佛，三十三歲時，與妻室同時出家，未久，於漢陽歸元寺受具足戒。曾隨侍華嚴宗大德月霞法師。生平講授華嚴，闡揚戒律，弘化甚廣，而自律甚嚴，持比丘戒，行淨土行，修法界觀。其說法度人，一任本真，絕不談玄說妙，虛飾文詞。嘗於南北各大寺院宣講華嚴、圓覺、起信、四分戒本等。民國九年（1920），開辦華嚴大學、明教學院，致力僧材教育；並應虛雲和尚之請，於福州法海寺籌辦法界學院，後遷往北平淨蓮寺。民國四十七年一月，示寂於安養精舍，世壽八十二，僧臘四十八。著有毘尼作持要錄、菩薩戒本疏、大乘起信論述記、普賢行願品親聞記等。今有慈舟大師法彙行世。
từ di
5800（1943～ ）臺灣臺中人，俗姓楊。法名心宇，號依平。因閱讀釋迦牟尼佛傳、覺世旬刊而皈依佛門，民國五十四年（1965）禮佛光山星雲大師出家，未久即入高雄壽山佛學院求學，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年負笈日本京都佛教大學深造，專治佛教史學，並先後以優越成績獲得該校文學學士和文學碩士之學位。 師長於文章，多年來寫作不輟，就學於壽山佛學院期間，即主編覺世旬刊，撰文接引青年學佛。七十二年，於彰化福山寺創辦福山佛學院。歷任覺世旬刊主編、普門雜誌主編、佛光學報主編、大慈育幼院院長、中國佛教研究院教師並兼教務、訓導主任、佛光山文化堂堂主等職。現任彰化福山寺住持、福山佛學院院長、彰化縣佛教支會常務理事、彰化縣宗教諮詢委員會委員等職，並主持佛光大辭典、佛光大藏經及佛教史年表之編輯工作。其著作除萬壽日記、碩士論文「佛法與王法」外，常有論著和雜文散見於覺世旬刊、普門雜誌、佛光學報及各佛教刊物。
từ dung
5801（1936～ ）臺灣宜蘭人，俗姓吳。法名心愚，號依智。因參加宜蘭雷音寺之佛教青年會、歌詠隊、讀書會，而於民國四十三年（1954）皈依星雲大師，自是虔信佛法，熱心法務。五十八年禮星雲大師出家，同年於基隆海會寺受具足戒。六十三年負笈日本京都佛教大學，專攻社會福祉學，畢業後即返國服務。 歷任臺泥幼稚園園主任、慈愛幼稚園園長、普門幼稚園園長、宜蘭民本電臺「佛教之聲」節目主持人、宜蘭幼教師資訓練班教師、宜蘭幼教協會常務理事、高雄地方法院看守所輔導師、中國佛教研究院訓導主任及教師、大慈育幼院院長、佛光山慈善堂堂主、電視弘法委員會會長等職。現任臺北普門寺住持、臺北女子佛學院院長、佛光山教育堂堂主等職。 師長於幼教、社會福利及弘法布教，曾於國父紀念館籌辦佛教梵唄音樂會，並以佛教題材編成「玉琳國師」之舞臺劇演出，堪稱一位多才多藝之尼眾法師。其所主持之普門寺辦有青年會、婦女法座會、普門合唱團、金剛禪座會、護法會、念佛會、佛學研討會等，以接引臺北地區信眾。並創辦媽媽夏令營、兒童夏令營、教師研究會，接引婦女、兒童及一般教員學佛。又組織佛教青年服務隊，專事輔導青少年之工作，並有婦女友愛服務隊，以推展佛教社會福利工作。師於電視弘法至爲熱心，組成弘法委員會，策劃推展甘露、信心門、星雲大師佛學講座等電視弘法節目之播出。七十二年，於臺北松江路創辦臺北女子佛學院。並於七十三年榮獲全國好人好事代表，七十四年榮獲中央黨部華夏二等勳章。
từ gia
5808（1939～ ）臺灣宜蘭人，俗姓鄭。法名心儀，號依明。因參加宜蘭雷音寺之佛教青年會、歌詠隊、讀書會，而於四十四年（1955）皈依星雲大師，並參與宜蘭廣播電臺、民本廣播電臺之空中布教，達五年之久。五十四年禮星雲大師出家，未久即入高雄壽山佛學院參究，同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年春赴日本京都佛教大學，研攻社會福祉學。六十年畢業後，隨即返國服務，致力於慈濟、幼教教育及僧伽教育等工作。 歷任大慈育幼院院長、慈愛幼稚園園長、力群幼稚園園長、慧慈幼稚園園長、佛光山文化堂堂主、彰化福山寺住持、善化慧慈寺住持、中國佛教研究院教務主任等職。現任佛光山大慈庵住持、人事處主任等職。師亦長於文字，作品散見於普門、覺世等佛教刊物。其所著「敬告佛子書」，接引佛子甚眾，頗得教界推崇。
từ hiền
5809五代譯經僧。中印度摩揭陀國人。東遊入契丹，被尊爲國師，詔入譯經院。譯出金剛摧碎陀羅尼、如意輪蓮華心如來修行觀儀、妙吉祥平等祕密最上觀門大教王經、妙吉祥平等觀門大教王經略出護摩儀、妙吉祥平等瑜伽秘密觀身成佛儀軌、梵本般若波羅蜜多心經、大悲心陀羅尼經、尊勝陀羅尼經。因賜號「三藏大法師」，並賜紫衣。所譯均收於至元法寶勘同總錄卷六，其中五部九卷收於明本大藏經，傳行後世。遼道宗清寧八年（1062）頃所完成之契丹本大藏經中，並未收錄上舉諸經，故此等經典或爲清寧八年以後所譯出者。生卒年及世壽均不詳。〔至元法寶勘同總錄卷一、卷四、卷六〕
từ huệ
5805（1934～ ）臺灣宜蘭人，俗姓張。法名心玄，號依中。出身佛教家庭，因參加宜蘭雷音寺歌詠隊、佛教青年會、讀書會而皈信佛教。於民國四十四年（1955）皈依星雲大師，並參與影印大正大藏經環島宣傳布教，自是常隨侍星雲大師擔任閩南語翻譯工作和電臺空中布教。五十四年禮星雲大師出家。同年於苗栗法雲寺受具足戒。五十八年赴日本深造，先後於佛教大學、大谷大學研讀，並以優越成績獲得文學碩士之學位。繼而在日本國立京都大學擔任研究員，專事原始佛教之研究，學成後返國，協助大師弘法。 歷任慈愛幼稚園董事長、東方佛教學院院長、普門中學校長、佛光山文化堂堂主、覺世旬刊及普門雜誌發行人、高雄普賢寺住持等職，現任佛光山管理人兼都監、宗務堂堂主、文化大學教授等職。師除於佛光山各級佛學院主講經教之外，並經常應聘在各大專院校哲學系、佛學社團及南北各道場開演教法。 師雖一介女眾，然頗具大丈夫氣，且才華出眾，於僧眾教育、信徒教育、佛教行政、佛門行事等，無不嫻熟，佛光山每年重要或盛大之行事，師皆居策劃、領導之席。又長於國語、閩南語及日文，隨侍大師擔任翻譯三十餘年，譯語之流利通暢，無出其右者。多次出國弘法、訪問，並二度赴印度朝禮佛教聖蹟。於七十四年榮獲中央黨部華夏二等勳章。
từ hàng
5803請參閱 大慈恩寺三藏法師傳 （1895～1954）福建建寧人，俗姓艾。字彥才。號繼榮。幼失怙恃，年十七禮拜自忠和尚爲師。次年，受具足戒於九江能仁寺。曾遍禮九華、天台、普陀等各處道場。學禪於常州天寧寺、揚州高旻寺；遊學於諦閑法師之門；復於度厄法師座下習淨土。民國十六年（1927）入閩南佛學院，親近太虛大師，受其薰陶，而有革新佛教之志。此外，又曾親近圓瑛法師。師曾兩度閉關，閱藏六載。十八年主持安慶迎江寺，致力於弘法事業，倡言改革僧伽，整頓佛教，嘗創設中國佛學會於緬甸仰光。二十九年隨太虛大師訪問東南亞佛教國家，繼而留居馬來西亞，創辦星洲菩提學院、星洲佛學會、怡保佛學會、檳城佛學會等機構，並發行「人間」月刊，極力推行佛學社會化，南洋佛教由是大興。三十七年至臺灣中壢主持妙果法師所辦之臺灣佛學院，僧俗兼收，開臺灣佛教之新紀元。旋爲安置大陸來臺之僧青年，乃於汐止成立彌勒內院。並開講因明、唯識、楞嚴等大乘經論，盡心致力於教育弘化。四十三年五月示寂，世壽六十，僧臘四十二。遺體跏趺盤坐於缸內，並安置在靜修院後山。三年後開缸，肉身不壞，教界傳爲美譚，並建慈航堂，以紀念其德業。後人輯其遺著成「慈航法師全集」行世。
từ hàng phổ độ
5803佛、菩薩以塵世爲苦海，故以慈悲救度眾生，出離生死海，猶如以舟航渡人，故稱慈航、慈舟。萬善同歸集卷下（大四八‧九八七中）：「駕大般若之慈航，越三有之苦津，入普賢之願海，渡法界之飄溺。」今之俗語乃援引佛教「慈航普渡」一語，形容善心人士慈悲爲懷，能普遍救助大眾。
từ hôn lưu
5807請參閱 略諸經論念佛法門生淨土集淨土教三流之一。指唐朝慈愍三藏慧日（680～748）所傳淨土教之流派。慧日於睿宗嗣聖十九年（702）入西域，遍參碩學大德，曾蒙北印度健陀羅國之觀世音像示教，開元七年（719）歸返長安。平生勤修淨土，弘揚所證之法門，並記述傳承之教法，著有淨土慈悲集三卷、淨土文記五卷等，今皆不存。僅於法照所作五會法事讚中之「般舟三昧讚」、永明延壽之萬善同歸集中所引用之文，及元照之芝園集一書中之論慈愍三藏集書、佛祖統紀卷四十六等所記載，略能揣摩慧日學說之一斑，可推知慧日所倡修者，頗具「禪淨融合」之傾向，而後世盛行於我國之「禪淨一致」之說，論其起源，或可遠推至慈愍流。
từ lực vương
5798慈力，梵名 Maitrī-bala，巴利名 Metti-bala。音譯彌羅拔羅、彌佉拔羅。即釋迦牟尼佛於因位修菩薩行時之王名。過去世閻浮提有一慈力王，力行十善，人民皆持戒，三業清淨，故鬼神無以爲食。時五夜叉不堪饑渴，遂來見王，王以身血施之，令得飽滿，並發一願，謂當來成佛時，必先度彼等，令彼等皆得法食。慈力王即釋迦牟尼佛之前身，五夜叉即憍陳如等五比丘。據大唐西域記卷二載，烏仗那國之盧醯呾迦塔，即爲此一菩薩行之遺址。〔賢愚經卷二慈力王血施緣品、菩薩本生鬘論卷三〕
từ môn
5801[1]請參閱 四家語錄 [1]佛、菩薩由慈心流出諸功德及善巧方便，稱爲慈門。華嚴經世主妙嚴品（大一○‧一六中）：「清淨慈門剎塵數，共生如來一妙相。」
từ nhẫn
5800慈悲與忍辱之合稱。證道歌（大四八‧三九六上）：「觀惡言，是功德，此即成吾善知識，不因訕謗起怨親，何表無生慈忍力?」法華經文句以慈悲、忍辱、法空三者爲弘通法華經之三種法規，稱爲弘經三軌。 據月燈三昧經卷七所舉，修菩薩行者爲利益眾生，於一切違順等境皆能慈忍，故獲得下列十種利益，即：(一)火不能燒，指修行者常懷慈忍之心，於一切違逆之境，了知身心自性本空而無所惱，故瞋恚之火不能燒之。(二)刀不能割，指修行者常懷慈忍之心，於一切橫逆之境，了知自身體性空寂而無所畏，故瞋恚利刀不能割之。(三)毒不能中，指修行者常懷慈忍之心，於人加害時，了知身心本空而不以爲意，故貪瞋毒藥不能中傷之。(四)水不能漂，指修行者常懷慈忍之心，於一切順情之境，了知諸法本空而無所染，故貪愛之水不能漂之。(五)爲非人護，指修行者常懷慈忍之心，於一切時處，爲鬼神之類所護衛。(六)身相莊嚴，指修行者常懷慈忍之心，愛念於人，故招感色身相好莊嚴之果報。(七)閉諸惡道，指修行者常懷慈忍之心，成就善法，故惡道之門自然閉而不開。(八)隨樂梵天，指修行者慈行具足，梵行無虧，故命終後，隨其意樂而生於梵天。(九)晝夜常安，指修行者常行慈忍，利益有情，而不加惱害，故得身心寂靜，晝夜常安。(十)不離喜樂，指修行者常行慈忍，利益眾生，使其皆獲安穩，故自己之身心亦不離於喜樂。檀特羅麻油述經亦舉出慈之五利，即：刀不傷、毒不害、火不燒、水不沒、瞋惡見喜。（參閱「三軌」591）
từ quang
5798指諸佛、菩薩大慈之光輝。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二一上）：「慈光遐被施安樂，故佛又號歡喜光。」
từ quang các
5799位於安徽黃山南部朱砂峰下。古稱朱砂庵。明萬曆三十四年（1606），普門僧來此，改稱法海禪院。後萬曆皇帝又勅封「護國慈光寺」，皇太后賜以佛經、佛像、袈裟、錫杖、鉢盂等物，盛極一時。清代新安畫派創始人漸江和尚弘仁、國畫大師石濤均曾居此。原址僅存部分樓房，大陸淪陷後，寺被改建爲賓館。民國五十四年（1965），董必武題額「慈光閣」。四境有千僧灶、法眼泉、披雲橋等諸名勝。
từ quang tự
5799位於臺灣苗栗宛裡鎮。草建於民國五十年（1961），三年後，聖印法師晉山兼任住持，並由新任監院慧寬法師籌劃擴建。五十四年五月舉行破土典禮。五十六年十二月舉行佛像開光典禮，慧寬法師同時晉任住持。其後繼有增建，今全部工程已告完竣，環境幽雅宜人。又本寺辦有托兒所、幼稚園等教育慈善事業。
từ quán
5809（1921～ ）臺灣基隆人，俗姓周。二十歲於基隆寶明寺剃髮。嘗於汐止靜修院親近慈航法師，深領佛法聖諦。後得信徒捐贈土地二千餘坪，遂於四十七年（1958）動工興建淨光寺，五十年六月落成。該寺位於臺北士林，環境幽美，寺宇嚴整。師敏學不倦，五十二年東渡日本留學，歸國後曾任法雲佛學院院長。
từ sơn
5798（1637～1690）日本天台宗安樂律院開祖。美作（岡山縣）人，俗姓和田。字妙立，號唯忍子。初學禪宗，嘗於京都泉涌寺閱大藏三年，後轉習天台宗教法。其後登比叡山，兼修南山律，遭全山大眾反對，轉而流寓各處，講說相宗八要等典籍，備受朝野尊信。元祿三年示寂，世壽五十四。弟子靈空光謙於比叡山創建安樂律院，尊其爲開山第一世。著有圓頓章句解一卷、十重俗詮論二卷、大乘止觀頌註一卷等。〔妙立和 |行業記、續日本高僧傳卷一〕
từ thiện tự
5804位於臺灣臺中。原名慈善堂。民國四十四年（1955）善智晉任住持，改名慈善寺。四十六年敦請律航法師爲住持，從事整頓，樹立道風。四十九年由弟子廣化法師接任住持，五十二年任滿，護法會聘振光法師繼任。振光法師接任後，將舊有建築全部拆除重建，寺貌煥然一新。又新建觀音殿、地藏殿、華藏塔、安老院、律航紀念堂等，其寺宇之宏偉，堪稱中部名剎。七十三年四月，恭請佛光山星雲大師爲該寺之永久導師。
từ thạch hấp thiết
6116以磁石吸鐵，無心而取，比喻無緣之慈悲心。摩訶止觀卷六下（大四六‧八一上）：「如磁石吸鐵，無心而取。夫鐵在障外，石不能吸；眾生心性即無緣慈，無明障隔，不能任運吸取一切。今欲破無明障，顯佛慈石，任運吸取無量佛法、無量眾生。」
từ thế văn
6707祖師大德於示寂時，敘述當時心境之偈頌、詩文，稱為辭世文。又作辭世、辭偈、遺偈。此風始自唐代以後之禪宗或淨土教，日本則於鎌倉時代後特別盛行。景德傳燈錄卷八米嶺和尚章（大五一‧二六○中）：「師將示滅，乃遺一偈云：『祖祖不思議，不許常住世；大眾審思惟，畢竟只遮是。』」〔樂邦文類卷五〕
từ thọ tự
5808位於北平阜成門外八里莊。係萬曆四年（1576），明神宗爲生母慈聖皇太后所建，後殿安置有太后夢中受經之九蓮菩薩像，並有清帝所題慈壽寺詩碑及御書「旃檀寶地」之匾。然至後世，全寺建築俱告湮滅，巨大之八角十三簷專甎塔唯存一座，此即永安塔，係仿北平天寧寺塔所造，堪稱爲明代佛塔之代表作。〔古今圖書集成神異典第一○八、大清一統志卷七、帝京景物略〕
từ trang
5804（1931～ ）臺灣宜蘭人，俗姓李。法名心光，號依慧。出身佛教家庭，自幼受佛法熏習，頗具善根。民國四十四年（1955）皈依星雲大師，自是出入佛門，參加各種布教工作，後遠離鄉里，至臺北創辦「佛教文化服務處」，負責出版佛書，流通各種佛教文物。五十四年禮星雲大師出家，同年於苗栗法雲寺受具足戒。六十二年負笈日本京都佛教大學深造，獲得學士學位後即返國服務。 歷任佛教文化服務處主任、東方佛教學院院長、佛光山朝山會館館長、普門精舍及佛光山臺北別院住持、佛光山女眾堂堂主等職。六十七年奉師命赴美國弘法，於洛杉磯創建西來寺。現任佛光山美國別院西來寺住持。師英、日文造詣俱佳，爲人謙沖自牧，熱誠慈和，頗得信眾愛戴與信服。
từ tôn
5804<一>指彌勒菩薩。彌勒（梵 Maitreya），譯作慈氏。尊，爲敬稱。往生要集卷上（大八四‧四七下）：「今案之，從釋尊入滅至慈尊出世，隔五十七俱胝六十百千歲。」觀無量壽佛經疏卷二（大三七‧二五八上）：「若不親從慈尊，何能勉斯長歎?」（參閱「彌勒菩薩」6424） <二>爲「大慈悲世尊」之簡稱。即指如來。
từ tôn nguyệt
5805密教金剛界賢劫十六尊中上首所安之慈氏菩薩（即彌勒菩薩），住於月輪，故謂爲慈尊之月。
từ tường
5804（1912～ ）廣東順德人，俗姓郭。法名覺因。十七歲畢業於廣州師範學校，是年依鼎湖山慶雲寺笑航和尚出家。民國十八年（1929），於南京棲霞寺受具足戒。二十四年，參謁海仁法師，易名爲慈祥。三十四年冬，創辦大光義學。後又創辦大光中學、孤兒院等，並任香港政府教育局委員。
từ tạng
5809請參閱 投子大同禪師語錄新羅僧。俗姓金。新羅王族出身，夙懷出塵之志，雙親喪後，辭妻子，捨田園創建元寧寺。適王室徵召台輔，時有豪族以威嚇脅師就徵，師謂（大五○‧六三九上）：「吾寧持戒一日而死，不願一生破戒而生。」自此，名聲頓揚，鄉邑士女爭來受戒。善德王仁平三年（634，即唐貞觀八年），奉勅率門人僧實等十餘人來唐，初登五臺山禮拜文殊，數日後有異僧贈以釋尊之袈裟及舍利數粒。後入京師，得太宗知遇，先後住勝光別院、雲際寺。貞觀十七年（643），善德王召返，臨太歸，宗特引至宮，賜絹、雜綵，師另請藏經一部四百餘函與諸妙像、幡蓋等。歸後，常入宮講大乘論，或於皇龍寺授菩薩戒，大弘律藏，受勅任大國統，統理僧尼。國中之人受戒奉佛，祝髮請度者不計其數，師乃創立通度寺，建築戒壇，廣度四來，通度寺即今日韓國三大寺剎之一。仁平十四年皇龍寺九層塔初成，塔心柱內安奉師於五臺山所得之佛舍利六粒，其餘舍利分置通度寺戒壇及大和寺塔內。終其一生，創寺建塔十餘所，每興必有祥瑞。著有羯磨私記一卷、木叉記一卷、出觀行法等十餘卷。生卒年及世壽均不詳。〔續高僧傳卷二十四、法苑珠林卷六十四、三國史記卷五、三國遺事卷三〕
từ vân
5806<一>比喻佛之慈心廣大，猶如大雲覆蓋世界眾生。雞跖集：「如來慈心，如彼大雲，蔭注世界。」 <二>（964～1032）宋代僧。名遵式，字知白。真宗賜號慈雲。浙江寧海人。曾於國清寺普賢像前燒一指，誓傳天台宗教學。明道元年示寂，世壽六十九。後世稱慈雲懺主。著有往生淨土懺儀、金光明懺法等書。〔佛祖統紀卷十一〕（參閱「遵式」6317） <三>爲創刊於民國六十五年（1976）七月之佛教刊物。發行人爲樂崇輝，社長爲唐啟揚。
từ vân diệu ý
5807（1274～1345）日本臨濟宗法燈派僧。爲國泰寺派祖師。信濃（長野縣）人，俗姓平。十二歲於五智山出家，其後遊歷諸國，嗣孤峰覺明之法。於越中（富山縣）創建東松寺，教化二十餘年，朝野上下皈依者甚眾。該寺由後醍醐天皇賜予「國泰寺」之號，而成爲勅願所。貞和元年示寂，世壽七十二。勅號「清泉禪師」，勅諡「慧日聖光國師」。〔延寶傳燈錄卷十五、續扶桑禪林僧寶傳卷一〕
từ vân tự
5807<一>位於山西天鎮縣城內。相傳始建於唐代，原名法華寺。遼開泰八年（1019），大修本寺。明宣德五年（1430），復重加修葺，改稱今名。全寺長一四○餘公尺，寬四○餘公尺，規模宏敞，布局嚴謹，被譽爲關北巨剎。寺中有金剛、大雄、釋迦、毘盧、觀音、地藏諸殿。山門內東西二側有鐘樓、鼓樓分列，建於元代，圓形重簷攢尖頂，形制頗爲罕見。寺中現存建築多爲明代遺物。明清之際，寺中有大戒壇，山西、河北等地僧眾多來此習戒。 <二>位於臺灣基隆。俗稱佛祖廟。創建於清光緒二年（1876），爲本省古剎之一。舊址位於現址之後山，原爲一小廟，後遷建於此。初僅建內殿，復因寺址地勢偏低，由善信熱心贊助，於民國十一年（1922）一月完成二次重建。六十三年成立「慈雲寺管理委員會」，同時又重新整修舊寺，加以增建。本寺爲江南式之寺廟建築形制，雕樑畫棟，華美精工。
từ văn uất
4104（?～1937）籍貫不詳。字蔚如，皈依諦閑法師，法名顯瑞。氏於清末成立北京刻經處、天津刻經處，歷經數十年，校刻經典近二千卷。其中最精湛、部帙最大者為華嚴搜玄記、華嚴探玄記、華嚴綱要。民國元年（1911），上海狄楚卿發行佛學叢報，氏請印光大師於叢報發表文稿，署名常慚愧僧。七年，又集印「印光法師文鈔」行世。
từ xương trị
4104明末武源（位於江蘇）人。法名孝廉，別號無依道人。任杭州府海寧縣鹽官。因讀楞嚴經而棄官捨儒，趣入禪門。崇禎元年（1628），謁金粟寺之密雲圓悟，受圓悟之法嗣石車通乘之鉗鎚。崇禎十一年，從費隱通容住於天童山，受命撰闢邪集。其後，歷參金粟寺之隱元隆琦、福嚴寺之壽和尚等。清順治十三年（1656），接受費隱通容之付法，其間為費隱通容所撰之五燈嚴統作序，並獨立刊行之。嘗為徑山志及百癡行元、隱元隆琦等人之語錄作序。撰有祖庭指南二卷、醒世錄八卷、高僧摘要四卷、無依道人錄二卷、百癡和尚梵勝散錄一卷等。〔五燈全書卷七十一、無依道人錄自敘〕
từ ân tông
5802請參閱 大慈恩寺三藏法師傳 即法相宗。法相宗又稱唯識宗、應理圓實宗、有相宗、相宗。在古印度，稱瑜伽行宗。在中國，爲唐朝慈恩三藏玄奘及其弟子窺基所創。此宗立五位百法，分判有爲、無爲等諸法，以鼓吹萬法唯識之旨；以其爲窮明萬法性相之宗派，故此一大乘教派即稱法相宗。又以玄奘、窺基皆住於慈恩寺，故稱慈恩宗。習法相之學者，則稱慈恩家。因主張以依他起、遍計所執、圓成實等三相解釋宇宙萬有，故又稱三相宗。主要經典爲華嚴經、解深密經、瑜伽師地論、成唯識論。（參閱「法相宗」3373）
từ ân tự
5802<一>位於陝西西安城南。又稱大慈恩寺。本爲隋代無漏寺，唐貞觀二十二年（648），高宗爲皇太子，爲其母文德皇后薦福而擴修，故稱寺名爲慈恩。玄奘大師自西域歸來，任上座，總轄寺務，並於寺中翻譯經典，共譯出四十餘部四百數十卷，世因稱慈恩三藏。師並於寺中立磚塔，七級四面，高三百尺，後稱大雁塔。玄奘之後，弟子窺基亦住於此。窺基係法相宗開祖，世稱慈恩大師。寺現存，在西安市城南二里許。（參閱「大慈恩寺」877） <二>位於日本羽前醍醐村。山號瑞寶山。屬於日本新義真言宗。據傳，本寺係依聖武天皇之勅願，於天平年中（729～749）由行基所開創。保元元年（1156）弘俊營造寺宇，後世尊爲中興祖師。今有本堂、二王門、鐘樓、寶藏、藥師堂、彌陀堂、不動堂等建築。本堂建於元和四年（1618），與安置於阿彌陀堂之木造阿彌陀如來坐像皆被指定爲日本國寶。〔日本名勝地誌卷五〕 <三>位於日本武藏慈恩村。山號華林山最上院。天長年中（824～834）慈覺所創。以本寺地勢酷似我國之慈恩寺，故定寺名爲慈恩。後漸衰頹，天文年中（1532～1555）太田源五郎再興。至近世又告荒廢，僅存堂宇二三間。
từ đường
4268祭祀亡者靈位之堂。又稱牌位堂、往生堂。即指寺院中檀越所託之牌位，而加以讀經供養之堂屋。另外為追荐一靈而建之一寺一堂，亦屬於祠堂之類。於檀越託寄牌位之際，所奉獻之金錢田地，稱為祠堂金、祠堂銀、祠堂錢、祠堂米、祠堂田等。於每一忌日所誦讀之經，稱作祠堂經。祠堂之制，始行於漢朝，今盛傳於日本，尤以氏寺（一族之祠堂）之風氣特盛。
từ đường kinh
4268於佛寺或檀越之祠堂內，或單對亡靈之牌位，於其忌日所諷誦之經。
từ đường ngân
4268又作長生錢、無盡財。於寺院內，檀越為親友亡靈，請僧讀經供養之資。又納錢財於佛寺，佛寺以之為常住而保存之，或為寺宇修繕之用。〔釋氏要覽卷下〕
từ địa tỉ khâu
5799指慈（巴 Mettiya）與地（巴 Bhummajaka）二比丘，爲佛陀之弟子。據五分律卷三載，慈、地二比丘爲兄弟，福德極薄，分臥具、食物及差會時，常得粗惡者。偶若被差遣至好處，施家之長者知二比丘乃無清淨行之人，唯供養粗惡之食，二比丘遂生惡瞋之心，瞋怨爲眾僧分臥具飲食之陀羅驃（梵 Dravya，巴 Dabba）尊者，乃前往其妹彌多羅（巴 Mettiyā）比丘尼處，共謀誣告陀羅驃作非梵行波羅夷罪，即共至佛所，終證其爲誹謗，彌多羅比丘尼受滅擯處分，二比丘則受種種呵責。此爲十三僧殘法中之第八無根重罪謗他戒、第九假根謗戒、九十單墮法中之第十二嫌罵僧知事戒之結制緣由。上記之事蹟，五分律卷三及南傳犍度所載者，皆謂慈與地爲兄弟二人；然雜阿含經卷三十八所記述者，則僅作「慈地比丘」一人。〔摩訶僧祇律卷六、卷七、卷十四、四分律卷四、卷十二、十誦律卷四、卷十〕
từ đồng khanh
4104（?～600）隋代人。曾任晉王府祭酒。博識多聞，學貫佛儒。著有「通命論」二卷，書中揭示儒家學說中隱含有三世因果之義，且多方引證經史典籍之正文，將儒家運命論與佛教因果論，融合闡述，以顯揚儒家宗風，並輔翼佛教之宣化；蓋其用意，旨在排除眾議，消弭儒佛論諍。〔歷代三寶紀卷十二〕
từ đồng nữ
5806請參閱 慈悲地藏懺法 [1]請參閱 略諸經論念佛法門生淨土集 爲佛陀過去世之名。在佛陀諸多過去世故事中（即本生譚），佛陀曾爲波羅奈國一長者之子，名爲慈童女，發願令一切眾生應當受之苦盡集於其身。雜寶藏經卷一（大四‧四五一下）：「願使一切應受苦者，盡集我身。（中略）命終，生兜術陀天。（中略）於父母所少作不善，獲大苦報；少作供養，得福無量。」
từ đức thiền tự
5808位於臺灣雲林北港鎮。創建於民國前一年（1911），初稱慈德堂，法緣殊勝。民國十二年八月創設慈德幼稚園，增建禮堂、課室、寮房。五十六年重建大雄寶殿，五十八年竣工，改稱慈德禪寺。六十四年，禮聘慈慧法師任住持。
tử
2466梵語 maraṇa，巴利語同。音譯末剌諵。即壽命終盡之意。亦即喪失壽]命）、煖（體溫）、識（心）三者，以致身體變壞之相。與生、老、病三者合稱四相。經典中所載之死亡種類有多種：(一)北本大般涅槃經卷十二舉出二種死，即：(1)命盡死，謂性命終結而死。(2)外緣死，謂由外在之因緣而死。(二)大毘婆沙論卷二十舉出四種死：(1)有財（或福）而壽命盡之死。(2)有壽命而財盡之死。(3)財與壽命俱盡之死。(4)雖有財與壽命，然遇惡緣而死於非命之死。(三)玄奘譯之藥師本願功德經舉出九種橫死（又稱九橫、橫死九法、九橫死），即：(1)患病不得醫藥而死。(2)觸犯國法處死刑而死。(3)荒淫冶遊，而為非人（惡鬼等）奪取精氣而死。(4)火焚而死。(5)溺水而死。(6)為諸惡獸噉死。(7)從絕壁、山崖墮死。(8)毒死。(9)饑渴而死。又九橫經中另舉有其他九種死。 此外，勝鬘經舉出分段死、不思議變易死二種，前者係指眾生之業報身，有壽命長短、身形不一等之區別，故其死為分段死；後者係指阿羅漢、菩薩等之意生身，有生滅變易之死。另瑜伽師地論卷一舉出壽盡、福盡、避不平等（即非時死）三種死。 關於命終時之心相，據顯揚聖教論卷十九載，命終之際，於分明心之位時，有善心、不善心、無記心三種心；若至不分明之位時，則僅有不苦不樂之無記心，未久，隨即由「死有」移至「中有」，復由「中有」移至「生有」。另據瑜伽師地論卷一之說，則謂由善心而死者，命終之時，憶念先時所行之善法，則信等之善法心起現行，故安樂而死，無有極苦逼迫於身；由不善心而死者、由無記心而死者，亦準此於命終時現起其不善心、無記心。此外，小乘說一切有部主張，命終之後，僅由業力即決定他生所趣往之處；大乘則多強調阿賴耶識之作用力，謂阿賴耶識乃無有間斷，不囿於生死而三世相續。 另就命終時之苦惱、痛苦而論，據俱舍論卷十之說，死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩（梵 marman），意譯作死穴、死節，此部位若加以少許傷害，即會產生極大苦痛而喪命。另據瑜伽師地論卷六十一所舉死苦之五種相，即人死時會離別所愛之財寶、眷屬、自身、朋友，及備受諸種極重之憂苦等。 有關死之譬喻，於諸經論中廣有所舉，如無常經中將死比喻為刀，能殺人致死，故稱為死刀。又坐禪三昧經卷上，以死能賊害人之性命，故比喻為賊，稱為死賊。另如北本大般涅槃經卷十二，將死比喻為劫末之大火災及大風災，能燒除、吹滅一切，故稱為死火、死風。此外，尚有死魔、死屍、死海等諸多譬喻。 蓋宇宙中之一切萬物，皆有生、住、異、滅四相，此種生滅變化之現象，若就有情（指有生命者）而言，則稱為生死。準此可知，有生即有死，然死並非滅盡，乃待另一因緣之和合，而重新開始新生；如人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世於六道中，開始另一期之生命，如此輪迴不息。然自古以來，人類因對死缺乏正確之認識與了解，故產生恐懼、悲痛等心理，佛教諸經論中，佛曾開示多種法門，以引導眾生斷除煩惱根源，而求解脫生死之輪迴。〔雜阿含經卷二十一、正法念處經卷六十七、出曜經卷十四、大毘婆沙論卷二十三、卷一五一、俱舍論卷五、成實論卷七、瑜伽師地論卷六十七、大乘阿毘達磨雜集論卷五、成唯識論卷七、翻譯名義集卷十七〕
tử cẩu
2469指死亡之狗；藉以比喻污穢之身體。如北本大般涅槃經卷一（大一二‧三六七上）：「是身可惡，猶如死狗。」此外，亦有用「臭皮囊」一語，形容污穢之身體。
tử hán
2470禪林用語。指執著於空寂之處，因而失去自由運作之人。亦即指槁木死灰之徒。碧巖錄第七十五則（大四八‧二○二中）：「僧云：『不別（死漢中有活底，一箇半箇，鐵橛子一般，踏著實地）。』」此外，與「死漢」類似之用語有死郎當、死蝦蟆、死蛇等。〔雲門錄卷中〕
tử hải
2470謂生死無盡，猶如大海般之無有邊際，故稱死海。無常經（大一七‧七四五下）：「如其壽命盡，須臾不暫停，還漂死海中，隨緣受眾苦。」〔大寶積經卷九十六、摩訶止觀卷一〕
tử hậu
2468梵名 Mṛti。音譯沒㗚底。又作閻（焰）摩天妃、死王。然於密教各經典、儀軌中所載之死后與閻摩后之異同，古來有多種異說，或謂死后即閻摩后，或於死后之外別舉一閻摩后。據「諸說不同記」所載，於餓鬼形之中，列有「一天」，一般即指毘舍支（梵 Piśāci），亦即死后、閻摩妃。死，即殺之意；蓋此尊以斷除根本惑及滅袪一切眾生之煩惱，令於「法」中得自在為其本誓。於現圖曼荼羅中，此尊之形像為右手持革袋，左手持草花，交腳而坐。三昧耶形為鈴。據大日經密印品載，其印契為右手向下，猶如健吒（梵 ghaṇṭā，鈴），即閻摩妃鐸印。真言為：歸命沒哩底野吠（mṛityave，死后）娑縛賀（svāhā，成就）。〔大日經疏卷五〕
tử hợp quốc
918位於新疆葉爾羌城（莎車）東南之古國名。為古代西域唯一之大乘國。又作遮拘迦國、遮拘槃國、遮居槃國。即洛陽伽藍記所載之朱駒波國，魏書中之朱俱波國、朱居國，唐書中之朱俱槃國，大唐西域記所稱之斫句迦國、沮渠國，西域記卷十二載，該國周圍遍達千餘里，形勢險固，編戶殷實，而民情暴烈，禮義輕薄，學藝淺近，唯獨淳信三寶，好施福利。國王尤重大乘，精勤修行，僧徒有千餘人，皆習大乘教。凡諸國名僧入其境者，悉受試練。宮中所藏佛典甚多，國法相傳，防護守視。〔歷代三寶紀卷十二、法苑珠林卷三十、論西域大乘國之子合（印順，現代佛教學術叢刊第八十冊）〕
tử hữu
2469為四有之一。指最後命終之剎那。亦即於本有之後，中有之前，壽命方盡時之色心，稱為死有。（參閱「四有」1688）
tử khổ
2469梵語 maraṇa-duḥkha，巴利語 maraṇa-dukkha。為四苦之一，八苦之一。即五陰壞時或壽命盡時所受之苦。據瑜伽師地論卷六十一，列舉死苦之五種相：(一)離別所愛之財寶，(二)離別所愛之朋友，(三)離別所愛之眷屬，(四)離別所愛之自身，(五)於命終時備受種種極重之憂苦。此外，俱舍論卷十中，將死時之苦，稱為斷末摩苦。末摩，即死穴、死節之意。此處若加少許傷害，即生極大苦痛而喪命。〔中阿含卷七分別聖諦經、正法念處經卷五十八、卷六十七、北本大般涅槃經卷十二、大毘婆沙論卷七十八、卷一九○、瑜伽師地論卷八十五〕（參閱「四苦」1736）
tử kim am
5195位於江蘇太湖東洞庭山麓。建於唐代。庵中大殿原有十六尊羅漢塑像，相傳為唐代雕塑大師楊惠之所塑。楊惠之係唐代傑出雕塑家，曾造出無數菩薩、天王、羅漢等像，然因年代久遠，今已毀壞殆盡，僅能從文獻記載中略窺其作品之風格。傳說杭州靈隱寺、吳縣用直鎮保聖寺及紫金庵的羅漢塑像為其僅存之作品。今紫金庵羅漢係彩塑而成，有十八尊，經過歷代裝修，雖已非原來面目，但仍保有古樸渾厚之風格，其中幾尊，更是雕塑精細，神情逼真。 從雕塑手法上看，紫金庵羅漢與保聖寺羅漢極為相近，但和唐代雕塑雄健風格仍有差距，或係宋代雕塑大師所塑，而未必為楊惠之的作品；但在雕塑藝術上的逼真與傳神則是承惠之的遺風，尤以其中數尊羅漢，造型古拙，神情動人，非名家不能為之。根據塑像之題名，署有雷潮姓氏；而雷潮究竟是唐代人或宋代人，今尚不能確定。
tử kì
2470即死亡之時期。又作死時、化期、命終之期。釋尊於入滅前三月時，即預告不久將入滅之事，此係長阿含卷三遊行經等所傳。其後歷代高僧及篤信佛法有感應之修持者，能預知死期之事例頗多。梁高僧傳卷九竺佛圖澄傳即有（大五○‧三八六下）「貧道焰幻之軀，化期已及」之語。〔法華經卷五如來壽量品、大慈恩寺三藏法師傳卷十〕
tử la trướng
5197禪林用語。原指用紫色薄絹所作之羅帳，垂掛於高官貴人之居處。於禪林中，轉指向上之一關，用以表示主人公、君主之所在。碧巖錄第十則（大四八‧一五○下）：「興化未曾向紫羅帳裏撒真珠，與爾諸人在，只管胡喝亂喝作什麼?」
tử linh
2470即死者之靈魂。與亡靈同義。靈魂有善、惡之分，若為害於人者，稱為惡靈、惡魂；若不害人，反助人者，稱為善靈、善魂。然一般對死靈與惡靈、怨靈，多半等同視之。
tử liên hoa
5197千手觀音四十手中，其右之一手所持之紫色蓮華。持紫蓮華之手稱紫蓮華手。紫為赤、黑和合之色，諸法實相亦如是，非淨，非垢，煩惱、菩提不別離，如二色和合。又據千光眼觀自在菩薩祕密法經記載，若欲見諸如來，當修「紫蓮法」；該經所描述「蓮觀自在」之像，相好莊嚴，右手執紫蓮華，左手上仰置胸前。〔千手千眼觀世音菩薩大悲心陀羅尼、覺禪鈔千手抄〕
tử ma
2470梵語 mṛtyu-māra，巴利語 maccu-māra。為四魔之一。斷人生命而致死歿者，稱為死魔。與俗稱之「死神」同義。據大智度論卷五之說，若證得法性身，即可破除死魔。〔南本大般涅槃經卷二、瑜伽師地論卷二十九〕（參閱「四魔」1854）
tử ma kim
5197指帶有紫色之黃金，為黃金中之最上品。又稱紫磨黃金、紫金。紫，紫色；磨，無垢濁之意。同於印度之閻浮檀金。紫磨黃金之蓮臺稱為紫金臺。紫磨金之色，稱紫磨金色，即帶有紫色之金色。觀無量壽經中，闡明九品往生者之相，謂上品中生者臨終時，阿彌陀佛持紫金臺來迎，行者身作紫磨金色。此外，佛身為紫磨金色身，有忍辱柔軟之相，稱「紫磨忍辱」。〔法華經卷四提婆達多品、無量壽經卷上、普曜經卷五、續博物志〕
tử môn
2469又作死關。與「鬼門關」同義。即以死為由此世至他世之門關，故稱死門。唐代淨土宗高僧善導之往生正念文中有「死門事大」一語。以佛教之生死輪迴觀念而言，人一期生命之終結為死，然死後又投胎轉世輪迴於六道中，故死即是另一期生命之開始，而異於一般世人以「死門」含有絕路、無生還機會之觀念。
tử nghi
920<一>（？～986）宋代僧。浙江樂清人，俗姓陳。別號心印水月禪師。初居杭州天竺山。嘗謁福州鼓山之神晏國師，問曰（大五一‧三七八上）：「省力處如何？」國師答曰：「汝何費力？」因承領言旨，遂入其法嗣。後往浙中，吳越之忠懿王慕其道譽，命開法於羅漢、光福二寺，海眾輻輳，王授與金襴衣。雍熙三年示寂，年壽不詳，門人為之營塔。〔景德傳燈錄卷二十一、五燈會元卷八、上天竺寺志卷五〕 <二>（1269～1326）元代僧。會稽上虞人，俗姓陳。號鳳山。十五歲出家，初習天台。先後參謁華涇治堂、雲夢澤公。嘗書寫法華經三帙，初帙以墨書之，次帙以黃金書之，第三帙則出指血書之。歷住餘姚積慶寺、杭州天竺寺、下天竺寺，緇素雲集，當代名公鉅卿從師論道者不計其數，武宗、仁宗、英宗三朝亦優渥有加，嘗賜號「佛智弘範海月寶淨妙惠大師」。泰定三年示寂，年壽五十八，法臘四十三。著有金剛膽巴上師行業傳、讀教私記、天遊集。〔續佛祖統紀卷上〕
tử nghiêm
921元末明初曹洞宗僧。河南緱氏（偃師）縣人，俗姓樊。號松庭，世稱松庭子嚴禪師。幼年多病，父母許願出家，九歲即投少林寺霽雲師披剃，年十八受戒，博通內外典籍，碩師鉅儒無不心折。初參禮江月照、息菴義讓，皆有所省；後參謁淳拙文才禪師，大悟，嗣其法。歷住南陽府（河南）五乳峰萬安寺、鄭州普照寺、大都天寧寺、西京天慶寺等諸名剎。洪武二年（1369），遷至少室（少林寺），承繼法席。十三年冬，周王為國母慈孝皇后悼資冥福，請師陞座說法，賜僧伽黎。後退隱閒居，年屆七十而化，卒年不詳。〔五燈會元續略卷一、續指月錄卷十二、五燈全書卷六十一、續燈存稾卷十一〕
tử nguyên
918（？～1166）宋代僧。白蓮宗之創始者。平江崑山（江蘇崑山）人，俗姓茅。初名佛來，號萬事休。幼喪父母，師事本州延祥寺志通，習誦法華經。十九歲落髮，習止觀禪法。一日，正定中聞鴉聲大悟，作頌曰（大四七‧三二六上）：「二十餘年紙上尋，尋來尋去轉沈吟，忽然聽得慈鴉叫，始信從前錯用心。」爾後，於順逆境中未嘗動念。慕廬山慧遠之遺風，乃勤修淨業，勸世人歸依三寶、守持五戒、常念彌陀，又提倡以五聲證五戒，淨五根，得五力，出五濁，並撮集大藏要言，編成蓮宗晨朝懺儀，祈為法界眾生得安養。其後，於澱山湖創立蓮宗懺堂，又作圓融四土三觀選佛圖，開示蓮宗眼目，遂創白蓮宗。乾道二年（1166），帝敕於德壽殿說淨土法門，賜號「慈照宗主」。同年，罹疾於鐸城，三月示寂，年壽不詳。所著除前述外，另有西行集、法華百心、彌陀節要、證道歌、風月集、勸人發願偈等。〔釋門正統卷四、佛祖統紀卷四十六、卷五十四、廬山蓮宗寶鑑卷四、往生集卷一〕（參閱「白蓮宗」2101）
tử phảng
919宋代天台宗僧。賜號「普照」。吳興人。早歲出家，依淨覺仁岳學天台三觀十乘之教，得其密傳。復通世典，能文善辯。時明教契嵩禪師據禪經作定祖圖立二十八祖，而以付法藏之說為偽，謂傳寫有誤。然天台宗則遵付法藏之說，師乃撰祖說以救之，並作止訛以責契嵩之過，嘗往復辯難，歷時多載，為當時教界之大事。〔佛祖統紀卷二十一〕
tử phọc quả phọc
920合稱為二縛。子即因，指煩惱；果即結果，指苦果。煩腦能生有漏之果，是為因，經常繫縛有情，故稱子縛；有漏之果亦繫縛有情，使其不得自在，故稱果縛。四諦中，集諦為子縛，苦諦即果縛。〔法華玄義卷二下、卷三上、止觀輔行傳弘決卷六之四、大乘義章卷五本、天台四教儀集解卷中〕
tử quả
919指五蘊之果報，乃過去煩惱所生之果，即種子所生之果。而果所生之種子，則稱果子。今生之煩惱而有未來之報果，故為有果子。阿羅漢無來世之果報，故無果子。摩訶止觀卷六下（大四六‧八五上）：「得無上報者，有現報，故名無上報；無生後，故言佛無報。大經亦云：子果果子。以現報故，即如子果；無後報故，不名果子。」
tử thi
2469即死人之屍體；藉以比喻犯罪之比丘。據大智度論卷二十二、金光明經文句卷三等所舉，比丘犯四重罪者，則斷除比丘之慧命，此時色身雖尚存，猶如死屍之污穢，故以死屍比喻犯罪之比丘。
tử thiền hoà tử
2470禪林用語。禪和子，又作禪和，即指一般禪僧。死禪和子，即是罵缺乏正見，而執著於邪思、邪見之禪僧。〔宏智禪師廣錄卷一、碧巖錄第二則〕
tử thuần
919（1064～1117）北宋曹洞宗僧。俗姓賈，劍州（四川）梓潼人。幼向正道，長勤參訪，遍參真如慕喆、真淨克文、大洪法恩等諸師，後入芙蓉道楷之門，承其後而為青原下第十二代法嗣。初住鄧州（河南鄧縣）丹霞，後遷唐州大乘山、隋州大洪山，舉揚禪風，學眾千人，盛冠諸方。門下有真歇清了、天童正覺、大乘利昇、大洪慶預諸人。宣和元年示寂，享年五十四，後人為之建塔於洪山之南。遺有虛堂集三卷、丹霞淳禪師語錄二卷傳世。〔續傳燈錄卷十二、五燈會元卷十四、嘉泰普燈錄卷五〕
tử thuỷ
2468<一>指靜止而不流動之水；藉以比喻如枯木般之安住不動，而毫無生機之人。碧巖錄第二十則中，即有「死水何曾振古風」一語。 <二>指末期之水。為日本之習俗，即人於臨命終時，注入亡者口中之水，稱為死水。
tử thông
921（1216～1274）元代僧。為元世祖之顧問。河北邢臺人。初名侃，字仲晦，號藏春散人。一名劉秉忠，先人曾仕遼、金。師自幼風骨秀異，志氣英爽，八歲入學，日誦數百言，十七歲任邢臺節度使府令史，奉養其親。夙抱出塵之志，一日決意入五臺山，行草衣木食。天寧寺虛照聞而招之出家，以掌書記。後出遊雲中（山西大同），住南堂寺，常承忽必烈顧問。 師精通易學及宋代大儒邵雍經世之書，乃至天文、地理、律曆、三式、六壬、遁甲之類，論天下之事如指掌。忽必烈即位，創定朝儀官制、改元等悉出自師之草定。至元元年（1264），世祖敕令還俗，並授師為光祿大夫，任太保，參領中書省之事。又以翰林侍讀學士竇默之次女為夫人，賜以宅第奉先坊，復授名劉秉忠，惟師雖以天下為己任，然猶齋居蔬食無異於昔。 至元十一年，隨從世祖至上都開平，居於南屏山精舍。是年八月端坐無疾而終，享年五十九。帝下詔以內帑葬於大都，翌年正月詔贈太傅，封趙國公，諡號「文貞」，翰林學士王盤撰碑文。師常吟咏自適，遺作有文集十卷。〔釋氏稽古略續集卷一、元史卷一五七、新元史卷一五七〕
tử tuyền
921（965～1038）北宋華嚴宗僧。杭州錢塘（一說秀州嘉興）人，俗姓鄭。號東平，又稱長水大師。九歲師事普慧寺契宗，誦楞嚴經。十三歲受具足戒。初從秀州洪敏學華嚴之教，後參謁瑯琊慧覺而有所省悟，慧覺教其返故居，弘闡華嚴，乃住長水寺，設講席，以華嚴、楞嚴授徒。從學徒眾，幾及一千。有宋一代，華嚴宗之再振，師居功甚偉。大中祥符六年（1013），翰林學士錢公易奏賜紫衣，署號「長水疏主楞嚴大師」。著有首楞嚴義疏注經二十卷、首楞嚴經科二卷、金剛般若經纂要科一卷、大乘起信論筆削記二十卷等行世。寶元元年示寂，世壽七十四。〔釋門正統卷八、佛祖統記卷二十九、五燈會元卷十二、釋氏稽古略卷四〕
tử tâm ngộ tân thiền sư ngữ lục
2468全一卷。宋代僧死心悟新（1044～1115）撰，紹興十一年（1141）刊行。收於卍續藏第一二○冊黃龍四家錄第三。內容編錄師初住雲巖之開堂語錄、住翠巖之廣化法語、再住雲巖之語錄，及住黃龍之語錄、小參示眾、偈頌等。
tử tôn miếu
919指小廟。乃我國寺廟型態之一種，此蓋別於規模較大之「十方叢林」而言。此等寺廟之性質多為一僧或一系僧眾所私有。寺產可由主持者隨意處置，與十方叢林之為僧團所共有者不同。我國大部分寺廟，多屬此種類型。依據民國十九年（1930）之統計資料顯示，全國此等子孫廟約有十萬所，平均每寺住眾約為五人。
tử tướng
2469<一>指九無學之一。即思法阿羅漢恐懼退失所證之果，而欲求死 以保所得。〔成實論卷一、順正理論卷六十五〕（參閱「九無學」147） <二>指人死時之相狀。由查驗人之死相，可知其往生善處或惡處，稱為知死相。此說散見於大小乘經論中。成唯識論述記卷四本（大四三‧三六五中）：「世親、無性攝論皆云：善業從下冷，惡業從上冷，由生勝趣、惡趣別故。瑜伽第一云：隨下、上冷，後至於心，此處初生，最後捨故。」另於諸經要集卷十九中，依瑜伽師地論之說而立有死相六驗，即由六種查驗死相之情形，而可得知亡者往生於人中，或天上、餓鬼、畜生、地獄等處，或入涅槃。此外，「死相」一語亦被世人所引用，而轉為罵人或對人暱稱之用語。〔俱舍論卷十、成唯識論卷三〕
tử viện
919日本佛教用語。在日本，大寺院中之小院，稱為子院。又稱支院、寺中。例如禪寺之塔頭。奈良時代以前，本非官寺，至平安時代漸產生貴族私寺化之情形。子院通常受本院統轄。本院與子院合稱一山、滿寺、總寺。一般而言，子院並不另取寺名，僅置院、舍、坊、軒、庵等稱號。例如金地院、孤蓬庵、蔭涼軒。
tử vong
2466即生命斷絕之意。在佛教中係指人喪失壽、煖、識三者，而身體開始變壞之相；然在醫學上則指呼吸、心跳、循環，乃至腦細胞完全停止作用時，是為死亡。死亡之人，稱為死人、亡人、死者、亡者、亡靈、死鬼等，其中，死人、死鬼之稱呼，亦被轉為罵人或暱稱之用語。 據梵網經卷下載，父母兄弟死亡之日，應請法師宣講菩薩戒經，如此能為亡者薦福，使其見佛。此外，於諸經論中亦多有記載誦經超度亡者之事，如誦念地藏菩薩本願經、阿彌陀經、金剛經、心經等，皆能超度亡者。蓋誦經迴向亡者，能使亡者聞經而體悟經中之深義，及感念諸佛菩薩之慈悲願力，進而捨離執著之心，以超離諸苦，度向彼岸。（參閱「死」2466）
tử vong cánh sinh kinh
2467全一卷。劉宋沮渠京聲（?～464）譯於孝建二年（455）。又稱弟子死復生經。收於大正藏第十七冊。內容敘述佛在祇樹給孤獨園時，有一優婆塞捨外道而入佛法，然不久即死亡至地獄，獄王聞知此人之清信，且知此人之壽命尚餘二十年、便向其敘說自己亦因罪業而至地獄做獄王之事，並宣說佛之六波羅蜜，及應守護之六事、應滅除之五事、六衰等，隨後即讓此人返回陽間復生。佛知此事後，遂為之說惡業墮惡道、佛涅槃後世人將多不敬法，以及一切無常，故佛（指色身）亦非常住等道理；此人與其父母聞法後，皆證得阿羅漢道諦。
tử vân
5195紫色之雲。表示聖眾應現之瑞相。迦才之淨土論卷下道綽傳（大四七‧九八中）：「於玄忠寺壽終，時有白雲從西方來。（中略）復有紫雲，三度於陵上現。」〔往生西方淨土瑞應刪傳、夢感聖相記〕
tử vân nham
5197位於臺灣臺中清水鎮。建於清康熙元年（1662）初尚簡陋，至乾隆十五年（1750），福建南山崇福寺海倫法師蒞寺住持，寺宇漸具規模。後因年久失修，已面目全非，各方信眾為振興此一古剎，於民國六十三年（1974）動工拆除，擴大重建，六十九年落成。寺中法務皆由管理委員會籌運。
tử vân tự
5196位於臺灣嘉義番路鄉。清康熙二十一年（1682），覺豐法師結茅於此，以山間之雲常現紫色，繞寺不散，乃取寺名「紫雲」。此後代代相傳，續有增建。咸豐三年（1853），信眾募款拓地重建，民國九年（1920）一度修建。三十年嘉義大地震，寺夷為平地，至三十六年始再事重建，三十九年竣工，此即今日之寺貌。四十六年，天乙法師接任住持，大加整頓，寺眾日增。今由乙純法師住持。
tử vân động
5196位於浙江省棲霞嶺半山，葛嶺之背麓。深十餘丈，窈邃敞豁，洞口兩岩石對峙如門。自洞口觀音殿，拾級而下，為一宏大之地下廳堂。洞內巨石壁立，高大有如古廟，岩壁上刻有佛像浮雕，即著名之西方三聖像。佛像上方，雕有「雲根淨土」四字。洞有三重，前廣後狹，穿過此洞，別有天地。峭立之岩壁上，呈暗紫色花紋，有如紫雲，當中刻有「雲岩」兩字，此即紫雲洞名稱由來。沿石壁再往前，復有一洞，亦相當寬大，洞旁有一口清泉，方約一公尺，名「七寶泉」。紫雲洞外為妙智庵，庵外有宋代名將牛皋之墓，院中則以牡丹聞名。
tử vương
2468即閻魔（羅）王。係掌管地獄之主神。為死者之王，冥界之統理者，故稱為死王。無常經（大一七‧七四六上）：「死王催伺命，親屬徒相守。」〔大智度論卷十七、南海寄歸內法傳卷二〕（參閱「閻魔王」6340）
tử xuất sơn
2468又作死天山、四手山、死山。指人死後，在冥途中所必經之險山。據地藏十王經所舉，死者於冥途中，初七日之間，須至秦廣王之大殿，途中必經此山，此山險峻，死者經過時，冥府獄卒以鐵棒狠擊，並有其他慘刑，令死者受極大之苦楚，屢次死而復生，後又繼續冥旅，此山長約八百里，險難甚多，故稱死出山。惟此說之出處地藏十王經，或係後人所撰之偽經，且諸經論中亦無「死出山」之說，然此說卻深入日本民間，為日本特有之民間信仰。 關於此說之起源，據推測或由南本大般涅槃經而來，據此經卷二十七載，眾生之生、老、病、死，猶如四大山，從四方而出，欲來危害眾生。因日語四出山之訓讀，「四」與「死」音相通，故有「死出山」之稱，並由「死出」之語而轉指冥途中之險山。
tử y
5194朝廷賜與高僧大德之紫色袈裟或法衣。又稱紫服、紫袈裟。唐代載初元年（690），則天武后以紫衣賜予重譯大雲經有功之僧法朗等，為賜紫衣之嚆矢。佛制原不許用紫色、緋色，惟我國自古即許高官披著紅、紫色之朝服，復設朱、紫、綠、皂、黃等綬絛，以區別官位之高低，緇門乃仿此而有紫衣之披著。五代、北宋以後，賜紫衣之範圍放寬，舉凡從事譯經之外國三藏，或負有外交使命來朝之使僧皆贈予紫衣。宋代開寶二年至太平興國四年（969～979），每於天子誕節，召請天下僧至殿庭，試以經律論之義十條，全通過者即賜紫衣。此種自天子處獲得紫衣之僧人稱為「手表僧」。其後漸濫，遂有功德使上奏而廢止，改由親王、宰臣、地方長官之推薦者中選出，再由門下省授予「紫衣牒」（即准予披著紫衣之證明文件），稱為「簾前紫衣」。 於日本，紫衣之披著，始於玄昉。靈龜二年，即唐玄宗開元四年（716），玄昉來唐，受玄宗之供養，尊為三品，著紫袈裟，回國之後，聖武天皇亦賜予紫袈裟。禪宗僧人之著紫衣，始於建長元年（1249），永平寺之道元受贈禪師號並賜紫衣；淨土宗僧人之著紫衣，始於建治年中，然阿良忠應召入宮中傳授圓頓一乘之戒，蒙賜紫衣及法具。古時紫衣居上位，緋衣次之，近代兩者同等，各宗本山之住持或在高位之僧，方得採用。寬永四年（1627），皇室賜紫衣予大德寺、妙心寺之僧，然江戶幕府以其違反寺院法度而起衝突，引發日本佛教史上之「紫衣事件」。〔四分律行事鈔資持記卷下一之一、大宋僧史略卷下賜贈紫衣條、佛祖統紀卷四十三、續資治通鑑長編卷十八、卷五十三〕
tử ôn
919（？～1296）宋末元初畫僧。華亭（江蘇松江）人。字仲言。號日觀、知非子（又作知歸子），一名溫日觀。幼年出家，住葛嶺（杭州西湖之北）瑪瑙寺，特善草書，以勁健之筆描繪水墨葡萄，自成一家。據鄭元祐遂昌雜錄（稗海第六）載，師善書，並畫葡萄，其枝葉鬚梗皆草書之法，世號溫葡萄。師性嗜酒，時短衣跣足佯狂於市，人莫知凡聖。相傳楊總統以名酒請師飲用時，師一唇不沾而詈罵楊總統為「掘墳賊」。此「楊總統」被認為係楊璉真伽，即至元二十九年（1292）勾結喇嘛僧桑哥，盜發南宋諸陵以取寶玉之江南釋教總統。〔輟耕錄卷四、珊瑚網畫錄卷七、歷代畫史彙傳卷二十二、支那繪畫史（中村不折、小鹿青雲）〕
tử đoạn
921即斷除煩惱。煩惱如種子，煩惱所生之苦報如果實，故斷除煩惱又稱子斷。
tửu
4336俱舍論卷十四載，酒有三種，由米麥等穀類釀成之窣羅（梵 surā，蘇羅），以果實或植物之莖與根釀成的迷麗耶（梵 maireya），而在上述二者未完全醱酵時，可令人生醉，稱為末陀（梵 madya）。此外，又有穀酒、果酒、藥草酒等三種酒之分類。飲酒能令人亂淨念，且成為引發過失之根源，無論出家、在家，在戒律上一律禁止飲用。在五戒或十戒之第五、具足戒中之九十單墮之第五十一、菩薩四十八輕戒之第二等，皆列有不飲酒戒。長阿含之六失、四分律之十過、大智度論之三十五過、沙彌尼戒經之三十六失等，則列舉飲酒所產生之過失。〔十誦律卷十七〕
tửu lưỡng
4336即酒味。我國北方人呼酒味為兩。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下二、四分律行事鈔資持記卷下二〕
tửu tuyền
4336位於甘肅省。酒泉郡乃漢武帝於元鼎六年（111 B.C.）所設河西四郡之一。以其水質香醇若酒，故稱酒泉。五胡十六國時代，西涼建都於此。今酒泉縣東臨弱水，北跨長城，南阻祁連山，西倚嘉峪關，自古即為通西域之孔道。
tự
2771<一>梵語 pratibhāsa。顯現之義。〔中邊分別論卷上〕 <二>梵語 ābhāsa。因明用語。係誤謬之義，即指似是而非。為「真」之對稱。如似比量、似能破、似宗、似因等之「似」，皆為似是而非之意，指似是而非之比量、似是而非之難破、似是而非之命題、似是而非之理由。〔因明正理門論、因明入正理論〕
; 2513<一>梵語 ātman, sva, svayam。即自體、自己。 <二>因明用語。於因明對論中，立論之人稱為自，自己以外之其他人稱為他。
tự bản uyển nhã
2410（1872～1940）日本西藏學及佛學學者。屬日本真宗大谷派。滋賀縣蒲生郡鏡山村人。明治二十八年（1895）九月入真宗大學，三十一年六月退學後遠赴西藏留學，三十二年返日。翌年八月擔任通譯官，服務於北京公使館師團司令部。三十四年復被小村外務大臣派至西藏留學，十月，入拉薩（藏 Lha-sa）哲蚌寺研學。於三十八年五月入札什倫布（藏 Bkra-śis lhun-po）之僧院，十月，經由印度歸國。三十九年四月，第三度入藏，研究喇嘛教，四十二年始返日。 返日後，於大正四年（1915）二月出任真宗大谷大學教授，同年九月兼任京都帝國大學講師，講授西藏語。昭和十五年（1940）十二月去世，享年六十九。其一生專事藏語佛典之研究，對藏語大藏經之研究貢獻甚大。著有：西藏古代神話十萬白龍、于闐國史、西藏語文法、新龍樹傳の研究等。〔大谷學報二十二之一〕
tự chướng chướng tha
2534信服不當之教法，非僅障害自身，且障害他人，稱為自障障他。其不善之行業，與自利利他之菩薩行相違。據唐代淨土宗高僧善導之往生禮讚載，樂於親近雜緣者，對修行往生正行，必形成自己與他人之障礙。
tự chủ
2410梵語 vihārasvāmin。指統掌一寺之庶務者。與「住持」、「住職」同義。亦為統領寺院內綱規之「三綱」之一。我國東晉時即有此種職稱，以梁武帝任命法雲為光宅寺寺主為始，唐以後稱為監寺；日本則以大化元年（645）敕命惠明為百濟寺寺主為最早。〔續高僧傳卷五、敕修百丈清規卷四〕（參閱「三綱」664）
tự chứng
2536指由自力證悟第一義之真理。大日經義釋演密鈔卷二載，所謂自證者，唯佛能自證，非從他人而得；且佛所自證之甚深智，縱有神力加持，亦無法傳授他人。〔正法眼藏卷七十五自證三昧章〕
tự chứng phần
2536<一>因明用語。於因明中，指自己認知之作用。〔因明正理門論〕 <二>又作自體分。指唯識家於心之作用所立「四分」之一。自，自體之義；證，證知之義。亦即心識之自體能證知自己「見分」（認識活動），及「證自證分」的內在之作用。（參閱「四分」1663）
tự chứng thọ
2536為「化他壽」之對稱。日本真言宗嘗謂無量壽佛之壽命為無量，此無量之壽，若就佛所自證法身不壞之德常住不變而言，稱為自證壽；若就所化眾生無量且無際限而言，則稱為化他壽。
tự cách
2413即寺院之格式。又作寺班。依寺院創立之緣起與營構之大小等區分寺院之格式等級，稱為寺格。印度之「寺格」制度不詳。我國於佛教東傳之初，本無寺格之分別，後隨寺院興建之盛行，遂有大剎、小剎等分別，而大剎中又有支院之分。於洛陽伽藍記序文中，即有大、中、小伽藍之稱。又佛祖統紀卷四十二中，亦有上寺、中寺、下寺等稱。唐代時有皇帝敕建及敕賜寺額之寺院，以別於其他諸寺院。宋代時隨著禪宗之大盛，而設立「五山十剎」之制，此係就禪院而定等級，其後教院（天台、華嚴等諸宗）中亦設置「五山十剎」之制。明洪武十五年（1382），曾分天下之佛寺為禪寺、講寺、教寺三等。此外，於萬曆年間成書之金陵梵剎志中，將金陵（今南京）之寺院分為大剎、次大剎、中剎、小剎等階別。 日本之寺院，分為官寺、私寺二種。官寺，又稱敕願寺、御願寺，即依天皇、皇后等御願而建立之寺；又分為國分寺及定額寺二種。至平安中期，由宇多天皇出家為始，皇室中出家者漸多，遂將彼等居住之寺院，稱為門跡，置於諸寺院之最上位，後則產生宮門跡、攝家門跡、准門跡等，以別於一般寺院。鎌倉時代末期，日本仿照我國宋代之制，於臨濟宗之寺院設立「五山十剎」之制。〔佛祖統紀卷四十八、釋氏稽古略卷四、續釋氏稽古略卷二、日本宗教制度史料類聚考〕（參閱「五山十剎」1062、「金陵梵剎志」3584）
tự cộng nhị tướng
2518指自相與共相。自相，即自體個別之體相；共相，即諸法共通之義相。據佛地經論卷六、成唯識論述記卷二末等所舉，凡各守自性，不與他相共通，且為現量智所緣而不可言詮者，稱為自相，如水之冷、火之煖皆為水火各自所有之體相而不通於一切諸法，且於「冷煖自知」之外，亦無法以言詮表示之；反之，凡理通諸法，為假智所緣，且可藉言語詮解者，如苦、空、無常等通於一切諸法之義相，稱為共相。（參閱「共相」2195、「自相」2528）
tự di dụ ngũ quá
2775因明用語。又作異喻五過、似異法喻五過。為因明三支作法喻（比喻）支中，所舉十種過失之後五種。即：(一)所立法不遣，所立，宗（命題）之意；不遣，不遮遣之意。因明論式中，「異喻」須與宗之後陳（述詞）及因（理由）無關，異喻若不能遮遣，而與其所立之宗有關時，即失去所立遮遣之效力。例如「彼為中國人（宗），南京人故（因），如鄉下人（異喻）」之論式中，異喻與宗之後陳有關（當立一無關之否定性異喻），故犯此過。(二)能立法不遣，宗為所立，因為能立，異喻對因無遮遣效力者，稱為能立法不遣。例如「聲常（宗），無質礙故（因），如業（異喻）」之論式中，聲論師與勝論師均以「業」為無質礙，故成所立（宗）不遣之過。(三)俱不遣，指對宗之後陳及因均無遮遣效力者。例如「聲常（宗），無質礙故（因），如虛空（喻）」之論式中，「虛空常住」與「無質礙」均為立者（立論者）、敵者（問難者）所共同承認者，故無遮遣之效力。(四)不離，因明之規則為「同喻者合，異喻者離」。例如於「聲常（宗），無質礙故（因），諸無質礙者皆常，如虛空中（同），諸無常者皆質礙，如瓶等（異）」之論式中，如缺「諸無常者皆質礙」之離作法，即犯不離之過。(五)倒離，指墮於「先因後宗」之過失。蓋離作法於異喻中，須以「先宗後因」為原則，若顛倒此一關係而成「先因後宗」，則犯此過。例如於「聲常（宗），無質礙故（因），凡無常者皆有質礙，如瓶等（異喻）」之論式中，異喻若改為「凡有質礙者皆無常」即成倒離之過。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷下末〕
tự di phẩm
2532因明用語。於因明論式中，意義不均等之品類，稱為異品。異品若僅為敵（問難者）所許（同意），而為立（立論者）所不許，則稱自異品。自異品即他同品。（參閱「他同品」1543、「共異品」2197）
tự do
2517謂隨自己之意志行動而不受拘束。於禪林中，即指從煩惱束縛中獲得解脫，達到自在無礙之狀態。禪籍中之同類用語尚有「自由三昧」，指不藉他人，而由自己證得身心脫落之禪定境界；「自由自在」，指不受任何外力拘束干擾之大自在境地；「自由分」，亦指自由自在之境地。 六祖大師法寶壇經般若第二（大四八‧三五○中、三五一上）：「善知識！心量廣大，遍周法界，用即了了，分明應用，便知一切。一切即一，一即一切，去來自由，心體無滯，即是般若。（中略）善知識！內外不住，去來自由，能除執心，通達無礙，能修此行，與般若經本無差別。」〔離垢施女經、注維摩詰經卷二、碧巖錄卷一第六則、景德傳燈錄卷二十八、鎮州臨濟慧照禪師語錄示眾〕
tự dung
2535（1615～1691）清朝臨濟宗僧。新安（廣東寶安）人，俗姓程。字幻
tự dẫn
2877即經咒開始前之序引文。例如楞嚴會啟請之後，將誦咒前，楞嚴頭舉唱序引，大眾乃從經咒序引之第二句附隨唱和之。楞嚴經卷七載楞嚴咒之序引（大一九‧一三三下）：「爾時，世尊從肉髻中涌百寶光，光中涌出千葉寶蓮，有化如來坐寶華中，頂放十道百寶光明，一一光明皆遍示現十恒河沙金剛密跡，擎山持杵，遍虛空界。大眾仰觀，畏愛兼抱，求佛恃怙，一心聽佛無見頂相放光如來宣說神咒。」
tự dụ
2774梵語 dṛṣṭāntādhāsa。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。指錯誤之譬喻。可大別為似同法喻、似異法喻二類。似同法喻又分五種：(一)能立法不成，(二)所立法不成，(三)俱不成，(四)無合，(五)倒合。所謂「不成」，係指同品上無所成就，即無同品或非同品之意。其中(一)(二)(三)為同喻依之過失，(四)(五)為同喻體之過失。似異法喻亦分五種：(一)所立不遣，(二)能立不遣，(三)俱不遣，(四)不離，(五)倒離。所謂「不遣」係指未將同品遣去，即有同品或是同品之意。(一)(二)(三)為異喻依之過失，(四)(五)為異喻體之過失。〔因明正理門論〕（參閱「同喻」2249、「異喻」5156）
tự gia
2413指寺院。亦指住於寺院中之僧眾。於寺家任職者，稱為寺家人。此外，依屬僧寺之家戶，亦稱寺家。〔續高僧傳卷二十五釋通達傳、南海寄歸內法傳卷四、法苑珠林卷三十三、唐書食貨志〕
tự giác
2536<一>覺悟自我本具之佛性。三覺之一。（參閱「自覺覺他」2537） <二>（?～1117）宋代曹洞宗僧。青州（山東益都）人，俗姓王。紹聖年間（1094～1098），從芙蓉道楷出家，得蒙印可。崇寧四年（1105），住南陽府（河南南陽）大乘山普嚴寺，並兼任十方淨因禪院住持。政和五年（1115），遷於鹿門山。政和七年示寂，世壽不詳。建塔於鹿門山，諡號「定慧禪師」。然據五燈會元續略卷一載，鹿門自覺出於天童如淨門下，復傳法於普照一辦（希辨）。〔建中靖國續燈錄卷二十六、嘉泰普燈錄卷五〕
tự giác giác tha
2536指大乘菩薩自己覺悟所修之法，又能令其他有情覺悟之。然唯有佛已達自覺、覺他、覺行圓滿之境界。據淨影慧遠之無量壽經義疏卷本載，以自覺揀別於凡夫，覺他揀別於二乘，覺行圓滿揀別於菩薩。〔觀經疏玄義分〕（參閱「三覺」705、「自利利他」2522）
tự giác thánh trí
2536指如來之智。又稱清淨法界智。即密教所說大日如來自然覺知「諸法本不生」之智。於顯教諸宗，通常將佛智概分為大圓鏡智、平等性智、妙觀察智、成所作智等四種，稱為四智；密教則加上法界體性智，而提出五智之說，認為五智乃大日如來內證之智，而真言行者發心修行所能證得之智體亦不出此五智之外。五智之中，法界體性智乃前四智之根本總體，亦為世間、出世間等一切諸法體性之智；準此而言，如來自然覺知諸法本源之聖智即賅括此五智全部。〔菩提心論〕
tự giáo tương vi quá
2529因明用語。自教相違，梵語 svaśāstra-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。指立者 ]立論者）所立之宗（命題）與己所承襲之教義相違之過失。如勝論師立「聲為常」，即與自教相違。蓋勝論學派於所立聲之六句義中，以「聲」為攝於「德」句的非常住之法，今勝論師言「聲是常住」，即與彼所宗之教義相矛盾。自教相違必是現量相違或比量相違。 又據因明入正理論疏卷中本之說，自教有二義：(一)對其他宗派、學派之異學，說自己所師承之教義。(二)不顧立者自己之宗義，而入於他宗之教義，隨其所成以立宗，由此所立之宗雖屬他宗之見解，然就自比量而言，亦為自宗之說。上記所舉之例為第一義之自教。此外，就自、他之別，亦可將所違之教分為全分（全部）與一分（部分）相違之情形，全分相違者，有：(一)違反自教而非違反他教。(二)違反他教而非違反自教，如佛弟子對聲論師立「聲無常」。(三)違共教，如勝論師對佛弟子立「聲為常」。一分相違者，有：(一)違反自教之一分而非違反他教，如化地部論師對一切有部論師立「三世非有」，違反自宗之「現世有」之故。(二)違反他教之一分而非違反自教，如化地部論師對大乘論師立「九無為皆有實體」，違反大乘論師「除真如外，別無實體」之說。(三)違反雙方教說之一分，如經部論師對一切有部論師立「色處之色皆非實有」。〔因明正理門論本、因明論疏明燈抄卷三、因明入正理論疏瑞源記卷四〕
tự giới tự duyên
2380為字界與字緣之並稱。字界，梵語 dhātu，乃梵語文法中動詞之語根，又作語界、字元、字體。字緣，梵語 pratyaya，又作語緣，即附於字界上使語體發生變化之助緣；亦即附於動詞語根上，使其成為名詞、形容詞等之接尾語。後世則將字緣做廣義之解釋，即附於動詞語根上之接尾詞、接頭詞、動詞語尾等，皆稱為字緣。以漢字而言，如遁麟之俱舍論頌疏記卷五所舉，江、河二字，皆從水，故水即字界，工、可為字緣；以工助水成江字，以可助水成河字。〔俱舍論卷五、順正理論卷九、俱舍論疏卷三、卷五、大慈恩寺三藏法師傳卷三、南海寄歸內法傳卷四〕
tự hiện lượng
2774梵語 pratyakṣābhāsa。因明用語。指謬誤之現量。為因明八門之第七門。似，似是而非之義；現量，即由感官直接覺知外界現象之知識。「似現量」一詞，一般有二層意義：(一)指由錯覺、幻覺所得之錯誤知識。如見煙，卻誤以為霧。(二)指於能緣之行相，起分別心加以籌度，然未能直證外境而冥合自體。如見瓶、衣，而作瓶、衣解，不知瓶、衣乃和合之假法，非法之自相。與「似比量」合稱非量。〔因明正理門論本、大乘義章卷十〕（參閱「三量」633、「因明八門」2290）
tự hiệu
2417指佛寺之名號。寺，原為我國古代官署之名稱，佛教東來後，漸用來專指安置佛像，並供僧尼居住、修行之處。東漢明帝永平十年（67），迦葉摩騰與竺法蘭來我國，初住於當時之外賓邸舍鴻臚寺。其後，明帝為其別建居所，並以「白馬負經而至」為緣起，稱之為白馬寺，此為我國佛教寺院之始；於此之前，「寺」之稱，並非佛教寺院所特用者。 據宋代贊寧（919～1001）之大宋僧史略卷上之創造伽藍項記載，寺有十名六義，十名即：寺、淨住、法同舍、出世舍、精舍、清淨園、金剛剎、寂滅道場、遠離處、親近處；六義即：窟、院、林、廟、蘭若、普通。此外，庵亦為僧之居處。而以寺為僧尼居所之通稱。我國之僧寺即相當於印度之精舍（梵 vihāra），現今一般亦廣泛使用「伽藍」一稱。 寺院名號之意義，約可區分為：(一)以寺建立之意義定名，如大雲寺，乃唐代則天武后於天授元年（690）頒佈大雲經於天下，且下令於全國各州造大雲寺。(二)依經名、佛名、菩薩名、天部名、宗派名、祖師名定寺號者，如法華經寺、阿彌陀寺、觀音寺、天王寺、天台寺、臨濟寺等。(三)依地名、人名、年號定名者，如廬山寺、慧遠寺、建初寺等。(四)依緣起而定名者，如白馬寺。(五)依教義而定名者，如靈山寺、極樂寺、一乘寺等。
tự huấn thích
2382為一種解釋文字之釋義法。除解釋文字本身之一般讀法與意義外，更以其他同音、同義等類似之文字，加以闡釋說明，以釋出其深義。字訓釋本為我國用以解釋古代典籍之法，其後廣為佛教所應用。如曇鸞之往生論註卷上，將「經」解釋為「常」，即諸佛菩薩之清淨莊嚴功德，及國土之清淨莊嚴功德，能饒益眾生，而常行於世之義。智顗之法華玄義卷一上，將五重玄義中之「體」解釋為「禮」，又將「禮」釋為「法」，即謂世間之五倫，若無禮則非法；猶如出世之法體，雖有善惡、凡聖、菩薩、佛等分別，然不出於一切法性。此係以諸法之中道實相為正體，故有此釋。 此外，日本天台宗之支派慧心流，極盛行用字訓釋以解釋教義。親鸞之教行信證卷三，亦用此法解釋至心、信樂、欲生等三心。〔善見律毘婆沙卷四、陰持入經註卷上〕（參閱「五重玄義」1122）
tự hành
2521為「化他」之對稱。指自利之修行。又作自利。據優婆塞戒經卷二自利利他品所載，菩薩若自身修習法行，則得化導眾生趨於正法。蓋自行乃化他之根本，先立自行方得化他。大乘義章卷十九（大四四‧八三八中）：「又復法佛，唯知理法；報佛知理及自行法。知理所證，自行能證；應佛知理，亦知自行及化他法。」〔菩薩地持經卷一自他利品、三論玄義〕
tự hành hoá tha
2521自行與化他之並稱。指自己修行正法，並以該正法教化他人。又作自利利他。據法華文句卷八上所載，自行化他有總、別之分，別而言之，口業是化他，身意是自行；總而言之，自身修習三業即是自行法，以三業化導眾生即是化他法。相對於小乘人唯求自利之行者，自行化他乃大乘菩薩自他二利兼具之二德。〔宗鏡錄卷三十四〕（參閱「自利利他」2522）
tự hải chi thâm như sơn chi cố
2773禪林用語。即指佛性及法性；謂佛性、法性之真理，如如不動，猶如大海之深、山岳之堅固。碧巖錄第五十七則（大四八‧一九一上）：「似海之深，如山之固；蚊虻弄空裏猛風，螻蟻撼於鐵柱。」
tự hồi
2518宋代臨濟宗僧。台州（浙江臨海）人。生卒年不詳。業石工，不識文字，惟慕空宗教法，故常求人誦讀法華經，聞後即口誦不輟。後投大隨元靜出家。一日，於鑿取崖石之工作中，因鑿石火出，忽然大悟。時稱石頭和尚、回石頭。〔五燈會元卷二十、禪林口實混名集卷下〕
tự hổ bôn sơn
2773禪林用語。為「如龍得水」之對句。又作似虎靠山。謂老虎本有之威風，若不靠山，即難發揮其本能威力；於禪林中，轉指修學者若能證悟生死大事，則猶如虎之靠山、龍之得水，配合良緣，即可發揮本性，而自然顯現活潑潑之大作為。禪苑清規卷八坐禪儀（卍續一一一‧四六○下）：「若已有發明者，可謂如龍得水，似虎奔山。」
tự hứa
2530因明用語。於因明對論中，立論者自身，稱為自；立論者以外之人，稱為他。他，包括敵者（問難者）與證者（證義者）。立、敵對論時，立論者自己認可立論中之條件，稱為自許；敵者承認之條件，稱為他許。於論式中，宗依（命題所依以成立者）與因（理由）為對論之依據，故以自許、他許為必要條件；宗體（命題之整體）係立論者所提出而尚未為敵者所認可者，乃論辯之主體，故以自許而他不許為必要條件。〔因明入正理論、因明入正理論疏瑞源記卷一〕
tự liễu hán
2514指無利他之念，唯圖自身之利益者；即抱持獨善其身主義者。故俗稱僅自理一身，不顧大局者，為自了漢。宗門或禪林中，常稱只顧自己修行而絲毫不存濟世利人或教化他人之念者為自了漢。亦有以之為小乘修行者之貶稱，而與大乘菩薩「眾生無邊誓願度」之精神成強烈對比。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「師曰：『請渡。』彼即褰衣躡波，如履平地，回顧云：『渡來！渡來！』師咄云：『這自了漢！』」
tự luân
2383梵語 akṣara-cakra。輪有轉生之意。即自一梵語文字而輪轉生出諸字之意，亦即諸尊之種子、真言等文字中，從一字轉生多字者，稱為字輪。如五字輪、百字輪等。大日經疏卷十四（大三九‧七二三中）：「所謂字輪者，從此輪轉而生諸字也。輪是生義，如從阿字一字即來生四字，謂阿是菩提心，阿（長）是行，暗是成菩提，噁是大寂涅槃，噁（長）是方便；如阿字者，當知迦字亦五字，乃至佉等凡二十字，當知亦爾。」 此外，字輪又為不動之義。不動，即阿字菩提心。如毘盧遮那佛住於菩提心體性，雖示現種種普門利益，變現種種無量無邊，然能如實而常住不動，亦無起滅之相；猶如車輪，雖運轉無窮，然當中未曾動搖，以其不動之故，能制伏群動而無窮盡。阿字亦復如是，以無生之故而無動無退，能生一切字輪而輪轉無窮，故稱為不動輪。
tự luân quán
2383為密教以本尊之種子或真言等文字輪為對象之觀法。又作法界體性三昧觀、入法界三昧觀、入法界觀。輪，為轉生、不動之義。諸尊之真言、種子等文字中，從一字轉生多字者，稱為字輪。又從阿字能生出一切之字輪，然阿字為本不生、不可得之義，其本身為本來常住不動，故字輪含有不動之義。密教之行者觀想心臟為圓明之月輪，並在此心月輪上觀本尊之種子或真言之文字輪，觀想自身心月輪上之字輪，與本尊心月輪上之字輪融合為一體，顯示自身本有之功德，即是本尊之法界體性，此種修法稱為字輪觀，屬身、語、意三密中意密之修法。 此字輪觀分為通觀、別觀二種：(一)通觀，即以地、水、火、風、空五大之種子???（a）、???（va）、???（ra）、???（ha）、???（kha）等五字為字輪，而觀想之，此乃諸尊共通之觀法，故稱通觀。(二)別觀，即各別觀本尊之梵號、心咒、種子等三種觀法，合上述之通觀計為四種。 此外，觀想字輪之字時，有三重之觀法，即：(一)觀字相，謂觀字之形相。(二)觀字義，謂觀字之真實義。例如阿字，即觀其本不生、不可得之義。(三)無分別觀，謂離字相、字義二者相對之觀，而入於絕對無分別之觀；此即無相之觀。 又行者於觀月輪時，或如平面般之仰觀（橫觀），或如正面般之豎觀，或如圓珠般之橫豎自在觀。另布列在月輪上之文字，若為自利者則向內，若為利他者則向外，而自、他二利皆具者則橫列之（附圖如下）。關於五字字輪（通觀）之顏色，有諸多異說，或謂黃金色，或依次為黃、白、赤、黑、青（雜色）等。〔阿閦如來念誦供養法、大日經卷五字輪品、金剛頂瑜伽蓮華部心念誦儀軌、大日經疏卷十四、卷二十、祕藏記〕
tự lĩnh
2417指寺院之領地。乃信施為供養寺院之維持及僧眾修道之資糧，所捐獻之田園、山林等，稱為寺領。此寺領之制度，起源於印度，為三寶物之一。蓋出家之比丘，雖以「三衣一鉢」清淨自活，然大眾共有之常住物，如田莊、園林等，則不為佛陀所禁止。例如，佛陀在世時，即有長者、居士等布施供養竹林精舍、祇園精舍等，以護持僧眾身心安穩，精勤修道。 我國之寺領制度亦頗盛行。古代之諸大寺，若蒙朝廷歸依，則每年及每月皆可領到定額之供物，或受賜田莊、山林等。如北魏孝文帝延興二年（472），曇鸞創建玄中寺（山西省石壁山），於太和十八年（494），因祈雨得感應，翌年，帝特賜寺莊，後至唐代時，德宗與憲宗亦敕賜寺莊，計一百五十餘里之區域。又如南朝陳宣帝歸依智顗大師，而於太建九年（577）敕賜供物作為僧眾修道之資糧。此等皆為其例。後至禪宗盛行之時，寺院中設有園頭（園主）、莊主、副莊等職事，從事田莊、山林等寺院領地之耕作及管理。 日本之寺領制度，初因上古以來崇拜神祇，而有「神地神戶」之制，佛教傳入後，則依準神田之制而捐贈「封戶墾田」於寺院中，稱為寺田、寺家田、供養田、佛餉田、傳法田等。〔大方等大集經卷三十四、卷五十三、大乘大集地藏十輪經卷四、有部毘奈耶藥事卷十五、順正理論卷四十四、大唐西域求法高僧傳卷上那蘭陀寺條、廣弘明集卷二十八、敕修百丈清規卷下兩序章列職雜務莊主條〕
tự lập
2517民國江蘇泰縣人。號乘如。畢業於杭州武林佛學院。民國三十八年（1949）來臺親近慈航法師，並受記於慈老門下。四十六年應菲律賓馬尼拉隱秀寺清和姑之請，擔任該寺導師及普賢學校之佛學導師，自是宏法於菲國迄今。師長於詩文，嘗創辦慈航季刊，並以「若水」為筆名，發表新詩於各報刊。
tự lợi lợi tha
2522自利，梵語 svārtha，巴利語 attattha；利他，梵語 parārtha，巴利語 parattha。又作自益益他、自利利人、自行化他、自利他利、自他二利、自他利（梵 sva-parārtha）。同義語尚有自覺覺他、自信教人信等。自利，乃利己之意，即為自身之功德而努力修行，以此所產生之善果而自得其利；利他，乃利益他人之意，即非為己利，而為救濟諸有情而致力行善。以上二者合稱二利，通於世間、出世間二法，成辦二者之利益，乃大乘佛教之目的，即佛之世界，稱為自利利他圓滿。相對於此，小乘則偏於自利方面。 據成唯識論卷九載，菩薩所修之勝行隨意樂之力，通於一切自他利行。若依別相而論，則六度、菩提分等屬自利行；四種攝事、四無量等屬利他行。菩薩地持經卷一自他利品，列有十種自利利他行：(一)純（梵 kevala），(二)共（梵 para-saṃboddha），(三)安（梵 hitānvaya，利益種類），(四)樂（梵 sukhānvaya，安樂種類），(五)因攝（梵 hetu-saṃgṛhīta），(六)果攝（梵 phala-saṃgṛhīta），(七)此世（梵 aihika），(八)他世（梵 āmutrika），(九)畢竟（梵 ātyantika），(十)不畢竟（梵 anātyantika）。 發菩提心經論卷上，就六度之行一一解釋自、他二利之意義：(一)修行布施，能流布善名，隨所生之處而財寶豐盈，此為自利；能令眾生得心滿足，教化調伏其慳吝，此為利他。(二)修行持戒，能遠離一切諸惡過患，常生善處，此為自利；能教化眾生不犯惡業，此為利他。(三)修行忍辱，能遠離眾惡，達於身心安樂之境，此為自利；能化導眾生趨於和順，此為利他。(四)修行精進，能得世間、出世間之上妙善法，此為自利；能教化眾生勤修正法，此為利他。(五)修行禪定，能不受眾惡而心常悅樂，此為自利；能教化眾生修習正念，此為利他。(六)修行智慧，能遠離無明，斷除煩惱障、智慧障，此為自利；能教化眾生皆得調伏，此為利他。 佛之三身中，自性身通於自、他二利，受用身中之自受用身屬於自利，他受用身及變化身則屬於利他。又佛之三德、四弘誓願、三聚淨戒等，亦各有自利利他之義。 此外，唐代淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下，對利他與他利二者有所區別，謂利他乃立於佛之觀點而言，他利則立於眾生立場而言。日本淨土真宗開祖親鸞承此說而主張自利即自力，利他即他力之意。依其所著愚禿鈔卷下載，至誠心有二種，即眾生虔誠所起之真實心，與佛發願救度眾生所起之真實心二種。前者為自力之真實心，稱為自利真實；後者乃他力之真實心，稱為利他真實；二者合稱二利真實。〔未曾有因緣經卷下、無量壽經卷上、無上依經卷上菩提品、金剛般若波羅蜜經破取著不壞假名論卷下、瑜伽師地論卷三十五、往生論、大藏法數卷五〕
tự lực
2514為「他力」之對稱。指依憑自己力量，以達解脫之境；反之，藉佛、菩薩等之力量者，則稱為他力。佛教中，依自力獲得證悟之宗派稱為自力教、自力宗或自力門；依他力得度而成佛之宗派稱為他力教、他力宗或他力門。 一般而言，發心修行可分為自力與他力二種，自力是利根者之修行法，他力是鈍根者之修行法。又以自力獲證菩提難，假藉他力則較易。淨土宗大德曇鸞於往生論註卷下明示自他二力之相，其中，自力即因眾生怖畏墮入三塗惡道，遂起心受持禁戒，持戒後，得修禪定，繼而修習神通，終以神通力而遨遊四天下。又於同書卷上援引十住毘婆沙論之「難易二道」說，謂自力屬難行道。 據淨土宗之解釋，他力即他力本願，亦即依阿彌陀佛之本願，念佛往生淨土；反之，不憑本願者，即是自力。依道綽之安樂集卷上所載，發願往生淨土，在此世修行期間，是為自力；臨命終時彌陀來迎，即是他力。又據智顗之淨土十疑論載，自力者雖修行十信、十波羅蜜等無量行願，經萬劫終未得生淨土。他力者以阿彌陀佛之大悲願力，則極易往生。 日本淨土宗僧源空主張他力即是他力本願。對於此說，其門派有各種解釋： (一)淨土宗鎮西派之解釋，聖道門乃依據佛之聖教，以自力修行求得佛果，此謂自力。淨土門乃以信佛之本願為首，再專意念佛，故謂他力。又在世時致力於念佛，此為自力，臨終時因念佛而蒙佛接引，此為他力。 (二)淨土宗西山派之解釋，依阿彌陀佛慈悲之力量能令眾生往生，此謂他力。同派之深草流解釋觀無量壽經時，亦立自力、佛力、願力（自、佛、願三重）之說。謂聖道門之行依諸經典所說，係依自己之修行力達到悟境，故謂自力；至於觀無量壽經所說之定、散二善，乃釋迦佛為彌陀弘願之方便而示現說法，故謂佛力；又念佛係依阿彌陀佛之本願力，故稱願力。 (三)據隆寬之自力他力事一書載，依自己稱名念佛之力量，稱為自力念佛；一意念佛而依憑佛之願力往生者，稱為他力念佛。 (四)淨土真宗之主張，以要門（欲以定散諸行往生）、真門（自力念佛）屬他力中之自力，弘願（信本願）則為他力中之他力。 此外，融通念佛宗主張，一人與一切人之念佛相互融通，其中即含有他力之意。（參閱「行門觀門弘願門」2555）
tự lực phật lực nguyện lực
2515日本佛教用語。略稱自佛願三重。乃淨土宗西山派深草流於判釋觀無量壽經一部之大綱時所用之名目。係將淨土往生之行業分為三重，自力指眾生之自力，佛力指釋迦之佛力，願力指彌陀之願力。
tự lực tha lực
2515乃自力、他力之並稱。又作自他二力。依自身之力來造就一切智慧、能力、功德，稱為自力；依佛菩薩之力量，造就智慧、能力、功德，則稱他力。依靠自力修行，以獲得覺悟者，稱自力教；依靠佛、菩薩之力而得開悟者，則稱他力教。據菩薩地持經卷一發菩提心品、大毘婆沙論卷四載，利根之人，可用自己之功力行修，鈍根之人則需藉他力行修。又曇鸞之往生論註卷上援引十住毘婆沙論「難易二道」來說明，依自力而不靠他力修持，稱為難行道；乘佛之願力而往生淨土，入大乘正定聚，稱為易行道。又據念佛鏡一書載，如來所說八萬四千法門中，唯淨土一門為他力之法門，其餘修道法門悉為自力之法門。〔瑜伽師地論卷三十五、淨土論卷下〕（參閱「自力」2514）
tự lực đại bồ đề tâm
2514指由自力之修行以求佛果菩提之心。有總、別之分：總，為上求菩提下化眾生之心；別，為四弘誓願。此心廣大，周遍法界，長遠而達於未來際，一旦發此心，能傾覆無始以來生死流轉之輪。天台家於摩訶止觀卷一，將此心分為緣理、緣事二種；然淨土家以自力大菩提心與他力菩提心相比，而謂兩者發心之難易猶如天壤之別。（參閱「菩提心」5200）
tự minh
2527清代僧。湖南常德人。持戒習禪，真誠無偽。遊參訪道，至鎮江涼篷山，見四面幽寂，亂冢壘壘，間有白骨狼藉。據住民所言，此地係官署處決囚徒之處，左右之孤墳內，皆歷年之斬決斷屍，時有鬼哭，令人不忍聞。自明愍之，乃擇冢叢高處，露坐念佛，並施甘露食，三日三夜，其聲不絕。邑人感歎，競相資助，不一年，梵宇輝煌，照耀林谷。師示寂於道光末年，世壽不詳。太平軍起於嶺外，竄至金陵，所過之處盡焚佛像、伽藍，師所建之寺亦毀於此難。
tự môn
2412即寺院之門。日本佛教界據之轉指住寺之僧眾。十住毘婆沙論卷八（大二六‧六一下）：「是在家菩薩，若入佛寺，初欲入時，於寺門外，五體投地。應作是念：此是善人住處，（中略）此是正行正念者住處。」法苑珠林卷三十九（大五三‧五九三上）：「如西域，凡有士女，既到伽藍，至寺門外，慶已所遇，先整衣服，總設一禮。入寺門已，復設一拜。然後安庠直進，不得左右顧盻。」上述二書所舉之寺門，乃寺院之門之意。然於日本，稱天台宗之延曆寺為山門，而稱三井園城寺為寺門，此係因延曆寺位於比叡山上，故稱山門，而園城寺位於平地，故稱寺門。後即轉指延曆寺之法系為山門，園城寺之法系為寺門。〔僧綱補任、寺門高僧記卷一、卷六、卷十〕
; 2380以字為門，由此門而入，則可了悟諸法之理，故稱為字門。每一字均附有其一定之意義。字門有四十二字門、五字門、八字門、十九字門、二十六字門、五十字門等說。(一)四十二字門乃大品般若經卷五之四念處品、舊華嚴經卷五十七等所揭出，即：阿、羅、波、遮、那、邏、陀、婆、荼、沙、和、多、夜、咤、迦、娑、磨、迦、他、闍、
tự môn cao tăng kí
2412凡十卷。作者不詳。今存一、二、三、四、六、十等六卷。內容敘述日本三井園城寺（又稱寺門）長吏及高僧之事蹟，與天皇諸臣等歸仰之事。第一卷記述圓珍等二十三人，第二卷記述觀脩等十四人，第三卷記述源泉等三十七人，第四卷記述隆明等十七人，第六卷記述覺忠等五人，第十卷記述天智天皇以下至後鳥羽院諸天皇之歸依，及親王、藤原良忠以下歸信之事。
tự môn truyện kí bổ lục
2412凡二十卷。日本慶恩院志晃撰。內容記述日本三井園城寺（又稱寺門）之守護神，及寺之沿革，與開祖智證大師以下歷代長吏等之事蹟。本書分為祠廟部（第一至第五卷）、聖蹟部（第六至第九卷）、僧傳部（第十至第十七卷）、雜部（第十八至第二十卷）等四部。 據志晃之自序載，寺門原藏有三井緣起、寺門高僧記、寺門略傳等史書，然中古以來，此等歷代史籍多散佚。後因大僧正海和之付囑，而以灌頂脈譜為本，集輯殘闕，所錄起自天智天皇元年（662）至後小松天皇應永四年（1397）止，計七三六年間之寺門事蹟，總成二十卷。本書引用寺門之諸種文書舊記，及山門（指延曆寺）之記錄，與其他諸種史傳等，為寺門諸傳記中最完備者。現收於大日本佛教全書卷一二七中。
tự mạn đồ la
2382又作種子曼荼羅、法曼荼羅。為四種曼荼羅之一。即密教各種曼荼羅中，以諸尊之種子布列於各尊本位所建立之曼荼羅。據大日經疏卷十三載，凡資力不辨，不能作圖畫（繪畫諸尊之形像）之大曼荼羅時，得以此種曼荼羅為修法。其作法係以金泥寫諸尊之種子字或阿字等於紺紙上，每字以圓形圍之，或於每字之下畫蓮花。此字曼荼羅雖係資力不足者所修，然因所書寫之梵字含有多種深義，異於顯示諸尊形像之大曼荼羅，故反較大曼荼羅具有更深祕之義。〔理趣釋卷上、大日經疏卷六、祕藏記〕（參閱「四曼相大」1755）
tự mẫu
2380請參閱毘伽羅論 又作悉曇字數。指悉曇（梵 siddhāṃ）之摩多（梵 mātṛkā，意譯作母、韻）與體文（梵 vyañjana，意譯作子音）。此為生諸字之母，故稱為字母。關於字母之數，諸說不同，大唐西域記卷二總為四十七字，即以悉曇字記之十六母音中，刪除最後二字（aṃ, aḥ），餘十四音；三十五子音中，刪除最後之濫（llaṃ）及叉（kṣa）字，餘三十三字，母音子音相合，則為四十七字，此為最常見之說。 另據方廣大莊嚴經卷四示書品載，上記十四母音中，刪除紇里（ṛ）等四別摩多外，於奧（au）字後加上唵（aṃ）、阿（aḥ）二字，則母音為十二；子音字於訶（ha）字後加上差（kṣa），則為三十四，合為四十六字。又據布勒（G. Bühler）所著印度字象學（Indische Palaeographio）之說，以 ḷa 字取代莊嚴經最後之差（kṣa）字，並以此四十六字為耆那教所傳。 大般涅槃經卷八舉出五十字，即大唐西域記所傳之十四母音，另加莊嚴經之唵（aṃ）、阿（aḥ）二字，則母音為十六，而子音取耆那教所傳之三十四字，故總計為五十字。若據瑜伽金剛頂經釋字母品所舉，則以乞灑（kṣa）取代涅槃經之最後嗏（ḷa）字，則亦為五十字。悉曇字記則以釋子母品之乞灑之前加上濫（llaṃ）字，共為五十一字。南海寄歸內法傳卷四舉出四十九字，即以悉曇字記之五十一字，刪除其最後二字（llaṃ, kṣa）。又大智度論卷四十八謂字母有四十二字，此四十二字母為一切字之根本，因字有語，因語有名，因名有義，若聞字即能了知其義。（參閱「悉曇」4564）
tự nghiệp tự đắc
2533謂無論善行、惡行，凡自身之所行，必由自身承受所造成之苦、樂結果。又稱自作自受。一般稱受到自身惡業所招感之苦果為自業自得。正法念處經卷七之偈（大一七‧三六中）：「非異人作惡，異人受苦報；自業自得果，眾生皆如是。」 據無量壽經卷下載，人生於世間愛欲之中，雖有諸眾生環繞於身邊，卻係獨自生、獨自死、獨自去、獨自來，行至任何苦樂之地，亦自當感受，他人無法替代。 依三世因果之法則而言，自業自得有其不滅之真理，然依迴向法而言，則有「他作自受」之義。〔大乘義章卷九〕
tự ngã tự pháp
2773似我、似法之合稱。又作似我法、假我假法。指內識生起時，所變現之類似我、類似法之相。蓋凡夫所執之實我實法雖非有，但諸識生時，類似彼而現起的我法之相，以相分、見分之識用為所依而施設，故雖假有而亦非實無。〔成唯識論卷一、卷二、卷四、卷七、辯中邊論卷上、攝大乘論釋卷五、成唯識論掌中樞要卷上末、二十唯識論述記卷上〕（參閱「實我實法」5786）
tự ngữ tương vi quá
2534因明用語。自語相違，梵語 svavacana-viruddha。因明三十三過中，宗九過之一。即於因明對論中，立者（立論者）所立宗（命題）之前陳（主詞）與後陳（述詞）互相矛盾乖違之過失。因明入正理論所舉「我母是石女」之例即是。蓋宗之所依者，為法、有法。有法是體，法是其義，義依彼體，不相乖角，可相順立。若言「我母」，則明知有子；復言「石女」，則表示無兒。我母（體）與石女（義）不相依順，自言乖反，故為過誤。 此外，若就自、他之別，可將所違之語分為全分（全部）與一分（部分）相違之情形，全分相違者，有：(一)違反自語而非違反他語，如順世外道對空論師言「四大無實」。(二)違反他語而非違反自語，如佛教徒對數論師言「彼我非受者」。(三)自、他語皆違反，如言「一切言皆是妄」。一分相違者，有：(一)違反自語之一分而非違反他語，如化地部論師對薩婆多部論師言「三世非實有」。(二)違反他語之一分而非違反自語，如化地部論師對大乘論師立「九無為皆實體」。(三)違反雙方主張之一分，如經量部論師對薩婆多部論師言「色處之色皆非實有」。〔因明正理門論本、因明人正理論疏卷中、因明論疏明燈抄卷三末〕（參閱「因明」2276）
tự nhiên
2531指不假任何造作之力而自然而然、本然如是存在之狀態。佛典中屢用「自然」、「法爾」、「自然法爾」等語，其義概分如下：(一)就佛教表示其自身真理之立場而言，如覺悟之世界為脫離有無分別，本來空無自性，其自身獨立存在，而絕對自由，稱為無為自然；或如經由善惡行為，依循因果法則而產生結果，稱為業道自然；如依自身之法則，視之為如實之表現，稱為法爾。依日本淨土真宗之祖親鸞所說，捨離自心分別而悟入彌陀之法則，稱為自然法爾；依本願而救度眾生者，則稱為願力自然。據無量壽經卷上載，極樂世界乃無為自然世界，往生該國土者，即受有自然虛無之身。 (二)從佛教批判外道之立場而言，係用以否定自然外道之自然無因論（否認萬物依因緣所生）。如六師外道中之末伽梨拘賒梨子、阿奢多翅舍欽婆羅等即妄執此類自然無因論，而與佛教所說之自然法爾判然有別。（參閱「自然法爾」2532、「法爾」3419）
tự nhiên ngoại đạo
2531古代印度諸外道之一。主張萬物非依因緣而係自然所生者。為大日經所說三十種外道之一，與無因外道相同。據注維摩詰經卷三載，末伽梨拘賒梨子（梵 Maskarī-gośālī-putra）謂眾生之苦樂並非來自「行業」，而係自然即存者。據維摩經義記卷二本載，阿奢多翅舍欽婆羅（梵 Ajita-kesakambala）謂一切法自然而有，非由因緣所生。上記二者皆屬自然外道。〔廣百論釋論卷一、三論玄義、大日經疏卷二、成唯識論述記卷一末〕
tự nhiên ngộ đạo
2532指依本覺內薰，不依他教而自然開悟。依此而謂最初之佛係無師而自行悟道成佛者。
tự nhiên pháp nhĩ
2532又作法然、法爾自然、本來法爾。所謂自然，即指事情之自然形成；所謂法爾，即指依循真理而同於真理。於翻譯名義集卷二則謂，「自然」即「法爾」，「法爾」即「自然」。又大毘婆沙論卷一五三列舉出形成世間各種事物之三種力，「法爾力」即其中之一，而相對於另外的「因力」、「業力」兩力；例如世界自然壞滅時，下地之眾生必生於上界。於日本，淨土真宗開祖親鸞以捨自力而將一切付託於如來之手，稱為自然法爾，意謂投身於絕對真理的彌陀之中。〔大毘婆沙論卷九十一、正像末和讚（親鸞）〕
tự nhiên thần
2532早期先民將不可理解、駕馭之自然體與自然力加以人格化，並視之為具有生命、意志之神靈，此稱自然神。初時對具體之對象如河川、山岳等加以膜拜敬禮，進而對生活所依賴且關係密切之動植物、氣象、天體等亦予以神化。伴隨人類抽象觀念之日益增強，神靈獨立於具體而特定之自然物件的觀念亦逐漸形成。如舊石器時代漁獵部族之獸主神與農耕民族之穀靈神，及風雨日月之神等均屬自然神。
tự nhiên trí
2532梵語 svayambhū-jñāna。指諸佛不藉功用，自然而生之一切種智。又作自然智慧。隋代吉藏於法華義疏卷六，解釋法華經譬喻品所述之自然智，謂總明空、有二智，而任運了知空、有二境，即無功用智。唐代窺基之法華經玄贊卷五末載，佛由自覺而生觀空智、觀有事智等二智，稱為自然智。亦有稱智性為自然智者。另據大日經疏卷五、卷六載，自然智係如來自覺自證之智，非修學可得，亦無法傳授他人。梵語 svayambhū，乃自存、獨立之意，即指佛陀本來具足之智。〔法華經法師品、大日經卷二入漫荼羅具緣真言品、宗鏡錄卷九〕
tự nhiên tông giáo
2531指以自然事物與自然力為崇拜對象之宗教，廣泛存在於遠古原始社會。由於對自然現象之無知、依賴與畏懼，初民認為自然事物與自然力均有其意志、生命，故敬拜之，以示感謝或祈求。此為最基本之表現形態，稱為自然崇拜，亦即最原始之宗教形式。純粹之自然宗教應具備二大特徵：(一)將自然事物、自然力本身直接視作具有意志之對象而加以崇拜。(二)觀念中尚未產生掌管該類對象之主宰神靈。其後，世人對於河神、山神、日神等之崇拜，僅於某種程度上體現自然宗教之痕迹，已非自然宗教。
tự nhiếp
2537為「他攝」之對稱。指以戒法專攝身、口、意等三業，使不放逸。又以自己發願修行之力攝持而證得果位，亦稱自攝。此義同於自力，即以自力為體，自攝為用。安樂集卷上（大四七‧一○下）：「一切萬法皆有自力他力，自攝他攝。」
tự nhân
2772梵語 hetv-ābhāsa。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。指因明論式中，似是而非之理由。凡因（理由）中具有四不成、六不定、四相違等諸十四過類者，皆為似因。於因明論議之時，提出此類似是而非之理由，不僅不能輔成宗（命題），因之自身亦不能成立。〔因明入正理論、因明大疏蠡測（陳大齊）、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「六不定過」1253、「四不成過」1661、「四相違」1734）
tự như
5396宋代法眼宗僧。生卒年、身世均不詳。參謁大梅居煦，得嗣其法。後出住於婺州（浙江）智者寺。〔建中靖國續燈錄卷二十六、續傳燈錄卷十三〕
tự năng lập
2774梵語 sādhanābhāsa。因明用語。「真能立」之對稱。為因明八門之第三門。因明之論式正當而無錯誤時，稱為真能立；反之，似能立則指類似真能立而實非能立，即似是而非或不完全之立論。乃於宗（命題）、因（理由）、喻（比喻）三支中有所缺漏或過失之情形，前者稱闕過，後者稱支過。支過有宗九過、因十四過、喻十過，總計三十三過。闕過則古因明與新因明所說不同。古因明中，若三支缺任何一支，即稱闕過。新因明中，三支若不具備，則尚無談論過誤之資格；唯有在三支具備之情形中，缺欠因三相，或對因之宗，喻之宗，對因缺乏正當之關係，始稱闕過，故異於古因明之闕過。古因明所缺者稱無體闕，新因明所缺者稱有體闕。又有體闕中，缺因三相者，稱少相闕，其他稱義少闕。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上〕
tự năng phá
2774梵語 dūṣaṇābhāsa。因明用語。「真能破」之對稱。略稱似破。為因明八門之第四門。因明對論之中，若能以正當而無錯誤之方式來斥破對方之論點，稱為真能破；反之，似能破則指似是而非或不完全之「能破」。可分為誤謬顯過破、誤謬立量破二種。於因明對論法中，為斥破敵者（問難者）之立義，而立三支之論式，其論式若屬「似能立」中之「闕過」或「支過」，皆稱為誤謬立量破；誤謬顯過破，即古因明鼻祖足目所立之十四過類等。〔因明入正理論、因明入正理論疏卷上本〕（參閱「因明」2276、「似能立」2774、「能破」4297）
tự nội chứng
2515指自己內心所證悟之相。又作內證。內證即「外用」之對稱。據俱舍論卷六、成唯識論卷十等載，聖者各自證悟真如法性之理。〔唐譯攝大乘論釋卷九、究竟一乘寶性論卷二〕（參閱「內證」1239）
tự nội táng
2410謂寺院雖為三寶之住所，然屍骸葬此亦無咎失。道宣之四分律刪繁補闕行事鈔卷下之四（大四○‧一四五下）：「高僧傳中，多有寺中葬者，經律中亦有之。僧祇持律法師、營事比丘、德望比丘應起塔，相輪懸施幡蓋，在屏處安置，不得在經行處、多人行處作之。」又律以屍為不淨，故禁置於佛殿中。
tự phác pháp
2535為一種消滅罪障之儀禮。又作自撲懺法。據歷代三寶紀卷十二載，此法基於占察善惡業報經而行，流行於隋代。其法以五體投地如大山崩，且男女合雜，妄承密行，官司檢察之，謂為妖異，下令禁止。
tự pháp
5396禪林用語。指嗣續法統。又作傳法、嗣續。釋尊傳法予摩訶迦葉時，曾囑付（大五一‧二○五中）：「吾以清淨法眼涅槃妙心實相無相微妙正法將付於汝，汝當護持。」此一法統延續至今日，而世代嗣續之，稱爲嗣法。廣義言之，則泛指弟子承受其師之教法，並成爲其後嗣者。此一後嗣者通常稱爲法嗣。一般師資（師徒）相承時，必由爲師者授予嗣書，以作嗣法之證明；然受嗣書之弟子必限於出家之僧人。〔備用清規卷一嗣法師忌條、敕修百丈清規卷二住持日用條、禪林象器箋叢軌門〕
tự phát tông giáo
2533從群眾中自然產生之宗教。多無明顯之創教者，主要為原始宗教，或於文明社會由下層群眾中自然形成者。原始宗教與氏族社會直接結合，信仰內容與社會意識型態混為一體，禮儀活動、宗教戒規，與風俗習慣不分，所有社會成員直接參與而未分化出獨立之宗教組織。主持禮儀者，初期多為自然產生之氏族尊長。伴隨社會之進展，逐漸趨向有意識之個人主張與行動，而發生較突出之影響。然就其屬性而言，原始宗教仍屬自發性之宗教。 在文明社會中，亦常出現新興之自發宗教，乃至有一定之領袖與教義創始者，惟其教義、禮儀與組織，一般均不甚完備，並缺乏定型化、穩定化。又原始基督教、道教等均曾顯示自發之性質。
tự phần
2877請參閱續一切經音義 為諸經三分之一。與正宗分、流通分合稱一經三段、三分科經。一部經之內容可分三段，初段敘述該經之由來、因緣，稱為序分；次段講說該經之宗旨，稱正宗分；末段則論及未來普及之法，稱流通分。此種三段分法係自劉宋以來經典中所使用者。傳係東晉道安所立，然於道安所著之「人本欲生經註」中，未見如是分段，故知或為傳說之誤。唐朝玄奘所譯之佛地經論，內分教起因緣分、聖教所說分、依教奉行分等三部分，與上記之序分、正宗分、流通分之分法相符，可謂三段分法之運用典型。此種分法適用於大部分經典，若般若心經等極短之經，則僅有正宗分。〔仁王般若經疏卷上一〕（參閱「三分科經」531）
tự phần thắng tiến
2516達成某一修行境地，稱為自分；由之更向其他殊勝之修行境地前進者，稱為勝進。又作自分勝進分。華嚴經探玄記卷二將此分為七重關係：(一)對於某一修行法門尚未習熟者，稱為自分；習熟其行之時，稱為勝進分。(二)以修行六度為例，達成某一階段之修行者（如布施），稱為自分；進行次一階段者（如持戒），稱為勝進分。(三)修習自利之行，稱為自分；修習利他之行，稱為勝進分。(四)關於行位，於尚未獲得之時，稱為自分；得位之時，稱為勝進分。(五)尚於「比知」之階段稱為自分，證得以後為勝進分。(六)成就前位者為自分，更趣向後位者為勝進分。(七)成就因者為自分，趣入果者為勝進分。 另據成唯識論述記卷六本載，自分、勝進於修行上與發心有別，即於初地決意行布施波羅蜜時，是為發心；正在修行中，稱為自分；修成該階段後，欲入第二地以修習持戒波羅蜜，而趣行於勝進，稱為勝進行。又日僧凝然就華嚴五教章卷下「約行明位」之「自分勝進分」一語，於五教章通路記卷四十舉出宋朝諸師之解（大七二‧五二八上）：「義苑五云：『自分則據其當位，勝進則趣後高深。』此則當彼第六重也。薪四云：『自分即約當位，勝進有二：一約趣後位，二約趣佛果。』此釋即當第六、七門。」〔五教章講義卷六〕
tự quán
2537密教行者於自身心月輪上觀想本尊，即將自己全身觀想成本尊之觀法。於修護摩法之各段中，行者在心月輪上觀想本尊之種子、三昧耶形、尊形等，復結彌陀定印、法界定印等，行者乃自謂於其心月輪上有本尊之種子，變成三昧耶形，又變成本尊之身，一一相好威儀悉皆圓滿。又於修護摩法時，觀想爐中所觀之尊，並勸請曼荼羅本位之尊，則自觀與所觀之尊相望。自觀之尊係自性本有之尊，即自性法身；爐中所觀之尊係修生修顯之尊，即受用報身；曼荼羅本位之尊為變化身、等流身。故勸請曼荼羅本位之尊，與自觀、所觀二尊成三身冥會不二，即成為護摩法各段所對之本尊。
tự quán am viện
2419世俗通常稱僧眾之居處為寺，道士之居處為觀，尼眾之居處為庵，女道士之居處為院。於佛教裹，寺之名稱，最初始於後漢明帝時，迦葉摩騰、竺法蘭以白馬馱運經典來華，遂以白馬為名而造之建築物，稱為白馬寺，此為中國佛教之第一座寺院。後為別於道教之建築物，佛教之寺院，即通稱為「寺」；道教之建築物，則通稱為「觀」。相同於寺之用語有精舍（印度寺院之稱）、伽藍（僧眾聚集修行之清淨閑靜處）、紺園（紺色為青中帶紅，象徵寺之包容各類人而含藏諸種功德）、寺舍（僧眾居處）。庵，又作菴，為出家及隱遁者所住之草庵。後世亦有特稱比丘尼之住所為庵、庵寺。然「庵寺」一詞，原本通指僧或尼之寺，並不限於比丘尼所住之處。院，指以垣墻圍起來之屋舍。然廣義而言，我國古代官舍、寺宇或學者之居處，當稱為院；如儒者之居處，一般多稱為書院，道士之居處為道院，僧尼之居處為 為|。佛教建築最初稱院，始於唐代貞觀十九年（645），當時玄奘載譽歸國，太宗特於弘福寺、大慈恩寺等處敕造翻經院，此為佛教建築物中稱院之嚆矢。（參閱「院」4337、「庵」4538）
tự siêu
2533（1327～1405）高麗僧。嶺南三岐郡人，俗姓朴。號無學，世稱無學自超，又稱溪月軒。十八歲投小止禪師落髮受具足戒，其後參訪慧明國師法藏。恭愍王二年（1353）至我國燕京，參謁天竺沙門指空，後師事懶翁慧勤。三年後歸國，歷住天聖山元曉庵、金剛山真佛庵、金藏庵。高麗太祖即位時，曾敕封師為王師。太宗王五年示寂，世壽七十九，法臘六十一。〔朝鮮金石總覽下、海東佛祖源流卷一〕
tự sát
2529<一>即自己動手殺害任何有情之生命。佛陀一本「慈愛與樂，悲愍拔苦」之精神而制定殺戒，嚴禁傷害任何有情眾生，若犯此戒，屬波羅夷罪。有關殺生，據四分律卷二載，有自殺、教人殺、遣使殺等二十種。其中，「自殺」即指自己動手殺害有情生命。〔梵網經卷下〕（參閱「殺生戒」4656） <二>即自己殺死自己。五戒之首乃「不殺生」之戒，含有禁止自殺之意。佛陀弟子中，偶有自殺或計劃自殺者。如比丘尼獅子歷七年修行，仍未能治其貪欲心，愧憤自身愚癡，遂萌自殺之意。然於森林投繯之際，頓然開悟。比丘薩婆得薩（巴 Sappadāsa）歷二十五年修行，仍未得平安，遂決意自殺，於抽拔剃刀時，頓然開悟。比丘跋伽利亦曾立意自盡，欲躍下山崖，以了生命。然於邁足將縱之際，突然開悟。惟後罹重病，瀕死之時嘗自言：由於此病，遂不能會見佛陀，內心甚苦。佛陀聞言，乃道：能見人生真實之相者，即可常見及我。跋伽利遂即執刀自殺，了盡殘病之身。另據雜阿含經卷三十九載，比丘瞿低迦曾六度開悟，六度退轉。於第七度開悟後，因恐第七度退轉，遂行自殺。瞿低迦於第七度開悟後，已入超越生死之境，心中不再殘留任何妄念，佛陀遂聽任其自殺。然此類自殺不能視為一般之自殺行為。 佛陀認為（大二‧三四八上）：「若有捨此身，餘身相續者，我說彼等則有大過；若有捨此身已，餘身不相續者，我不說彼有大過也。」 至大乘佛教，逐漸闡揚尊重生命之教理。大智度論謂，無論如何勤修福德，若未遵守不殺之戒，亦將失其意義。梵網經亦謂，凡生者皆為我父、我母，故殺生即殺父、殺母。準此而言，自殺亦無異殺父、殺母。然於我國、日本，仍有若干欲求往生淨土而自殺之事例。 一般而言，佛教雖視人生為苦、空、無常，然反對任何戕害生命之作法，而主張佛教徒應於有生之年，儘量求其善終以剋取往生淨土之道。〔雜阿含經卷四十七、善見律毘婆沙卷十一、俱舍論卷五〕
; 2412為寺院之別稱。寺者，原為我國古代接待賓客之官署，如鴻臚寺、太常寺等，西域僧至我國時，多暫居於此，後則用以指僧眾供佛與聚居修行之處所。剎者，指剎竿、幡柱，即於塔之中心柱上加冠傘蓋，或於佛殿之前庭樹立幢幡，以作為寺塔之標幟，故寺院稱為寺剎。又寺剎有佛剎、梵剎、金剎、寶剎、淨剎等異稱。此外，古老之寺院稱古剎；禪宗之寺院稱禪剎；廣為世人所知之寺院、大叢林，稱為名剎、巨剎等。〔翻譯名義集卷七〕（參閱「寺院」2414）
tự tha bình đẳng cung dưỡng
2517即平等供養自、他之意。自供養，係供養自身本覺之諸如來；他供養，係供養過去已成之諸佛及一切眾生。凡密教行者修金剛界大法時，在三昧耶會住於平等性智三昧，結誦加持三十七尊之內證本誓；其次，在大供養會住於成所作智三昧，恭捧三十七尊內證本誓之標幟，行自、他平等供養，以長養聖胎。 行者自心本有之三十七尊，被無始之妄執所覆蔽，不見光明；若供養自心本覺之佛，依新薰之力，迅速照破無明，修顯而得本有之光明。相對於此，供養過去已成之諸佛，則被加持護念，滿足自證之行；供養未來佛之一切眾生，則速發菩提心，滿足化他之行，故須平等修行自他供養。〔祕藏記〕
tự tha bất nhị
2516謂人我一體。人類向來以愛護自己為出發點，然而佛教則主張護己者亦必須護他人。即愛護自己之同時，亦須愛護他人猶如愛護自己一般。此係由於自己與他人並非互相對立者，且與他人若能相互協助，彼此扶持，人與人之間即能更加了解。由上述之觀念而形成自他融合（梵 parātmasamatā），此將他人轉迴融入自己之中（梵 parātmaparivarta），係大乘佛教所特別強調者。
tự tha cung dưỡng
2517乃自作供養與他作供養之並稱。自身供養佛、舍利塔、靈廟等，稱為自作供養；盡心化導他人修行供養，稱為他作供養，又稱教化供養。據大乘義章卷十四載，自作供養能得大功德，教化供養得大大功德，兼行自、他供養則得最大大功德。
tự thiên
2771類似天眼、天耳之通力。乃餓鬼、畜生等起勝業所引之眼根、耳根，能見遠色、聞遠聲。〔俱舍論卷二十七〕
tự tháp kí
2414全一卷。唐代段成式（?～863）撰。成書於唐武宗會昌三年（843）至宣宗大中七年（853）間，原收於段成式之酉陽雜俎續集中，今收於大正藏第五十一冊。會昌三年，段成式與友人張希復、鄭符同遊大興善寺，後三人相偕參訪長安諸寺院，欲補韋述之兩京新記與遊目記之遺漏，其後，作者因職離京，於大中七年重返長安，追悼二亡友共遊之遺蹟，乃整理舊有散逸之稿，而成此書。書中記述長安靖恭坊大興善寺、長樂坊安國寺等名剎勝蹟與神話傳說，及不少佛教興盛時之故事等。本書因適值會昌滅佛之前後，作者眼見佛寺之盛況、廢毀，及再度復興之歷程，故對於唐代長安佛寺之記錄頗為詳盡，為研究唐代佛教之珍貴資料。
tự tháp xứ
2417即適於修行之安靜、空閑處，可分三種，即：(一)達磨（梵 dharma），即菩提場。(二)檀陀迦（梵 daṇḍaka），即無穢尊處。(三)摩登伽（梵 mātaṅga），即無喧動處。〔慧苑音義卷上、不思議疏卷上〕（參閱「阿蘭若」3697）
tự thân quán
2522為密教行者觀想自身與大日如來等同一如之觀法。行此觀法時，先結法界定印，觀想心中有白蓮，臺上有???（a，阿）字，此字即我身，變為大日如來，全身放金色光，結跏趺坐於蓮臺上；又觀想頂上有???（aṃ，闇）字，眉間有???（hūṃ，吽）字，兩目上有???（raṃ，覽）字，二耳有阿字，心上有???（sa，沙）字。
tự thệ thụ giới
2534即未請三師七證，由自誓而得具足戒。為十種得戒之一。又作自誓得戒、自誓得、自誓受。自誓之時，身、口之律儀須森然具足，方可得戒。 關於小乘具足戒自誓受之起源，依據毘尼母經卷一所載，大迦葉於多子塔邊聞佛說法，經七日思惟，滅盡諸煩惱，證得阿羅漢果。佛乃謂迦葉於其所說法中之種種譬喻已深悟無生之理，得阿羅漢，是亦同於已受具足戒。又據十誦律卷五十六、薩婆多毘尼毘婆沙卷二等載，大迦葉自誓而得具足戒。 有關大乘之自誓受戒，依據菩薩瓔珞本業經卷下大眾受學品、梵網經卷下第二十三憍慢僻說戒所載，若佛子於佛陀滅度後，欲以好心受菩薩戒，得於菩薩形像前自誓受戒。據占察善惡業報經卷上載，未來世諸眾生之欲出家者及已出家者，若未得善好之戒師及清淨僧眾，自身須發無上道心，令身、口、意清淨，其中，未出家者得剃鬚髮，著法衣，隨即立願，以自誓得受菩薩律儀之三種戒聚。 據梁高僧傳卷二曇無讖傳載，我國之自誓法，始於北涼（397～440）沙門道進。日本則始於弘仁二年（811），最澄依梵網經制定四條式，唱導自誓受戒。〔十誦律卷五十六、大毘婆沙論卷一二四、瑜伽師地論卷四十一、順正理論卷三十七、菩薩戒義疏卷下〕
tự thị
2411於日本，服役於寺院中之武士。即江戶時代服役於宮門跡、攝家門跡等之武士。彼等或從事寺務，或職司警衛。此外，負責寺領莊園之武士亦稱寺侍。
tự thụ dụng
2523指諸佛自己享受其悟境之樂。若令其他眾生亦能享受其樂，則稱他受用。諸佛之受用身具足此二面。又於法身、報身、應身等三身之中，報身亦兼有自受用、他受用二面。（參閱「自受法樂」2523）
tự thụ dụng tam muội
2523又作自證三昧。為諸佛自悟而自受用法樂之境界。係法身之境界，非他人能知。此亦即佛祖正傳殊妙真髓之坐禪所能及之境界。
tự thụ dụng độ
2523唯識宗所立四種佛土之一。指自受用身之所依，即大圓鏡智與相應淨識所變現之無漏純淨佛土。此土周遍無際，以眾寶莊嚴之。〔參閱「四土」1647）
tự thụ pháp lạc
2523指諸佛享受自己開悟的廣大境地之法樂。據傳佛陀初成道時，嘗暫時自享法樂，此稱「自受用」。其後，佛陀為救度眾生，以此法樂分予眾生享用，稱「他受用」。唯識宗在諸佛之受用身中，特別說明自受用身，謂佛陀自身所受用之廣大法樂，係無邊福智之因行所感得，故有無限之悅樂，乃至盡於未來際。〔成唯識論卷十、十地經論卷一、法華經玄贊卷四末、辨顯密二教論卷上〕（參閱「自受用」2523）
tự tri lục
2527凡二卷。明代雲棲袾宏編。書成於萬曆三十三年（1605）。係就明代袁了凡所著勸善之書「陰隲文」加以改變，成為具體之實踐德目。內容分為善、過二門。善門包括忠孝、仁慈、三寶功德、雜善；過門包括不忠孝、不仁慈、三寶罪業、雜不善類等，詳為判別善惡功過。其德目之分類、善過之評價，詳盡精細，幾網羅日常生活之一切。本書問世後，令「功過格」思想深入民間，形成一般民眾積陰德之觀念。
tự trì thí tha ấn
2527即持此印者，能將自己所持有之財寶等施與他人。此印即各舒二手之五指，屈中指與拇指之指端相合而作寶形；右手之印置於右膝上，左手之印上仰當胸。以左手為自持，以右手為施他。在千手軌卷上載有此印之功德，謂結此印，並口誦真言三遍，能滅除無量劫之慳悋惡業種子，獲得資生施、無畏施、法施，即檀波羅蜜圓滿等三種施福，且於現生獲得富饒，資緣具足，心得自在，壽命長遠。
tự tán huỷ tha
2537梵語 ātmotkarṣa-para-paṃsaka。指讚歎己德而譏毀他人。菩薩十重禁戒之第七為自讚毀他戒。三卷本大般涅槃經卷上列舉七種勝法，其中即有「見非同學，不生憎嫉」之語。菩薩地持經卷五、優婆塞五戒威儀經、菩薩戒本（曇無讖譯）等以自讚毀他為四波羅夷之一，菩薩善戒經則列為八波羅夷之一。 據梵網經卷下載，佛弟子若自讚毀他，又教唆他人自讚毀他，例如毀他因、毀他緣、毀他法、毀他業等各種毀損他人之作為，則菩薩應本大悲心代一切眾生承受所加之毀辱。修行者應以惡事自向己，好事與他人；若自揚己德，而遮隱他人好事，致令他人受毀者，即觸犯菩薩波羅夷罪。〔增一阿含經卷三十八、瑜伽師地論卷四十、卷四十一、大智度論卷一、般舟讚（善導）〕（參閱「十重禁戒」461、「波羅夷」3442）
tự tâm
2772指依於外在因緣而起的假有不實之心；此心似有非有，故稱似心。即唯識上所說「依他起性」之心。祕藏寶鑰卷下（大七七‧三六九下）：「思惟陀那深細，專注幻焰似心。」
tự tâm quán
2516請參閱 佛為阿支羅迦葉說經 係密教觀想自心無相之觀法。行此觀法時，先結法界定印，頸部稍彎屈，猶如???（raṃ，覽）字無垢眼之光明燈燭，其上有赤炎光輝；行者觀照自心上，有???（a，阿）、紪二字，於諸法本不生之第一際，觀想自心之無相。〔大日經卷七〕
tự tín giáo nhân tín
2527謂於自己信受勝法之外，亦洏L人信受之。小乘佛教僅重自利一行，致力於自度、自信；大乘佛教則誓願自利與利他。然未達自度、自信者，若欲度脫他人，或令之信受勝法，即觸犯不淨說法罪。〔往生禮讚（善導）〕（參閱「自利利他」2522）
tự tính
2523<一>梵語 svabhāva, sva-lakṣaṇa。指自體之本性。法相家（唯識家）多稱為自相。即諸法各自具有真實不變、清純無雜之個性，稱為自性。關於自性之義，十八空論（大三一‧八六二上）：「自性有兩義，一無始，二因。」又顯識論亦舉出不雜、不變二義。 此外，據楞伽阿跋多羅寶經卷一，將自性分為七種，即：(一)集性自性（梵 samudaya-svabhāva），(二)性自性（梵 bhāva-svabhāva），(三)相性自性（梵 lakṣaṇa-svabhāva），(四)大種性自性（梵 mahā-bhūta-svabhāva），(五)因性自性（梵 hetu-svabhāva），(六)緣性自性（梵 pratyaya-svabhāva），(七)成性自性（梵 niṣpatti-svabhāva）。又解深密經卷二之一切法相品等，將一切法之性相分為遍計所執性、依他起性、圓成實性三種。然中論等則認為，諸法皆由因緣所成，而無有一定之自性，故自性即空。〔十二門論、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、卷十六、成唯識論卷八、華嚴五教章卷四〕（參閱「自相」2528） <二>因明用語。因明三支作法中，宗（命題）之前陳（主詞）又稱自性，其後陳（述語、賓語）又稱差別。〔瑜伽師地論卷十五、因明入正理論疏卷上本、因明論疏瑞源記卷二〕（參閱「有體無體」2461、「體」6928） <三>梵語 prakṛti。印度古代數論哲學所立二十五諦之第一。全稱自性諦。又稱冥性、冥諦、冥態（梵 tamas）、勝因（梵 pradhāna）、勝性。數論派認為，自性為神我所受用，能生大諦、我慢諦等其餘二十四諦，為諸變異之根本原因；亦即以自性為一切現象之生因。成唯識論述記卷一末（大四三‧二五二中）：「自性者，冥性也。今名自性，古名冥性，今亦名勝性，未生大等，但住自分，名為自性。」〔金七十論卷上、成唯識論卷一、大乘廣百論釋論卷一〕
tự tính cực thành
2526因明用語。因明四種極成之一。極成，至極成就之意；自性，即宗（命題）之前陳（主詞），又稱有法、所別。自性之條件有二：(一)真極有體，非疑非無。(二)經過立（立論者）、敵（問難者）共同認可。凡具備此二者之極成，稱為自性極成；反之，則稱自性不極成。於因明三支作法中，規定宗依、因體、同法喻依等均須為自性極成。（參閱「極成」5477）
tự tính duy tâm
2525謂心外無法，一切萬法僅為自己本性之自心所變現。自性，指自己之本性，亦即本來具有之佛性；唯心，即「三界唯一心」之意，乃否認吾人心識之外，另有實體事物之存在。此類萬法唯心、三界唯心、自性唯心之主張，無論就哲理上或修持上，皆為大乘佛教教義主要基礎之一。又由此類思想進而產生「生佛一如」之說。 舊譯華嚴經卷十菩薩說偈品（大九‧四六五下）：「心如工畫師，畫種種五陰，一切世界中，無法而不造；如心佛亦爾，如佛眾生然。心佛及眾生，是三無差別。」此外，如「一切從心轉」、「一切唯心造」、「心造諸如來」等語，皆為佛典中常用來表示此一思想之典型用語。〔舊譯華嚴經卷二十五「十地品」、大乘入楞伽經卷二、攝大乘論釋卷四（無性造）、大乘法苑義林章卷一末〕（參閱「三界唯心」586）
tự tính giới
2524<一>即大乘戒。係以佛性為戒體，因佛性與自性無異，故稱為自性戒。又作本性戒。如十善戒者，乃不待佛之制定而自性可受持。據大日經疏卷十七載，菩薩戒略有二種：(一)在家戒，(二)出家戒。於此二眾中復有二種戒：(一)自性修行戒，(二)制戒。今此十善戒即屬菩薩自性修行戒，基於善性之故，一切菩薩應行之，亦即涅槃經所謂性自能持戒。〔六祖壇經第八頓漸品〕（參閱「戒」2896） <二>瑜伽師地論卷四十所列舉九種戒之第一。又作菩薩自性戒。為妙善淨戒，正受隨學，能利於自、他。修此戒有四種功德：(一)從他正受，(二)善淨意樂，(三)犯已還淨，(四)深敬專念無有違犯。
tự tính hội
2526即自性法身大日如來和自眷屬之聖眾共同集會之會場。自性身與從心流出之自眷屬共為自受法樂，而各說三密門，故演成胎藏、金剛等兩部大經。
tự tính luân thân
2526三輪身之一。指諸佛教化眾生之「本地」自性佛位。如大日如來係以本地自性之佛體化導眾生，稱為自性輪身；大日「垂迹」現菩薩身，以正法教人，稱為正法輪身；大自在天王等強剛難化眾生，不受正法化導，故金剛薩埵示現忿怒威儀，稱為教令輪身。據勝軍不動明王四十八使者祕密成就儀軌載，勝軍不動明王於三千大千世界中，示現自在光明威德之身，其自性輪身為般若菩薩。〔補陀落海會軌〕（參閱「三輪身」680）
tự tính phân biệt
2524梵語 svabhāva-vikalpa。三分別之一。又作自性思惟、任運分別。於心識之認知作用，指任運覺知現在所緣之境，稍加推測思考而分別其自性。蓋以欲界及色界初靜慮共為有尋有伺之地，必說自性分別。關於其體，大毘婆沙論卷四十二謂，其體為尋與伺；雜阿毘曇心論卷一、俱舍論卷二則均謂，其體僅為尋。〔三無性論卷上、攝大乘論釋論卷四、俱舍論光記卷二〕（參閱「三分別」531、「分別」1315）
tự tính thanh tịnh phật tính quán
2525謂觀眾生本具之佛性。自性者，自己之心性，即如來藏。眾生本有之佛性，其體清淨而無妄染。於佛性論卷二，則稱為自性住佛性。據起信論義記卷中載，自性清淨心因無明之風而動；若以觀法觀得己心之清淨佛性，即為自性清淨佛性觀。唐代淨土宗大德善導於觀經疏定善義中，就自性清淨佛性觀解釋（大一二‧三四三上）：「是心作佛，是心是佛。」係觀自己之心性即阿彌陀佛；又謂唯識法身觀，係以彌陀之法身為唯識，亦即與如來藏心同體。
tự tính thanh tịnh tâm
2525謂吾人之心本來清淨，亦即心性本淨之意。又作性淨心、本性清淨心。為小乘大眾部之主張，大乘則將此心稱為如來藏心、佛性、真如、法界、法性等。依大乘止觀法門卷一對自性清淨心之解釋，謂心於無始以來即為無明染法所覆，然以性淨不改之故，稱之為「淨」；以無有無明染法與之相應之故，稱之為「性淨」；復以中實本覺之故，稱之為「心」。 心雖為本來清淨，惟於現實中，被吾人之煩惱所覆隱、染污。又吾人之煩惱乃本來所無，係如客之自外來始有，故稱客塵煩惱。〔說無垢稱經卷二、大乘入楞伽經卷七、成實論卷五、大乘起信論、成唯識論卷二、如來藏之研究（印順）〕
tự tính thiền
2526九種大禪之一。此禪法以觀心之實性為主。即觀一切諸法無不由心生起，心攝於一切，如「如意珠」之變現種種珍寶。或唯住於止而攝心不散，或唯住於觀而分別照了，或止觀雙修而定慧均等。此禪法觀心之自性，不由外得，乃本有之定，故稱自性禪。（參閱「九種大禪」152）
tự tính thiện
2526指本質即善之法。四種善之一。慚、愧、無貪無瞋無癡等三善根，不待相應及其餘之等起，其體性本善，猶如良藥，故稱為自性善。此為俱舍、法相等家所立。（參閱「三性」563）
tự tính thân
2524梵語 svabhāva-kāya。又作自性法身（梵 svābhāvika-dharma-kāya）。乃三身之一，四身之一。指自性本有之身，非依後天人為而得者。依唯識家所說，此身即諸如來之真淨法界，為受用、變化、平等之所依，離相寂然，絕諸戲論，具足無邊際之真常功德，而與法身同體，然法身僅意味功德法之所依，為凸顯自性得之義，故立自性身之名。此外，密教中以自性身一語為自性法身之略稱，即大日如來四種法身之第一。〔大乘莊嚴經論卷三、梁譯攝大乘論卷下、佛地經論卷七、成唯識論卷十〕（參閱「三身」555、「四身」1699、「法身」3353）
tự tính vô tự tính
2526指存在與非存在。自性，梵語 svabhāva，即自身，指存在而固定之實體；無自性，梵語 asvabhāva，即非自身，指非存在而不固定之實體。後者係佛教之基本觀點，尤以般若經與龍樹之中論特別闡釋此說。（參閱「自性」2524、「無自性」5083）
tự tông
2773梵語 pakṣa-ābhāsā。因明用語。為因明三似（似宗、似因、似喻）之一。又稱似立宗。指錯誤之主張、命題（立宗）。凡所立宗有「現量相違」等九種之誤謬，稱為宗九過，此九過皆為似是而非之宗，故稱似宗。因明入正理論（大三二‧一一中）：「雖樂成立，由與理量等相違故，名似立宗。」〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕（參閱「宗九過」3145）
tự tương tự nghĩa
2382為字相與字義之並稱。即指密教之行者於觀真言之字輪相時所用之兩種釋相。字相，係就真言文字之形、音、義而觀知其義；字義，則就字之真實義作更深入之觀解。如釋阿字為無、非、不等義，此即字相；釋阿字為本不生、不可得之義，此即字義。亦即密教於釋阿、伊、迦、佉等真言文字時，立有輕重之差別，即輕者為字相，有文無義，通於顯教；重者為字義，有文有義，唯密教所特有。例如迦字，為作業之義，屬於字相；若諦觀為作業不可得之義，則屬於字義。前者乃世間一般之解釋，後者則含有深奧之義理。 此外，字相與字義可分為四重而論，以???（ka，迦）字為例，即：(一)第一重，字相，為迦字之形狀；字義，則為迦字字面上之義（作業之義）。(二)第二重，以迦字為作業之義，是為字相；以迦字為作業不可得之義，則為字義。(三)第三重，雖以迦字為作業不可得之義，然有能詮之體與所詮之理的存在，故為字相；而能詮、所詮為一體不二之迦字，則為字義。(四)第四重，雖以迦字為能詮、所詮一致之字體，然尚有相分齊（差別）之存在，故為字相；而以一切能詮、所詮之字，顯示法性之實義，即以聲字為法體，以字相為義用者，是為字義，此乃法爾（自然）無作之境界。此四重之解釋，出自悉曇三密鈔卷下，係以「四釋」解釋字相、字義之四重祕義。〔大智度論卷四十九、大日經疏卷七、吽字義、阿字義卷下〕（參閱「四種釋義」1824）
tự tướng
2527<一>梵語 sva-lakṣaṇa 或 svabhāva。為「共相」之對稱。又作自性。指自體個別之體相。亦即不與他相共通，而具有自己一定之特質者，稱為自相；此係唯識宗所說。據成唯識論述記卷二末載，諸法之自體，唯證智可知而不可言喻者，是為自相；而諸法之體性，為假智所緣，且可藉語言詮解者，是為共相。由此可知，自相係現量之所得，非以分別之假智能得知，而必須依證真之智慧方能證知。然若依假智，而對共相加以層層之探討分析，則解析至終極時，亦可辨知諸法之自相。如成唯識論述記卷二末、因明入正理論疏卷上本等，即詳細闡述此一例證。 關於自相與自性之關係，若就二者皆指諸法各自之本體（包含體相與體性）而言，則二者可視為一。然若細分之，則二者可分為二，如十八空中，諸法各自之相狀之空，稱為自相空，而體性之空，則稱為自性空。〔雜阿毘曇心論卷一、佛地經論卷六、大毘婆沙論卷三十八、卷三十九、卷四十二、大乘法苑義林章卷二末〕（參閱「共相」2195、「自性」2524） <二>因明用語。於因明中，以自相為現量（透過感官之直接反映，尚未加入概念之思惟分別活動）之對象。陳那之集量論謂現量即離分別，而將能認識共相之分別知（比量）與無分別之現量截然區別之。萬事萬物皆具有自相與共相二性，例如青色，於其個別事體稱為自相之青色；又如花之青、果之青、衣之青等之青色乃是通於自他之性，故稱共相。再如火之自相，於現時刻雖具備燃燒之能力；然共相之火則於現實上無燃燒之作用。故知自相所具之能力為剎那滅，且為不與他物共通而獨自之相。因此可謂自相係被斥於一切物，亦不隨時空而變化者。此外，於因明論式中，因明家多將宗（命題）之前陳（主詞）稱為自相或自性，而將宗之後陳（述詞）稱為差別。〔瑜伽師地論卷十五、阿毘達磨雜集論卷十六、正理滴論、釋量論、攝真實論、攝真實論蓮華戒釋、因明入正理論疏卷下本〕 <三>為第八阿賴耶識所具三相之一。即指阿賴耶識的自體之相。（參閱「賴耶三相」6314）
tự tướng hoặc
2528梵語 sva-lakṣaṇa-kleśa。「共相惑」之對稱。指緣色、聲等一一法之自相所生起之煩惱。又作自相煩惱。據俱舍論卷二十載，其體有貪、瞋、慢三種；大毘婆沙論卷五十八，更加嫉、慳二種，而為五種。又貪、瞋通於六識，慢則唯通第六識，依過去、現在、未來等三世及相應，其繫縛之相有異。自相惑係緣各別之法而起，共相惑則緣空、無我等多法而生。〔雜阿毘曇心論卷四、發智論卷三、順正理論卷五十、俱舍論光記卷二十〕（參閱「共相惑」2196）
tự tại
2518梵語 īśvara（音譯伊濕伐羅）, vaśitā，巴利語 issara。又作無礙、縱任。即自由自在，隨心所欲，做任何事均無障礙。此為諸佛及上位菩薩所具之功德，故佛亦稱為自在人。菩薩所具之自在力，有下列不同種類： (一)二種自在，據華嚴經疏卷六所載：(1)觀境自在，謂菩薩以正智慧照了真如之境，及能通達一切諸法之圓融自在。(2)作用自在，謂菩薩既以正智慧照了真如之境，即能由體起用，自在現身說法，化導眾生。 (二)四種自在，據辯中邊論卷上、大乘莊嚴經論卷五載，指第八不動地以上菩薩所具之自在力：(1)無分別自在，謂捨棄一切功用之行而得無功用法，於一切法遠離分別之想而得自在。(2)剎土自在，又作淨土自在。謂能自由生於各種國土而令諸國土清淨。(3)智自在，謂至第九善慧地即得無礙智，於說法教化任運自在。(4)業自在，謂至第十法雲地即無煩惱業縛，更無障礙。又自在王菩薩經卷上亦列有四種自在：(1)戒自在，謂由修行具足戒而諸戒具足，所願皆成。(2)神通自在，謂具足眼通、耳通等五通而所欲無礙。(3)智自在，謂具足陰智、性智等五智而無滯自在。(4)慧自在，謂修得義無礙智、法無礙智等四無礙智，能通曉諸法，詮釋經典之章句。 (三)五種自在，據大寶積經卷六十八遍淨天授記品所載：(1)壽命自在，謂菩薩雖已成就法身之慧命，了無生、死、夭、壽，然為度脫有情，遂以諸方便隨機示現長短壽命之相，而無有罣礙。(2)生自在，菩薩為度脫有情，以大悲心隨類受生，饒益一切，而去、住無礙。(3)業自在，菩薩萬行具足，悲智雙運，或現神通，或說妙法，或入禪定，或修苦行，所作之利他行業皆勝任無礙。(4)覺觀自在，覺，即粗心；觀，即細心。菩薩化導有情，雖有思惟，然遠離散亂，隨願度脫而平等無礙。 (四)八種自在，據北本涅槃經卷二十三所載，如來法身具足八自在，即：(1)能示現一身為多身，(2)示現一塵身而充滿大千世界，(3)大身輕舉遠到，(4)於一土而化現無數不同之身，(5)眼、耳、鼻、舌、身之功用互通，(6)得一切法而如無法想，(7)說一偈義而經無量劫，(8)身遍諸處而猶如虛空。 (五)十種自在，據舊華嚴經卷二十六「十地品」載：(1)命自在（梵 āyur-vaśitā），又作壽命自在、壽自在。謂菩薩於長劫中住持壽命，化益眾生無窮。(2)心自在（梵 ceto-vaśitā），謂出生阿僧祇三昧而入於深智。(3)財自在（梵 pariṣkāra-vaśitā），又作資具自在、眾聚自在、莊嚴自在、物自在。謂菩薩以大莊嚴來莊嚴一切國土。(4)業自在（梵 karma-vaśitā），謂菩薩於諸業得大自在，而隨時受報。(5)生自在（梵 upapatti-vaśitā），又作受生自在。謂菩薩自在受生於一切國土。(6)願自在（梵 praṇidhāna-vaśitā），謂菩薩隨所願於隨時隨處成就菩提。(7)信解自在（梵 adhimukti-vaśitā），又作解脫自在、信自在、勝解自在。謂菩薩於一切世界能見諸佛充滿。(8)如意自在（梵 ṛddhi-vaśitā），又作神力自在、神變自在。謂菩薩能示現一切大神變。(9)智自在（梵 jñāna-vaśitā），謂菩薩於念念中，示現覺悟如來之十力無所畏。(10)法自在（梵 dharma-vaśitā），謂菩薩示現無量無邊之法門。 行六波羅蜜可成就十種自在，即行法施、無畏施、財施，可順次成滿命自在、心自在、財自在；持戒行能成滿業自在、生自在；精進行能成滿願自在；忍辱、安受、通達等三忍行能成滿信解自在；靜慮行能成滿如意自在；般若行能成滿智自在、法自在。 十自在於諸經典中，其名稱與順序略異。如舊華嚴經卷三十九離世間品，列舉眾生自在、剎自在、法自在、身自在、願自在、境界自在、智自在、通自在、神力自在、力自在等十種自在，各自在中又分十種自在，遂成百種自在。〔新華嚴經卷三十八、卷五十三、法集經卷三、寶雨經卷四、梁譯攝大乘論卷下、顯揚聖教論卷八、華嚴經探玄記卷十七、華嚴經疏卷四十七〕
tự tại hắc
2521梵名 Īvara-kṛṣṇa。音譯伊濕伐羅訖哩史拏。四、五世紀頃，印度婆羅門種之數論派學者，姓拘式（梵 Kauśika 或 Kuśala）。依金七十論卷下所敘述之數論派傳承，得知自在黑為數論師跋婆利之弟子，曾將數論師般尸訶所說之六萬偈大頌略抄為七十偈，此七十偈即數論頌（梵 Sāṅkhya-kārikā），亦即南朝譯經家真諦所譯金七十論中之偈。 據婆藪槃豆法師傳所載，有外道至阿輸闍國，以僧佉論駁斥世親之師佛陀蜜多羅法師，世親遂造七十真實論反駁之。一般推測該外道即自在黑，其所依之僧佉論即金七十論。又有謂華嚴經疏隨疏演義鈔卷十三中所載之雨眾外道（梵 Vārṣagaṇya），即為婆藪槃豆法師傳中之毘梨沙伽那（梵 Vṛṣagaṇa）；由所載「頻闍訶婆娑（梵 Vindhyavāsin）之僧佉論即雨眾徒之金七十論」等語，推斷頻闍訶婆娑與自在黑實為同一人。然近代常於梵本中發現頻闍訶婆娑之論著，同時考據毘梨沙伽那之六十科論（梵 ゞaṣṭitantra），得知自在黑與頻闍訶婆娑應為不同之二人。〔成唯識論述記卷一末、自在黑年代考（山本快龍稿，宗教研究新第八卷第二號）、J. Takakusu: A study of Paramartha's Life of Vasu-bandhu, and the Date of Vasu-bandhu（J.R.A.S., 1905）〕
tự tại nhân
2518指諸佛。依據十住毘婆沙論卷十五載，諸佛於諸神通、自心、滅盡、聖如意、壽命等五事中得自在，故稱自在人。又特作阿彌陀佛之別名，於同論卷五，讚歎彌陀之德（大二六‧四三下）：「乘彼八道船，能度難度海；自度亦度彼，我禮自在者。」日本淨土真宗之開祖親鸞於淨土和讚一書中，亦以自在人為彌陀之異名。〔無量壽經卷上〕
tự tại nữ thiên
2520梵名 Raudrī。列於密教胎藏現圖曼荼羅外院之南方。於阿闍梨所傳曼荼羅中，稱為咾捺利。據大日經及大日經疏載，自在女天為閻摩王（梵 Yama）眷屬中七母女之一。咾捺利，係咾捺羅（梵 Raudra）女之意；咾捺羅，係嚕達羅（梵 Rudra）之後裔；嚕達羅，係大自在天之忿怒神，故將 Raudrī 譯作自在女。又咾捺羅為梵名 Yama（閻摩）之異譯，故咾捺利為閻摩之眷屬。其形像為身呈白色天女形，豎右拳，持青蓮花，左手持三股戟置於胸前。三昧耶形為戟。種子為???（ma）。據大日經密印品載，其印契為嚕達羅后之印，舒左拳中指，以拇指與食指之第二節相捻。〔大日經疏卷十六〕
tự tại tam muội
2520又作自由三昧。遠離煩惱昧之執縛，達到自由自在之境界。林間錄序（卍續一四八‧二九三上）：「洪覺範得自在三昧於雲菴老人。」
tự tại tâm
2520西藏語 dbaṅ-phyug-gi sems。凡夫六十種妄心之第二十心。即真言行者希願如自在天外道，隨意成就世間小小悉地。欲對治此心，可觀諸法係眾因緣和合而生，並無自在。大日經住心品（大一八‧二下）：「云何自在心?謂思惟欲我，一切如意。」蓋自在天乃能隨意造作萬物，故行者若欲如自在天得自在無礙之境，則稱為自在天外道。（參閱「六十心」1242）
tự tại đẳng nhân tông
2521為印度古代外道十六宗之一。又作自在等作者論。主張諸法皆為自在天所生、所滅。謂其身有八分：虛空為頭，日月為眼，大地為身，河海為尿，山丘為糞，風為命，火為熱氣，一切眾生為其身中之蟲。又主張大梵、時、法、空、我等之變化。該外道奉祀大自在天，故又稱大自在天外道。〔大乘法苑義林章卷一〕（參閱「大自在天」783、「外道十六宗」1871）
tự tắc tự thị tắc vị thị
2773禪林用語。謂乍看之下，雖甚相似，然實則並非原本之物。此語常用來貶指學人裝模作樣之動作、語句等，或形容禪徒未能真正透悟前賢尊宿之禪境，而一逕模仿其語默棒喝等之機法。碧巖錄第十則（大四八‧一五○上）：「州云：『老僧被汝一喝。』僧又喝。（看取頭角，似則似，是則未是，只恐龍頭蛇尾）」
tự tỉ lượng
2772梵語 anumānābhāsa。因明用語。為因明八門之第八門。類似比量（比知之量），而實則謬誤，即錯誤之推論。如誤以霧為煙而認為該處有火。亦即妄興由況，謬成邪宗（命題），致起相違之智，稱為似比量。與似現量合稱非量。（參閱「因明八門」2290、「非量」3712）
; 2516梵語 svārtha-anumāna。因明用語。又作「為自比量」。因明三比量之一。為「他比量」或「為他比量」之對稱。即以僅僅自己相信之理由，欲成立所期主張之論式。所謂比量，係以已知之事物來推知未知之事物。於因明對論中，規定一定要用立者（立論）、敵者（問難者）雙方共同認可之因（理由）來證成宗（命題）之意義。故若以僅僅自己認可之比量作為理由而論證之，則違反規定，而無法成立所提出之主張。〔因明正理門論、因明入正理論疏卷中、S.C. Vidyabhūsana：History of Indian Logic, 1921; A.B. Keith: Indian Logic and Atomism,1921；Th. Stcherba tsky: Buddhist Logic, 1930～1932〕（參閱「三比量」536）
tự tổn tổn tha
2533指自害害人。為「自利利他」之對稱。即外道、惡人之所行，不僅自招現在、當來二世之損失，亦且損及他人。善導般舟讚（大四七‧四四八中）：「縱此貪、瞋火，自損損他。」據無量壽經卷上載，粗言將自害害他，須遠離之；善言則自利利人，須修習之。〔蘇婆呼童子請問經卷上分別處所分品、菩薩戒義疏（智顗）卷下、釋淨土群疑論卷二、觀經散善義傳通記卷一〕
tự tứ
2528梵語 pravāraṇā，巴利語 pavāraṇā。音譯鉢利婆剌拏、鉢和羅。意譯滿足、喜悅、隨意事。乃隨他人之意自己舉發所犯之過錯。夏安居之竟日，清眾舉示自身於見、聞、疑等三事中所犯之罪，面對其他比丘懺悔之，懺悔清淨，自生喜悅，稱為自恣。此日即稱僧自恣日、僧受歲日。依據四分律刪繁補闕行事鈔卷上之四自恣宗要篇所載，佛制夏安居九十日，令僧眾會集一處，修道精練身心，堅持戒行，皎潔其行。然人多迷於己行，不自見所犯之過，理應仰憑清眾之慈悲，予以誨示，故於自恣日儘量揭發己罪，請大眾規誡，遂得內彰其私隱，外顯其瑕疵。經此發露懺悔，令得清淨。 摩訶僧祇律卷二十七詳載自恣之規儀。又謂夏安居於四月十六日開始者，其自恣日為七月十五日；於五月十六日開始者，自恣日為八月十五日。據十誦律卷二十三自恣犍度載，佛不許僧眾行非法別自恣、非法和合自恣、有法別自恣等，僅允許行有法和合自恣。另據如來獨證自誓三昧經、歷代三寶紀卷十一等載，佛制安居竟時為歲暮，即於自恣後增添一法歲。 此外，於僧自恣日以飯食供養十方僧眾，能得極大功德，令七世父母皆獲解脫，故古來我國與日本盛行在該日依盂蘭盆經修行盂蘭盆供。〔報恩奉盆經、新歲經、毘尼母經卷四、四分律卷三十七、卷三十八、五分律卷十九、善見律毘婆沙卷十六、南海寄歸內法傳卷二、釋氏要覽卷下、玄應音義卷十四、翻譯名義集卷四〕
tự tứ kiền độ
2529巴利名 Pavāraṇa-kkandhaka。二十犍度之第四。內容規定自恣之作法、非法之自恣、自恣之時間與場所、舊比丘與新比丘自恣之主從關係等。〔四分律卷三十七〕（參閱「二十犍度」181）
tự tự
2529又作自序。禪門師家於普說、小參，演法之際，所用自謙之語。禪林象器箋第十一類垂說門：「大鑑清規開堂云：『垂語、問答、提綱、自敘、敘謝。』」
tự viện
2413為佛寺之通稱，乃安置佛像並供僧尼止住以修行佛道之處所。又稱寺。有各種異稱，如寺剎、僧寺、精舍、道場、佛剎、梵剎、蘭若、叢林、栴檀林、檀林、紺園等。法苑珠林卷三十九更列舉淨住舍、法同舍、出世間舍、金剛淨剎、寂滅道場、清淨無極園、遠離惡處、親近善處等別名。 相當於寺院一語之梵語有 vihāra, saṃghārāma 等，前者音譯毘訶羅，意譯住處、遊行處；後者音譯僧伽藍、伽藍，意譯眾園。然均可譯作「精舍」，意為精鍊修行者之居舍。 另有蘭若，為阿蘭若之簡稱，又作阿鍊若、練若，為梵語 araṇya 之音譯，意譯無諍、空閑處，意指遠離村落之安靜而適合修行之場所。亦有稱寺院為「剎」者，剎，係梵語 lakṣatā（幡竿）之訛譯，因一般均有於佛堂前立剎之風俗，故稱寺院為剎。 印度最早之寺院，為佛世時設於中印度王舍城之竹林精舍，及舍衛城之祇園精舍。據大智度論卷三載，中印度之精舍在王舍城者有五處，舍婆提（舍衛城）有二處，波羅奈斯城有一處，毘耶離城有二處，鳩睒彌城有一處。據大毘婆沙論卷一二五載，迦溼彌羅國有石崖伽藍、戰主迦伽藍。又學僧雲集的華氏城之雞園寺與王舍城之那爛陀寺等皆極其著名，惜少有保存完整者。由古寺院之遺址得知，一般佛寺多於中央設方形佛殿，外圍設僧房，佛殿正面之內陣即安置佛龕。建築材料有石、甎、木等三種，建築形式有佛堂、僧房、塔婆之分，而僅塔婆有若干尚保存完整。 據大宋僧史略卷上創造伽藍條所載，我國寺之名稱，源於官方所設以接待四方賓客之鴻臚寺為館；西域僧東來後，多先以鴻臚寺為館，再移住他處，後遂稱僧尼所住之處為寺。 又所謂「院」，原意為周圍有垣，轉稱為周垣或指有回廊之建築物，或指官舍。至唐代，因敕建大慈恩寺作翻經院，成為佛教建築物稱「院」之濫觴。至唐末，稱佛寺為院者甚多，宋代官立之大寺，亦多稱為院。 我國有僧寺之始，一般均謂溯自東漢明帝永平年間（58～75）造立之白馬寺，然當時果有此事與否，迄今仍無定論。依出三藏記集卷十三康僧會傳所載，孫吳赤烏十年（247），孫權為康僧會造建初寺。以此為中國僧寺之嚆矢，或較可信。其後，繼有武昌之昌樂寺、慧寶寺，金陵之保寧寺，蘇州之通玄寺，揚州之化城寺，四明之德潤寺等。 西晉初年，洛陽一帶造立寺塔者不少，達官顯貴多有捨宅為寺者。譯經三藏竺法護亦於長安青門外營建寺院，精勤行道，教化遠近道俗。又有將佛教建築概稱為浮圖，後漸轉為專指高塔而言。 南北朝時，南朝之建業（南京）有瓦官寺、同泰寺、光宅寺等大寺院。北魏則於興安元年（452），下詔天下郡縣各造浮圖一所，未久，設沙門都統以掌理僧尼事宜。熙平元年（516），在都城洛陽重建永寧寺，景觀極為壯闊。東魏興和四年（552），境內寺剎達三萬餘所。其間歷經北魏太武帝於太平真君年間（440～450）及北周武帝於建德三年（574）先後二次之毀佛事件，寺院及僧尼深受殘害。 隋代統一後，振興佛教，建設寺院，天下道場始漸恢復舊觀。如仁壽年間（601～604）下詔諸郡立靈塔一一○所，以供養舍利。唐代造寺之風更盛，建有弘福寺、大慈恩寺、西明寺、佛授記寺等大寺院。玄宗開元二十六年（736）敕令諸郡建立開元寺、龍興寺。肅宗至德元年（756）造建成都大聖慈寺，設九十六院八千五百所。然於武宗會昌法難時（845），佛寺四千六百所被毀，僧尼二十六萬餘人還俗，其後幸經宣宗加以復興。至五代後周世宗顯德二年（955），再度下詔毀佛，破壞寺院三千餘所。 自唐中葉至五代，禪宗大盛。至宋代，教寺多改為禪寺。南宋高宗紹興九年（1139），詔令郡縣設置報恩光孝禪寺，以追念徽宗，未久，再就禪院制五山十剎。爾後元明兩代造寺之風亦盛，為利區別，依禪、教、律而分寺為禪、講、教三類。清代兵火不斷，寺塔被毀無數，現存者雖不復從前舊觀，然其數仍不少。 又禪宗稱寺院為叢林、禪林、禪閣等。即集合眾僧使之規律、和合而修道，如林之齊整，故以「林」比喻之。叢林之中，若師家依法系傳法予弟子而任住持者，稱為法門叢林，乃度弟院、徒弟院之意，謂自己度弟子擔任住持之寺院，俗稱子孫叢林。若廣招天下大德高僧為住持，而不由徒弟繼承之寺院，稱為十方叢林，或十方剎。 又依寺之設立者而分類：如由官府建立之寺院，稱為官寺；私人營造者，稱為私寺。若由住寺者區別，則有僧寺、尼寺之分。後世之寺院，除寺號、院號之外，並附加山號，係因初時之寺院多建於山中，故山名與寺名並稱，後對平地所造之寺院，亦附以山號，成為寺院之別稱。另有以年號稱寺名者，如北魏宣武帝景明四年（503）之景明寺，正始四年（507）之正始寺，及唐玄宗時之開元寺。 朝鮮寺院最早建於高句麗小獸林王二年（372）。該年前秦苻堅派遣沙門順道入高句麗弘傳佛法，乃建肖門寺、伊弗蘭寺。百濟枕流王元年（384），胡僧摩羅難提至百濟弘法，翌年於漢山創建佛寺。高句麗廣開土王二年（393），在平壤建立九座寺院。新羅炤智王元年（479），建桃李寺。十年，建天泉寺。法興王十四年（527），造大興輪寺，繼而再造大通寺、佛國寺、皇龍寺、實際寺等。 高麗太祖二年（919），興建法王寺、王輪寺塔等十寺，並修復諸荒廢之塔院，又陸續興建大興寺、嵩山寺、廣興寺、彌勒寺、四天王寺等。繼位之光宗、穆宗、顯宗等諸帝皆崇尚佛法，致力於營築佛寺。 至朝鮮太宗二年（1402），明令京師七十寺以外諸寺之田產永遠充作軍資。世宗元年（1419），罷黜五教，僅保全禪、教兩宗，並將寺社全數歸公。成宗元年（1470），禁止喪事、供佛等佛事，諸寺遂趨衰頹。宣祖二十五年（1591），日人豐臣秀吉入侵，若干寺院遭焚毀，勢力再度受挫，難以振起，直至近代始漸復興。 日本寺院最早建立於欽明天皇十三年（552），其時由百濟傳入佛法，蘇我稻目即捨向原地方之屋宅為佛寺，以供奉佛像。或謂始於欽明天皇六年，或宣化天皇三年（538）。未久，敏達天皇六年（577），百濟工匠來日，在難波營造大別王寺。用明天皇二年（587），造坂田寺、四天王寺。繼有金剛寺、橘寺、百濟大寺、藥師寺等。聖武天皇（724～749）以後，有東大寺、唐招提寺、西大寺等。至平安朝與鎌倉時代，則有延曆寺、金剛峰寺、園城寺、法勝寺、建長寺、圓覺寺等。室町時代，亦就禪寺制定五山十剎。江戶時代，對寺院極優禮，諸寺愈見興隆，迄於今日。 在日本，寺院亦稱「坊」，坊有區劃、區院之意，指眾多僧房之區域，此實由 vihāra 意譯而稱為寶坊、僧坊。然於後世常將坊與房混同，乃至獨房亦稱坊。房，本意為小屋，指僧侶日常起居之房間，戒律中對其大小、建法均有所規定，後來對寬大之殿舍樓閣亦稱為房。 關於寺院之主從關係，如承傳祖師法之根本寺院，稱為本寺、本山。其屬下之寺院，則稱末寺、末山。在大寺院境內，附屬於該寺院之小寺，稱為子院、支院、枝院、寺中、寺內、塔頭。塔頭原指祖師塔之處，該處設有祀奉祖師之小院，故後世將寺域內之支院稱為塔頭，或塔中；分佈於遠處而不另設住職之寺院，則稱通坊、通寺、支坊、兼帶所、掛所等。本山之支坊，則稱為別院、御坊。其中掛所又稱懸所，本指懸掛錫杖之所，即懸杖休息之意，後世則對無別院資格之支院，亦稱之為掛所。又信徒宿息處，稱為宿院、宿坊。上述之稱謂多為日人所用。另就寺院之大小、高下及創立之緣由而定之格式等級，稱為寺格、寺班，我國與日本於此均有一定之制度。 至於寺院之住職，稱住持、院主。日本之坊主，即住職之意，然漸轉指一般之僧侶。〔洛陽伽藍記卷一、卷三、歷代三寶紀卷三、釋氏要覽卷上、釋迦方志卷下、四分律 行事鈔卷下三、宋高僧傳卷十二、卷十七、佛祖統紀卷三十五、卷三十六、卷四十、金陵梵剎志卷三十九、卷四十八、新五代史記卷十二、高麗史卷一、歷代朝鮮史略卷三、三國史記卷四、東國輿地勝覽卷二十九、日本書紀卷十九至二十九、元亨釋書卷二十至二十三、八宗綱要、禪林象器箋殿堂門〕（參閱「伽藍」2769、「叢林」6552）
tự vương
2877指天台智者大師所製法華經之序。王，起、初之義；以序為眾文之起初，故智者大師題為序王。〔法華玄義釋籤卷一之一〕
tự xã phụng hành
2412指日本掌管佛寺神社之庶務及聽訟等事之職稱。此職司始自鎌倉時代，至江戶時代，與町奉行、勘定奉行同稱三奉行，掌管諸國之寺社、僧侶、神職、陰陽師、連歌師等事務。此外，並司掌裁決訴訟之事。明治維新以後，廢除寺社奉行，事務轉由民部省掌理，其後，民部省亦廢，而由大藏省接管。今則由日本內務省宗教局司掌之。
tự điều tự độ
2535指二乘人之自利修行。自調，即自我調伏；自度，即自行解脫。二乘人不起利他弘願，唯持戒以自求調伏，修智慧以自求度脫。天台家等多用此語貶二乘之自利。據大智度論卷六十一載，二乘之福德皆由自調、自淨、自度所致。(一)自調，以持戒而得，乃修行正語、正業、正命。(二)自淨，以修禪而得，乃修行正念、正定。(三)自度，以智慧而得，乃修正見、正思惟、正方便。〔止觀輔行傳弘決卷七之四、天台四教儀集註卷中〕
tự điệp
2417即寺院所發之公文書信。又寺僧所用之手簡亦稱寺牒。
tự đoạ lạc
2535謂志操不堅，憍慢放縱，欲求利養，而自任墮落。德光太子經列舉菩薩有四種自任墮落之事，即：(一)憍慢而不恭敬。(二)作無反復，習於諛諂。(三)求供養貪利。(四)佞諂邪行，求於供養。又法律三昧經亦記載佛答阿難有關四種墮落之事，即：(一)為學不知善權方便，輕慢師友；心不專一，意念不定。(二)學不精進，無有道力，僅知貪圖虛名令譽，渴望他人敬重厚待。(三)對於有關事師之事宜，不念勤苦，一味虛飾貢高，無有至心。(四)好學外道邪說異術，甚至以之與佛陀所宣說之義理教說相提並論，妄言邪說與聖道等同無別。
tự đàn
2418指護持寺院之檀越。檀越乃梵語 dāna-pati 之音譯，即一般通稱之施主。（參閱「施主」3828）
tự đốc
2533指自己所體得者。督，率、勸、正之義，故自督即有貫徹所信正法之意。曇鸞往生論註卷上（大四○‧八二七上）：「我一心者，天親菩薩自督之詞。」日本淨土真宗以此為安心之別名。
tự đồng dụ ngũ quá
2772因明用語。又作同喻五過、似同法喻五過。為因明三支作法喻（比喻）支中，所舉十種過失之前五種。即：(一)能立法不成，於因明論式中，因（理由）乃成立宗（命題）者，故為「能立」，同喻則是助成「因」者。不能助成「因」之喻，其能立之效果即不圓滿，此稱能立法不成。例如「人會死（宗），動物故（因），如草木（喻）」之論式中，草木之死雖與「宗」之人死同品，然草木非動物，故缺乏因同品（喻支必須具備宗同品與因同品），此即因為引喻欠妥而致能立不成之過誤。(二)所立法不成，與能立法不成相反，係具備因同品而缺乏宗同品者；此過不能助成因，以使其成為立宗之「所立」，故稱為所立法不成。例如「彼為南京人（宗），中國人故（因），如鄉下人（喻）」之論式中，中國人之因同品雖具備於喻中，然缺乏稱作南京人之宗同品，故不能成立宗之所立。(三)俱不成，綜上二過，稱為俱不成。分有俱不成、非有俱不成二種：(1)例如聲論師對勝論師立「聲常（宗），無質礙故（因），如瓶（喻）」之論式，其中，瓶之存在性為立（立論者）、敵（問難者）雙方所共同承認者，然其無常性缺乏宗同品，非無質礙性缺乏因同品，喻支同時不能助成因與宗，是為「非有俱不成」。(2)另如聲論師對主張無空論之經部師立「聲常，無質礙故，如虛空」之論式，其中，敵者之經部師不同意虛空之實有，即不承認喻依，此同喻依同時皆無法合乎宗與因之標準，是為「有俱不成」。(四)無合，指不提出「合作法」之過失。如「聲無常(1)，所作性故(2)，諸所作性者無常也(3)，如瓶等(4)」之論式中，若僅以第(4)段事喻而不能了解第(3)段之脈絡時，即造成省去合作法之過失，稱為無合。但若敵者無合作，亦能了解立者之意時，無第(3)段亦不算為過失。(五)倒合，顛倒合作法之意。合作法以「先因後宗」為原則，若先宗後因，即犯此過。如「甲是乙（人會死），丙故（動物故），諸乙者皆是丙（如ＡＢ等），凡會死者皆是動物（如狗等）」，以上應改為「凡動物皆會死（丙皆是乙）」；蓋若以未知之宗為先，即成顛倒之論式。以上似同喻五過，前三過為事喻，後二為理喻。〔因明入正理論〕（參閱「因明」2276）
tự đồng phẩm
2518因明用語。因明論式中，立者（立論者）與敵者（問難者）雙方不共許（同意、認可）之同品，其為立者所許而為敵者所不許者，稱為自同品；其為立者所不許而為敵者所許者，稱為他同品。比量（藉已知之事物來推斷未知之事物）中若用自同品，便成自比量；若用他同品，便成他比量。自同品，或為兩俱有體，而僅自許其具有所立法中所說之義；或為自有他無體，既自許其實有，又須自許所立法中所說之義。如性善論者對性惡論者立「成人有善性」之宗（命題），以兒童為宗同品，敵者雖亦同意兒童之實有，然不認可其具有善性。此種自同品兩俱有體，立者僅須自許其具所立法中所說之義。例如科學家對愚人立「海綿是動物」之宗，以變形蟲為宗同品，敵者既不同意變形蟲為實有，更不認可變形蟲之為動物。此類自同品，為自有他無體，立者既須自許為實有，又須自許所立法中所說之義。〔因明入正理論、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
tự ấn
2411即寺院印章。此印為公物，住持不得私用。據有部毘奈耶雜事卷一載，印有大眾印與私印兩種，其中，大眾印可鐫刻轉法輪之像，兩邊安置鹿伏跪之像，其下則書寫建寺之施主名字。此大眾印即相當於今之寺印。 我國漢魏以來，即有用印之風，然寺印之使用及沿革，則不可考。據佛祖統紀卷四十七載，南宋淳熙二年（1175），孝宗於上天竺寺，建立護國金光明道場，並敕賜白雲堂之印一顆。另據佛祖歷代通載卷三十所舉，孝宗於同年亦敕賜靈隱寺直指堂之印。此等即為後世所謂的「敕印」。在禪林中，寺印頗被重視，此可由敕修百丈清規卷三入院條所載得知（大四八‧一一二五下）：「知事具狀，備柈袱捧呈寺印，新命看封，付知事開封，新命視篆訖，就狀上先僉押，次題日子，使印於上，知事收狀，衣鉢侍者收印退卓。」關於寺印之形狀，一般多為方形，然亦有圓形、長方形等形狀；印之字體亦無一定，有篆、隸、行書等多種；印之材料則以木質居多，然亦有銅、鐵等金屬製品。 此外，寺院中尚有經印、藏印等印，以用於所藏之經書上，如近時發現於敦煌石窟內之古經中，即有三界寺藏經之墨印。〔禪林象器箋器物門〕
tựu nhân lập tín
4937淨土宗強調凡夫欲往生阿彌陀佛之淨土，必要樹立信心；就人所言而立信心，稱為就人立信，如信阿彌陀佛之願力、釋迦之勸說、諸佛之證誠等。此外，稱名之正定業為順阿彌陀佛願力之行，就此而立決定往生之信心，則稱就行立信。〔觀經疏散善義〕
u linh
3777又作亡靈、亡魂、幽鬼、冥眾。死者之靈魂出現於此世者之稱。一般言之，死者之魂住於幽冥界，但遭非業之死（枉死）或願望未遂而死之人，其魂不安住冥界，而成爲幽靈出現此世。又幽冥界之諸天鬼神，亦稱幽靈；或人之精靈總稱爲幽靈。一般人相信幽靈會經常出現，佛教傳來東土，有關此類之傳說更不乏其數。幽靈觀念之基礎在於原始民族之靈魂信仰與對死者之恐懼感，認爲在夢中或肉體死亡時，靈魂將會離開肉體，自由到冥界。如是，亡靈會守護生存者，或加以傷害，故自古即對幽靈有強烈之恐怖感。爲期安死者之靈，生者須供養消災，藉追悼而鎮壓，或舉行各種儀式加以安定，令其不加害於人類。佛教不主張靈魂永遠徬徨冥界之事，唯言依前生之業因能招次一生之果報，從死後至次一生之間，受中有之身，期間大約七日至四十九日。〔道宣律師感通錄、大唐西域記卷五阿輸陀國、續高僧傳卷一寶唱傳〕（參閱「中有」1017）
u thê tự
3777位於江蘇江寧縣南之祖堂山（牛頭山之南峰）中，距離佛窟寺約八公里餘。又作幽栖寺。係劉宋大明年間所建。唐貞觀十八年（644）法融於寺北之巖下建禪室，棲隱於此，寂滅後亦於此建塔，故世稱其法系爲牛頭禪。後改稱祖堂寺、延壽寺（院）。其後又恢復幽棲寺之舊稱，清朝康熙六年（1667）一度重修。法融之後，牛頭宗五世智威，及其弟子慧忠、玄素等皆住於此，直至近世，法系傳至第四十七世。寺內現有金剛殿、大雄殿、毘盧殿及大小伽藍殿宇、虎爪穴、祖師衣鉢塔等。其中，在大雄殿安奉光緒年間所建之三尊像與觀音像等。寺之左方有祖洞，乃昔時法融降伏蛇神之處。寺後有獻花巖，即法融宣講法華經時百鳥獻花之處。迨至清末，因受太平軍火焚燬，損燬甚鉅。〔宋高僧傳卷八、卷九、景德傳燈錄卷四、金陵梵剎志卷四十四〕
ung sang thích tiễn
6911比喻五欲之害身。眾生因煩惱顛倒，貪著世間五欲之樂，如癰、瘡、刺、箭等之害身。〔大智度論卷三十一、摩訶止觀卷七〕
uy nghi
3771<一>威嚴之態度。謂起居動作皆有威德有儀則。即習稱之行、住、坐、臥四威儀。又於佛門中，出家之比丘、比丘尼，戒律甚多，且異於在家眾，而有「三千威儀，八萬律儀」和「僧有三千威儀、六萬細行，尼有八萬威儀、十二萬細行」等之說。一般謂戒重威儀輕，若廣義解之，則制教之戒無非皆亦威儀之義，例如二百五十戒中，唯四重禁爲戒分，餘之僧殘等總爲威儀分。又如離性罪稱之爲具足戒，其餘之遮戒則屬威儀，皆可爲證。〔菩薩善戒經卷五、大比丘三千威儀經，法界次第初門卷上之下、八宗綱要卷上〕（參閱「四威儀」1728）
uy nghi sư
3771爲糾正眾僧威儀而負責指導之師。於授戒期間，或法會當中，擔任極重要之職位，其下設有從儀師多人。
uy nhĩ khẳng tư
3771（Wilkins, Sir Charles; 1750～1836）英國之東方學學者。本爲東印度公司之書記，後設立孟加拉亞細亞協會，致力於東方學之振興，而爲最早研究梵文碑文之西歐人。西元一七八五年出版梵語寓言集與希多帕達莎（梵 Hitopadeśa）、薄伽梵歌（梵 Bhagavadgītā）等英譯本，爲梵文原典英譯之始。印度初任總督哈士汀克斯（Hastings, Warren; 1732～1818）爲了解印度之風土民情，遂鼓勵翻譯工作，由是乃促成古代印度法典翻譯風氣之盛行，以此機緣，氏遂成爲初期印度學之學者。著有：Sanskrit-English Dictionary, 1779; Richardson's Persian and ArabicDictionary, 1806.
uy nhĩ sâm
3771（Wilson, Horace Hayman; 1786～1860）英國印度學學者。本爲東印度公司之醫師，西元一八○八年任職加爾各答，於其時勤修梵文，且爲孟加拉亞細亞協會會長。一八三三年任牛津大學教授，致力於印度學之復興。著有：Dictionary in Sanskrit and English, 1819; History of Cashmere, 1825；Select Specimens of the Theatre of the Hindus, 1826～1827; Ariana Antiqua, 1841；History of British India from 1805 to 1835, 3vols., 1844～1848; Sanskrit Grammar, Rigveda-sanhitā, 6 vols., 1850～1888.
uy nộ vương
3769爲密教明王部之通稱。佛爲教化難化之眾生，遂現忿怒身以折服之。聖無動威怒王立印儀軌（大二一‧一上）：「有大威怒王，名聖者無動。」
uy thần
3770梵語 anubhāva。爲勢力或品位之義。滅絕凡念俗慮之品格者。意指佛菩薩等，爲凡夫之智所無法測知，不可思議之德行。威，即威德，對外能令人敬畏；神，即神力，對內難以測度。如佛陀，其端正姝好，猶如星中之月，光耀暐曄，晃若金山，可謂相好具足，威神巍巍。〔中阿含卷六教化病經、卷八未曾有法經、法華經卷七普賢菩薩勸發品、觀世音菩薩普門品〕
uy thế viên đức
3770佛果圓德之一。謂如來神通力之功德圓滿。據俱舍論卷二十七，如來具有如下之威勢：(一)於外境之化生轉變，有住持自在之威勢。(二)於壽量若促、若延，有自在之威勢。(三)於空處或障礙處，皆可速行極遠；無論小如芥子，大如須彌，皆有相入自在之威勢。(四)能令世間種種之本性法爾轉勝，有希奇之威勢。另又有四種法：(一)難化必能化，(二)答難必決疑，(三)立教所化之有情必出難，(四)惡魔、外道等必能降服。
uy âm na bạn
3770禪林用語。威音王佛乃是過去莊嚴劫最初之佛，此佛出世以前爲絕待無限之境界，故禪家多以威音王佛出世以前稱爲威音那畔，以示學人向上探解之境界，或點醒學人自己本來之面目。其意與「父母未生以前」、「天地未開以前」等語相同。〔五燈會元卷十九、祖庭事苑卷五〕
uy âm tiền nhất tiễn
3770禪林用語。指眾生本具之佛性。於無限悠久以來，眾生即具有清淨之佛心，猶如威音王佛以前所放之一箭。威音王佛，乃過去莊嚴劫最初之佛名，故以之比喻無限悠遠之前。
uy âm vương dĩ tiền
3769禪林用語。又作威音王佛出世已前。乃禪林常用以指點學人自己本來面目之語句，意同「父母未生以前」、「天地未開以前」、「空劫以前」等語。蓋威音王佛乃過去莊嚴劫最初之佛名，故以之表示無量無邊的久遠之前。
uy âm vương phật
3770威音王，梵名 Bhīṣma-garjitasvara-rāja。又作寂趣音王佛。乃過去莊嚴劫最初之佛名。法華經卷六常不輕菩薩品（大九‧五○中）：「乃往古昔，過無量無邊不可思議阿僧祇劫，有佛名威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊，劫名離衰（梵 Vinirbhoga），國名大成（梵 Mahāsaṃbhāva）。其威音王佛於彼世中，爲天人、阿修羅說法。（中略）是威音王佛壽四十萬億那由他恆河沙劫，正法住世，劫數如一閻浮提微塵；像法住世，劫數如四天下微塵。其佛饒益眾生已，然後滅度。正法、像法滅盡之後，於此國土復有佛出，亦號威音王如來、應供、正遍知、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、佛、世尊。如是次第有二萬億佛，皆同一號。」可知威音王佛乃多數佛之佛名。 另據妙法蓮華經玄贊卷十本載，諸佛同名爲威音王者，即顯說法華之音聲，如王之尊勝，有大威勢，能令眾生獲大利樂。其後禪宗以此佛表示遙遠之古代，以「威音王佛已前」比喻人類本有的純正之精神境界。〔大佛頂首楞嚴經卷五、正法華經卷九常被輕慢品、天台法華疏義決卷六本、五燈會元卷十九、祖庭事苑卷五、法華開示抄卷二十三〕
uy đức tam muội
3772爲百八三昧之一。又稱威德定。即發威德力之禪定。菩薩若得此三昧，必顯威德莊嚴。〔大智度論卷四十七〕
uyên ban
6372禪林中，凡誦經之時，東西兩班對面站立，稱為鴛班。〔禪林象器箋禮則門〕
uyển công tứ giáo
3950苑公，即慧苑，係唐代賢首大師法藏之弟子，因寶性論中載有凡夫、聲聞、辟支、初心菩薩等四種眾生不識如來藏，遂立下列四教：(一)迷真異執教，謂諸外道凡夫迷於真性而廣起異計，故稱迷真異執教。(二)真一分半教，謂聲聞、辟支佛二種人，於真如隨緣、不變二分義中，僅得隨緣而無得不變，故稱一分；又於隨緣分中唯說生空（人空）所顯之理，而不明法空，故稱半，綜上所述，稱爲真一分半教。(三)真一分滿教，謂初心菩薩僅得不變而無得隨緣，故稱一分；然於不變分中雙辨二空之理，故稱滿，綜上所述，稱爲真一分滿教。(四)真具分滿教，謂菩薩具足隨緣、不變二分之義，以顯真實之理，證識如來藏，故稱真具分滿教。
uyển lăng lục
3186全一卷。全稱黃檗斷際禪師宛陵錄。又作斷際禪師宛陵錄。唐代裴休編。收於大正藏第四十八冊。內容輯錄黃檗希運禪師住於安徽宣州宛陵時，與裴休等人之宗乘機緣對話。希運以「禪」乃生死大事，不能等閒視之；並強調公案對於頓悟之重要性，顯示自其開始，禪林已將公案作爲參禪之特殊法門。
uông trí biểu
941籍貫生年不詳。交通大學電機系畢業，曾任商務印書館編輯，後赴美國哈佛大學攻讀無線電工程，回國後歷任大學教授。著有佛教科學觀、一個科學者研究佛經的報告。以科學之客觀立場，闡揚佛法深奧之妙義。以科學家之眼光，證明佛學所詮釋之理論，無一不符合科學家之觀念，初機學佛者不可不讀，以科學非難佛法之人，更應該讀。
uý trì ất tăng
4512七世紀唐代畫家。于闐人（一說吐火羅人）。尉遲為姓，乙僧係相對於其兄「甲僧」之稱而言；並相對其父尉遲跋質那「大尉遲」之稱，乙僧則稱為「小尉遲」。父子均擅長繪畫，父跋質那擅長繪製外國故實、佛像、鳥獸等壁畫，唐初授以宿衛官，且封郡公；乙僧亦擅於丹青，用筆緊勁，如屈鐵盤絲。唐貞觀初年，受該國國王推薦，以畫藝仕於太宗，唐室授以宿衛官，封郡公。寂年與年壽均不詳。作品有長安慈恩寺之千臂千鉢曼殊師利菩薩像、光宅寺七寶臺後之降魔變、洛陽大雲寺三門東兩壁之鬼神及佛殿菩薩六尊、淨土經變等。其畫風受伊朗陰影暈染之影響，迥異於中土，世稱凹凸畫。〔歷代名畫記卷二、卷三、卷八、卷九、太平廣記卷二一一、宣和畫譜卷二、圖繪寶鑑乙僧傳，畫鑒〕
uất già thị
3982郁伽，梵名 Ugra，巴利名 Ugga。爲憍薩羅國（梵 Kośala）之都城。亦爲郁伽比丘之誕生地。郁伽比丘爲此市長者之子，於成長後出家得道；長老偈經（巴 Thera-gāthā）之八十偈即彼所作詩。據法句經註（巴 Dhammapada-Atthakathā）三所述，釋尊曾命阿那律（巴 Anuruddha）留於此地弘法。
uất uất hoàng hoa
6984南朝道生法師（?～434）主張無情亦有佛性，曾以草木闡述一真法界之妙理，而謂（卍續一一三‧七五上）：「青青翠竹，盡是真如；鬱鬱黃花，無非般若。」〔祖庭事苑卷五〕
uất đề thi sơn
6983<一>鬱提尸，梵名 Udeśin。意譯遠聞山。據華嚴經探玄記卷十五載，此山圍繞北印度迦濕彌羅國四周。華嚴經探玄記卷十五（大三五‧三九一下）：「鬱提尸山，此云遠聞山；謂多處遠人皆聞故。」 <二>意譯日初出處。翻梵語卷九（大五四‧一○四二下）：「鬱提尸山，譯曰日初出處。」
uất để ca
6982梵名 Uttika。意譯能說。又作嗢底迦、郁胝歌、鬱低迦、優陟。為佛世時一外道之名。此外道曾詣佛所，問世間有邊無邊等四句。其餘事蹟不詳。〔雜阿含經卷三十四、俱舍論卷三十〕
uất địa diên na
6979梵名 Uḍḍiyāna 或 Oḍiyāna, Oddiyāna。位於北印度之古地名，乃怛特羅佛教之起源地。為四聖地之一。於近世，此地引起學界廣泛注意，其中，關於其地理位置，有多種異說，代表看法有下列數說：(一)地理學者猶雷（H. Yule）以為鬱地延那位於蘇瓦特河（Swat）流域之白夏瓦（Peshawal）北方，並據玄奘之記錄，進一步推定為興都庫什（Hindu Kush）山脈南方之丘陵地帶之大部分。(二)華德爾（L.A. Waddell）繼承其說，認為此地係指喀什米爾（Kashmīra）西北部之加慈尼（Ghazni），即烏仗那（梵 Udyāna）或烏長（梵 Urgan）。(三)萊維（S. Lévi）認為在喀什噶爾（Kashgarh）地方；又以為係哈拉帕拉沙得薩斯特立（Haraprasāda śāstrī），即奧立沙（Orissa）地方。(四)巴達恰利亞（Benoytosh Bhattacharyya）則主張在阿薩密（Assam）或孟加拉之說。巴氏提出四項理由以支持其主張：(1)西藏史書之記事：烏仗那國王因陀羅浦諦（梵 Indrabhūti），其子蓮華生（梵 Padmasambhava）曾於加荷爾（Jāhor）娶寂護（梵 Śāntirakṣita）之妹；而加荷爾被推定在東孟加拉之達卡（Dacca）地方，即現今之沙波爾村（Sābhār）。準此，烏仗那應在加荷爾附近。(2)除烏仗那以外，另被認為四聖地之一的迦摩基耶（梵 Kāmākhyā）與西利喝達（梵 Sirihaṭṭa）位置鄰近，故烏仗那應亦在不遠之處。(3)據云烏仗那國與楞伽普羅（梵 Laṅkāpuri）為姊妹國。楞伽普羅為阿摩羅犍多迦（梵 Amarakaṇṭaka）山脈之一峰，或在阿薩密或中央印度，或錫蘭。故楞伽普羅之位置若在阿薩密，則烏仗那亦應在同一國，因而推定烏仗那在阿薩密。(4)據著名的印度、西藏、蒙古之佛教史「如意寶樹史」（藏 Dpag bsam ljoṅ bzaṅ）之記載，怛特羅成就者之一的螺巴（藏 Luipā）曾出仕烏仗那國，又據西藏大藏經丹珠爾目錄所述，螺巴乃孟加拉人，其著作多以孟加拉語撰寫。若烏仗那在孟加拉，則此二記述不約而同。然現代學者支持此說者不多，因其所根據西藏史書之記載，未脫傳說之範圍，故未得學界承認。(5)圖吉（G.Tucci）認為鬱地延那即是西北印度蘇瓦特溪谷地帶之烏仗那或鬱地引那（梵 Udnvānaka），此說於諸說之中較為有力。圖吉近年在此地進行考古學發掘，發現多數有關怛特羅佛教之遺品。 圖吉之說如能確定，則此地與佛教有極深之淵源，蓋 Udnvānaka 在漢文典籍中音譯為烏仗那、烏場、烏萇、烏長那、烏填那、烏填曩、越底延、鬱地引那，古來為東西交通之要地。雖在紀元前曾被亞歷山大大帝征服，其後又被匈奴侵略，然於西元一千年頃被回教徒滅亡以前，此處佛教文化一直盛行；經典中所記述佛陀之事蹟及本生故事，如割肉餵鷹、聞半偈而捨身、降伏惡龍等著名故事，皆發生於此地。 大唐西域記卷三詳錄烏仗那國之記載，謂此國之周圍有五千餘里，山谷相屬，川澤連緜，雖有穀稼，然地利不肥。金、鐵極豐，多產蒲萄、鬱金香等，林樹蓊鬱，花果茂盛，寒暑和暢，風雨順序。人性怯懦，俗情譎詭，好學而不切。時人多以禁咒為業。多著白岁，少有餘服。語言大致與印度相同，文字、禮儀亦頗類似。崇重佛法，敬信大乘。沿蘇婆伐窣堵河之河岸，舊有一千四百伽藍，多已荒蕪。昔有僧徒一萬八千，後漸減少。僧徒並學大小乘，而以「寂定」為業；又善於持誦文句，然未究深義；戒行清淨，而特嫺禁咒。律儀傳訓有五部：法密部、化地部、飲光部、說一切有部、大眾部。另有十餘所天祠，異道雜居。又國中有四、五座堅固小城，其王大多治於瞢揭釐城，該城周圍有十六、七里，居民殷盛。 上述記載中之「蘇婆伐窣堵河」，梵名為 Śubhavastu 或 Subhavastu，即是蘇瓦特河，亦即如意寶樹史上所謂之「鬱地延那乃怛特羅教最初發生地」。另據八十四成就者傳一書所記述，鬱地延那係擁有五十萬都市之國，分為二王國，一為三婆羅國（梵 Sambhala），由因陀羅浦諦王統治；另一為楞伽普羅國，由加拉因陀羅王（梵 Jalendra）統治。加拉因陀羅王之子娶因陀羅浦諦王之妹羅珂修明迦羅（梵 Lakṣmīkarā）為妻。彼女得因陀羅浦諦之印可而成為成就者時，因陀羅浦諦乃讓國與子而退位。又據西藏之傳說，佛陀曾在鬱地延那傳授金剛乘（梵 Vajrayāna）之教法予因陀羅浦諦。大抵而言，關於鬱地延那之傳說，皆極具神話色彩，記載此類傳說者，有不少西藏典籍。如布頓（藏 Bu-ston）所作，開啟怛特羅部深義門之寶鑰（藏 Rgyud-sdeḥi zab-don sgo-ḥbyed Rin-chen gces-paḥi lde-mig）、怛特羅概論（藏Rgyud-sde spyiḥi rnam-par-gshag-pa）、青冊（藏 Deb-ther sṅon-po）等書，惟各書記載略有不同。 此外，西藏又有一傳說，謂因陀羅浦諦王常見僧侶於午前由東往西，午後由西往東，成群飛行空中。王知是佛陀之聲聞弟子以神變力往還舍衛城行乞，即請降臨傳授金剛乘教。此一傳說或因 uḍḍīyana 一詞與 uḍḍayana（飛翔）類似而來。然據近人研究，謂鬱地延那國王因陀羅浦諦與祕密集會怛特羅之間並無密切關係；並以為所謂「怛特羅佛教之樂園、理想國土」之鬱地延那，未必真有其地，而係怛特羅佛教徒之空想世界而已。要之，由於該地曾被回教徒侵入，並徹底破壞，故後世怛特羅佛教徒在憧憬昔日佛國鬱地延那之餘，乃將其理想化，種種傳說，或係由是而來。〔布頓佛教史、多羅那他印度佛教史、H. Yule: The book of Ser Marco Polo.ed.H. Cordier 3rd edn; L.A. Waddell: Lamaism; B. Bhattacharyya: An Introduction to Buddhist Esoterism; G. Tucci: Tibetan Painted Scrolls vol. I〕（參閱「烏仗那國」4175）
uẩn
6790梵語 skandha，巴利語 khandha。音譯塞建陀。舊譯為陰、眾。乃積集之義，謂許多物事聚集一起，係指有為法而言，如五根、五境等諸色（物質）聚集，即稱為色蘊。 諸師對蘊之解釋有異。據辯中邊論卷中載，蘊有三義：(一)非一義，謂不論其於時間或空間，均有許多質量。(二)總略義，謂聚集所有。(三)分段義，謂依性質不同而分類。俱舍論卷一亦載有三義：(一)和合聚義，謂種種物事聚集一起。(二)肩義，謂肩能荷擔眾物之故。(三)分段義。又摩訶止觀卷五上則載陰有二義：(一)蔭蓋義，謂色聲等之有為法蔭覆真理。(二)積聚義，謂色聲等之有為法積聚生死之苦果。此外，大乘法苑義林章卷五本以為「陰」之梵語音譯為鉢羅婆陀，「眾」之梵語音譯為僧伽，故 skandha 譯為「蘊」才是正譯。
uẩn bất nhiếp vô vi
6790蘊不含攝無為法之意。蘊具有積集性，非積集性者，蘊即不攝；而無為法非積集性，以義不相應，故不攝於蘊之中。俱舍論卷一（大二九‧五中）：「蘊不攝無為，義不相應故。」
uẩn lạc
6791蘊，積集之義。蘊落即謂五蘊之聚合猶如人之集居於聚落。釋摩訶衍論卷一（大三二‧五九五中）：「四者厭患最，已過五蘊聚落故。」〔祕藏寶鑰卷下〕
uẩn ma
6792梵語 skandha-māra，巴利語 khanda-māra。又作陰魔、五蘊魔、五眾魔、身魔。為四魔之一。以身中五蘊皆構成奪命之因緣，故喻為魔。即謂色、受、想、行、識等五蘊積聚，而成生死苦果，此生死法能奪智慧之命，故稱蘊魔。〔不空羂索神變真言經卷十四〕（參閱「魔」6885）
uẩn năng
6791宋代僧。眉州（四川）人，俗姓呂。號慧目。生卒年不詳。少習儒學，博究經典。年二十二，校書於村落，偶閱禪冊，似有所得，遂出家。初參謁寶勝澄甫禪師，因徵詰酬酢，所趣頗異，乃逕往荊湖遍參大德，後得法於大溈瑃禪師處。曾與瑃禪師對機，瑃問收劍因緣，師答如旨，瑃笑曰（大五○‧九二八中）：「三十年弄馬騎，今日被驢撲。」由是聞名。返川後，最初主持報恩寺，次居中巖寺，住持三十餘年，說法不許人錄，臨終書偈坐化。〔新續高僧傳卷十四〕
uẩn thông
6791（965～1032）宋代臨濟宗僧。廣東南海人，俗姓張。出家後，參禮百丈道常，繼之參禮首山省念，大悟。後歷參湖北洞山守初、大陽山警延、智門師戒等。景德三年（1006），住襄州石門山，天禧四年（1020），移住谷隱山太平興國禪寺，兩山徒眾多達千人。並交結翰林楊文億、中山劉筠等。天聖十年示寂，世壽六十八，諡號「慈照禪師」。李遵勗為撰碑文。著有語錄石門山慈照禪師鳳巖集一卷。〔天聖廣燈錄卷十七、五燈會元卷十一、釋氏稽古略卷四〕
uẩn thức
6791蘊蓄心識之意。與「含識」同義。即指有情眾生，以一切眾生皆蘊蓄心識之故。大唐西域記序（大五一‧八六七中）：「穹儀方載之廣，蘊識懷靈之異。」此外，「識」為五蘊之一，故亦稱蘊識。
uẩn xứ giới
6791五蘊、十二處、十八界之略稱。舊譯陰入界，或作陰界入。通稱為三科。為諸法分類之名目。 有關於三科之由來，據俱舍論卷一載，係為有情之愚、根、樂等而分別說蘊處界三科。愚，或愚於心所、色法，或愚於色心二法，為愚於心所者說五蘊，為愚於色法者說十二處，為愚於色心二法者說十八界；根有利根、中根、鈍根，為利根說五蘊，為中根說十二處，為鈍根說十八界；有情之樂欲亦有略、中、廣三種，為欲略說者說五蘊、為欲中說者說十二處，為欲廣說者說十八界。〔雜阿毘曇心論卷一、俱舍論光記卷一〕
uế nghiệp
6586為三業之一。依瞋恚而生之身、口、意三業，統稱穢業。據大乘義章卷七載，瞋恚之心，能污穢自己與他人，故名為穢；而由穢法所生起之身、口、意三業，即名為穢業。三業係指曲業、穢業、濁業。曲業、濁業分別依諂、貪而生起身、口、意三業，故曲、穢、濁三業係就身、口、意三業之染污情形而作之分類。〔大毘婆沙論卷一一七、俱舍論卷十五〕（參閱「三業」638）
uế sát
6586與「穢土」、「穢國」同義。剎，梵語 kṣetra，意譯國土。指此娑婆世界為凡夫所住，係穢惡不淨之國土。唐代迦才所撰淨土論序中，即有「永辭穢剎」之語。
uế thân
6586由惑業所感得的有漏不淨之肉身。即指凡夫污穢不淨之身。觀無量壽佛經疏卷一（大三七‧二四六中）：「唯可勤心奉法，畢命為期，捨此穢身，即證彼法性之常樂。」〔往生要集卷上〕
uế thực
6586<一>比喻小乘之法。維摩義記卷二本中，比喻小乘之法如穢食，而比丘之大樂欲猶如寶器，故不應以小乘之穢弊法食投於大乘之樂欲寶器。〔注維摩詰經卷三、維摩經義疏卷三、說無垢稱經疏卷三末〕 <二>指貧困者所食不潔淨之食物。大日經疏卷三（大三九‧六一四中）：「如貧里穢食，不可置諸寶器。」
uế độ giả danh nhân
6586指居於穢濁國土之人，即此世界之人。為「淨土假名人」之對稱。佛教不同意人有實體之存在，而認為人僅存立於五蘊和合之假名上，故稱為假名人；又此世界之人所賴以存立之五蘊乃有漏染污之五蘊，故稱為穢土假名人。與之相對者，淨土之菩薩係由無漏清淨而微妙之五蘊所和合，故稱為淨土假名人。準此可知，穢土與淨土之人皆由五蘊和合而成，故皆為假名人；其所以不同者，唯在兩者的五蘊之體有染淨之別而已。 又淨穢二種假名人，其五蘊之體雖有染淨之異，然若自因果相續之意義而言，則兩者實具「不一不異」之關係。大智度論卷十二（大二五‧一五○上）：「名、色二法和合，假名為人。」〔中論卷三、往生論註卷上〕（參閱「假名人」4378）
vi bá
3988（Weber, Albrecht Friedrich; 1825～1901）德國印度學、語言學學者。一八五六至一九○一年間任柏林大學教授。致力於吠陀學之振興，且確立梵文文學、語言學、文獻學等方法論。曾動員其優秀門生，共同校訂、翻譯、出版白夜柔吠陀（The White Yajur-veda 1849～1859）。繼之，爲金剛針論（1860）與黑夜柔（1871～1872）之校訂出版。其後，又集合印度學各部門門生共赴研究而有 Indische Studien,18 vols., 1849～1878 之大著問世，此書予印度學之復興以極大衝擊力。時人尊爲德國印度學之中心實力派。主要著作包括 ］ber die Literatur des Sāma Veda, 1849; Indische Streifen, 3 vols.; The History of Indian Literature, 1878; ］ber die Metrik der Inder, 8 vols., 1863.
vi duyên
5679指違逆於吾人身心之事緣，如盜賊、水、火等災難。又作逆緣。與「順緣」對稱。又指將惡師、惡友等遮難（障礙）與誘惑，及誹謗正法等逆事，視作入道之緣者。〔大佛頂首楞嚴經卷六、法華經卷六常不輕菩薩品、觀經散善義傳通記卷一〕
vi lâm đạo bái
5146（1615～1702）明末清初曹洞宗僧。福建建安人，俗姓丁。號旅泊、非家叟，字為霖，法名道霈。永覺元賢之法嗣。十四歲入白雲寺出家，研學經教。侍永覺元賢數年，又往天童山參學於密雲圓悟而徹悟。旋赴百丈山結庵修淨業五年。後移居鼓山二十餘年，皈依者甚眾。康熙四十一年示寂，世壽八十八。著述宏富，有仁王般若經合疏三卷、華嚴經疏論纂要一二○卷、法華經文句纂要七卷、佛祖三經指南三卷、為霖道霈禪師秉拂語錄二卷、旅泊庵稿四卷、禪海十珍一卷、四十二章經指南、佛遺教經指南、鼓山錄六卷、般若心經請益說、八十八佛懺、準提懺、發願文註等。〔五燈全書卷六十三、新續高僧傳卷六十三、禪祖念佛集卷下〕
vi lí tâm
5679謂違悖本不生之理，即違悖真如法性之理之心。淨嚴之大日經住心品疏冠解謂，就「豎」而言，於一切之惡法內，此心與法性相違，於外則能招報諸苦；就「橫」而言，此心違阿字本不生之理。
vi nhiễu
4917又作圍繞。包圍環繞之意。即繞右旋而敬禮，一般多指右繞三匝。據賢愚因緣經卷九載，佛世時，須達長者不知禮拜供養佛陀之法，首陀會天遂化為人身，教示右繞三匝之禮。蓋右旋本為印度表示敬意之禮法，經典中常有「繞佛三匝」、「右繞三匝」等語。其法施禮者先對佛或塔廟禮拜，而後自左向右旋繞，或繞一周，或繞三周不等。法會中之行道儀式即本乎此。〔法華經分別功德品、法華文句卷二下、南海寄歸內法傳卷三旋右觀時〕（參閱「行道」2563）
vi tha thuận tự
5678<一>因明用語。違他，違反敵者（問難者），即爲敵者所不同意；順自，順從立論者自己，即立論者自己所承認其爲真理者。於因明三支作法中，僅宗（命題）支須違他順自。宗若不順自，立論者應不肯建立；宗若不違他，則又無須建立。至於宗支所藉以構成之名詞及因（理由）、喻（譬喻）二支，則須順自，又須順他，始爲圓滿命題。〔因明入正理論悟他門淺釋〕 <二>「違自順他」之對稱。謂違背他性而隨順自家之本性。係大乘起信論義記卷中論真如與無明之作用所立之名目。即「隨緣真如」與「成事無明」二者相對，且二者各具有違自、順他、違他、順自等四種性質，然違自即含順他之意，違他即含順自之意，故統稱爲違自順他、違他順自。就違他順自而言，可分爲：(一)真如之違他，謂真如反對他無明妄染，顯現自家之德；此爲還滅門之意。(二)真如之順自，謂真如隨順自家之本性，內自重於無明，令起淨用；此亦還滅門之意。(三)無明之違他，謂無明違背他真如之理體而覆真理；此爲流轉門之意。(四)無明之順自，謂無明隨順自家之本性而成妄心；此亦流轉門之意。大乘起信論義記卷中本（大四四‧二五五下）：「謂真如有二義：一不變義，二隨緣義。無明亦有二義：一無體即空義，二有用成事義。此真妄中，各由初義，故成上真如門也；各由後義，故成此生滅門也。此隨緣真如及成事無明亦各有二義：一違自順他義，二違他順自義。無明中初違自順他亦有二義：一能反對詮示性功德，二能知名義成淨用。違他順自亦有二義：一覆真理，二成妄心。真如中違他順自亦有二義：一翻對妄染顯自德，二內熏無明起淨用。違自順他亦有二義：一隱自真體義，二顯現妄法義。」
vi thuận
5679違境與順境之並稱。又作順違。感苦之境界，稱爲違境，即與自己之身心相違悖，以致引起痛苦、不快或瞋恚之環境皆屬之。反之，感樂之境界，稱爲順境。成唯識論卷三（大三一‧一一下）：「受謂領納，順違俱非，境相爲性。」往生要集卷上（大八四‧四六上）：「以貪、瞋境順違多故，自起煩惱，返墮惡道。」〔法界次第卷上〕
vi thật thí quyền
5146天台宗之教判用語。意謂為歸於真實而施設權便之法。乃「開權顯實」、「廢權立實」之對稱。實，究竟之指歸，始終不改之真實義，為佛隨自意之說；權，權宜，為暫用還廢之方便義，乃隨他意而說。其中，名為權者，指「五時」中之前四時，即華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時，並「四教」中之前三教，即藏教、通教、別教；名為實者，指第五時法華圓教。於爾前四時所說逗機益物之法，皆係為使之歸於法華真實之妙圓而暫時假立之方便權說，故稱「為實施權」。〔法華經玄義卷一序、卷七下、法華經釋籤卷一、法華經私記卷一〕
vi trần
5444梵語 aṇu-raja 或 aṇu-rajas，巴利語同。音譯阿拏、阿耨。單稱微、塵。即眼根所取最微細之色量。極微，爲俱舍論卷十、卷十二所說色法存在之最小單位。以一極微爲中心，四方上下聚集同一極微而成一團者，即稱微塵。合七極微爲一微塵，合七微塵爲一金塵，合七金塵爲一水塵。此外，諸經論亦每以「微塵」比喻量極小、以「微塵數」比喻數極多。〔法華經卷五如來壽量品、分別功德品、大智度論卷七十、大毘婆沙論卷一三六〕（參閱「極微」5479）
vi trần kiếp
5445謂長遠之時劫。又作大地微塵劫。法華經卷五如來壽量品中，爲表示如來成佛以來之長遠，設一譬喻（大九‧四二中）：「譬如五百千萬億那由他阿僧祇三千大千世界，假使有人抹爲微塵，過於東方五百千萬億那由他阿僧祇國，乃下一塵，如是東行，盡是微塵。諸善男子！於意云何?是諸世界可得思惟校計知其數不?（中略）是諸世界，若著微塵及不著者，盡以爲塵，一塵一劫，我成佛已來，復過於此百千萬億那由他阿僧祇劫。」由此可知微塵劫之長遠，非一般算數可知。
vi tư đặc cách
3989（Westergard, Niels Ludwig; 1815～1878）丹麥之東方學學者。曾遊學於倫敦、巴黎，後至印度、伊朗等地旅遊，且攜回大量古文書與考古學資料。一八四五年任哥本哈根大學教授。精研阿凡士塔注（Zend Avesta）與古典波斯語。著有Journal of the Northern Society of Antiguaries at Copenhagen; Radices LinguaeSanscritae, 1941; ］ber den ältesten Zeitraum der indischen Geschichte, 1862，後者乃自丹麥文譯爲德語者，爲考證佛陀入滅年代之最佳資料。另有“ Zend Avesta ”之校訂出版（1852～1854）。
vi tế sinh tử
5443爲「變易生死」之異名。大乘義章卷八（大四四‧六一五下）：「微細生滅無常，念念遷異，前變後易，名爲變易；變易是死，名變易死。」
vi tế thân
5444<一>爲數論學派所立三種生身之一。（參閱「三種生身」650）[1] <二>密教立法身有微細之色形，周遍於法界。據祕藏記卷末之說，凡佛者捨有漏五蘊等身，有無漏五蘊等身；無漏五蘊等微細身，微細身如虛空。
vi tế tướng dung an lập môn
5444華嚴宗十玄門之一，此門乃就「相」而言。如琉璃瓶，盛多芥子，隔瓶頓見。微細有三義：(一)所含微細，如芥瓶所含之芥子。(二)能含微細，一毛一塵亦皆能含。(三)微細難知，微塵、國土而能相容，其事難知。一能含多，法法皆同，稱爲相容。一多法相，不壞不雜，稱爲安立。借喻一切門容現於一念正觀心中，是爲微細相容安立之境。 依相即相入之理論而言，固然是一多大小互相容攝，但此門特示無盡緣起之玄妙不可思議，小容大、一攝多、一念收多劫，所含之大不壞小相、一不改多之面目，而各守自相，同時齊頭顯現，以破眾生執「一切法既一時具足，相互攝入時應各失其本相」之疑。〔如來不思議境界經、舊華嚴經盧舍那佛品、新華嚴經十迴向品〕（參閱「十玄門」416）
vi tụ
5445謂極小之色聚。欲界之物質中最單純者爲能生之地、水、火、風四大極微，與所造之色、香、味、觸四境（聲，有無不定，故除之）極微等八種極微，必以聚合俱生爲法，蓋無單一極微而生之物。故謂最小之色聚，稱爲微聚。
vi tự thuận tha
5678「違他順自」之對稱。謂違背自家之本性而隨順他性。係大乘起信論義記卷中論真如與無明之作用所立之名目。即「隨緣真如」與「成事無明」二者相對，且二者各具有違自、順他、違他、順自等四種性質，然違自即含順他之意，違他即含順自之意，故統稱爲違自順他、違他順自。就違自順他而言，可分爲：(一)真如之違自，謂真如違背自家之本性而隱其真體；此爲流轉門之意。(二)真如之順他，謂真如隨順他無明而顯現妄法；此亦流轉門之意。(三)無明之違自，謂無明違背自家之本性而詮示真如之功德；此爲還滅門之意。(四)無明之順他，謂無明隨順他真如而能知其名義而成淨用；此亦還滅門之意。（參閱「違他順自」5678）
vi vi tâm
5444乃進入滅盡定前剎那極微細之心。滅盡定之前有三種心，即想心、微細心、微微心，第一想心屬粗想之心，第二爲稍微細之心，第三則轉更微細，故稱微微心。於如是微微心之後，滅盡定方才現前。〔俱舍論卷二十九〕
vi đà luận sư
3989請參閱 明論 韋陀，梵名 Veda。又作皮陀、毘陀、吠陀，意譯作智論、明論。印度古代二十種外道之一。據外道小乘涅槃論所載，此一外道主張一切萬物均爲梵天所造，而梵天 則自毘濕笯（梵 Viṣṇu）之臍中所生出；並謂婆羅門生自梵天之口，剎帝利生自梵天之兩臂，吠舍生自兩髀，首陀羅生自兩腳跟；又謂大地乃人類修行福德之道場，一切大地所出之華草乃作爲供養梵天之用者；諸禽獸豬羊等乃梵天所化，故以之爲犧牲供養，可令彼等得生梵天。蓋此類思想大多衍自印度古奧義書（梵 Upaniṣad）及摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）之中。〔大智度論卷八、十住毘婆沙論卷十、分別功德論卷一〕
vi đà thiên
3990韋馱，梵名 Skanda，巴利名 Khanda。又作塞建陀天、私建陀天、建陀天、違馱天。或稱韋將軍、韋天將軍。本爲婆羅門教之神，又稱迦絺吉夜（梵 Kārttikeya，意譯六面子）、鳩摩羅（梵 Kumāra，巴同，意譯童子）、善梵（梵 Subrahmā，巴同），原爲戰神，有六頭十二臂，手執弓箭，騎孔雀。此神之崇拜最初流行於南印度，五世紀後傳到北印度，被大乘佛教吸收而爲伽藍之守護神，爲南方增長天八大將軍之一，乃四天王下三十二將軍之首。生而聰慧，早離塵欲，修清淨梵行童真之業。受佛陀付囑而鎮護東西南三洲（東勝身洲、西牛貨洲、南贍部洲）。世傳佛陀涅槃時，捷疾鬼盜取佛牙一雙，韋馱天乃急追取還。其形像身著甲冑，合掌，腕捧寶劍。於我國，自唐初之道宣律師感得其像後，各處之伽藍均設有其神像。有關其名稱，金光明經卷三鬼神品稱之爲違馱天神，義淨所譯之金光明最勝王經卷八則譯作塞建陀天；又經軌中多稱爲塞建陀或建陀天，而不作韋馱天。蓋金光明經所記之違馱天係爲建馱天之誤寫，梵語應譯作私建陀。〔慧琳音義卷二十五、大明三藏法數卷四十六〕
vi đà thiên phúng kinh
3990即每月五日，早課諷經之後，於韋馱天尊像之前，諷誦般若心經、消災咒等回向，稱爲韋馱天諷經。〔瑩山清規卷上月中行事〕
vi đà thiên thượng đường
3990禪林用語。叢林中，特指於庫院裡，典座等爲大眾之說法。
vi đạt
3990民國人。香港大學文學碩士、英國皇家藝術學院院士。英文造詣甚深，民國五十四年（1965），曾與旅港佛學名家羅時憲組成香港佛教法相學會，專弘唯識法相之學。此外，曾譯「成唯識論」爲英文，於六十三年在香港出版。
vi đề hi phu nhân
3989韋提希，梵名 Vaidehī，巴利名 Vedehī。又作鞞陀提夫人、毘提希夫人、吠提哂夫人。意譯爲思勝夫人、勝妙身夫人、勝身夫人。中印度摩揭陀國頻婆娑羅王之夫人，阿闍世王之生母。依觀無量壽經所載，阿闍世將其父王頻婆娑羅幽閉於七重之室內，企圖將其餓死，夫人以酥蜜和麨塗於身，諸瓔珞盛漿，往探頻婆娑羅，而觸怒於阿闍世，故亦被禁。兩人乃於禁閉處念佛，求佛爲之說法，佛遂顯神通，爲之演說觀無量壽經。故知淨土法門，乃佛因韋提希夫人而說。〔雜阿含經卷四十六、慧印三昧經、出曜經卷二十〕
vinh tây
5818（1141～1215）日本臨濟宗開祖。備中吉備津人，俗姓賀陽。字明菴（世又稱明菴榮西）。十四歲，於比叡山出家受具足戒。十九歲，學天台宗教義，並學密教。仁安三年（1168）來宋，至天台山求法，得天台新章疏三十餘部，凡六十卷；歸國後，呈天台座主明雲。文治三年（1187）再次來華，登天台山，隨侍萬年寺之虛菴懷敞，苦勵參究，習臨濟宗黃龍派之禪法。建久二年（1191）歸國，始行禪規，道俗滿堂，遂於筑前博多建立聖福寺，此爲日本禪寺之創始。師之聲譽漸揚，爲天台宗僧徒所讒，朝廷宣令禁禪，師乃作出家大綱、興禪護國論，爲新宗申辯，並謁幕府將車，幸得鎌倉幕府信任，建立壽福寺，並於京都開創建仁寺，作爲台、密、禪三宗兼學之道場，並融合三宗而形成日本之臨濟宗。建保三年示寂，世壽七十五。世稱葉上房、千光祖師。著作除出家大綱一卷、興禪護國論三卷之外，另有一代經論總釋、三部經開題、喫茶養生記各一卷等。〔元亨釋書卷二、延寶傳燈錄卷一、本朝高僧傳卷三〕
viên anh
5410請參閱 貞元新定釋教目錄（1878～1953）我國近代僧。福建古田人，俗姓吳。法名宏悟，號韜光，以字行。生於清光緒四年。幼失怙恃，十九歲至鼓山出家，主修天台學。後至寧波天寧寺習禪。二十六歲參學於天童寺敬安和尚，並赴福建、浙江及南洋等地講經，聲譽極高。光緒三十二年（1906），與太虛大師締交，訂定「以心印心、白首如新、以善勸勉、疾病相扶、安危與共、事必相商、各自立志」等數條義規，共結兄弟之盟。時年二十九，太虛十八。其後致力於組織中國佛教會與寺產保護運動（當時政府提倡廟產興學運動，主張以寺院財產充作振興教育之資）。民國二十年（1931）四月於上海舉行中國佛教會第三次全國代表大會時，由於議決事項之意見相左，太虛等進步派乃脫離該會，另於南京組織中國佛學會。師與王一亭等則繼續主持中國佛教會。抗戰軍興，師赴南洋募集醫藥費用。翌年，主持檳榔嶼極樂寺。二十八年返上海，主持福建鼓山湧泉寺、寧波天童寺，並於上海玉佛寺、圓明講堂等處講經布教。其中，尤以楞嚴經之註釋、宣講，傾四十餘年之願力而廣說之，機辯縱橫，饒益教界。此外，特重僧伽教育、社會福利事業、各地寺剎復興、佛書刊行、難民救濟等。四十二年九月於北京入寂，世壽七十六。遺有圓瑛文集、圓瑛大師法彙等行世。〔太虛大師年譜、中國佛教近代史下冊（東初）〕
viên chiếu
5409唐代僧。生卒年不詳。京兆（陝西）藍田人，俗姓張。十歲，依西明寺景雲律師出家，研鑽維摩、法華、因明、唯識等諸經論，旁究儒典，特精律藏。唐開元年間，奉敕譯經。大曆年間，帝詔兩京律師十四人，定新舊兩疏之律條，師與超儕等共任筆受之職，寫成敕僉定四分律疏。世壽八十二。編有貞元新定釋教目錄三十卷、續開元釋教錄三卷、大唐安國利涉法師傳十卷等十九種。〔宋高僧傳卷十五、佛祖統紀卷四十一、佛祖歷代通載卷十九〕
viên chuyết
5405（1605～1645）明末臨濟宗僧。出生於漢岳池羊山麓，俗姓不詳。字字水，號鐵龍。十三歲出家，通教學，常參四川牛山、黃龍之講席。一日，閱景德傳燈錄有 P。參謁破山海明，後爲其法嗣。崇禎十一年（1638），住持四川指月院，其後歷住四川棲靈、河南天皇、河北華嚴、四川臥龍等諸剎。順治二年示寂，世壽四十一。原有語錄二十卷，今僅存夔州臥龍禪師語錄三卷。〔五燈全書卷七十〕
viên châu
5405謂心念奔轉不停，如盤上之圓珠。釋門歸敬儀卷上（大四五‧八六一中）：「教稱野鹿，又等圓珠。」有情之心念時刻奔轉不停，乃至於一念之中，隨染淨之緣而變現、生起三千諸法，於天台宗，特稱爲事造三千、變造三千、事用三千、修德三千、修起三千。
viên châu ngưỡng sơn huệ tịch thiền sư ngữ lục
4318全一卷。又作仰山寂禪師語錄、智通禪師語錄。唐代僧慧寂（840～916）撰，明代僧語風圓信、郭凝之編，崇禎三年（1630）成書，康熙四年（1665）刊行。收於大正藏第四十七冊，卍續藏第一一九冊御選語錄卷四。仰山之語錄早有成稿，然始終乏人整理。直至圓信等人編輯五家語錄時，始將其稿集錄成書。內容係行實、法門之機緣問答、示眾、遊方語要等，計七十餘項。其法門提撕之精神，皆係舉揚溈山之宗風，故世人常將溈山語錄與仰山語錄合稱父子語錄。
viên cụ
5401又作近圓戒、具戒。即具足戒（梵 upasaṃpadā）。具足戒乃比丘或比丘尼所受之戒，此戒之戒品具足，不同於沙彌十戒之未具足；受此戒者，近於涅槃之圓果，故稱圓具。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三○上）：「圓具圓心，遵修律藏。」又具足戒之戒數，若依四分律所載，比丘共二五○戒，比丘尼共三四八戒。此外，於天台宗，智顗大師依法華開顯之妙旨，主張授受梵網經所說之十重四十八輕戒，特稱爲圓頓戒或圓戒。（參閱「具足戒」3078）
viên dung
5414<一>謂圓滿融通，無所障礙。即各事各物皆能保持其原有立場，圓滿無缺，而又爲完整一體，且能交互融攝，毫無矛盾、衝突。相互隔離，各自成一單元者稱「隔歷」；圓融即與隔歷互爲一種絕對而又相對之對立關係。華嚴宗所謂之「行布門」，爲一種由淺至深，依序漸進之修法；「圓融門」則對立於「行布門」，而謂即使處於極低之品位亦可完成究極之覺悟。此外，天台宗基於法華經所說之實相一理，而立圓融三諦、圓融三觀等教義。華嚴宗則基於華嚴經所說之法界無盡緣起之說，而立事事無礙、六相圓融等教義。〔觀音玄義卷上、十不二門指要鈔卷上、四教義卷六、華嚴五教章卷一、卷三〕（參閱「圓融門行布門」5415） <二>（1906～1969）臺灣屏東人，俗姓李。法名法志，號圓融。民國十八年（1929）依高雄龍湖庵心安法師剃度，四十一年於白河大仙寺受具足戒。師於三十八年，晉任屏東東山禪寺首任住持，樹立清規，分設職位，增建寺宇，開壇傳戒，安僧尼百眾，該寺遂成爲一地名剎。創辦三年制東山佛學院，培植女眾弘法人才，並創立屏東佛教支會，任理事長職。民國五十八年示寂，世壽六十四。
viên dung chí đức gia hiệu
5415讚歎南無阿彌陀佛名號之用語。意謂由永劫之修行而圓具諸善萬行，由兆載之思性而融攝一切功德，具備無上至極之福德。〔教行信證總序〕
viên dung môn hành bố môn
5415合稱爲圓融行布。乃華嚴宗之教義。從菩薩至佛果之修行階位，就其意義可分爲二門，即初後相即，稱爲圓融；初後次第，稱爲行布。係華嚴經所說，華嚴宗之所判。自第二會名號品至第六會小相光明品之二十八品，說信、住、行、向、地及佛果之次第差別，爲行布門；如言初發心時，便成正覺者，則爲圓融門。 行布門全名爲次第行布門，即於縱線上立有十信、十住、十行、十迴向、十地、等覺、妙覺等五十二位，凡夫可由此順序漸進至佛果位。圓融門全名爲圓融相攝門，即在橫面上，一位中同時具足一切位，不論其爲最高位或最低位，一切悉皆圓滿具足。 行布門爲施設種種差別相所說之方便法門，圓融門則爲由理性之德的平等立場所說之真實法。依華嚴宗之教旨，三乘諸教乃屬行布門，而華嚴之圓教方爲圓融門。由圓融門來看，差別相與理性之德似乎互相矛盾，其實兩者互爲一體，全無矛盾，故華嚴宗強調信滿成佛（十信滿位，完成佛果）。此外，天台宗則以華嚴經教爲行布門，而視法華經爲圓融門。〔華嚴經探玄記卷一、五教章通路記卷二十七〕
viên dung tam quán
5415謂於一心中修空、假、中三觀。爲天台宗之觀法。與「次第三觀」相對。又作一心三觀、不可思議三觀、不次第三觀。空、假、中三諦之理爲即空、即假、即中而圓融，所觀之境體爲一境三諦，故能觀之心亦觀一心之即空、即假、即中而圓融無礙，故稱圓融三觀，以其斷同體之三惑，故得一心三智。〔觀經疏（智顗）、摩訶止觀卷五上、天台傳佛心印記、金光明經玄義卷下〕（參閱「一心三觀」23）
viên dung tam đế
5414又作一境三諦、不次第三諦、不思議三諦。天台宗所說「空、假、中」三諦之前二諦係針對現象面所設立者，中諦則爲針對本體面各自獨立之真理所設立者；此三諦若彼此隔歷不融，前後互成次第，則稱隔歷三諦。圓融三諦則相對於隔歷三諦，即於一諦之中，具足三諦，交互融會，而無所謂個別說法。〔金光明經文句卷二、卷四、卷五、摩訶止觀卷七上〕（參閱「三諦」684、「隔歷三諦」5695）
viên dung vạn đức tôn
5415佛之尊稱。佛以一體而圓滿具足萬德，應予尊重，故稱之爲圓融萬德尊。大乘本生心地觀經卷二報恩品中六句歎佛句之第六句謂佛爲「世出世間功德圓滿一切義依」，即言佛乃圓滿一切功德者，故依之始成一切事義。仁王般若波羅蜜經卷上教化品（大八‧八二七中）：「佛眾法海三寶藏，無量功德攝在中。」謂佛、法、僧三者爲一體之三寶，亦即真如；於真如海中，具足萬德，爲一切之所依處，歷三世亦不變移而等同一體。日僧源信於其所著往生要集卷上末，依準心地觀經與仁王經之意，而將「圓融萬德尊」一語轉用爲對彌陀聖德之讚歎，謂阿彌陀佛以真如爲體，具足萬德，爲一切眾生之歸依處，故有圓融萬德尊之稱。〔中觀論疏卷九末（吉藏）〕
viên giác
5416圓滿之覺性。謂如來所證之理性具足萬德，圓滿周備，靈明朗然。又以一切有情皆有本覺、真心，自無始已來常住清淨，昭昭不昧，了了常知，就體而言，稱一心；就因而言，稱如來藏；就果而言，則稱圓覺。與真如、佛性、法界、涅槃、菩提等畢竟同一。圓覺經一部即演說此法。圓覺經略疏序載，統眾德而大備，爍群昏而獨照，稱爲圓覺。其實皆爲一心，背之則爲凡，順之則爲聖；迷之則有生死，悟之則息輪迴。終日圓覺而未嘗圓覺者爲凡夫，欲證圓覺而未極圓覺者爲菩薩，具足圓覺而住持圓覺者爲如來。離圓覺無六道，捨圓覺無三乘，非圓覺無如來，泯圓覺無真法，其實皆爲一道。〔圓覺經略疏卷上（宗密）〕
viên giác kinh
5417請參閱 大方廣圓覺修多羅了義經 或 圓覺經 請參閱 圓覺經道場修證儀 請參閱 圓覺經略疏全一卷。爲大方廣圓覺修多羅了義經之略稱。又作大方廣圓覺經、圓覺了義經。收於大正藏第十七冊。唐代佛陀多羅譯。譯者之事跡不詳。近代日本學者以爲此書可能是偽經，並認爲其內容可能是根據大佛頂首楞嚴經而來。全經主要說明大乘圓頓之理及如何觀行實踐之法。注釋書有唐代宗密大疏鈔十三卷等多種。禪宗自古以來即重視維摩經、楞嚴經、圓覺經，然日僧道元認爲圓覺經所說與其他大乘諸經有異，故加以排斥。〔開元釋教錄卷九、續古今譯經圖紀〕（參閱「大方廣圓覺修多羅了義經」765）
viên giác kinh lược sớ
5418請參閱 圓覺經道場修證儀凡四卷（或二卷）。唐代宗密（780～841）撰。又作大方廣圓覺修多羅了義經略疏註、圓覺經略疏註、圓覺略疏、大方廣圓覺經略疏註。收於大正藏第三十九冊。宗密曾作圓覺經大疏及圓覺經大疏鈔，然因二書博引旁證，過於廣泛，令人不易受持，乃節略其精要而作「略疏」。又宗密另著有圓覺經略疏科，以科判本書；並作圓覺經略疏鈔，以注釋本書。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕（參閱「大方廣圓覺經大疏」766）
viên giác kinh đại sớ sao
5418 請參閱 大方廣圓覺經大疏凡十三卷（或二十六卷）。唐代宗密（780～841）撰。又作大方廣圓覺經大疏鈔、圓覺經大疏釋義鈔、圓覺大鈔。收於卍續藏第十四、第十五冊。宗密於長慶三年（823）著成圓覺經大疏三卷，其後復撰本書加以詳釋。書中屢屢引用儒、道二教之典籍，論釋廣博，非僅限於佛教，故全書體裁已近於佛教百科辭典。本書與宗密之另二著作「禪源諸詮集都序」、「禪門師資承襲圖」，並爲研究禪宗史之重要文獻。
viên giác kinh đạo trường tu chứng nghi
5418 請參閱 圓覺經略疏凡十八卷。唐代宗密（780～841）撰。又作圓覺經修證儀、圓覺廣修證儀、圓覺修證儀。收於卍續藏第一二八冊。內容記載關於禮懺禪觀等之修行儀則。本書係根據大方廣圓覺修多羅了義經（圓覺經），以闡明佛教修行者於實際上之修行及宗教行事方面所應行之坐禪觀法與懺悔滅罪之法，並規定讚仰諷誦加行禮拜之行法。又本書於中國佛教之儀禮方面，係繼承東晉道安至天台智顗之實修體系，而與唐代慧覺之華嚴經海印道場懺儀四十二卷，並稱佳作。書中引用智顗所著天台小止觀之處甚多，然本書之重點在於巧妙地將華嚴與禪之行法加以結合。又宋代淨源（1011～1088）將本書簡化，著成圓覺經道場略本修證儀一卷。〔新編諸宗教藏總錄卷一〕
viên giác tam quán
5417請參閱 圓覺經 指圓覺經所說之三種觀法。即：(一)奢摩他觀，奢摩他，意譯作止，謂靜止心念而入於涅槃。(二)三摩鉢底觀，三摩鉢底，意譯作觀，謂觀如幻之相而證幻化之淨行。(三)禪那觀，禪那，意譯作思惟，謂不取靜相及幻化，思惟而證中道之實相。此三觀單複重疊而爲二十五種，稱爲二十五清凈定輪。圓覺經（大一七‧九一九上）：「所謂奢摩他、三摩提、禪那，三法頓漸修，有二十五種。十方諸如來，三世修行者，無不因此法，而得成菩提。」
viên giác tự
5417<一>位於日本鎌倉市山內村。日本臨濟宗圓覺寺派大本山。山號瑞鹿山。昔爲定額寺。日本弘安五年（1282），北條時宗所創建，以宋僧無學祖元爲開山。而由宋僧蘭溪道隆監造，於工程中自基土挖出圓覺經之石櫃，故以該經之名爲寺名。寺爲幕府之祈願處，居鎌倉五山中之第二。寺域甚廣，有山門、舍利殿、開山堂、時宗廟等。其中舍利殿建於弘安八年，爲日本現存禪宗建築中之最古者。〔元亨釋書卷八、延寶傳燈錄卷二、鎌倉五山記〕 <二>位於琉球首里城外當藏村。山號天德山。屬臨濟宗。一四九二年，琉球國主尚真王爲亡父尚圓追福而建。一四九四年竣工，以日僧芥隱禪師爲開山，尚真王並賜以紫衣，任爲僧錄，禮遇備至。後將寺改爲御願寺。寺中七堂伽藍具備，爲琉球島中第一巨剎。〔琉球由來記、琉球往來卷下、日本名勝地誌卷十一〕
viên giám thiền sư ngữ lục
5418請參閱 圓覺經道場修證儀全一卷。全稱敕諡圓鑑禪師藏山和尚語錄。又作藏山和尚語錄、藏山錄。日本臨濟宗僧藏山順空（1233～1308）撰，日本延寶八年（1680）刊行。收於大正藏第八十冊。輯錄高城護國禪寺語、東福寺語、法語、小佛事、贊、自贊、偈頌、遺偈等，卷末附錄虎關師鍊所撰之圓鑑禪師傳一篇。
viên giáo
5406<一>指究竟圓滿之佛教。於舊譯華嚴經卷五十五，有爲善財童子說圓滿因緣修多羅之記載。在我國，將諸經典內容體系化，以作教相判釋，而稱究竟圓滿之教爲圓教。 (一)北魏慧光判立漸、頓、圓三教，而將華嚴經列入圓教。 (二)隋代智顗大師判五時八教，其中化法四教即包括三藏教、通教、別教和圓教；其中圓教之「圓」即不偏而圓滿之意。據止觀輔行傳弘決卷一之五載，若就教理義門之大小而言，則通、別二教爲「小中大」，圓教爲「大中大」；若就教相之偏圓而言，則藏、通、別三教爲「偏中圓」，圓教爲「圓中圓」；若就教義之圓滿究竟與否而言，則通、別二教爲「半中滿」，圓教爲「滿中滿」；若就權實而言，則別教爲「權中實」，圓教爲「實中實」；若就頓漸而言，則別教爲「漸中頓」，圓教爲「頓中頓」；若就諦理之真俗而言，藏、通、別三教爲「俗中真」，圓教爲「真中真」；若就義法之了義與否而言，藏、通二教爲「不了義」，別教爲「不了中了」，圓教爲「了中了」；若就經典之判釋而言，於華嚴、方等、般若之說法中，雖亦皆說圓教，但均屬未開顯之圓，而非純粹之圓教，僅有法華經方屬純圓。 (三)唐代法藏判立小乘教、始教、終教、頓教、圓教等五教，而將華嚴經列入第五之圓教。圓教即一乘教法，分爲同教一乘、別教一乘二種。但以別教一乘超越諸經，乃說華嚴經之圓融無礙，故圓教又特指別教一乘。 (四)唐代元政判教，以真言密教爲一大圓教。日本天台之密教亦採此說而發展，並且設立教判。 (五)日本天台圓宗，如圓（頓）戒，在天台宗爲超越一切之差別，而互相融合，相輔相成。圓頓戒之本意乃依於法華開顯之妙旨，授與梵網經所說之十重四十八輕戒。此戒本爲我國天台大師智顗所倡，後由日僧最澄傳入日本。迄今此一教說頗受一般重視，而爲日本天台宗徒所特崇。〔華嚴經旨歸、金剛頂經疏卷一末、四教義卷一〕（參閱「五教十宗」1146） <二>明代民間宗教。又稱大同教。安徽巢縣方榮升所創。宣稱以解除無邊眾生痛苦爲宗旨，謂真命天子下凡，過去爲燃燈佛青蓮掌世，爲無極青陽教；現今是釋迦佛紅蓮掌世，爲太極紅陽教；未來是彌勒佛白蓮掌世，爲皇極白陽教。至彌勒掌天盤之世，混沌七七日，日月改行，氣候更變，唯習圓教者可免此劫。主要經卷有定劫寶卷、破邪顯正明心錄、應劫冊等。盛行於長江下游各省。嘉慶二十年（1815）密謀起義，爲清廷剿滅。
viên giáo tứ môn
5406天台宗所立之圓教分爲四門，即有門、空門、亦有亦空門、非有非空門。天台圓教以萬法圓融，故不可有門門各立之義，但一法之上，則有四門入理之異。(一)有門，觀見思之假即是法界，具足一切佛法。爲三諦相即之假。(二)空門，觀一切法不在因、不屬緣，我及涅槃亦皆空。爲三諦相即之空。(三)亦有亦空門，空假相即，故爲亦有亦空。是空假雙亦之中。(四)非有非空門，見思即法性，故見思非有；法性即見思，故法性非空。爲空假雙非之中道。〔摩訶止觀卷六〕（參閱「四門」1723）
viên hoằng đạo
4318明朝湖北公安人。字中郎，號石頭居士。與兄宗道，弟中道共具才名，先後登進士第，時人以三袁稱之。兄弟三人皆好禪宗。宏道曾任吳江知縣，後為禮部主事，未幾，以病辭歸。初學禪於李卓吾，能通信解，好辯論，後覺空談非實際，遂歸淨土，朝夕禮誦，兼持禁戒。博輯經教，於萬曆二十七年（1599）著西方合論十卷，闡明淨土之教義。此書文辭婉雅，義旨概博，世所翫愛。後復官職，再遷稽勳司郎中，復以病辭，歸隱荊州。萬曆四十二年（1614，一說崇禎四年，1631）逝世，年壽不詳。除西方合論十卷外，另著有珊瑚林一卷、金屑編一卷、解脫集五卷。〔淨土聖賢錄卷七、居士傳卷四十六、明史卷二八六〕
viên huy
5409唐代僧。籍貫不詳。幼即研習性相之學，精研俱舍。玄宗初年間，有禮部侍郎賈曾，好俱舍之文義，與師談論，以普光等疏之義旨繁雜，請師略釋頌文。師乃節略聖道寺懷遠之古疏，於京師大雲寺作俱舍頌疏二十九卷。學者皆以爲捷徑，此即所謂之圓暉疏。其後遁麟、慧暉、崇廙等各製疏記釋之。師於普光、法寶二師之後出，於俱舍一宗聲譽甚高。世壽不詳。〔俱舍論頌疏序、宋高僧傳卷五〕
viên hành
5399（800～853）日本真言宗僧。爲日本入唐八家之一。京都人。先於元興寺習學，後從空海學密教。承和五年（838）來唐，至青龍寺義真處，受金剛、胎藏二部大法，翌年攜顯密經論章疏等，凡六十九部一三三卷、佛舍利三千餘顆、佛像曼荼羅樣十二種，及諸種道具歸返日本，創立靈巖寺、大山寺，並任天王寺別當。仁壽二年示寂，世壽五十四。著有金剛界記、五大虛空藏法等書行世。〔入唐五家傳、元亨釋書卷十六〕
viên hầu tróc nguyệt
5523謂群猿捕捉映在水面之月。原係形容愚者相隨從而受苦惱，引申譬喻憍慢者失策。常作畫題之用。據摩訶僧祇律卷七第十一僧殘條所載，過去世時，有城名波羅奈，國名伽尸。於空閑處有五百獼猴，遊行林中，至一尼俱律樹，樹下有井，井中有月影現。時獼猴主見是月影，語諸伴言（大二二‧二八四上）：「月今日死，落在井中，當共出之，莫令世間長夜闇冥。」共作議言：「云何能出?」時獼猴主言：「我知出法，我捉樹枝，汝捉我尾，展轉相連，乃可出之。」時諸獼猴即如主語，展轉相捉，小未至水，連獼猴重，樹弱枝折，一切獼猴墮井水中。爾時樹神便說偈言：「是等騃榛獸，癡眾共相隨；坐自生苦惱，何能救世間?」佛告諸比丘，爾時之獼猴主者，即指提婆達多；爾時之餘獼猴者，即指六群比丘。北本涅槃經卷九亦謂（大一二‧四一八下）：「一闡提所作眾惡而不自見，是一闡提憍慢心故，雖多作惡，於是事中初無怖畏，以是義故，不得涅槃，喻如獼猴捉水中月。」
viên không
5401日本臨濟宗僧。爲著名之佛像雕刻家。江戶時代中期美濃人。自幼出家，後雲遊四方。曾發願雕十二萬尊佛像，遍遊北海道。所雕佛像栩栩如生，雕法豪放粗獷，遺作未被發現者甚多。平生常棲止於山穴窟洞中，故時人稱之爲「窟上人」。晚年寂於池尻，世壽不詳。〔續日本高僧傳卷十一〕
viên kính mạn đồ la
5416又作鏡曼荼羅。密教行者於本尊之心上觀想圓明之月輪所成之曼荼羅，或於行者自己圓明之心月輪中觀想種子、印契、形像等三者所成之曼荼羅，稱爲圓鏡曼荼羅。又由此內心之妙曼荼羅出音聲，稱爲轉法輪；其音普遍於十方，稱爲法螺。大日經疏卷九（大三九‧六七○中）：「猶如字輪旋轉相成，共爲一體。如字輪者，印輪身亦然。是故解圓鏡漫荼羅義時，即解祕密藏中轉法輪義。轉此法輪時，以一音聲普遍十方世界，警悟眾生，故曰吹大法螺也。」大日經卷六「百字位成品」（大一八‧四○下）：「彼能有知此，內心之大我。隨其自心位，導師所住處。八葉從意生，蓮華極嚴麗。圓滿月輪中，無垢猶淨鏡。於彼常安住，真言救世尊。」〔大日經疏卷十九、大日經義釋卷八、大日經義釋演密鈔卷七〕
viên liễu phàm
4318明代江蘇吳江人。名黃，字坤儀，初號學海。自幼好讀書，博學尚奇，無所不通，舉凡天文、象數、河洛、律呂、水利、兵政、堪輿、星命、岐黃、句股等，均能精密研求。萬曆年間舉進士，知寶抵縣，有政績，擢兵部主事。日本侵朝鮮時，佐經略宋應昌、提督李如松往征，多所策劃，後為如松所忌，中察典免歸。氏博學廣知，初銳意功名，屢厄於庸流，顛沛困頓，遂棄官家居，與諸儒往還。後至棲霞山，受教於雲谷會禪師，信受佛法，精勤奉行，並改號「了凡」，蓋取「了脫凡情，優入聖域」之意。著有兩行齋集、曆法新書、皇都水利、評注八代文宗、群書備考、立命論、了凡四訓等書。其中以了凡四訓一書，談論心性因果，極力勸人為善，自明清以來，甚為流行。
viên minh bách vấn
5401乃清世宗雍正皇帝所撰之禪宗問題一百則。收於雍正御選語錄卷十二。雍正自幼耽於典籍，深受宮廷崇信佛教影響，尤好禪宗。嘗從學於迦陵性音禪師及章嘉呼圖克圖。登基後，嘗親自昇座說法，秉拂談禪，從學之徒，近有王室宗親，遠有僧徒道士。帝自稱圓明居士，編有雍正御選語錄一書。其所撰圓明百問，頗爲清朝佛子所樂道。玆舉其中一則爲例：第四十則「有因無爲果，無因有爲果，除此有無，以何爲因?以何爲果?」諸問大體類此，多蘊藏禪理，與古德公案相類。〔答圓明百問（火頭僧，香港佛教第一一七期）〕
viên mãn
5413梵語 Paripūrṇa。周遍充足，無所缺減之意。若指十八圓滿而言，稱十八圓滿，或十八具足；謂諸佛（報身佛）所受用之國土，具足十八種功德事，即：顯色圓滿、形色圓滿、分量圓滿、方所圓滿、因圓滿、果圓滿、主圓滿、輔翼圓滿、眷屬圓滿、住持圓滿、事業圓滿、攝益圓滿、無畏圓滿、住處圓滿、路圓滿、乘圓滿、門圓滿、依持圓滿等。另於瑜伽師地論卷八十五，舉出善說法毘奈耶中具有行圓滿、果圓滿、師圓滿等三種圓滿。此外，如相好圓滿、萬德圓滿、功德圓滿、所願圓滿等，皆表各種周遍圓滿、無所欠缺之意。〔舊華嚴經卷五十五、大佛頂首楞嚴經卷四、佛地經論卷一〕
viên mãn tu đa la
5413 請參閱 見桃錄 [1]指華嚴經。修多羅（梵 sūtra），意譯作經。此係華嚴經中自稱之語。舊華嚴經卷五十五（大九‧七四九上）：「爾時，如來知諸眾生應受化者，而爲演說圓滿因緣修多羅。」又曰（大九‧七五○中）：「顯現自在力，演說圓滿經，無量諸眾生，悉受菩提記。」故華嚴經別稱圓滿經。華嚴、天台判教中，所立圓教之名，皆依此文。
viên ngộ
5404<一>（1063～1135）又作圜悟。宋代臨濟宗僧。即佛果克勤禪師。「圓悟」乃師之賜號。（參閱「克勤」2785） <二>（1566～1642）明代臨濟宗僧。江蘇宜興人，俗姓蔣。字覺初，號密雲。諡號「慧定禪師」。家世務農，偶讀六祖壇經，初知宗門之事，一日見積薪有省，乃於二十九歲投龍池院幻有正傳出家。萬曆三十年（1602）正傳入京，師即任禹門寺監院。一日過銅棺山，豁然大悟，三十九年幻有傳以衣鉢，四十五年繼席龍池祖庭。其後歷住天台山、黃檗山、天童山等名剎，凡六座道場，前後三十餘年，宗風大振，被稱爲臨濟中興。弟子逾三萬人，較著者有道忞、通容、法藏等，又日本黃檗宗之祖隱元亦爲其弟子。崇禎十四年（1641），朝廷下詔，令住南京報恩寺，以老病辭免。十五年，示寂於通玄寺，世壽七十七。有語錄十二卷傳世。〔五燈全書卷六十四、五燈嚴統卷二十四、高僧摘要卷一、天童寺志卷八〕
viên ngộ hoạ môn
5405禪宗公案名。又作圜悟禍門。圓悟，即宋代臨濟宗高僧圓悟克勤禪師。一日，有僧問圓悟「如何是佛」，圓悟答以「口爲禍門」。語出圓悟語錄，亦收於宗門葛藤集中。圓悟之意，旨在告誡凡拘泥於語言文字者，不能覺知真正之佛境界。
viên ngộ phật quả thiền sư ngữ lục
5405凡二十卷。宋代圓悟克勤撰，虎丘紹隆等編。又作圜悟佛果禪師語錄、圜悟語錄、佛果圜悟禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。本書編纂於圓悟克勤禪師入寂之前二年，即宋紹興三年（1133）。係蒐集禪師一生之上堂、小參、普說、法語、拈古、頌古、偈頌、真讚、雜著、佛事等之各類語錄，由本書可得知宋代臨濟之宗風及禪師之造詣、事歷。卷首並附有龍圖閣直學士耿延禧、開國侯張浚等之序文。
viên ngộ tâm yếu
5404凡四卷。全稱佛果圜悟真覺禪師心要。又作圜悟心要、佛果克勤禪師心要、圜悟禪師心要。宋代僧圓悟克勤（1063～1135）撰，子文編，理宗嘉熙二年（1238）重刊。收於卍續藏第一二○冊。係克勤向當時士大夫、居士、學人等，開示宗乘旨要之機緣語錄。內容包括示華藏明首座、寄張宣撫相公，乃至示曾待制、示宗覺大師等，共計一四二項。
viên nhân
5398（794～864）日本天台宗僧，延曆寺第三世座主。又稱慈覺大師。下野（訤木縣）人，俗姓壬生。十五歲，師事比叡山最澄。二十九歲，最澄入寂，師乃專修苦行。日本承和五年（ 838）奉敕來華，從諸師修顯密諸學。居於天台山、長安等地，勤修密教奧義。後遇會昌法難，乃於宣宗大中元年（ 847）請經書五五九卷返日。於比叡山開創灌頂壇，建立總持院，成爲修法道場。又於常行三昧堂弘布念佛門，復致力於菩薩大戒之宣揚，爲繼最澄創業後，集日本天台宗之大成者。且亦奠立比叡山日後興隆之基礎，被任爲內供奉十禪師之一。六十一歲敕任延曆寺座主。日本貞觀六年入寂，世壽七十一。著有金剛頂經疏、蘇悉地經略疏、顯揚大戒論。此外，其所著之入唐求法巡禮記四卷，爲記載我國唐代佛教之重要史料。〔慈覺大師傳、元亨釋書卷三〕
viên nhĩ
5413請參閱 佛光國師語錄 [1]（1202～1280）日本臨濟宗僧。初名辨圓。駿河（靜岡縣）人，俗姓平。於奈良、京都學各宗教義與儒學，又於鎌倉壽福寺退耕行勇處參禪。嘉禎元年（1235，即南宋理宗端平二年）至宋，師事徑山無準師範，六年後受其心印而返日。於九州諸寺說法，道俗皈依者甚眾。其後又至京都，出入於宮中、公卿之間，爲彼等說禪要，廣爲宣揚禪風。後歷住東福寺、壽福寺、建仁寺等名剎。弘安三年示寂，世壽七十九。敕諡「聖一國師」，爲日本最早受敕國師之號者。門下有東山湛照、無關普門、無住道曉（一圓）等，稱東福寺派，又稱聖一派。著有三教要略、三教典籍目錄、假名法語。〔聖一國師年譜、神子禪師行實、東福寺文書〕
viên phúc tự
5413位於臺灣嘉義市。爲佛光山之嘉義分院。初創於清道光十三年（1833），寺境碑銘遺蹟猶存。日據時代，寺院被廢。光復後，重建寺宇，迎回佛像。民國三十七年（1948），政府選定爲嘉義八景六勝之一。四十六年，開正法師晉山接任住持。至六十八年，經全體信徒同意，延請佛光山星雲大師接管，遂由其弟子依嚴法師擔任住持，展開布教工作。並於七十一年春，將原大雄寶殿拆除，改建爲七樓中西合璧之現代化寺院。該寺右前方有義士廟，內奉清乾隆年間抗賊殞命之忠勇義士五○三人之靈位。現任住持爲堅寬法師。
viên phật giáo
5400爲韓國佛教之新興宗派。創立者爲韓國人朴重彬。朴氏法名「少太山」，通稱「大宗師」，後人尊之爲「教祖」。一九一○年，日人併韓。朴氏有感於其祖國之受異族統治，以及傳統宗教與西洋傳入之信仰相衝突，遂揭櫫「物質開闢，精神開闢」之宗旨，設立教團於其出生地全羅南道靈光郡，時爲一九一三年。一九二四年移至全羅北道裡里市新龍洞，初名「佛教研究會」。一九四五年韓國獨立後，該教之第二代領導人由鼎山宋奎繼任（稱爲宗法師），始正式宣布使用「圓佛教」之名。 該教以○（圓）爲其表徵，取代一般寺廟之佛像。○，是一個無始無終之圓圈，爲強調佛教自性本具萬德的一種表象，即以宇宙萬有之本源、諸佛諸聖之心印、法身佛之一圓相，爲其信仰之對象與修行之基準。其下分真空妙有之修行門，及因果報應之信仰門二門，打消出世間和世間兩種生活之對立，具有大乘佛教求取世法之積極精神。同時，以「天地、父母、同胞、法律」四恩，和「修養、研究、取捨」三學爲信仰與修行之綱領。並主張綜合「教化（指宗教精神修養）、教育（指道德、人格、知識三者一體之培養）、慈善（即對現實人生困境之救濟）」等三者，建立具有生產性與自立性的經濟基礎之宗教。今設有從事農作、藥草園、果樹園、畜產、養蠶業等綜合大農場，及圓光大學、東山禪院、東華醫院、孤兒院，與推廣文化事業之圓光社、正化社等機構。 迄今第三代大山金大舉宗法師，對教內更提出「精神自主力、肉體自主力、經濟自主力」三自之口號，對教外，則求其實踐「出家、在家、國家、世界」等四種奉公會之四行表現。〔韓國佛教的新宗派─圓佛教（張曼濤，現代佛教學術叢刊(82)）〕
viên phục
5398爲天台宗圓教之法。即體悟惑體融通，泯絕見思、塵沙、無明等三惑之差別，而於同時伏之。
viên quang
5399<一>放自佛菩薩頂上之圓輪光明。觀無量壽經（大一二‧三四三中）：「彼佛圓光如百億三千大千世界，於圓光中有百萬億那由他恆河沙化佛。」 <二>（532～630）新羅攝論宗僧。俗姓朴。二十五歲乘船至金陵，初聞莊嚴寺僧旻之弟子講經，大有感悟，因得陳主之敕許剃髮受具足戒。遊歷講肆，通曉涅槃、成實之理，遍覽經律論等三藏諸典。後投江蘇虎丘山，專修禪觀，深副夙心。未久從信士之請，出山講般若經及成實論。開皇九年（589）遊長安，值攝論之學肇興，乃窮究之，聲譽甚高。新羅王遙聞其名，敕請歸國，虔敬禮遇，以師之年事既高，乃許以乘輿入宮，王又備辦御用之衣服藥食等以供養之。晚年住皇隆寺弘法。建福五十八年（唐貞觀四年）示寂，世壽九十九。〔續高僧傳卷十三、三國遺事卷四、釋氏六帖卷十、六學僧傳卷二十五、朝鮮佛教通史上編〕
viên quang quan âm
5399三十三觀音之一。相當於法華經卷七普門品所載（大九‧五七下）「或遭王難苦，臨刑欲壽終，念彼觀音力，刀尋段段壞」之觀音化身。其形像爲背負熾盛之火燄。〔佛像圖彙卷一〕
viên quang tự
5399位於臺灣桃園縣中壢市郊之月眉山。民國七年（1918），妙果禪師所創建。大陸變色後，各省來臺僧俗二眾頗多暫駐於此寺者。民國三十七年曾聘請慈航法師自星州來寺辦理「臺灣佛學院」，法務盛極一時。妙果禪師示寂後，能明、本明法師相繼掌理本寺。現任住持如悟法師重建本寺，廊宇一新，並創圓光佛學院，爲教內外所稱道。
viên sâm
5409元代僧。晉（山西）人。字仲寶。金末，避亂至內黃（河南）。工詩善畫，有以牋素請其詩畫者，師則隨手應之不厭，士林譽之。結草廬於城側，穿池引水，種白蓮於其中，自號蓮菴。其餘事蹟、年歲等均不詳。
viên thuyên
5410指詮顯圓理之經，如華嚴、法華等經即是。多爲華嚴宗或天台宗所用之語。蓋華嚴宗以華嚴經爲宗奉之主要經典，天台宗以法華經爲宗奉之主要經典，故以其立場觀之，其所宗奉之經乃佛所宣說諸經中最爲圓滿殊勝者。〔摩訶止觀卷一上〕
viên thành thật tính
5400梵語 Pariniṣpanna-svabhāva。又作圓成實相、圓成自性、第一義諦體性。略稱圓成實。唯識宗所立三性之一。指真如（諸法所依之體性）具有圓滿、成就、真實等三種性質，即：(一)圓滿，諸法之相僅局限於其自身之法體，不通餘處；相對於此，真如之妙理則可周遍四處。(二)成就，諸法具有空、無常、無我等共相；而真如之實體常住，無生滅作用。(三)真實，諸法之體虛妄不真；而真如之性常住遍通。復次，爲解釋圓成實性，又設有二門：(一)常無常門，「常」爲圓成實之名，「無常」則攝於依他起性而不離生滅。(二)漏無漏門，「無漏」爲圓成實之名，「有漏」則攝於依他起性而不離顛倒。〔解深密經卷二、入楞伽經卷三、顯揚聖教論卷六〕（參閱「真空妙有」4215）
viên thành tự
5397位於日本大津市別所。爲日本天台宗寺門派之總本山，與稱「山門」之延曆寺相對而稱寺門。山號長等山。通稱御井寺、三井寺。六七四年弘文天皇皇子大友與多王所創建。八五九年圓珍（智珍大師）再度興建，作爲延曆寺之別院，且改別當之職稱爲長吏。然，未久與圓仁之門徒發生爭鬥，圓珍之門徒遂於九九三年撤離延曆寺，而以本寺作爲根據地。其後歷遭燒毀，至一五九九年豐臣秀吉再建金堂，而由德川氏保護之。 本寺之建築，在平安末期有堂塔八十餘，僧房六百餘。其門跡有圓滿院、聖護院、實相院。現有自他處移來之三重塔、食堂（釋迦堂）、仁王門（大門）、新羅善神堂等室町時期之建築。另有創建於慶長年間之金門、經藏、閼伽井屋、勸學院、光淨院之客殿。本寺所藏襖繪皆爲當時名家之作品。另建於山腹地帶之觀音堂，爲西國三十三所觀音第十四號下院。於觀月舞臺之旁側，可遙望著稱於世之琵琶湖。此外，本寺珍藏之佛畫、雕刻、古寫本等甚多。
viên thông
5407謂遍滿一切，融通無礙；即指聖者妙智所證的實相之理。由智慧所悟之真如，其存在之本質圓滿周遍，其作用自在，且周行於一切，故稱爲圓通。復次，以智慧通達真如之道理或實踐，亦可稱圓通。大佛頂首楞嚴經卷五謂，二十五位菩薩各個皆具圓通，共有六塵、六根、六識、七大等二十五圓通。此外，楞嚴會上二十五聖之中，以觀世音之耳根圓通爲最上，故稱爲圓通尊、圓通大士。〔楞嚴經圓通疏前茅卷下、楞嚴經纂註卷五〕
viên thông học uyển
5408位於臺灣臺北市。日據時代，原爲曹洞宗南門布教所，日僧內田佛海擔任住持，後改稱圓通閣。臺灣光復後，由張雲鈇居士負責管理。民國五十二年（1963），以中國佛教三藏學院院長白聖法師提議，慨贈該處爲興辦佛教教育、培植尼僧之弘法道場，並改今名。是年聘天乙法師爲住持，領導學佛，負責管理及興建事宜。現任住持爲明熙法師。
viên thông tự
5408<一>位於江西廬山西麓。爲南唐李後主所創，時以緣德主持寺務。宋慶曆（1041～1048）年間，居訥自歸宗寺移居至此，與歐陽修共結青松社，大興禪法，門下號稱三千之眾。元豐年間，神宗敕賜「東林寺」之號，未久敕改「東林太平興國禪院」，命東林常總主之，大振教化。歷元、明二朝均爲淨土道場，至清代則漸次衰頹，然仍不失爲廬山名剎之一。〔廬山志、古今圖書集成山川典第一三七至第一四四〕 <二>位於雲南昆明。創建於唐代。據創修圓通寺記石碑所載，該寺原名補陀羅寺，於元成宗大德五年（1301）建觀音大士殿時，予以修建，改稱圓通寺，並成爲雲南最具代表性之名剎。雄偉之圓通寶殿爲古代建築之傑作，院內以蓮花池爲中心，架設連接八角亭之石橋，景色宜人。 <三>位於臺灣臺北縣中和市郊。民國十五年（1926），妙清法師創建。第二任住持爲達精法師。該寺大殿全都以大理石築成，寺宇巍峩。供奉彌勒菩薩，後殿即大雄寶殿。另有歸靈塔、望月宮等建築。寺周山壁陡峭，東側石壁刻有一大「佛」字與羅漢像，實爲奇景。山背石壁半腰有洞，深達六十公尺，稱通天洞。
viên thông đại sĩ
5407觀世音菩薩之別號。又稱圓通尊。昔時楞嚴會上大小二十五聖各自說所證之圓通方便，佛敕文殊料簡是非，文殊歷評已，獨以最後觀世音之耳根圓通爲最上；以此土眾生六根中耳根爲最利，故以耳根之圓通方便爲最上。故二十五聖中，圓通之名，特爲觀世音之專稱。
viên thông đại ứng quốc sư ngữ lục
5407凡二卷。日本南浦紹明語，侍者祖照等編錄。略稱大應國師語錄、大應和尚語錄、大應語錄、大應錄、南浦錄。今收於大正藏第八十冊。係日本臨濟宗建長寺第十三世敕諡「圓通大應國師」南浦紹明之法語、偈頌等集錄而成者。內容包含語錄、法語、佛祖贊、小佛事、偈頌等。
viên thật
5413圓頓一實之意；乃稱天台圓教之教理。一行圓融一切行，一位圓具一切位，而成佛頓極頓速，稱爲圓頓；又此理爲一而無二三，爲真實而非虛妄，故稱一實。
viên thật đoạ
5413又作圓墮。謂墮於圓理之弊，如謬解煩惱即菩提、生死即涅槃、邪正不二、善惡一如等圓頓教理之義，而破壞戒行，流於放逸。與「惡取空」皆指誤解佛教真理之偏妄見解；惡取空，謂謬解「空」義而執著於「斷空」之見。〔摩訶止觀復真鈔卷一（普寂）〕
viên thừa
5403謂圓滿無缺之教法，指三乘中之佛乘。三乘即聲聞乘、緣覺乘、佛乘（菩薩乘），係佛陀就眾生根機之利鈍所立之三種教法。其中，佛乘因欲求無上菩提、普度一切眾生、修習六度萬行，終將達於圓滿究竟而與佛陀結合，故亦稱圓乘。
viên tiếp biệt
5405三被接之一。又作圓入別。即天台宗所立化法四教之第三別教之菩薩，彼等已了達「不但中」之理，更轉而被接入圓教之中。係指佛應別教菩薩根機之巧，而爲說圓教，令其接合別教，即以圓教引接別教菩薩之謂。別教地前之賢位，合空假而爲假，又於修假之位內，點示發習而爲圓教之菩薩，稱爲圓接別。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀、天台四教儀集註卷下〕（參閱「被接」4319）
viên toà
5403又稱蒲團。以蒲編成扁圓形之座墊。原以蒲編，後多包以綾錦。種類甚多，其厚者稱厚圓座；以菅編織者，稱菅圓座。〔禪林象器箋器物門、永平清規辨道法〕
viên trân
5402（814～891）日本天台宗僧。爲日本延曆寺第五代座主，又爲寺門派開祖。讚岐（香川縣）人，俗姓和氣。係空海之姪孫，十五歲登比叡山，師事義真，二十歲得道受戒，其後住山十二年，任內供奉十禪師之一。日本仁壽三年（853）來華，居五年，受學於天台、密教、悉曇等宗諸師，攜經疏一千卷返日本。五十五歲奉敕任延曆寺座主。針對圓仁之「理同事別」，乃發揚「圓劣密勝」之思想，其流派稱爲台密系統智證大師之流派。著有法華集論記、授決集、觀普賢經記、大日經指歸、諸家教相同異等，另有傳教大師略傳、行歷抄、山王院在唐記等，收錄於智證大師全集四冊（大日本佛教全書）。相傳圓珍擅長佛畫、雕刻佛像，尤以不動明王像著稱於世，爲密教藝術之傑作。寬平三年示寂，世壽七十八。醍醐天皇延長五年（ 927）敕諡「智證大師」。〔天台宗延曆寺座主圓珍傳、日本紀略前篇卷二十、入唐記〕
viên trắc
5409（613～696）唐代法相宗僧。新羅（朝鮮）王族出身，俗姓金。名文雅，以字行世。隋大業九年生。十五歲遊學我國，歷事京師法常、僧辯等，博通毘曇、成實、俱舍、毘婆娑等論。貞觀年間，敕住京邑西明寺，世稱西明圓測。後值玄奘歸返，開設譯場，奉旨參與其事，與窺基（慈恩大師）、普光並肩齊轡，競芳一時。據宋高僧傳卷四載，玄奘爲窺基講新譯成唯識論，師乃賄賂守門者而盜聽，歸西明寺緝綴義章，而先於窺基講之。其後，玄奘講瑜伽師地論，師復同前盜聽受之，亦先窺基而講之。其後，武后禮之爲師，信崇逾恆，新羅遣使請歸，武后不允。歷參日照、提雲之譯事，任證義。後於萬歲通天元年入寂，世壽八十四。著有成唯識論疏、解深密經疏、仁王經疏、心經疏、因明正理門論疏等。弟子有道證、勝莊、慈善等，均爲當世著名學僧，蔚爲慈恩系之亞流。〔六學僧傳卷二十三〕
viên trừng
5414（1561～1626）明代曹洞宗僧。會稽（浙江）人，俗姓夏。字湛然，號散水道人。得戒於雲棲袾宏，年三十悟道。明萬曆年間匡徒說法，先後住徑山萬壽寺、嘉興東寺、雲門顯聖寺、南京延壽寺、紹興華嚴寺等名剎，以平易簡亮見重一時，宗風大暢。天啟六年十二月示寂，世壽六十六，法臘四十三。遺有湛然圓澄禪師語錄八卷行世。〔會稽雲門湛然澄禪師塔銘〕
viên tu
5403<一>唐代禪僧。福州人，俗姓潘。師之事蹟，各史傳所載有所不同，據宋高僧傳卷十一所載，師受戒於嵩山會善寺，後謁百丈禪師悟道。居秦望山古松巔，與鵲爲鄰，人號鳥窠禪帥。唐元和初，太守裴常棣爲造招賢寺使居之。太和七年（ 833）九月入寂，世壽九十九，法臘八十。建塔於石甑山下。 據景德傳燈錄卷四道林傳載，師之法名爲道林，於荊州果願寺受戒，參謁國一禪師悟道，居秦望山長松上，人稱鳥窠禪師。元和年中太守白居易屢前往問法。後於長慶四年（824）二月入寂，世壽八十四，法臘六十三。錄又云（大五一‧二三○中）：「有云師名圓修者，恐是諡號。」又宋高僧傳中未舉出道林之名。〔聯燈會要卷二、五燈會元卷二〕 <二>（1575～1635）明代臨濟宗僧。號天隱。江蘇宜興人，俗姓閔。二十四歲出家，未久嗣龍池院幻有正傳之法。歷住江蘇磬山、法濟禪院、浙江報恩禪院。後於崇禎八年九月入寂，世壽六十一，法臘三十七。遺有天隱和尚語錄十五卷行世。〔續燈存稾卷十、五燈會元續略卷八〕
viên tâm
5398指求涅槃圓果之心。南海寄歸內法傳卷四（大五四‧二三○上）：「圓具圓心，遵修律藏。」涅槃乃完全滅除煩惱，超越生死輪迴，而證得最高智慧之境地，爲佛教修行所欲達到之最高目的，故涅槃又譯作圓寂；達於涅槃之果，又稱圓果；企求涅槃圓果之心，則稱圓心。
viên tín
5402（1571～1647） 明代臨濟宗僧。浙江鄞縣人，俗姓朱。初號雪庭，後改雪嶠，晚年自稱語風老人。九歲，聞誦彌陀經而發心，至二十九歲出家，四方行腳，後參謁江蘇秦望山普濟寺妙禎，若有所悟，乃返天台尋人印證，偶抬頭，見「古雲門」三字，豁然大悟。復往參雲棲袾宏及龍池之幻有正傳，得幻有之印可。萬曆四十三年（1615），出住徑山千指菴；後住廬山開先寺、浙江東塔寺。師因見「古雲門」大悟，乃發願弘揚雲門一宗。晚年入住浙江雲門寺。清順治四年示寂，世壽七十七。著有雪嶠圓信禪師語錄四卷。〔五燈全書卷六十四、五燈會元續略卷八〕
viên tông
5401<一>乃以大乘真實圓滿之教義爲旨之宗派。例如華嚴、天台二宗自稱爲圓教之宗。至後世，成爲天台宗之專稱。 <二>（1937～ ）臺灣高雄人，俗姓李。號法通。十二歲起長齋禮佛，十六歲於大崗山舊超峰寺禮心鉢法師剃度，二十二歲於臺北十普寺受具足戒。中國佛教三藏學院及中國佛教研究院畢業，曾親近白聖法師多年。歷任臺中慈明佛學院訓導主任、中國佛教布教會副團長、高雄縣佛教支會理事。民國六十二年（1973）創建日月禪寺於高雄縣田寮鄉，六十四年復創辦日月幼稚園，對地方福利、社會慈善事業，極爲熱心。
viên tướng
5403指真理之圓滿與絕對。又作一圓相。於禪宗，描畫一圓形圖以象徵真如、法性、實相，或眾生本具之佛性等。禪僧每以拂子、如意、拄杖或手指等，於大地或空中畫一圓相，有時亦以筆墨書寫此類圓相，表示真理之絕對性。相傳圓相始作於南陽慧忠。圓相中並有文字或記號，以示開悟之過程。如五冠了悟，即以下列圖形表示從初心漸至佛心之境界：桢觏觐搃庼。又近代韓國佛教新宗派「圓佛教」，即主張一圓相爲法身佛，爲宇宙萬有之本源，爲諸佛諸聖之心印，爲一切眾生之本性。〔景德傳燈錄卷四徑山道欽章〕（參閱「圓佛教」5400）
viên tịch
5405梵語 Parinirvāṇa 之意譯。舊譯滅度、入滅。音譯般涅槃。謂圓滿諸德，寂滅諸惡。佛陀之死爲收迷界之化用而入悟界，既已圓滿諸德，寂滅諸惡，故稱圓寂，後世轉而稱僧徒之死。又作歸寂、示寂、入寂。與涅槃、遷化、順世、歸真同義。即捨去有漏雜染之境，歸入無漏寂靜涅槃界之謂。亦指離生死之苦，全靜妙之樂，窮至極之果德。其中，就離生死之苦而言，賢聖命終即入於涅槃，爲圓寂。大寶積經卷五十六（大一一‧三二七下）：「我求圓寂而除欲染。」賢首心經略疏（大三三‧五五四中）：「涅槃，此云圓寂。謂德無不備，稱圓；障無不盡，稱寂。」〔成唯識論述記卷一、釋氏要覽卷下送終條〕（參閱「涅槃」4149）
viên văn
5414謂根機純熟而堪受圓教之聞法。在天台宗中以圓聞爲十信位之前、觀行五品之初。若廣泛言之，則「名字即」以上之聞法皆可稱爲圓聞。在法華玄義中，則指「觀行即」爲圓聞。
viên vị
5399<一>乃天台宗藏、通、別、圓四教中最高之階位。位位相攝圓融，故稱圓位。止觀輔行傳弘決卷一之二（大四六‧一五一下）：「如智者釋位，而引南岳用大品文四十二字，以爲圓位。」 <二>（1118～1190）乃日本雲遊僧。京都人，俗姓佐藤。原仕於鳥羽上皇，上皇愛其才，欲擢升之，師拜辭不受。未久，感於生死無常，乃棄妻遁世。二十三歲於嵯峨落髮，改名圓位，又號西行。行腳四方，以終其生。師雅好和歌，常一簑一笠，飄然悠遊，吟詠以自樂。時人有鄙之爲釋門之賊者，有尊之而奉以奇珍異寶者，師輒恬然自若。建久元年，示寂於京都雙林寺畔，世壽七十三。遺有山家集等行世。〔大日本史卷二二五、扶桑隱逸傳卷三〕
viên âm
5403圓妙之聲音，指佛語。楞嚴經卷二（大一九‧一一一上）：「願佛哀愍，宣示圓音。」此外，據法華玄義釋籤與唯識論載，此土之眾生耳根較利，釋尊遂依音聲，假立名、句、文等，而宣演大法，稱爲圓音一演；若於諸佛國土，則依光明妙香味等而爲說法。〔大乘起信論、釋摩訶衍論卷一〕
viên đoạn
5416 【圓應錄→】請參閱 永源寂室和尚語錄 請參閱 永源寂室和尚語錄即天台宗所說之「圓教之斷惑」。於天台宗，既了達見思、塵沙、無明等三惑之體無有差別，而遠離與圓妙圓滿、惑智一如之理相違之妄念，是爲圓斷，此係初住以上者之斷惑。
viên đà đà địa
5402禪林用語。形容物之圓形。略稱圓陀陀。禪家以此形容心體之圓滿無際。碧巖錄第四十三則頌語（大四八‧一八○中）：「圓陀陀地，切忌認影，且莫當頭！」〔圓悟佛果禪師語錄卷十五、從容錄第八十五則〕
viên đàn
5414梵語 maṇḍala。音譯曼荼羅。舊譯壇，新譯輪圓具足、圓滿具足。係安置諸尊之壇場，故稱圓壇。大日經疏卷一（大三九‧五八五中）：「於薩婆若平等心地畫作諸佛菩薩，乃至二乘八部等四重法界圓壇，此一一本尊身語心印皆是一種差別乘也。」
viên đầu
5397又作圓頭。禪林中，司掌栽培耕作菜園之職稱。敕修百丈清規卷四列職雜務條謂，園頭須不憚勤苦，以身率先，栽種菜蔬，及時灌溉，供給堂廚，毋令缺乏。〔永平知事清規、黃檗清規、禪林象器箋職位門〕
viên đỉnh
5409<一>又稱圓顱。即完成剃髮而呈現出家人之形相。此爲象徵出離煩惱之相。（參閱「聲聞形」6498） <二>清代臨濟宗僧。生卒年、籍貫均不詳。號融徹。自幼出家，在其白德富禪師（1627～1690）門下參學四十餘年。其白德富示寂後，師於康熙二十八年（1689），遷住蟠龍山玉泉寺。有玉泉融徹頂禪師語錄一卷。
viên đốn
5410圓滿頓足之意，即一切圓滿無缺。以圓滿具足之心，立地可達悟界，即可頓速成佛。故有「圓頓一乘」、「圓頓止觀」等名稱出現，此爲天台教義所言。又其圓頓之觀法則稱圓觀。此外，諸宗派中，究極之教或修行，亦稱爲圓頓。〔摩訶止觀卷一上、止觀輔行傳弘決卷一之二〕
viên đốn bồ tát đại giới
5412係日本天台宗之圓頓戒。讚歎戒德，故稱圓頓；爲別於聲聞、緣覺之所受者，故稱菩薩；相對於小乘戒，故稱大戒。乃依法華開顯之妙旨，授予梵網經所說之十重四十八輕戒。（參閱「圓頓戒」5411）
viên đốn chương
5412全一篇。係天台智顗於三種止觀中所敘述之圓頓止觀大要。又以其卷頭語而稱爲圓頓者。摩訶止觀卷一上，錄有全文如下（大四六‧一下）：「圓頓者，初緣實相，造境即中，無不真實。繫緣法界，一念法界，一色一香，無非中道。己界及佛界、眾生界亦然，陰、入皆如，無苦可捨。無明塵勞即是菩提，無集可斷。邊邪皆中正，無道可修。生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間。純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀。雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。」計一三三字。其後或有唱頌此章時，附有湛然止觀輔行傳弘決卷五之三所言（大四六‧二九五下）「當知身土一念三千，故成道時，稱此本理，一身一念，遍於法界」等二十四字者。 本章之內容，初論能觀之止觀，其次論所觀之無作四諦，而各自解釋圓頓之相。圓頓止觀係以淺顯之法門，直接說明徹底證得性德本具之妙理，而悟入佛知見之中。其注釋書極夥，計有傳覺運之止觀勘文、憲深之圓頓者私抄、尊海之圓頓章見聞（天台小部集釋所收）、覺然之圓頓章顯正記等十餘種。〔日本彫刻廣益書籍目錄大全、日蓮宗編纂宗學章疏目錄〕
viên đốn chỉ quán
5411<一>略稱圓頓觀。與「漸次止觀」、「不定止觀」並稱三種止觀。靜止妄念稱「止」，真智通達稱「觀」；由止成觀，由觀資止，兩者互成互輔，故稱止觀。止觀之法凡三種，圓頓止觀即其一。其主旨謂，修止觀之法時，不漸次經歷從淺至深之階段，而由初時即直緣純一之實相；實相之外，更無別法可資體達，稱爲圓頓止觀。此一止觀係法華經所說之觀法，其後天台大師智顗宣說之，章安大師灌頂編集之，稱爲摩訶止觀，凡十卷。〔摩訶止觀卷一上、法華玄義卷十上、止觀輔行傳弘決卷一〕（參閱「止觀」1476） <二>指摩訶止觀一書。以書中要旨乃宣說圓頓止觀之法義，故稱之。（參閱「摩訶止觀」6076）
viên đốn giáo
5411<一>圓教之全名，即指華嚴經圓頓之教。乃天台宗所立教義。據天台宗之判教，華嚴經係化儀之頓教、化法之圓教。維摩經玄疏卷一中分爲圓頓教與次第漸圓教，以華嚴經爲圓頓教，以三藏、方等、般若、法華、涅槃爲漸圓教。〔維摩經玄疏卷一〕 <二>明代民間宗教之一。明熹宗天啟四年（1624）由弓長創立。以「末劫總收圓」爲號召，稱弓長爲天真古佛轉世，尊奉無生老母。入教修行之儀則有十分點杖、十樣真言、十分口訣、三皈五戒等。其教派有三宗五派、九杆十八枝。
viên đốn giới
5411又作大乘圓頓戒、圓頓菩薩戒、一乘圓戒、一乘戒、一心金剛戒、一心戒。或單稱圓戒、大戒。係依法華開顯之精神，採用梵網經中三聚淨戒之作法所傳授之十重四十八輕戒。爲天台大師智顗所主張，而由日本天台宗開祖最澄承其意，並加以擴充，宣揚圓頓大戒，屢奏朝廷，請設立一乘戒壇以便傳授，遭南都僧綱猛烈反對。直至最澄入寂後，始得敕許，於弘仁十年（819），公行圓頓戒授與式。舉行圓頓戒之戒場，稱爲一乘戒壇。此戒法通行於出家眾與在家眾，以利他爲主旨，故其戒體一得永不失，即一度受此戒，則成爲永久止惡修善之原動力而永不喪失。〔菩薩戒義疏卷上、顯戒論、山家學生式〕
viên đốn nhất thừa
5411言諸法圓滿，於頓極開覺證果之一佛乘之法門。圓，圓融圓滿；頓，頓極頓足。天台宗指法華一乘之法門爲圓頓一乘。蓋法華一乘之法門者，眾生一念具足三千之諸法，是爲圓滿；三千諸法融即於眾生之一念，是爲圓融；故一色一香悉必中道，自他融即，生佛不二。故行者修此法，初後不二，以觀實相，三惑同斷，得三智一心，頓速具足諸法，究極證果，故稱圓頓一乘。又足受圓頓一乘教法之利根凡夫，稱爲圓頓凡夫。此外，如華嚴、密教等亦得稱圓頓一乘。華嚴教義中，諸法一多相即相入，事事無礙，重重無盡，是爲圓之義；於一切攝一切位，信滿成佛，是爲頓之義。於密教中，六大周遍，諸法悉爲大日如來之體德，凡聖皆居毘盧遮那之心內，是爲圓之義；若證得此理，於父母所生之身證得大覺位，是爲頓之義。〔法華玄義卷十下、止觀輔行傳弘決卷一之二〕
viên đốn vô tác đại giới
5412即日本天台宗所傳之圓頓戒。圓頓、大戒均屬讚歎戒德之語。無作，新譯作無表，爲戒體之通稱。戒體爲非色非心，住於受者之身中，有防非止惡之功能，決非爲可造作發動之法，故稱無作。（參閱「圓頓戒」5411）
viễn hành địa
5940梵語 dūraṃgamā-bhūmi。音譯頭羅迦摩普。爲菩薩十地之第七地。又作深行地、深入地、深遠地。此地之菩薩住於純無相觀，遠出過世間與二乘之有相行，故有此稱。菩薩於此地修行方便善巧波羅蜜，斷細相現行障，證得法無別真如。〔成唯識論卷九〕（參閱「十地」419）
viễn kiếp
5940指歷劫久遠。劫，乃劫波（梵 kalpa）之略稱，爲計世界成壞之時量。
viễn kị
5940又作遠年忌、遠關日。忌，指忌日，即人死亡之日。遠忌，指五十回忌以上之較遠之忌日，或指五十年忌以後，每五十年舉行一次者。通常行於一宗之開宗祖師、中興祖師，及寺院之開山者。（參閱「年忌」2420、「忌日」2885）
viễn la thiên phủ
5942凡三卷。日本臨濟宗中興之祖白隱慧鶴（1685～1768）著 。本書乃了解白隱對坐禪態度之重要著作。例如對百丈禪師所說之「一日不作，一日不食」，詮釋爲「不斷坐禪」，認爲諸侯致力於朝覲國務，士人不懈於射御書數，農民努力於耕耘，工匠不怠繩墨斧斤，女子勤於紡績機織，各自堅守一己崗位，即不斷坐禪。
viễn li
5941謂超越修行佛道之障礙。無爲法之本體爲空，乃脫離有爲法之事相者，故有時亦稱無爲法爲遠離。修行佛道者，首要之務在遠離身、心之罪惡而使其清淨，此稱身遠離、心遠離。 據世親之淨土論所載，菩薩欲遠離進趣菩提之障礙，有三法：(一)遠離我心，不貪著自身，即以智慧門遠離我心之貪執，不求自身之安樂。(二)遠離無安眾生心，即以慈悲門拔除一切眾生之苦，而使其安樂。(三)遠離供養恭敬自身心，即以方便門憐愍一切眾生，遠離供養恭敬自身之心。又般若經等以緣生法遠離自性（無自性），故「遠離」一詞即指空義而言。
viễn li lạc
5941五種樂之一。爲色界初禪天之樂。即初禪天能遠離欲界之愛染煩惱，而生禪定喜樂。〔華嚴大疏鈔卷十三〕（參閱「五樂」1196）
viễn nhân
5939二因之一，五因之一。據大智度論卷九十六載，因有近因、遠因二種，直接引果之原因，稱爲近因；間接引果之原因，稱爲遠因。如人有我心，爲後身當常樂，而修布施，是爲近因；爲離欲界衰惱不淨之身，而修禪定，是爲遠因。又北本大般涅槃經卷二十一就有爲法之因，舉出生因、和合因、住因、增長因、遠因等五因，其中，如依咒力而脫離傷害、依憑國王而免盜賊之難、依父母之精血而生其身等，即爲遠因。（參閱「二因」193、「五因」1074）
viễn quả
5940「近果」之對稱。又作殘果。指引因所引得之結果。如屍骸、枯木等，俱屬遠果。此等屍骸、枯木等於枯死後猶未頓絕，即由引因之力所致。對此，由業種子所生之身，或種子所生之芽、莖等，即爲近果；業種子及種子等能生近果者，稱爲生因。在十二有支中，對於能引支（無明、行）、所引支（識、名色、六處、觸、受）等七支而言，愛、取、有等（能生支）間隔較近，生、老死二果（所生支）間隔較遠，即爲遠果。又對於生、老死二果而言，愛、取、有三支爲生因，能引支與所引支則爲引因。另有一說，謂近果與遠果相對，正果與殘果相對。即由識種子生識支，更生名色支，識支爲近果，名色支爲遠果；又現在之種子生現在之身，稱爲正果，引死後之枯喪屍骸，則爲殘果。〔成唯識論卷二、成唯識論述記卷三本〕（參閱「引因」1392、「近果」3519）
viễn quốc giới đàn
5941指設立於邊遠地方之授戒壇。又作邊國戒壇。爲「中國戒壇」之對稱。佛所制定之戒律，廣行於各地後，因風俗習慣不同，邊地之住民受持戒律多有不便，遂有中國、邊國之區分，於各種規定設有輕重緩急之差別。據十誦律卷二十五載，南方白木聚落、西方婆羅門聚落，北方優尸羅山麓蒲泉薩羅樹、東方婆羅聚落伽郎、東北方竹河等地，限內爲中國，以外即稱邊國。 又據大唐西域記卷上載，睹貨邏國以南、濫波國以北之地，冬末春初時，霖雨相繼，於其時行夏安居，即屬隨時而設教之例。 日本於奈良朝時代有戒壇之設置，以東大寺爲中國戒壇，下野之藥師寺、筑前之觀音寺爲邊國戒壇；此即便利邊遠地方居民之受戒，契合戒律有中國與邊國之古制者。
viễn sư nhị giáo
5941指隋代淨影寺慧遠之教判。即將如來一代聖教判爲漸教與頓教：(一)漸教，對須經長時修行方始覺悟者，所設具有三乘之教。(二)頓教，對能頓悟佛道之根機，直說大乘之教。〔華嚴經疏卷一〕（參閱「二教」211）
viễn triêm diệu đạo
5940又作遠霑妙道。指佛陀示寂後，眾生於去佛遙遠之末世中聽聞法華經，而沾受恩惠。法華文句記卷一上（大三四‧一五七中）：「故從序至正於得脫者，故云開示悟入；降此之外，餘皆種熟，故未脫者，益在流通，故云遠霑妙道。」
viễn trần li cấu
5941梵語 viraja vītamala，巴利語同。即遠離塵垢。塵垢，爲煩惱之總名，然此處係指八十八使之見惑（見道所斷之惑）而言。斷八十八使之見惑而得正見，稱爲「遠塵離垢，得法眼淨」。此係二乘初果與菩薩初地所得之益，而多就小乘初果見四真諦之理而言。離垢而得之清淨法眼，稱爲離垢眼。維摩經佛國品（大一四‧五三九上）：「三萬二千天及人，知有爲法皆悉無常，遠塵離垢，得法眼淨。」註維摩詰經卷一對此加以說明，謂法眼淨指須陀洹道；始見道跡，故得法眼之名。〔雜阿含經卷五、長阿含經卷二、法華經妙莊嚴王品〕
viện
4337於一定區域所規劃之建築物。唐時對官舍寺宇皆用此稱呼，如翻經院、戒壇院、禪院、律院、書院等。翻經院之名早為玄奘譯場所用。有關院之梵語有二：(一)ārāma，音譯作阿羅摩，意指園，然歷來皆訛譯為院。(二)paryāṇa，音譯作波衍那，意指周邊、周圍，較接近院之原語。蓋院有周垣、垣牆之義，然稱院不若稱伽藍適切。後世常以寺為總號，院為寺中別舍之號。如唐之慈恩寺有翻經院。〔釋氏要覽卷上、翻譯名義集卷二十、玄應音義卷十六、慧苑音義卷下〕
viện chủ
4337又作寺主、住持。禪家監事之舊名。今之監事，古稱院主或寺主，後又稱住持為院主，故改稱原有之院主為監事。今稱院主則為住持之意。〔釋氏要覽卷下、續高僧傳卷十九〕
viện gia
4337日本佛教用語。為日本寺格名稱之一。屬於門跡寺（皇子、貴族等出家後所住特定寺院之稱），而處理本寺法務之別院。日本宇多天皇（第五十九代天皇）於昌泰二年（899）落髮後，居住於仁和寺御室，仁和寺乃被稱為御門跡，此為「門跡」稱號之始。當時隨從天皇出家之皇族稱為院家眾，此乃院家之起源。其後，凡親王出家，而繼承其法系之寺院，皆稱為院家。此外，具有相當規模之寺院而附屬於天台宗、真言宗等門跡，亦稱院家。於淨土真宗，在顯如光佐之時，敕許世襲門跡，故九個支派之寺院均定有院家之稱號。近代已一般化變成寺格之專稱。（參閱「門跡」3606）
viện hiệu
4337<一>寺院之別稱。有獨立之堂舍；也有附屬大寺院之堂舍。前者如唐代桂琛之漳州羅漢院、宋代汾陽太子院；後者如唐玄奘所建之大慈恩寺翻經院。現代臺灣佛教界，亦有以院稱寺者，如臺北市弘法院、觀音禪院，汐止之彌勒內院等。 <二>日本佛教用語。係於法名之上所加贈之尊號。其起源乃日本嵯峨天皇讓位後，時人以嵯峨院尊稱之。至後世，則演變為不獨天皇所專用，皇后、親王、攝家、將軍、大名，乃至於一般武士均有加贈院號之情形。
viện nội đạo hành tạp tác y
4337三衣中安陀會之異名。安陀會為五條衣，乃袈裟中之最下者，惟獨居院內或行道時著用，入聚隨眾時不得穿著，故稱為院內道行雜作衣。（參閱「三衣」551）
viện tôn
4337<一>（?～1198）日本佛像雕刻師。活躍於藤原末期至鎌倉初期之院派代表。乃奈良東大、福興兩寺之復興者。據記載知其曾任權要之職位。 <二>日本台密十三流中院尊流之祖。名公因。曾於比叡山師事皇慶阿闍梨，受谷流之密教，後別開一派。著有聖行決。寂年不詳。
việt nam phật giáo
5278越南（Vietnam）地處中南半島諸國之最東，爲熱帶國家，面積約爲臺灣九倍，人口爲臺灣三倍，於東南亞諸國，僅有越南自古受中國文化薰陶，且傳入大乘佛法，餘如緬甸、高棉、泰國、寮國等，均係由錫蘭（今斯里蘭卡）傳入之上座部佛教。越南，北接中國滇、粵，西鄰高棉、寮國，東面與南面瀕臨南海，國土呈Ｓ狀之狹長形。在中國秦代時，將越南之河內納入版圖，時稱象郡，漢武帝改爲交趾郡，西晉時越南稱交州，唐代則設安南都護府，惟當時之越南，僅指今北越而言。 將佛教傳入越南者，相傳爲二世紀末之道教徒牟子，惟考其年代，不無可疑。較可信者，爲梁高僧傳卷一所載，康僧會（三世紀）曾因父經商而移居交趾，彼時越南已有人出家，且有三藏教典。至第八世紀頃，越南受印度影響甚鉅，大唐西域求法高僧傳即載有明遠、僧伽跋摩、曇潤、慧命等經印度抵交趾之事蹟；此外，同書亦載有交趾出身之僧人運期、解脫天、窺沖、慧琰等。西元二世紀至十世紀可謂爲越南佛教之傳入期，十世紀末至十四世紀末爲發展期，其間有丁朝之丁先皇於西元九七一年定文武僧三道品階。其後黎朝繼起，帝黎桓遣使入宋乞請大藏經等。一○一○年，李朝王統繼起後，越南佛教進入黃金時代，是時頗受宋朝影響，或迎三藏教典，或倣宋制，以考試百姓而度爲僧，並設立戒場以傳授戒法，李朝第三主聖宗（1054～1072 在位）甚且被形容爲印度之阿育王。其後第四主仁宗、第六主英宗、第七主高宗皆爲崇信佛法且大力護持佛教之君王。計李朝八主凡二百一十五年，先後興建興天御寺、五鳳星樓、勝嚴寺、天王寺、崇度報天寺、永隆聖福寺、真教寺等諸多名剎，然至第八主惠宗（1211～1224 在位）時國勢衰頹至極，帝乃退位出家，號「惠光大師」。代李朝者爲陳朝（1225～1400），凡一百七十五年十二主，亦採保護佛教政策，惟至末期則漸有限制佛教之舉，如規定僧人未滿五十歲者一律參加考試。十五世紀以後，正值明代大興儒學，越南亦大量傳入儒學，宗教方面則道教、喇嘛教日盛，正統佛教遂漸衰頹，代之而起者爲儒釋道三教融合之新局面，大抵王室側重儒學，民間則對佛教保有相當信仰。十九世紀末期，法國佔有越南，由於法國殖民政府支持天主教，頒布各種限制佛教發展之法令，越南佛教因之極度衰頹；此一頹勢，直至二十世紀越南佛教展開復興運動之後始漸復甦。 大抵而言，越南佛教之特色，可謂是中國南方禪宗之支系，於義學方面，無何發展。約可歸納爲毘尼多流支、無言通、草堂等禪宗三大法統。毘尼多流支爲中國禪宗三祖僧璨之弟子，約六世紀末抵越弘法；無言通自謂得法於百丈懷海，約與溈山同時（九世紀前半）；草堂禪師爲中國人，於李朝第三主聖宗時代，行化至占城之際，被視作囚兵俘至越南。至十七世紀時，越南禪宗一時絕跡，頓由淨土宗取代，新成立竹林蓮宗，以阿彌陀佛爲信仰中心，乃至成爲以後北越佛教之主流。越南古來盛行之佛典，除漢文經典外，有倣漢字而製之「字喃文字」（陳朝時代），字喃文字之佛典有金剛經國音、法華國語經、阿彌陀經演義等。今羅馬拼音十分普及，字喃幾不再使用。 二十世紀以來，越南佛教振興運動蓬勃發展，一九三一年，「南圻佛學研究會」首先創立於西貢，其後中越、北越相繼成立佛學會。共同致力於復興禪宗、培養佛教青年，倡用越語代替以往所用漢文，並陸續出版各種越文譯本之佛教經典及雜誌。第二次世界大戰雖使此運動一度停頓，戰後，越南獨立，佛教復趨重振。一九四九年開始，於素蓮、智海大師領導下，重修寺院、整頓制度、創辦佛學院，並確立體制嚴格而全盤統籌之佛學院制度，此外又推動恢復翻譯、著作、出版等佛教文化工作，並設立慈善機構等。一九五○年，中越、北越成立聯合性之新佛學會，致力於統一佛教、普及教理等。一九五四年，日內瓦協定將越南分裂爲二，北越與南越佛教之統一發展因而被阻。於北越，以胡志明爲首之共黨政權下，宗教活動遭受全面扼殺。於南越，則爲吳廷琰之共和政府，主張堅決反共、宗教自由、民主選舉等，惟因吳廷琰及其家族逐漸專權，政府漸趨腐敗，政策措施亦走向軍事警察之體制，用以鎮壓民眾日漸激烈之抗議行動。一九六三年，佛教徒挺身而出，抵抗無理之鎮壓，彈劾政府之獨裁腐敗，於軍警鎮壓下，犧牲生命之佛教徒爲數眾多，其中甚而有當街自焚之僧侶，及其他表示強烈不滿之慘烈行動，形成長達十個月之激烈鬥爭，導致當時業已時機成熟之軍事政變爆發，推翻吳廷琰之獨裁政權。未久，即爲楊文明、阮高棋等軍事集團之交互爭權執政，其間，越南十一個佛教會在西貢舍利寺統合爲一個「統一佛教教會」，對政府進行長期而嚴厲之批判，同時各宗派之新興教團亦極力發展組織，推動弘法活動。 自二十世紀中葉至淪陷爲止，越南人民約百分之八十爲佛教徒，然部分舊信仰者未必爲正信之佛弟子；至於新佛教運動者以中越、北越爲多，而推動此一新興佛教運動者，即爲越南佛教總會。總會之下，包括南越僧伽教會、南越佛學會、越中僧伽教會、北越駐南部之僧伽教會、中部駐南部佛教會、越南佛教會（即北越駐南部者）。除繼續以往之佛教事業外，並設立佛學堂，保送僧人出國，利用傳播媒體，積極擴展會務，宣揚佛陀正法，對內教育訓練，對外醫濟貧病。其中，南越佛學會所建之舍利寺，已成爲當時越南佛教之領導中心。 一九六七年，軍人出身之阮文紹被選爲總統，其時越共對越南之攻勢愈形擴大。一九七二年阮文紹宣布終止全國村莊對民意代表之選舉權，民情譁然，局勢混亂，加上美國國內反戰情緒高昂，一九七三年最後一批駐越之美軍奉調回國，越共旋即傾其全力攻入南越。一九七五年西貢淪亡，整個越南佛教亦隨之瓦解，越南僧侶逃亡世界各地，與數十萬難民同其命運。〔大唐西域求法高僧傳、禪苑傳燈輯錄卷上、三祖實錄、三教通考、古珠法雲佛本行語錄、安南志略、大越史記、大南實錄、越南佛教史略（聖嚴）、越南之佛教（慧海，現代佛教學術叢刊(83)）、佛教史年表（望月信亨）、南方佛教四樣態（龍山章正）〕
việt tam muội da tội
5277如來之本誓稱三昧耶；違越如來本誓之罪，稱爲越三昧耶罪。即犯扱取祕密教義之罪。又作越法罪。係密宗所立三種重罪之一。如未受灌頂者，私誦真言；或恣意以祕法授予未灌頂者，或示其灌頂道場之狀。此皆違越如來之誓願，故犯越三昧耶罪。又大日經疏卷九謂，菩薩犯如下諸行時，亦越三昧耶法，即：(一)於眾生諸法中，作種種不平等見。(二)於其平等誓中，作種種限量之心。(三)其所作，皆隨順世間名利，而不爲大事因緣。(四)放逸懈怠，不能警悟其心。〔大日經卷四、卷十四、大日經疏卷二十〕
vong danh
728<一>北魏僧。生卒年不詳。從學於洛陽道辯法師。博通經論，辯才無礙，兼富文藻，以負才傲俗，其師道辯聞而杖之。其後，亡名遷徙於黃龍，對師非但毫無恨意，且晨夕遙禮不輟。〔續高僧傳卷六〕 <二>北周僧。生卒年不詳。南郡（湖北）人，俗姓宗（或謂姓宋）。出身望族，年少即事佛而遠絕妻室，富於才華。初事梁元帝（552～554 在位），於梁亡之後出家，投於四川兌禪師門下。北周武帝（561～577 在位）敕為「夏州三藏」。著有息心銘、至道論、淳德論、遣執論、去是非論、修空論等，及文集十卷。〔續高僧傳卷七〕 <三>唐代僧。生卒年不詳。住於汾州（山西汾陽）大乘寺，立志捨身。貞觀（627～649）末年，先斷絕穀食，至期，由道俗眾等送至西山，放身懸崖下，坐地入寂。 <四>唐代僧。生卒年不詳。住漢州（四川廣漢）開化寺。行持精進，屢見靈瑞應現，乃發誓捨身。一夕見菩薩乘五色雲而下，寺內地屋皆變琉璃色，眾皆歎賞。〔宋高僧傳卷二十一〕 <五>唐代僧。生卒年不詳。鄧州（河南鄧縣）人。日食雉鳩兩隻，食畢盥漱時，雙鳩復從口出，飛行自在，人人稱奇。由是因緣，世稱南陽雉鳩和尚。〔宋高僧傳卷二十一〕 <六>唐代僧。生卒年不詳。住褒城西之中梁山寺，奇行異跡甚多。以綱紀處理僧務，人稱興元上座。德高望重，遠近歸信。貞觀年中示寂，世壽約八、九十歲。〔宋高僧傳卷二十一〕
vong ngũ chúng vật
727指五眾死亡後之遺物。五眾即比丘、比丘尼、沙彌、沙彌尼、式叉摩那，就此五眾之遺物而分輕重，三衣等之輕物分與現前之僧眾，金銀、田園等之重物則歸為常住。〔四分律刪繁補闕行事鈔卷下一〕
vong ngưu tồn nhân
2885為十牛圖之第七圖所表示之境界。十牛圖乃宋代廓庵師遠藉「牧牛」之十階段表示修行過程之十種次第，並附上序、頌以評唱之。其第七階段即「忘牛存人」，係比喻修行到達圓熟、物我一如、無事安閑之境地。乃藉牧牛人既已歸家，自然忘卻手中之牛，比喻主觀之「人」和客觀之「牛」無有對立之境界。 十牛圖頌忘牛存人序七（卍續一一三‧四六○上）：「法無二法，牛且為宗，喻蹄兔之異名，顯筌魚之差別。如金出鑛，似月離雲，一道寒光，威音劫外。頌曰：騎牛已得到家山，牛也空兮人也閑；紅日三竿猶作夢，鞭繩空頓草堂間。」（參閱「十牛圖」403）
vong thị phi luận
728全一卷。隋代僧曇遷（542～607）撰。本書無單行本，唐代智儼編集之華嚴經孔目章卷四收錄其全文（大正藏第四十五冊），續高僧傳卷十八曇遷傳亦收錄一部分。曇遷為大乘攝論學者，又崇尚老莊之學，本書即其闡論泯絕是非對立之超然境界。此類超越是非之論說，為佛教所本有，然與莊子齊物論「萬物齊同」之思想仍有密切之關聯。智儼收錄本書，概將亡是非論視為華嚴宗「隨順性起」之同類思想；由是，則吾人可自莊子齊物論，經由「亡是非論」，至華嚴思想，而略窺彼等思想演進之脈絡。
vong tăng sách mệnh
729禪宗公案名。鹽官齊安會下有一主事僧將死，鬼使來索其命時，僧告曰（卍續一四八‧一二一下）：「身為主事，未暇修行，乞容七日。」至七日後，鬼使來覓僧，已不見。後有人舉此事問一僧：「若來時，如何擬抵他？」洞山代答：「被他覓得也」。洞山之意，謂任鬼使捕捉，即該死時不逃隱，乃為真道人之道。〔禪苑蒙求卷中〕
vu giáo nhị đế
3276指「於之二諦」與「教之二諦」。係三論宗嘉祥大師吉藏所創之說。歷來諸經論與各家所說之真俗二諦，有二種、三種、四重、六重等分別，吉藏總攝諸說而歸納爲於教二諦。「於」爲「所依」，「教」爲「能依」。亦即諸佛所依之二諦爲「於之二諦」，諸佛爲眾生所說之法爲「教之二諦」。六塵之境界爲於之二諦，乃如來說法之所依。同樣之六塵境界，凡夫見之，視爲實有，稱爲「於俗諦」；聖者灼鑑，知其爲空，稱爲「於真諦」。又如來依此六塵而說真空妙有。稱爲「教俗諦」；超越言語思慮而宣說無所得之理，稱爲「教真諦」。大乘玄論卷一（大四五‧一五上）：「能依是教諦，所依是於諦。」〔二諦義卷上〕（參閱「二諦」244）
vu hồi
3020為「直往」之對稱。古來學者論究學習密法之根機時，常用此語表示修行者所採取輾轉漸進之修行過程與方法。此語尚有不同之說法，有謂若行者之根機雖不堪入身、語、意三密之妙行，然仍可期以真言之果，故以之表示於顯教之修行漸漸昇進之行者，但此說多不被採用；或謂迂迴一語僅指從顯入密之根機。
vu lan bồn
3453梵名 Ullambana 之音譯。爲漢語系佛教地區，根據盂蘭盆經而於每年農曆七月十五日舉行超度歷代宗親之儀式。又作烏藍婆拏。意譯作倒懸。又稱盂蘭盆會、盆會。乃梵語 avalambana（倒懸）之轉訛語，比喻亡者之苦，有如倒懸，痛苦之極。玄應音義卷十三、翻譯名義集卷九、釋氏要覽卷下，及盂蘭盆經略疏等均謂，「盂蘭盆」一詞，原爲音譯之訛，蓋「盆」係梵語 bana 之音，而非如法苑珠林卷六十二所引大盆淨土經之言，謂「俱以七寶盆鉢施與佛及僧」之「盆鉢」，然歷代誤援其義者則不乏其例。初於唐代慧淨之盂蘭盆經贊述中，即謂置珍饈美味於盆中，以奉佛施僧而救倒懸之苦；宗密之盂蘭盆經疏卷下則謂「盂蘭」即倒懸之義，「盆」則爲救護之器，故以盂蘭盆釋爲「救倒懸、解痛苦」之義；此一說法，後世多採之。又據宋代遇榮之盂蘭盆經疏孝衡鈔卷上載，盂蘭盆經之經題，意譯爲覺者說救倒懸器經，盆字爲訛略語，舊譯盆佐那，新譯門佐羅、門佐曩，即救器。蓋「門佐曩」爲梵語 muñcana 之音譯，乃巴利語 muccana 及梵語 mocana 之轉訛語，然「門佐曩」有「救護」之意而無「器皿」之意，故遇榮之說亦有訛誤。 盂蘭盆之起源極早，印度兩大史詩之一的摩訶婆羅多（梵 Mahābhārata）第一大章之第十三章、第十四章，及第四十五章至第四十八章等之中，皆有關於盂蘭盆之敘述。又摩奴法典第九章、摩訶婆羅多第一大章之第七十四章等，其中皆有梵語 putra（子息）語源之說明，謂男兒必須拯救（梵 trayate）墮於地獄（pun）之父之義。因印度古來即相信無子嗣者於死後必墮入惡處，故婆羅門於二十歲修業圓滿後，遂歸家娶妻生子，以祭祀祖先之靈。 據盂蘭盆經所載，佛弟子目連以天眼通見其母墮在餓鬼道，皮骨相連，日夜苦悶相續；目連見已，以鉢盛飯，往餉其母，然其母以惡業受報之故，飯食皆變爲火炎。目連爲拯救其母脫離此苦，乃向佛陀請示解救之法。佛陀遂指示目連於七月十五日僧自恣日（印度雨季期間，僧眾結夏安居三個月，此日乃安居結束之日），以百味飲食置於盂蘭盆中以供養三寶，能蒙無量功德，得救七世父母。盂蘭盆經（大一六‧七七九下）：「是佛弟子修孝順者，應念念中常憶父母供養，乃至七世父母，年年七月十五日常以孝順慈憶所生父母，乃至七世父母，爲作盂蘭盆，施佛及僧，以報父母長養慈愛之恩。」另據大盆淨土經載，瓶沙王、須達居士、末利夫人等依目連之法，造五百金盆供養佛及眾僧，以滅除七世父母之罪業。 我國最早行盂蘭盆會者傳爲梁武帝，據佛祖統紀卷三十七載，大同四年（538） 武帝曾至同泰寺設盂蘭盆齋。又釋氏六帖卷四十五載，梁武帝每逢七月十五日，即以盆普施諸寺。其後蔚成風氣，歷代帝王臣民多行此會，以報父母、祖先恩德。據法苑珠林卷六十二祭祠篇、佛祖統紀卷五十一等載，唐代諸帝如代宗、德宗等皆極重視盂蘭盆供。另據大宋僧史略卷中內道場條載，代宗將過去施盆於寺之儀式改設於宮內，供奉更莊嚴之器物。至於民間行盂蘭盆會之盛況，如日僧圓仁之入唐求法巡禮行記卷四會昌四年（844）條所載，長安諸寺在七月十五日供養，作花蠟、花餅、假花等爭奇鬥艷，並於佛殿前鋪設供養，全城士庶巡寺隨喜，競修功德。又據盂蘭盆經疏序載，僧眾亦循例於是日各出己財，造盆供養三寶。 宋代盂蘭盆之風習依舊，然盆供之富麗莊嚴與供養佛僧之情形漸減，而形成薦亡之行事。據東京夢華錄卷八中元節條載，是日焚燒冥錢，衣服，並上演目連救母雜劇等。高承於事物紀原一書中，指責當時之盆會已失供養佛僧之意。又據南宋吳自牧之夢梁錄卷四載，僧寺於七月十五日設盂蘭盆會，集施主之財米等而爲之行薦亡儀式。因知其後盂蘭盆會已成爲寺院中每年重要行事之一。據勅修百丈清規卷七節臘章月分須知條及幻住庵清規載，盆會之內容僅限於諷經施食而已。明代袾宏於正訛集中，指出世人以該日施食鬼神爲盂蘭盆會之非。清代儀潤欲綜合諸說，乃謂宜於白日奉蘭盆以供養三寶，而於夜間普度鬼神。然諸寺院遵行者不多，而民間一般仍多以薦亡度鬼爲主。此外，在盂蘭盆會中所設之齋食供養，稱盂蘭盆齋；供佛僧之百味飲食、百種器具，稱盂蘭盆供；後世多以瓜、果、麵、餅、茶、飯等，供養餓鬼。 日本則於推古天皇十四年（606）起，諸寺於四月八日及七月十五日有設齋之行事。齊明天皇三年（657），始設盂蘭盆會，因與祖先崇拜之民俗相融，故其後即盛行於朝野，至今不輟。因供奉亡靈，故亦稱魂祭、靈祭、精靈祭、精靈會。又行盆會爲除亡者之苦患，而淨土真宗亦以之爲追善、追福之修法，乃稱歡喜會。 現今於七月十五日，僧院循例舉行盂蘭盆會，在諷經施食之外，並有供僧大會，近年臺灣佛教界更醞釀訂定該日爲僧寶節。此日亦爲民間所謂之中元節，於民間之信仰，盛傳此日地獄門大開、釋放餓鬼之說，故民間多於此日屠殺牲畜，備辦飲食，宴請諸餓鬼，亦請道士誦經超度，稱爲中元普度；蓋世人多以爲於此日備辦諸妙好食品宴請餓鬼，可消災免難，保佑平安順利。然以佛教戒殺之立場觀之，如此作法非但不能獲益，反造貪瞋殺業，故其意義、果報實與佛教之盂蘭盆迥異。〔慧琳音義卷三十四、釋氏通鑑卷九、盂蘭盆經折中疏（靈耀）、百丈清規證義記卷八（儀潤）、老學庵筆記卷七（陸游）、元亨釋書卷二十、卷二十二〕
vu lan bồn kinh
3454梵名 Ullambana-sūtra。全一卷。西晉竺法護譯。又稱盂蘭經。屬方等部經典。收於大正藏第十六冊。內容記述佛陀之大弟子目連，因不忍其母墮餓鬼道受倒懸之苦，乃問法於佛，佛示之於七月十五日眾僧自恣日，用百味飯食五菓等供養十方佛僧，即可令其母脫離苦難。依本經之說所行之盂蘭盆會，已普遍流行於我國民間，而有益於民間之孝行。宗密之盂蘭盆經疏，即強調本經特具孝子報恩之思想，與調和中國人倫與佛教間關係之性質。 本經之同本異譯經爲報恩奉盆經，譯者不詳，又稱報像功德經。又法苑珠林卷六十二所述之大盆淨土經，或亦爲異本。此外，歷代三寶紀卷六、武周刊定眾經目錄卷九、開元釋教錄卷二等皆載本經之譯者爲西晉竺法護；然或謂本經爲偽作，指其內容與翻傳等無不有待商榷，出三藏記集卷四即記載本經譯者不詳。蓋「倒懸之苦」印度自古即信之，未可遽斷本經爲偽；若自經文揣摩，並與異本相較，則經文中可能有若干釋者所附加之語句。本經之註疏頗多，較著者有吉藏之盂蘭盆經疏一卷、慧淨之盂蘭盆經贊述一卷、宗密之盂蘭盆經疏二卷、智旭之盂蘭盆經新疏一卷、元奇之盂蘭盆經略疏一卷、高辨之盂蘭盆經總釋一卷等，計六十餘種。〔開元釋教錄卷三〕
vu lan bồn phú
3456唐代楊炯撰。描述則天武后於如意元年（792）將盂蘭盆分送佛寺之情形。內容共八六七字。首段敘述當日天氣、場所，及自宮中引送盂蘭盆之壯麗景象。第二段描繪南門之前整列的近衛兵，及「三公」以下之百官靜默並立，乃至則天武后臨御，舉行盛大法會。第三段讚武后之善政。第四段則敘述夕陽西下，法會結束時，武后乘輿入宮。 文中所歌頌之事實，鮮爲其他史書所傳，然該文仍可作爲當時宮廷佛教之參考史料。著者楊炯，華陰（陝西華縣）人，自幼聰明博學，善巧文章，與王勃、盧照鄰、駱賓王共稱初唐四傑。
vu pháp khai
726晉代僧。為晉代般若學六家七宗中「識含宗」之代表人物。其生年、籍貫均不詳。師事于法蘭，敏睿善辯，以數術弘教。精通放光般若與法華，又精醫術，多有奇驗。後住白山靈鷲寺，每與支遁論即色空義，士夫和之，聳動一時。晉哀帝時，累召至京師，講放光般若，凡舊學、抱疑者，莫不因之得釋。講畢，還東山。謝安等均與交遊，師高明剛簡，嘗謂「明六度以除四魔之病，調九候以療風寒之疾。」以此自利利人，為時人所崇。年六十寂於所住處。〔梁高僧傳卷四〕
vu pháp lan
726晉代僧。高陽（河北蠡縣）人。少有異操，十五歲出家，以精勤為業，冠年即名流四遠。性好山泉，常居長安山寺，與竺法護同隱，後移居石城山足。時人以其風力媲美庾元規，孫綽之道賢論則以之比阮嗣宗。師嘗歎曰（大五○‧三五○上）：「大法雖興，經道多闕，若一聞圓教，夕死可也。」乃遠適西域，欲求異聞。至交州，罹患重疾，卒於象林。〔梁高僧傳卷四、漢魏兩晉南北朝佛教史第七章（湯用彤）〕
vu sư
2873指在原始社會被認為具有超自然力，並能藉此力而行巫術者。其職能在早期乃靠幻想之超自然力保護氏族、牲畜、農作物不受惡鬼加害，驅趕作祟致病之妖邪，故受到普遍愛戴與尊重。隨著神權主義之擡頭，巫師之權力逐漸增長，地位日重。至中世紀，某些國家則視之為通鬼魔、施妖法以害人者，歐洲基督教國家常於出現黑死病或其他自然災害時，指為女巫作法所致，而大舉殺害涉嫌之無辜者。我國漢武帝時亦有巫蠱之禍，造成皇室骨肉相殘之悲劇。現今某些民族中仍有巫師存在。
vu thuật
2873為準宗教現象之一。起源於早期原始社會。乃幻想依靠超自然力或特定之主觀行動，以影響或控制客觀之事物。此一階段之社會，已具備超自然力之觀念，但不以客體為崇拜對象，亦未涉及神靈觀念，為介於法術與宗教間者。各種宗教產生後，在部分宗教中仍有巫術之存在。
vu điền
727梵名 Ku-stana。西域古王國。又作于填、于殿、于遁、谿丹。位於新疆西部，即今和闐（Khotan）之地。西元三世紀前後稱為瞿薩旦那（意譯地乳），印度人則稱屈丹，自古即為印度、波斯、中國間之貿易途徑，亦為東西文化之要衝。據大唐西域記卷十二載，此國大半為沙磧，氣候和暢，盛產寶玉及多種礦、植物，人性溫恭，崇尚佛法，初行小乘，至西元五世紀初，盛行大乘佛教，凡傳入中國之經典，十之八九須經此地，乃西域諸國中與我國最親善者。西晉太康七年（286），此地之沙門祇多蜜齎來光讚般若經；東晉之世，支法領於此地得六十華嚴之梵本；北涼時，曇無讖於此得大般涅槃經，沮渠京聲得禪法要解、禪祕要治病經；蕭齊之時，法獻於此得觀世音懺悔除罪咒經；梁太清二年（548），此地之沙門求那跋陀齎來勝天王般若經；至唐代，實叉難陀亦齎來八十華嚴等經。 十一世紀回教徒入侵後，佛教即告衰頹；加上天災等禍害，昔日莊嚴盛大之寺院、佛塔悉已埋入沙土中，逮近時中央亞細亞之探險，始發掘此地之佛教遺跡與珍貴史料。此地語言屬伊朗語系之于闐語，在敦煌千佛洞即發現以此種語言所書寫之佛教經典，現存有金剛般若經、金光明經、大乘無量壽經（無量壽宗要經）、一百五十頌般若波羅蜜多經等。又此地亦發現以印度俗語寫成之古寫本，其文字有月氏時代之梵書，古代之佉盧虱吒文字。〔洛陽伽藍記卷五、開元釋教錄卷九、後漢書西域傳第七十八、五代史四夷附錄第三、古今圖書集成邊裔典第十五、T. watters：On Yunn Chwang, vol. Ⅱ；R. Hoernle: Manuscript Remains of Buddhist Literature, vol. I〕
vu đạo thuý
727晉代僧。為晉代般若學六家七宗中「緣會宗」之代表人物。敦煌人。自幼即孤，年十六出家，師事于法蘭。當時大德竺法護常稱師高簡雅素，可為大法棟樑。後與于法蘭俱過江，謝慶緒大加推重，士夫爭與締交。性好山澤，多遊履江東名山。為人不屑毀譽，善方藥，美書札，工醫方，精通義學，洞諳殊俗，尤巧談論。後隨于法蘭赴西域，於交阯罹疾而終，享年三十一。〔弘明集喻道論、梁高僧傳卷四〕
vân am khắc văn thiền sư ngữ lục
5347凡六卷。又作雲菴真淨禪師語錄、真淨大師語錄。宋代真淨克文（1025～1102）撰，法深、福深編錄。有兩種，分別收於卍續藏第一一八冊古尊宿語錄卷四十二至卷四十五及第一二○冊。然兩書所收互有出入，收於一一八冊者較爲完備，內容係集錄真淨住筠州聖壽、洞山、金陵報寧、廬山歸宗、寶峰禪院等處之語錄、偈頌，並附錄王安石之請疏、蘇轍之序等；收於一二○冊者則係請疏、雲菴真淨和尚行狀、祭文、真讚、手帖、跋等，可視爲前者之補遺。
vân biện
5349宋代臨濟宗僧。生卒年不詳。平江府（江蘇）人。從福建之瑞峰章出家，復參學於穹窿圓，後嗣圓悟克勤之法。嘗住平江府，大舉弘化。〔嘉泰普燈錄卷十五、五燈會元卷十九、五燈全書卷四十三〕
vân bản
5332爲禪門中報粥飯時刻等，用以擊打之器具。又作雲板、大版。掛於庫裏、齋堂之前。以其版（板）形如雲，故稱雲版。而於早、午飯前，連打雲版三十六響，稱爲長版；此時眾僧即可取下鉢盂至規定之處集合，故又稱爲「下鉢版」。〔瑩山清規卷上日中行事第一、禪林象器箋唄器門〕
vân chương nhất khánh
5346（1386～1463）日本臨濟宗僧。號寶清老人，爲一條兼良之兄。師事於東福寺岐陽方秀，精研禪要，通達宋學，於日本文化亦頗具學養，曾對五山之僧講述百丈清規。著有雲桃抄，爲抄物之代表作品，乃弟子桃源瑞仙所筆錄。寬正四年示寂，世壽七十八。敕諡「弘宗禪師」。
vân cái sơn
5348位於湖南長沙善化縣西約三十五公里處，洞庭湖之南。楊岐派之祖方會禪師晚年嘗住此，志元（圓淨禪師）、志罕、證覺景等亦曾住此山。〔大明一統志卷六十三、大清一統志卷二七六〕
vân cư
5329<一>（?～902）唐代僧。世稱雲居道膺禪師。幽州（河北）薊門玉田人，俗姓王。幼伶俐，年二十五，於范陽（河北涿縣）延壽寺受具足戒。初修小乘戒律，後參學於京兆終南山翠微寺無學。又參洞山良价，並嗣其法。一日，洞山問（大五一‧三三五上）：「大闡提人殺父、害母、出佛身血、破和合僧；如是，種種孝養何在?」師答「始得孝養」，洞山因而許之爲門下弟子中之領袖。師初住三峰庵，後入洪州（江西）雲居山，宣揚大法，住三十餘年，道遍天下，徒眾多至一千五百人。天復二年一月三日示寂。敕諡「弘覺禪師」。〔祖堂集卷八、宋高僧傳卷十二〕 <二>唐代末年時之牛頭宗僧。生卒年不詳。從學於佛窟惟則，並嗣其法。嘗住於台州（浙江）天台山雲居寺，宣揚其師佛窟之學。著有心境不二篇、雲居集（普智集）等。〔宗鏡錄卷九十八、景德傳燈錄卷四、聯燈會要卷二、五燈會元卷二〕 <三>（929～997）雲居道齊禪師。宋初法眼宗僧。洪州（江西）人，俗姓金。從百丈山明照出家，後遇清涼泰欽，機緣頓契，得嗣其法。住高安（江西）大愚山、幽谷山雙林禪院、江西雲居山等處共三十年，其中於雲居山住二十年。宋太宗至道三年九月示寂，世壽六十九，法臘四十八。著有「拈古代別」，廣爲叢林所用。〔景德傳燈錄卷二十六、禪林僧寶傳卷七、聯燈會要卷二十八、五燈會元卷十〕
vân cư la hán
5331禪林用語。形容傲慢自負之狀。以雲居山上安置有五百羅漢，其下數百公尺之道路上行人惟覺仰之彌高，羅漢則以傲慢自負之狀睥睨其下之往來行人。故有以雲居羅漢稱自負之人。碧巖錄第十一則（大四八‧一五一中）：「還知大唐國裏無禪師麼?（老僧不會，一口吞盡，也是雲居羅漢）」此外，或依其字義，解爲居於雲上之羅漢，形容超脫世俗者。
vân cư sơn
5329<一>位於河北房山縣西南。即石經山。因時有白雲繞山麓，故稱雲居山。有五峰，號五臺，唐金仙公主各建白石小塔於其上，今僅存其二。雲居東峰爲山最高處，上有雲居寺，爲唐初沙門智苑所居。 <二>位於江西永修西南十七公里處。其山險峻，頂常橫雲，故稱雲居。傳爲歐笈得道之地，故又稱歐山。以洞山之弟子道膺曾住此，舉揚洞山之宗風而聞名。或謂唐代元和八年（813），道容於此建寺，號雲居；中和年間，鍾王奏賜龍昌禪院之額，至宋代大中祥符年間，敕改真如禪院。明代萬曆年間，嘗敕賜佛像經函匾額等。〔宋高僧傳卷十二、景德傳燈錄卷十七、古今圖書集成職方典第八六七、第八七一〕 <三>位於福建連江東七點五公里處。山巒幽谷，奇石怪岩，山顛有上庵寺，建於唐代，宋元之際屢次修復，康熙年間重建，寺前峭壁豎立，中鐫「天上雲間，人間仙境」八字。過山巔有下庵寺，建於明代。山下復有靜益寺。 <四>位於浙江杭州西南。山上有雲居聖水寺，宋代元祐年間，佛印了元始建雲居庵，後有中峰明本別立聖水寺，明代洪武二十四年（1391），二寺合併，賜額雲居聖水寺。寺中之塔藏有中峰禪師之髮爪舍利，供後人瞻仰。其地襟江帶湖，復有天竺寺、靈隱寺等，並稱古剎勝覽。
vân cư thánh thuỷ tự chí
5330凡六卷。補遺一卷。清代僧明倫撰。收於中國佛寺史志彙刊第一輯。清代雍正年間，
vân cư tự
5330<一>位於河北房山縣西南雲居山（石經山）東峰。又稱石峪寺。隋代大業年中，幽州沙門智苑發願以房山之石造一切經藏，乃鑿巖爲石室，磨四壁以寫經，又取方石刻經書，藏於石室內而密閉之。當時，有煬帝之后助成其業，朝野亦爭相喜捨金品，遂得竣工。唐代貞觀十三年（639），智苑示寂於該寺，玄導、儀公、暹公、玄法等繼其刻經之業。開元年中，金仙公主命人加以修葺，並於五峰之頂各造一白石小塔，賜新舊譯經四千餘卷及莊園。唐末五代時曾一度中斷，至遼時，再興刻經之業，延續六十餘年，完成大藏經之大半。明太祖洪武二十六年（1393）、英宗正統九年（1444）曾兩度重修之。如此，由智苑點燃的護法之燈，歷經隋、唐、遼、金、元、明六代終於完成。而漢、滿、蒙、西藏各族，亦直接、間接參與此項聖業。凡刻經一千餘部，經版一萬五千餘塊，分藏於石經山九個石洞及雲居寺西南之地穴中，除少數因風化殘損外，大部分皆完整。 現存堂塔頗多，寺之西南有以磚築成之十一層塔，係遼天慶七年（1117）所建，稱爲壓經塔，亦稱南塔。塔下埋藏無數石經。寺於抗日戰爭時毀於炮火，現僅存北塔及其四隅之小石塔。又民國七十六年（1987）四月中共宣布在本寺發現裝有佛陀舍利的兩個金鉢，據傳，此二鉢於隋煬帝時即藏於本寺山洞中。〔法苑珠林卷十八、小西天石經堂記、續祕藏石經塔記、古今圖書集成職方典第十一〕 <二>位於河北涿縣城內東北隅。城內有磚塔兩座，城北之塔位於本寺，其建造年代無確實記載，然據金正隆五年（1160）雲居寺重修釋迦佛舍利塔碑記載，此塔建於遼大安八年（1092），而與城南之智度寺塔南北遙峙。北塔呈八角六層之形，一反佛塔之層數多爲奇數之慣例。塔以磚砌，斗栱富於變化，造型優美，與南塔同爲遼代建築之代表。 <三>位於江西永修西南十七公里處之雲居山上。又稱飛白寺、真如寺、龍昌寺。建於唐代元和年間。宋代祥符年中，受敕額「真如禪院 v。後廢毀，明代萬曆年間復重建。開山爲洞山良价之法嗣道膺，其後歷住者有道簡、懷嶽，佛印了元亦曾居此。〔大清一統志卷二四三〕
vân cấp thất thiêm
5345凡一二二卷。宋代張君房編。收於上海版道藏。爲道教經典之集大成者。北宋真宗大中祥符三年（1010），命宰相王欽若編纂道藏，後由張君房協助撰集，收錄蘇州、越州、台州等處之舊道藏經本，於天禧三年（1019）完成全藏，帝賜名爲「大宋天宮寶藏」。其後，張君房選錄「大宋天宮寶藏」之精要，輯成本書，號稱「小道藏」。編纂當時之卷數爲百二十卷，而今行世之雲笈七籤則多出兩卷。本書所錄之資料，以達摩大師與曇鸞法師之胎息法最爲著名。
vân cốc khánh
5329南宋時代臨濟宗僧。生卒年不詳。號雲谷。從學於石溪心月，並嗣其法。理宗寶祐四年（1256），入住平江府（江蘇）聖壽寺。後歷住嘉興（浙江）本覺禪寺、建寧府（浙江）開元禪寺、平江府虎丘山雲巖禪寺。遺有雲谷和尚語錄二卷。〔增集續傳燈錄卷五〕
vân cổ
5348報午齋之鼓。又稱齋鼓。以其鼓上畫有雲彩，故稱雲鼓。據大佛頂首楞嚴經卷三載，齋時擊鼓乃古印度即有之風尚。敕修百丈清規卷下法器章鼓條（大四八‧一一五六上）：「齋鼓三通，如上堂時，但節會稍促而已。」〔禪林備用清規卷三、禪苑清規卷一赴粥飯、入眾日用、入眾須知、禪林象器箋唄器門〕
vân du
5348指行者至諸方參學行腳，有如浮雲隨風飄遊，不定止於一處。又有以「雲遊萍寄」比喻求道者之居無定所，有若浮雲及漂流之浮萍。〔禪苑清規卷四延壽堂主淨頭〕
vân hoa tự
5347位於陜西長安終南山之側，南五台中。山林奇幻，泉澗幽邃，爲終南山之冠。本寺創建於隋代，侖奐莊嚴，非他寺所及。唐乾封年中（666～668），沙門智儼於此宏傳華嚴圓教，世稱雲華尊者。由此，寺遂爲華嚴宗之道場。
vân hoành sơn
5349位於浙江義烏縣。又稱雲黃山、松山。南朝梁代大同五年（539），善慧大士捨宅於山下創寺，以有雙檮樹而稱雙林寺。其樹連理，祥煙周繞，雙鶴棲止。陳代天嘉二年（561），善慧大士於山頂繞連理樹行道時，有釋迦前引、維摩後接、七佛相隨之感應，並見山頂有黃雲盤旋，狀如車蓋，故名雲橫山。宋代寧宗時，該寺被選爲十剎中之第八，遂改稱寶林寺。山上有峴壁，高三百餘公尺，廣一百餘公尺，可俯瞰華溪；旁有如來峰、七佛峰等。〔續高僧傳卷二十五、景德傳燈錄卷二十七、佛祖統紀卷三十七、卷四十二、大明一統志卷四十二、大清一統志卷二三一〕
vân hà bái
1041密教所用梵唄之一。即於四句一偈之首，冠上「云何」二字，附音調而諷詠之，稱為云何唄。北本涅槃經卷三壽命品（大一二‧三七九下）：「云何得長壽，金剛不壞身，復以何因緣，得大堅固力。」此四句即是云何唄，我國自古有之，唐代道世所著諸經要集卷四唄讚部中即已載錄此偈。除此唄外，亦有用同經卷三之一偈四句（大一二‧三七九下）：「云何於此經，究竟到彼岸，願佛開微密，廣為眾生說。」
vân hán mãn
5348明代末年時之臨濟宗僧。生卒年不詳。虞山（江蘇）人，俗姓張。崇禎十七年（1644），於三峰清涼寺剃度。清代順治五年（1648），赴海門（江蘇）廣慧寺，參學於浮石通賢，並嗣其法。歷住報恩寺、通州（江蘇）彌勒院、虞山之福城等。著有扶宗論、點華錄等。〔五燈全書卷七十七〕
vân long sơn thạch phật
5349雲龍山位於江蘇銅山縣南，常有雲氣蜿蜒如龍，故稱之。東巖石峰圍繞，上有興化寺，寺內有大石佛，石佛爲半身坐像，高約十公尺餘，係北魏晚期就山崖巨石雕鑿而成，當時僅造佛頭，明代建文四年（1402），依山崖建大殿，清代康熙三十四年（1695），復鑿佛身，今存大殿乃明代所重建。後檐墻高尺許，僅用三磚，故有「三磚殿覆三丈佛」之說。石佛兩側岩壁上，有北魏太和十年（486）及唐宋時之造像與題字，大小佛像錯落其中，儼然如畫。
vân lâm tự
5332<一>位於山西陽高縣城內西隅。現存大雄寶殿係明代所建，樑架規整，斗栱細密。殿內有泥塑三世佛、弟子、脅侍菩薩及十八羅漢像。殿前格扇齊備，欞花紋樣精巧，雕工純熟洗練，爲古代建築藝術之精品。 <二>位於浙江杭縣靈隱山麓。又稱靈隱寺。係慧理建於東晉成帝咸和元年（326），嘗毀於火，後重建。康熙二十八年（1689）改稱今名，並頒賜皇帝御書「雲林禪寺」匾額。（參閱「靈隱寺」6942）
vân lâm tự chí
5332凡八卷。清代乾隆九年（1744）厲鶚增修。寺位於浙江杭縣靈隱山。爲晉僧慧理所建。嘉慶二十一年（1816）秋，寺毀於火，道光三年（1823）重建，八年落成，還靈鷲之壯觀，復名山之勝境。最初之寺志因年久而蹟湮，故有續修之舉。當時翰林院之編修沈鑅彪奉命續修，遂薈萃前聞，引證時事，成雲林寺續志，以補前志之未備。內容分十二門：宸音、重興、梵宇、檀樾、禪祖、語錄、藝文、墨跡、詩詠、題名、遺事、糾誤，附以禪祖補遺。
vân lâm viện
5332即位於日本京都市紫野大德寺南方、舟岡東方之天台宗寺院。本爲淳和天皇之離宮，至平安時代中期，成爲元慶寺之別院，以舉行菩提講（法華經之法會）而著名。於寺門極盛之時，院內有西堂、西林寺、念佛寺等。後醍醐天皇之時，隸屬大德寺，漸次衰頹，後雖亦曾再興，而今僅存觀音堂。
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5341禪宗公案名。爲雲門宗之祖雲門文偃禪師對某僧之「如何是佛」一問所作之機緣語句。無門關第二十一則（大四八‧二九五下）：「雲門因僧問：『如何是佛?』門云：『乾屎橛。』」乾屎橛指拭人糞之乾橛片。乾屎橛乃污穢之物，而佛爲清淨身。雲門以不淨答清淨身之問，乃示人當離淨、不淨二見，以純一無雜之心參究，方能悟入佛道。又「乾屎橛」亦含無用處之義，意謂佛之名徒然污穢學人之心田，與其遠處求佛，不如力求清淨一己之心；旨在打破學人對於名字之執著。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、五燈會元卷十五〕
vân môn cước bả
5342禪宗公案名。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃契悟道法之因緣。據五燈會元卷十五雲門文偃章記載，雲門參訪睦州道明時，接連三日扣門，前二日睦州一見雲門即閉門，至第三日，睦州開門，雲門迅疾拶入，睦州將師擒住，曰（卍續一三八‧二七六上）：「道！道！」師稍擬議回答，睦州便將師推出，曰：「秦時蛏轢鑽！」遂掩門，而折損師之一足，師當下大悟。〔禪苑蒙求卷下〕
vân môn dược bệnh tướng trị
5344禪宗公案名。本則公案旨在闡明徹悟「全自己」、「全機現」之機法。碧巖錄第八十七則（大四八‧二一二上）：「雲門示眾云：『藥病相治，盡大地是藥，那箇是自己?』」上引中之「藥病相治」，意謂藥與病乃相對之二者，轉指凡夫之相對二見。修行者能滅除藥與病之妄想，始爲真出家。若達於滅除相對二見之境界時，盡大地悉皆爲藥；若自己能活用藥石，則盡大地悉成爲自己，除自己之外，無藥可求，亦無可除之病。
vân môn hoa dược lan
5341禪宗公案名。又作雲門花欄、雲門金毛獅子。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃就「清淨法身」之問題所作之機緣語句。碧巖錄第三十九則（大四八‧一七七中）：「僧問雲門：『如何是清淨法身?』門云：『花藥欄。』僧云：『便恁麼去時如何?』門云：『金毛獅子。』」 上引中之「清淨法身」，乃指遍一切處之佛身。對於僧所問「如何是清淨法身」，雲門漫不經心地答以「花藥欄」，意謂清淨法身遍於一切處，故答案非僅限於「花藥欄」；而師答以花藥欄，唯因師此時恰於庭前眺望花壇。此答看似漫不經心，實係勢力萬鈞。僧復問：「便恁麼去時如何?」雲門答以「金毛獅子」。金毛獅子一語，意含認可此僧之修行圓熟，然是否爲完全之認可，則未盡然。
vân môn hoàn phạn tiền lai
5343禪宗公案名。本則公案乃雲門宗之祖雲門文偃與一僧，針對「九旬安居之意義」所作之機緣問答。聯燈會要卷二十四雲門文偃章（卍續一三六‧四一六下）：「僧問：『秋初夏末，前程忽有人問，作麼生祗對?』師云：『大眾退後。』僧云：『未審過在甚麼處?』師云：『還我九十日飯錢來！』」上引中之「九十日飯錢」，意指九十日安居修行期間之飯錢；轉指修行之事。整則公案係爲闡明「一法究盡」之道理，謂「修行」與「我」乃一體，而非對待。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、圜悟佛果禪師語錄卷十六〕
vân môn hồ bính
5344禪宗公案名。又作雲門胡餅、韶陽餬餅。係雲門宗之祖雲門文偃禪師與某僧有關「如何是超佛越祖」一問，所作之機緣問答。碧巖錄第七十七則（大四八‧二○四中）：「僧問雲門：『如何是超佛越祖之談?』門云：『餬餅。』」雲門以「餬餅」（胡麻所製之餅）回答佛意、祖意、如何是超佛越祖之問，而絕不容以思量分別之餘地，即顯示超佛越祖之言，除著衣喫飯，屙屎送尿外，別無他意，故即便是超佛越祖之談，亦無如一個餬餅吃卻了事。〔從容錄第七十八則、聯燈會要卷二十四雲門文偃章〕
vân môn khuông chân thiền sư quảng lục
5337凡三卷。守堅編。又稱雲門廣錄、雲門和尚廣錄、雲門文偃禪師廣錄、大慈雲匡真弘明禪師語錄。收於大正藏第四十七冊。乃編錄雲門文偃之法語、偈頌、詩歌等。雲門之機鋒峭峻，嶄新奇拔，頗能發揮獨自之見地；其中用語簡潔，句句皆出人意表，最能詮顯超宗越格之宗風。本語錄中，雲門一寶、雲門露字、雲門乾屎橛、雲門餬餅等皆膾炙人口。卷下之行錄爲集賢殿雷岳所撰，乃信實之禪師紀傳。卷末並附有雲門之弟子圓明大師緣密之頌雲門三句語及餘頌八首。〔古尊宿語錄卷十五至卷十八、五家語錄卷五〕
vân môn lưỡng bệnh
5338禪宗公案名。又作雲門光不透脫。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃禪師垂示大眾，謂欲得自在之境地，必須除去存於法身之二種病。從容錄第十一則（大四八‧二三四上）：「雲門大師云：『光不透脫有兩般病，一切處不明，面前有物是一；透得一切法空，隱隱地似有箇物相似，亦是光不透脫。又法身亦有兩般病，得到法身，爲法執不忘，己見猶存，墮在法身邊是一；直饒透得，放過即不可，子細點檢將來，有甚麼氣息亦是病。』」 上引之中，「光不透脫」係謂凡夫被無明覆蓋而虛妄迷執，猶如光線被遮擋，無法自然透射；「法身」即指清淨法身，亦爲「真空無相」之法身本體。法身又分未法身、到法身。尚未證得法身之前，稱爲未法身、未到底；若已悟得法身，則稱到法身、已到底。雲門於此公案中指出未法身、到法身各有二種病。未法身之病：(一)此階段因有微細之煩惱，故無法迅速到達法身。(二)即使到達，亦非真正之「真空無相」。到法身之病：(一)執著於法身底而不自由。(二)即使能由法身底跳出，亦不能飛轉得無拘無束。故欲自由自在地往還而無心，唯有根本拔除未法身、到法身之病。〔雲門匡真禪師廣錄卷中、聯燈會要卷二十四雲門文偃章〕
vân môn lộ trụ
5344禪宗公案名。又作雲門古佛露柱。此公案乃雲門宗之祖雲門文偃禪師對古佛與露柱相交問題所作之垂示。碧巖錄第八十三則（大四八‧二○八下）：「雲門示眾云：『古佛與露柱相交，是第幾機?』自代云：『南山起雲，北山下雨。』」上引之「古佛」指釋迦牟尼佛，乃至諸佛、歷代之祖師等。「露柱」指無論任何人皆能目及之現前事事物物。「機」爲機關、機用、機根、機輪、機法等義，禪語多用以指心之作用，且此一作用尚有各種不同層次之階段。此則公案即雲門就「古佛與露柱相交」爲題，欲令門下衲僧深入勘辨「諸佛諸祖之奧妙世界」與「現前淺易可識之事物諸相」，兩種彷彿截然無關之「個別法」，一旦親切交契、渾然一體而無所分別，此時應屬「第幾機」，或應以何種層次之心法作用來感悟之。然當時門下無一人回答，雲門唯有自答「南山起風，北山下雨」。 北宋雪竇重顯禪師就此則公案而頌曰（大四八‧二○九上）：「南山雲，北山雨，四七二三面相睹；新羅國裡曾上堂，大唐國裡未打鼓。苦中樂，樂中苦，誰道黃金如糞土！」此頌文中，「四七」指西天二十八祖，「二三」指東土六祖。蓋西天與東土之祖，以其生存之時空而言，各不相干；南山與北山之雲雨亦本無交會互涉之可能；然若自東西互存、南北一體之完整世界而視之，則自然可了達其親切相交、一體無別之境界，此亦即雲門拈出古佛與露柱相交之本意。〔從容錄第三十一則〕
vân môn lục bất thâu
5335請參閱 雲門匡真禪師廣錄禪宗公案名。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師就「法身」一義，與某僧所作之機緣語句。碧巖錄第四十七則（大四八‧一八三上）：「僧問雲門：『如何是法身?』門云：『六不收。』」上引之中，「六」指六根、六境、六大、六合等佛教用以概括諸法實相之基本法數（名相）；「收」，收攝包含之義。蓋法身爲真如法性之理體，廣如太虛，縱極三際，橫涉十方，乃一絕對之本體，故非六根等之相對世界所能收攝包含者。又雲門所答「六不收」，既充分顯露出法身之鮮活，亦以之示導學人，若欲直下承當生死迷悟之津梁，究盡六不收之端的本源，唯有自己開拓不可思量、不可言說之境地。〔雲門匡真禪師廣錄卷上、聯燈會要卷二十四、禪宗頌古聯珠通集卷三十三〕
vân môn nhất bảo
5333禪宗公案名。又作雲門中有一寶、雲門祕在形山。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師向大眾垂示吾人之心性即爲自身既有之一寶。碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「雲門示眾云：『乾坤之內，宇宙之間，中有一寶，祕在形山。拈燈籠向佛殿裏，將三門來燈籠上。』」上引中之「形山」，指肉身，又指祕藏於肉身中之吾人心性。蓋祕藏於全宇宙中之一寶，既非乾坤及宇宙、燈籠及佛殿三門，亦非其餘任何之物，而係吾人之心性。〔從容錄第九十二則、雲門匡真禪師廣錄卷中〕
vân môn nhất khúc
5333禪林用語。喻指雲門宗風之艱深玄奧，非尋常人所能理解。雲門曲原爲我國古樂曲之名，曲調艱深，歌者難詠唱，聞者亦難以領受。禪林中遂以雲門曲之艱深，難以歌詠，而評之爲「雲門天子」，並用以轉指雲門宗風。雲門宗祖雲門文偃之家風，向以難以理解著稱，故藉雲門曲之名以喻之。雲門匡真禪師廣錄卷上（大四七‧五四五中）：「問：『如何是雲門一曲?』師云：『臘月二十五。』進云：『唱者如何?』師云：『且緩緩。』」
vân môn nhất tự quan
5333指雲門宗之祖雲門文偃化導學人時，慣常以簡潔之一字說破禪之要旨，禪林乃美稱爲雲門一字關。又稱一字關。人天眼目卷二（大四八‧三一二下）：「『殺父殺母，佛前懺悔；殺佛殺祖，甚處懺悔?』師云：『露！』」上引之機緣語句，禪林多稱爲雲門露字，爲雲門一字關中極著名之一則。此外，尚有祖、骼、胔、啞、咦、喝、俱、拶、是、聻、嗄、苦等，皆係雲門以簡潔之一字接引學人之慣用語。
vân môn nhật nhật thị hảo nhật
5336禪宗公案名。又作雲門十五日。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師於自問自答之中，表現截斷差別妄想之佛法真髓。碧巖錄第六則（大四八‧一四五下）：「雲門垂語云：『十五日已前不問汝，十五日已後道將一句來！』自代云：『日日是好日。』」其中「十五日」非指特定之日子，實係雲門欲藉此掃除學人對於「十五」等數字所代表之千差萬別妄想；凡大小、長短、方圓、迷悟、凡聖等之相對概念，皆係差別，故知對於時間之劃分，亦係凡夫之劃地自限與妄想分別而已。我國自古即習以陰陽五行、天干地支等來判定吉凶禍福，實則日由東方出，月有盈虛時，萬古如一日，本無好歹之分。故雲門謂「日日是好日」，每日皆爲舉揚佛法、修行辦道之吉辰；意在截斷學人之差別妄想，揭示修行須在當前時刻。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕
vân môn sa môn hành
5337禪宗公案名。又作曹山喫常住苗。本則公案乃雲門文偃與曹山本寂就「沙門行」之問題所作機緣語句。雲門匡真禪師廣錄卷下（大四七‧五七四上）：「師問曹山：『如何是沙門行?』山云：『喫常住苗稼者。』師云：『便與麼去時如何?』山云：『儞還畜得麼?』師云：『學人畜得。』山云：『儞作麼生畜?』師云：『著衣喫飯有什麼難?』山云：『何不道披毛戴角?』師便禮拜。」 整則公案概謂「沙門行」並無特別著重之修行細目，平常生活，舉凡吃飯穿衣、屙屎送尿等行住坐臥，乃至任何語默動靜、造次顛沛之間，一一皆係修行之時節、沙門之德目。
vân môn sơn
5335<一>位於廣東曲江縣東北。以雲門宗之祖雲門文偃居此而稱名於世。文偃初參睦州道明，後至雪峰謁義存，領得玄要。旋承敏禪師之後，住韶州靈樹寺。未久，遷於此山，再興廢址，建立新堂，號光泰禪院。後改稱證真寺、大覺寺、雲門寺。以其教化及於四方，禪徒輻輳，門風甚盛，遂依宗名而名此山爲雲門。〔景德傳燈錄卷十九、古尊宿語錄卷十八、禪林僧寶傳卷二、五燈會元卷十五〕 <二>位於山東益都縣南約三公里。又稱雲峰山。西與馱山隔谷相對，東南扼劈山之通道。因與馱山皆存有隋唐時代之石刻佛像而著名。山中有龍潭，山頂巉巖突兀，上有祠廟。斷崖之南有洞門，可通於山頂，水經注載其「山窟洞開，望之如門」，遂有雲門之名。山之內壁有小佛像三十尊，爲隋代所造。小佛中有開皇十七年（597）、十八年之銘文。〔古今圖書集成職方典第二二○、中國佛教史蹟評解卷四〕 <三>位於浙江紹興縣南十八公里。又稱東山。山中有雲門寺，爲東晉安帝時所建。唐代僧智永嘗居此三十年。此外，鄰近復有顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕
vân môn sự biến
5337 請參閱 雲門匡真禪師廣錄請參閱 雲門匡真禪師廣錄指中共迫害雲門寺虛雲老和尚之事件。民國四十年（1951）二月，偽公安局派遣百餘人包圍廣東曲江雲門寺。以該寺隱匿革命分子、窩藏軍械及金銀爲由，拘禁僧人，大搜寺內，毀壞大殿屋瓦及佛祖金像、法器，並將監院明空及職事僧惟心、悟慧、真空、惟章等二十六名僧人擄去，酷刑逼供，有被打致死與折斷手臂者。又囚禁虛雲老和尚，並搜去其畢生著述。當時雲老年已一百一十二歲，然仍遭受毒打，並斷絕飲食。事變起於農曆二月二十四日，至五月二十三日始告平息。 事後，雲老口述事變之始末，由弟子筆錄，並祕密書寫於「諸經日誦」之內頁裡層（線裝書之內層），後由香港輾轉送回國內，自由世界始知此一迫害宗教之事件。該書現藏於國立歷史博物館。〔虛雲老和尚法彙〕
vân môn tam bệnh
5334又作雲門三種病、禪病三種。係雲門宗之祖雲門文偃禪師所指佛道修行上所犯之三種弊病，即：未到走作、已到住著、透脫無依。(一)未到走作，指修行未達悟境，仍停滯於相對分別之迷妄中。(二)已到住著，指已達悟境，然因執著悟境，以致無法自由自在。(三)透脫無依，自以爲已達悟境，而得不依於一物之自由。〔五家宗旨纂要卷下〕
vân môn tam cao
5334指雲門宗之三高僧。元代至正年間（1341～1367），韶州（廣東）雲門山有三禪師：浮休允若、斷江覺恩、休耕逸。三師常共諷詠吟誦，世人慕其高風，稱之爲雲門三高。
vân môn tam cú
5334爲雲門宗之祖雲門文偃禪師用以接化學人之三種語句，即：函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣三句。五家宗旨纂要卷下卍續一一四‧二七八上）：「雲門示眾云：『函蓋乾坤、目機銖兩、不涉萬緣，作麼生承當?』眾無語。自代云：『一鏃破三關。』後德山圓明密禪師遂離其語爲三句：函蓋乾坤句、截斷眾流句、隨波逐浪句。」 「函蓋乾坤」，指絕對之真理充滿天地之間，且函蓋整個宇宙。「目機銖兩」，爲斷除學人之煩惱妄想，謂應超越語言文字，於內心頓悟。「不涉萬緣」，對參學者應機說法，爲活潑無礙之化導。此三句若依大乘起信論之哲理詮釋之，則第一句爲「一心門」，第二句爲「真如門」，第三句爲「生滅門」。後雲門之法嗣德山緣密取雲門三句之觀念，而改其語爲函蓋乾坤、截斷眾流、隨波逐浪，稱爲德山三句，廣爲雲門宗所用，稱之爲雲門劍、吹毛劍。德山嘗以三句示眾，五燈會元卷十五（卍續一三八‧二八一下）：「若辯得出，有參學分；若辯不出，長安路上輥輥地。」意謂掌握其含意，即可求得解脫。 若就現代哲學之思辯方式而言，雲門三句係以其內在根本之絕對爲主體，表現出一套辯證歷程之三方面：(一)就普遍性言，無所不在，函蓋宇宙全體。(二)就超越性言，乃截斷眾流，超越宇宙，非吾等所能觸及、窮盡者。(三)就作用言，乃順機接引，隨波逐浪。禪學各宗所共有之特點即在於此種永無止境之精神追求。
vân môn tam nhật
5333請參閱 雲門宗八要禪宗公案名。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師對學人所作關於「自我創造」之垂示。雲門匡真禪師廣錄卷中（大四七‧五六七中）：「一日云：『三日不相見，不得作舊時看，作麼生?』代云：『千！』」謂原爲愚癡者，卻於三日之間脫胎換骨，令人刮目相看。雲門藉此示導學人，須時時刻刻創造新自我。
vân môn thanh sắc
5343禪宗公案名。又作雲門聞聲悟道。本則公案爲雲門宗之祖雲門文偃禪師針對由聲色（對境）悟道之情形，向大眾垂示全然徹悟者無差別之一如境界。從容錄第八十二則（大四八‧二八○上）：「雲門示眾云：『聞聲悟道，見色明心。觀世音菩薩將錢來買餬餅，放下手卻是饅頭。』」 上引之中，「聞聲悟道」係指香嚴智閑由耳聞擊竹之聲而悟道之因緣；「見色明心」係指靈雲志勤從乍見桃花而悟道之因緣。香嚴與靈雲皆爲唐代溈山靈祐之弟子，兩人悟道之因緣，一人聞聲，一人見色，引爲禪林之美談。雲門於上引之垂示語中，先點出香嚴聞聲與靈雲見色之悟機，復謂觀世音菩薩買得餬餅，一放手卻是饅頭。蓋餬餅與饅頭原是互不相干、各有特色之兩物，代表吾人以思量作用所認識之現象界差別相；然對於全然了悟，如觀世音菩薩者之悟境而言，則早已斷除所有對立之差別見解，而達於一如之境界，故自然顯現對餬餅與饅頭不一不異、無有差別之觀感反應。此等悟境，可謂經由聲色並悟、根塵透脫，乃可充分體達者。〔聯燈會要卷二十四雲門文偃章、雲門匡真禪師廣錄卷中、圜悟佛果禪師語錄卷十九〕
vân môn thiên tử
5335禪林用語。喻指雲門宗之宗風。古來禪林比較各家宗風之時，常將「雲門天子」一語與「臨濟將軍」、「曹洞土民」作爲比對之用。(一)雲門天子，謂雲門宗接化學人之方式猶如天子之詔敕，一次即決定萬機，不得再問再應，令人毫無猶豫之餘地。(二)臨濟將軍，臨濟之禪風乃「互換爲機」，蓋臨濟宗之師徒相對挨拶酬答時，每每互換機鋒，易主爲客，任運自如，活潑而嚴峻，展現生殺與奪之機，猶如將軍之叱咤三軍。(三)曹洞土民，曹洞之宗風隱密殷實，故接化學人時，猶如農夫默默耕耘田地。〔槐安國語卷五、宗門十規論〕
vân môn thoại đoạ
5342禪宗公案名。本則公案記述雲門宗之祖雲門文偃責備某僧話墮（失言、失策）之因緣。無門關第三十九則（大四八‧二九七下）：「雲門因僧問：『光明寂照遍河沙。』一句未絕，門遽曰：『豈不是張拙秀才語?』僧云：『是。』門云：『話墮也！』後來死心拈云：『且道那裏是者僧話墮處?』」 上引中之「光明寂照遍河沙」，係出自張拙秀才參石霜慶諸悟道時所作之偈「光明寂照遍河沙，凡聖含靈共一家」。死心乃黃龍慧南之法孫死心悟新，爲距雲門二百年後之人。本則公案中，死心舉雲門與該僧之因緣，問「且道那裏是者僧話墮處」，旨在令學人參「話墮」二字，謂該僧借用張拙秀才之語，乃被古人之名句所迷惑，而失卻自己之光明，故當雲門指其失言時，立即令其陷於進退兩難之境。實乃因語非出於自心，故該僧第一句借用他人語句，被識破後，即無法說出第二句。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕
vân môn trần trần tam muội
5342禪宗公案名。又作雲門鉢桶。本則公案係雲門宗之祖雲門文偃禪師爲闡釋禪之意義所作之機緣語句。碧巖錄第五十則（大四八‧一八五中）：「僧問雲門：『如何是塵塵三昧?』門云：『鉢裏飯，桶裏水。』」塵塵三昧，謂透過一一微細之法，而入於王三昧。雲門遂舉鉢裏飯、桶裏水等具體事物，藉透過一一微細之法，以闡釋禪之要旨。〔從容錄第九十九則〕
vân môn trụ trượng hoá long
5340禪宗公案名。又作雲門拄杖化爲龍、雲門拄杖子。本則公案爲雲門宗之祖雲門文偃拈拄杖，對大眾垂示自在之妙用。碧巖錄第六十則（大四八‧一九二中）：「雲門以拄杖示眾云：『拄杖子化爲龍，吞卻乾坤了也，山河大地甚處得來?』」本則公案闡釋自在之妙用，謂山河大地與自身無差別，盡大地爲沙門之一隻眼，宇宙間之一切即是我。〔雲門匡真禪師廣錄卷中〕
vân môn tu di
5341禪宗公案名。又作雲門須彌山。係雲門宗之祖雲門文偃與某僧關於「不起一念，還有過否」所作之機緣語句。從容錄第十九則（大四八‧二三九中）：「僧問雲門：『不起一念，還有過也無?』門云：『須彌山。』」起念固然是過，若不起一念，還有過否?僧有此問，即落入妄想分別之限，雲門遂以「須彌山」一語答之。須彌山即不動或難越之意。此語意謂其過之大，猶如須彌山一般。旨在使該僧遠離有過、無過等對立二見。
vân môn tông
5338禪宗五家七宗之一。略稱雲宗。以雲門文偃（864～949）爲宗祖。屬南宗青原法系。文偃住韶州（廣東）雲門山光泰禪院，後唐長興元年（930）以後，大振禪風，因取其山名宗。文偃初參睦州道明，後謁雪峰義存得宗印。道明之宗風峭峻，不容擬議；雪峰之宗風溫密，可探玄奧；文偃得此二風，更自發揮獨妙之宗致，故機辨險絕，語句簡要，如電光石火，而每有千鈞之重。彼時，同爲雪峰門下另有玄沙師備，師備傳桂琛，桂琛傳法眼文益，文益創法眼宗，而與本宗對峙。 文偃門下頗盛，法席常逾千人，嗣法弟子有二十五人，以白雲子祥、雙泉師寬、德山緣密、雙泉仁郁、守初宗慧、香林澄遠等爲著。本宗勃興於五代，宋代時鼎盛，入南宋而宗風日衰，法脈至不可考，其間計傳二百餘年。玆略示本宗法系，如下表： 本宗宗風即所謂「函蓋截流」，取截斷眾流，師徒函蓋相合之意。故雲門宗風有奔流突止之概。本宗接化學人有其特異之處，即所謂雲門八要：(一)玄，接化玄妙。(二)從，從學人之根機以接化之。(三)真要，拈出佛道宗旨。(四)奪，不容學人擬議，截斷其煩惱性。(五)或，不拘言詞，接化自在。(六)過，宗風嚴峻，不許轉身迴避。(七)喪，不執己見。(八)出，接化自由，予學人出身之路。〔景德傳燈錄卷十九、卷二十二、卷二十三、續傳燈錄卷二、卷六、卷八、卷十二、五燈會元卷十五、卷十六、五家宗旨纂要卷下〕
vân môn tông bát yếu
5339指雲門宗接化學人之八項特點。又作雲門八要。即：玄、從、真要、奪、或、過、喪、出。(一)玄，謂雲門宗師家接化學人之方式，乃玄妙而非言語思量所能測知。(二)從，指從學人之根機力量以接化之。(三)真要，謂立腳於佛道，以拈示宗旨。(四)奪，指接化之時，絲毫不容學人擬議，以截斷其煩惱性。(五)或，謂雲門宗之師家不受言語拘束，能自由自在地活用言語，以接化學人。(六)過，指接化方式嚴峻，不許學人轉身迴避。(七)喪，謂令學人脫離二種謬見：(1)不能鑒照一己清淨之本性（佛性），(2)執著己見。(八)出，謂採取自由接化之方式，給予學人闊然自在之契悟機會。
vân môn tự
5337<一>位於浙江紹興縣南十八公里處雲門山之中。又稱廣孝寺。創建於東晉安帝（397～418 在位）之時。唐代僧智永曾住此三十年。本寺鄰近並有顯聖寺、雍熙寺、普濟寺、名覺寺等。〔大明一統志卷四十五、大清一統志卷二二六〕 <二>即位於廣東曲江縣東北雲門山之光泰禪院。（參閱「雲門山」5335） <三>位於湖南湘鄉城關鎮。又稱石碑寺。建於北宋皇祐二年（1050）。清代道光、同治年間二度重修。主要建築有前殿、大雄寶殿及觀音閣。本寺藏有五公尺高之木雕千手觀音及白石雕十八羅漢，造型精美，刀法純熟，堪稱珍品。
vân môn văn yển
5336（864～949）唐末五代僧。爲雲門宗之祖。浙江嘉興人，俗姓張。法名文偃。幼懷出塵之志，從嘉興空王寺志澄出家。未久，至毘陵壇受具足戒。遍覽諸經，深究四分律。後至睦州（浙江建德）參學於道明門下。經數載，盡得其道。又謁雪峰義存，依住三年，受其宗印。後歷叩諸方，參究玄要，聲名漸著。後梁乾化元年（911），至曹溪（廣東）禮六祖塔，後投於靈樹如敏會下，如敏推爲首座。貞明四年（918）如敏示寂，師嗣其法席，主持靈樹寺。同光元年（923），於雲門山創建光泰禪院，道風愈顯，海眾雲集，法化四播。後漢隱帝乾祐元年（948），南漢王劉龔敕賜「匡真禪師」。二年四月十日上表辭王，垂誡徒眾，端坐示寂，世壽八十六，僧臘六十六。 北宋乾德四年（966），太祖復追諡「大慈雲匡真弘明禪師」。師之機鋒險峻，門風殊絕，世稱雲門文偃。嗣法者有實性、圓明、明教、道謙、智寂、義韶等八十八人。有廣錄三卷、語錄一卷行世。〔雲門山光泰禪院匡真大師行錄（收於古尊宿語錄卷十八）、景德傳燈錄卷十九、禪林僧寶傳卷二、五燈會元卷十五、釋氏稽古略卷三、佛祖綱目卷三十四、釋氏疑年錄卷五〕
vân môn đảo nhất thuyết
5341禪宗公案名。又作雲門目前機。爲雲門宗之祖雲門文偃禪師針對某僧有關「未來」之觀念所作之機緣語句。碧巖錄第十五則（大四八‧一五五上）：「僧問雲門：『不是目前機，亦非目前事時如何?』門曰：『倒一說。』」上引之中，「機」爲能觀之心，「事」是所觀之境；心與境即指主觀與客觀。目前能見之機與事容易分辨，然僧所問者，卻屬客觀未生、主觀未起之事。故雲門以「倒一說」答之。倒即顛倒，以僧捨目前之事機而問未發生之事，然既爲未發生之事，則心與境尚未接觸，故此問話本身即是顛倒之見解。
vân môn đối nhất thuyết
5342禪宗公案名。又作雲門一代時教。爲一僧與雲門文偃禪師關於「何爲釋迦佛一代教法」之機緣問答。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「僧問雲門：『如何是一代時教?』雲門云：『對一說。』」世尊住世八十年，其中四十五年間說法度眾，故知釋尊一代教說非一時得以述說。雲門答以「對一說」三字，已超出言詮，直指心性，函蓋乾坤，而將顯、密、禪、淨之一代時教包含無遺。然若僅從語言文字或理論義解作揣測，絕不能探知雲門禪師之真意。故圜悟禪師評唱本則公案，謂人多錯會「對一說」之意，或謂係對一時機宜所說之法；或道森羅萬象皆是一法之所印，故謂之對一說。殊不知，古人意不如此。故永嘉大師於「證道歌」中歎道（大四八‧三九六下）：「粉骨碎身未足酬，一句了然超百億。」〔五燈會元卷十五〕
vân ngoạ kỉ đàm
5332凡二卷。又稱感山雲臥紀譚。宋代僧仲溫曉瑩著。收於卍續藏第一四八冊。係紹興年間（1131～1162），曉瑩於豐城曲江感山之雲臥菴閒居中，隨筆記錄諸方尊宿之遺言逸跡、士大夫之嘉言懿行；凡可資修行警策、學人龜鑑者悉皆收錄，自富弼頌書、秀紫芝文、東山吉，至蘇軾衲衣、無著道閑、佛慧北邙行，政書記詩等，約九十餘項，卷末並附雲臥菴主書，記述其師大慧宗杲與學人之機緣問答。
vân ngoại
5329<一>超脫凡俗，出世間之意。雲外雲岫禪師語錄（卍續一二四‧五○四上）：「三十餘年無故人，只留雲外伴閒身。」又雲外路指出世間之道、佛道。雲外客指具有高超、殊勝境地之人。〔趙州和尚語錄卷下〕 <二>（1242～1324）即雲岫。宋代曹洞宗僧。浙江昌國人，俗姓李。別號方嵓。（參閱「雲岫」5332）
vân nguyệt thị đồng khê sơn các dị
5328禪林用語。意謂雖是一樣的雲與月，然被照射之溪與山，則有千差萬別。即處境雖一，然所見卻各異。無門關第三十五則（大四八‧二九七中）：「雲月是同，溪山各異；萬福萬福，是一是二?」
vân nham thụ khởi tảo chửu
5350禪宗公案名。又作雲巖掃地、雲巖拂地。本則公案記述雲巖曇晟接化道吾圓（宗）智，令其覺醒本來面目之因緣。從容錄第二十一則（大四八‧二四○下）：「雲巖掃地次，道吾云：『太區區生！』巖云：『須知有不區區者。』吾云：『恁麼則有第二月也！』巖提起掃箒云：『這箇是第幾月?』吾便休去。」上引之中，雲巖將掃箒豎起，問道吾「這箇是第幾月」，意謂除自己本來面目之外，是否尚有另外一個自己，旨在令道吾覺醒「本來之自己」。或謂此則公案亦顯示雲巖忙中有閑之生活情致；蓋凡悟道之人，無論掃地搗米、搬柴運水，當下即是所行所事之三昧，忙中有閑，悠悠其境，既不干涉任何其他之景物、心念，然又含攝森羅萬象於此一當下三昧中。
vân nham tự
5350<一>位於江蘇吳縣西北虎邱山（又稱武邱山、武丘山、虎丘山）。號稱十剎之第九。又稱虎阜寺、虎邱寺、武邱寺、報恩寺、東山寺等。始創於東晉咸和二年（327），司王珣及其弟王珣捨私宅建精舍，竺法汰之高徒道一爲其開山（或謂佛日契嵩爲開山）。其同門竺道生，因倡言闡提成佛之義，爲眾所擯，乃至該寺。據傳道生聚石講闡提成佛之義，石皆點頭。其後，劉宋曇諦、岌法師、梁代僧若、隋代智聚等皆先後居此講經。智琰、法恭、僧瑗等人亦曾居此。至北宋，楊岐派之紹隆移住此寺建法幢，寺遂盛極繁榮。明代宣德年中（1426～1435），遭大火焚毀。正統年間（1436～1449），巡撫周忱之重建。寺在虎邱山左側，前有劍池，並有顏真卿之「虎丘劍池」四字石刻，至今猶存。池中尚留有二段石，相傳即是點頭石。池畔有二層臺形之巨岩，上有唐代李陽冰所書之「生公講台」四個篆字，刻於岩上，傳爲道生講經之遺蹟。 山門位於虎邱山腳下，始建於唐代，重建於元代至元四年（1338）。此門爲歇山式，樑略彎曲，似半月形，故稱月樑。其內部樑架與一般不同，柱頂比柱身略小，並做成圓捲形狀。大樑中柱兩側各安二根月樑，看似斷樑，故有斷樑殿之稱，又稱雙樑殿。寺中有塔，俗稱虎丘塔，始建於後周顯德年間（954～959），落成於北宋建隆二年（961），平面八角形，七層，磚建，仿樓閣式。自南宋建炎年間（1127～1130）至清代咸豐十年（1860），曾七次遭火焚毀，頂部及各層檐均毀，塔頂鐵剎已不存，今僅存磚砌部分。〔法華經玄義卷十上、梁高僧傳卷五、續高僧傳卷十、佛祖統記卷三十六、大明高僧傳卷五、虎邱山志〕 <二>位於四川江油竇圌山麓。始建於唐代，明代末年毀於兵火，清代雍正三年（1725）重修。殿宇有五重，建築雄偉，地勢開闊。大殿西側存有宋代木造轉輪經藏（又作飛天藏、星辰庫），高十點三公尺，直徑七點五公尺，外形如木塔，可自由轉動，分上中下三層，上層爲天宮樓閣，設計宏麗精巧；中層爲藏身，四周壁板飾有大小木雕人像二百餘，姿態各異；下層爲藏座。整個轉輪工藝精美，爲珍貴之古代木雕。 <三>位於湖南長沙攸縣東南方之雲巖（靈巖）。唐代藥山惟儼之法嗣曇晟（782～841）爲開山。洞山良价曾於此參曇晟座下，並得其心印。〔大清一統志卷二七六〕
vân nham đại bi thủ nhãn
5349禪宗公案名。又作雲巖遍身手眼、雲巖問道吾手眼、雲巖摸枕、雲巖大悲。本則公案乃雲巖曇晟與道吾就「大悲菩薩之千手千眼有何作用」所作之機緣問答。碧巖錄第八十九則（大四八‧二一三下）：「雲巖問道吾：『大悲菩薩用許多手眼作什麼?』吾云：『如人夜半背手摸枕子。』巖云：『我會也！』吾云：『汝作麼生會?』巖云：『遍身是手眼。』吾云：『道即太殺道，只道得八成。』巖云：『師兄作麼生?』吾云：『通身是手眼。』」 大悲菩薩即觀世音菩薩。對於此菩薩之千手千眼如何使用之問題，雲巖答以遍身是手眼；道吾答以通身是手眼。二者之意同爲身體全部皆是手眼，遍身與通身亦無優劣之分，故二師皆意指自己乃觀世音菩薩。
vân phong tự
5345<一>位於湖南衡山紫蓋鄉。唐代時，法照嘗住此寺，有諸多瑞應事蹟。代宗大曆二年（767），法照曾於僧堂粥鉢中，見五色祥雲；雲內有山寺，寺之東北沿澗復有一寺，名爲大聖竹林寺。他日鉢中再現瑞雲，雲中數寺，池臺樓閣之上有諸菩薩眾，一僧謂此即五臺山。其後四年，法照於湖東寺開創五會念佛道場，復有此奇瑞，法照遂與同修數人，參詣五臺山之文殊菩薩。 <二>位於四川納谿長江北岸十公里處之方山南麓。唐代時，曾敕建雲峰禪院，後幾經興廢，清代嘉慶年間（1796～1820）重建，歷經二十餘年始成。現存三殿兩院，主要建築爲大雄殿，歇山單檐，宏偉壯觀，木雕石琢，刻工精美。方山四周，群峰環繞，層巒迭嶂，峰巔林嵐飄忽，畫意盎然，故又稱雲峰山。
vân thai thạch điêu
5348位於熱河居庸關內之關臺。建於元代。全部以漢白玉砌成，雲臺上原有樓閣寶塔，壯麗巍峨，至今僅殘存基座，然基座內外刻滿精美浮雕，爲長城關隘絕無僅有之建築藝術。雲臺正中開一道拱門，拱門正中刻有人身雙翅鳥口之「金翅鳥」，兩旁刻有頭盤七蛇之「龍女」，另有對稱交叉之金剛杵、巨象、猛龍、花葉等圖案。洞長七十七公尺，從頂至四壁刻滿浮雕，尤以東西洞口對稱之四大天王最爲令人驚歎：東北持國天王、東南增長天王、西南廣目天王、西北多聞天王。四天王雕像均極雄勁，目光烱烱，神態威猛莊嚴，線條粗獷豪放，爲古代浮雕中不可多見之傑作。洞頂部另刻有無數佛像，四邊則刻飾各種花草圖案。除上述藝術價值外，雲臺石雕另具有史學、語言學、佛學上之重要意義，即洞內四大天王浮雕像之間，存有六種不同文字之古代碑刻陀羅尼經文：梵文、藏文（分兩體，一爲加嘎爾文，一爲吐波文）、八思巴蒙古文、維吾爾文、漢文、西夏文。碑刻內容爲佛頂尊勝陀羅尼經文、如來心陀羅尼經文、咒語與造塔功德記。此碑刻經文可供研究古代邊疆語文，亦爲佛教史之重要史料。
vân thuỷ
5328又稱雲水僧、雲眾水眾、雲兄水弟、行腳僧、雲衲。指爲尋師求道，至各地行腳參學之出家人。以其居無定所，悠然自在，如行雲流水，故以雲水喻之。從容錄第九則（大四八‧二三二下）：「兩堂雲水盡紛拏，王老師能驗正邪。」又以雲水之性柔順自如、無所不克，具有解脫、自然、謙卑、茓性等性質，故用以喻指有德之行腳僧。又有以雲喻衲衣，以霞喻衣袂，而稱之爲「雲衲霞袂」者。至於十方相聚，親如手足之雲水，則稱雲水兄弟。雲水僧掛搭之居處稱雲水堂，或稱上客堂；專爲雲水僧所設之齋則稱雲水齋。〔永平清規卷下、永平眾寮箴規〕
vân thuỷ lưu nghi
5328形容安居於叢林修行之行腳僧，其舉止行動顯現出清淨、質樸、素雅而純真之樣態。
vân thê kỉ sự
5347收於中國佛寺史志彙刊第一輯。編輯者不詳。係輯錄有關雲棲寺之文獻。雲棲寺位於浙江杭州五雲山西麓。宋代乾德五年（967），伏虎禪師在此開山。明代弘治七年（1494），霖雨發洪，殿宇經像隨水漂沒。隆慶五年（1571），蓮池大師袾宏重建爲淨土宗念佛道場。本書內容首記盛典，次繪山圖，次錄碑記、古蹟、僧約、錄賢、題詠，殿以續記。後附「孝義無礙庵錄」係輯錄蓮池大師所建孝義無礙庵有關之碑記、遺囑、囑餘、規約、記賢、塔銘等文獻。
vân thê pháp vị
5346凡三十四卷。明代王宇春等編。乃明代高僧雲棲袾宏之全集。祩宏示寂之年，鄒匡明、王宇春費十晝夜蒐集大師之遺著，得三十一部。歷經十年，於天啟四年（1624），由大賢、大雯、大霖等十七名僧，及居士王宇春等十六人共加校訂印刻。清光緒二十五年（1899）重刻，增補雲棲遺稿、雲棲規約、雲棲紀事、雲棲塔偈讚等數部。
vân thê sơn
5346位於杭州五雲山之西。原有真濟、雲棲、天池三寺，後僅存雲棲一寺。以明代蓮池大師袾宏居此而聞名。據袾宏之雲棲山房雜錄載，初以五雲山巔有五色瑞雲盤旋其上，故名雲棲山。後以瑞雲飛集山塢中，經久不散，時人異之，因號雲棲塢。宋代乾德五年（967），有僧大扇志逢（909～985）結菴以居。塢中多虎，師至，虎輒馴伏，故世稱伏虎禪師。吳越王錢氏爲其建寺，始稱雲棲寺。宋代治平二年（1065）改名棲真院，後復稱雲棲寺。明代隆慶五年（1571），袾宏愛其幽邃，於此設禪室，爲叢林奠立禪淨歸一之教義。其後，雲棲山成爲雲棲念佛派之根本道場。有大殿、祖師殿等。大殿供奉阿彌陀佛、十大弟子、六方六佛及二十四天之像。祖師殿則置有袾宏之像。石徑兩旁，編籬界竹，竹皆一尺圍，寺前大竹一竿，清聖祖賜名「皇竹」，並因建亭，「雲棲竹徑」，爲西湖十八景之一。〔支那佛教史蹟評解卷五〕
vân trình
5347指遠方，即萬里青雲之道程。又轉指生天之路程、白雲上之天界，或紫雲環繞之淨土。禪苑清規卷七亡僧（卍續一一一‧四五七上）：「茶傾三奠，香爇一爐，用薦雲程，和南聖眾。」
vân tuyền tự
5344位於塞北察哈爾張北縣張家口之西賜兒山麓。寺宇巍峨，有殿廡數十楹。山門內有冰洞、水洞，冰洞雖炎暑而不化，水洞則清泉四溢，景緻甚佳。雲泉寺佔地極廣，周圍環以圍牆，香火之盛，冠絕漠南。
vân tâm
5328西藏語 sbrin-gyi sems。即經常思慮世間憂喜之心。爲凡夫六十種妄心之一。凡夫因有憂樂思慮之心，而常滯於淫昏之中；猶如夏季霖雨綿延之時，亦令人感覺淫昏，故稱此一心念爲降雨時之思念。對治之道，當行捨心，遠離世間之憂喜，而隨順法喜。〔大日經疏卷二、大日經住心品疏私記卷八〕（參閱「六十心」1242）
vân tê ngoạn nguyệt
5347係用以讚歎遊於悟境者之用語。雲犀，又稱靈犀；月，指佛性真如，譬喻得道者之靈妙境界。從容錄第三則東印請祖之頌（大四八‧二二九中）：「雲犀玩月璨含輝，木馬游春駿不羈。」意謂禪者之心玲瓏剔透，毫無陰影，且顯現靈妙之光彩。
vân tẩu trụ
5345（1620～1676）明末清初臨濟宗僧。楚安陸（湖北）人，姓名不詳，號雲叟。從溈山受戒，復參學於鶴林而有所得。後師事於山翁道忞，並嗣其法。於清代順治十五年（1658），入住潭州（湖南）龍牙寺。康熙十五年示寂，世壽五十七。有雲叟禪師語錄二卷行世。〔五燈全書卷七十三〕
vân tập chúng
5347請參閱 雲菴克文禪師語錄如來之弟子可分爲兩種，常隨佛陀聞法並助其教化者，稱爲常隨眾；受時間或空間之限制，無法常隨佛陀，僅不定時從他方雲集而來者，稱爲雲集眾。「雲集眾」僅限於大乘經典才有。〔首楞嚴經文句卷一〕
vân tụ
5332（1242～1324）元代曹洞宗僧。浙江昌國人，俗姓李。字雲外，別號方嵓。從直翁德舉得度，並嗣其法。歷住慈谿石門、象山、智門、天寧等寺，後移住天童寺，闡揚宗風。泰定元年示寂，世壽八十三，法臘六十五。有語錄、詩偈等行世。師短小精悍，說法善巧，韓、日慕名來訪者眾，弟子中以無印大證、東陵永璵等五人爲著名，東陵嘗至日本，住南禪、天龍二寺。〔五燈會元續略卷一、五燈全書卷六十一〕
vân đình
3506爲日本最早成立之圖書館。奈良末期，石上宅嗣（729～781）改私宅爲阿閦寺，廣收典籍，並開放作爲研究佛教之用。至平安初期始告廢絕。
vân đường
5346又稱僧堂。以僧眾聚集，眾多如雲，故稱雲堂。據禪林象器箋殿堂門載，僧堂亦曰雲堂，謂眾集如雲之故。又雲堂亦意指「雲水」聚集修行處。此外，修行僧於僧堂中日常應守之規則，則稱爲「雲堂常規」。〔敕修百丈清規卷上住持章請新住持條〕（參閱「雲水」5328）
vân đầu
5349<一>原指雲高之處。又轉指超脫世俗之境界。[1] <二>指看似雲一般之物，譬喻凡夫起煩惱、疑情之狀態。而「雲頭點地黑如漆」一語，即形容「疑情」猶如黑漆一般，覆蓋大地。〔槐安國語卷四〕
vãn chúc
4614即晚間用粥。或謂晡時（午後二至四時）之粥食。律法中雖有過午不食之戒，然佛教傳入我國後，因應國情與時代之需，僧人托鉢乞食之生活方式漸為自耕自足之叢林制所取代，由是「過午不食」亦無法長期支持色身之大量活動；為長養慧命、滋養色身，遂有晚間（或午後）進粥進湯之方便作法。〔敕修百丈清規坐參條〕（參閱「藥石」6691）
vãn tham
4614「朝參」之對稱。指晚間之住持開示法要、參禪或念誦。敕修百丈清規晚參條（大四八‧一一一九中）：「凡集眾開示皆謂之參。古人匡徒，使之朝夕咨扣，無時而不激揚此道，故每晚必參，則在晡時。」晚參之所，或為寢堂，或為方丈，或為法堂。若不舉行晚參則敲僧堂之鐘，稱為放參鐘。禪師傳記、語錄亦記載有關晚參之故事，如宋代汾陽善昭禪師因北方寒冷，一度廢止晚參，曾有異僧勸諫之。又如宋代方會禪師曾檛鼓請其師慈明禪師舉行晚參。〔禪苑清規卷二迎接條、祖庭事苑卷七、禪林僧寶傳卷三、禪林象器箋垂說門、清拙和尚語錄、僧堂清規行法鈔（面山瑞方）〕（參閱「朝參暮請」5047）
vãng cận kệ
3203指無量壽經卷下之偈頌。又作東方偈。計五言一百二十句，凡三十頌。記述十方菩薩往詣安養界之事。包括菩薩之往覲、彌陀授記之說法、諸佛之勸讚、釋迦之勸讚等。此偈主旨在說明菩薩之往覲，故稱往覲偈。又此偈頌之初爲「東方諸佛國」，故又稱東方偈。
vãng cận ngũ ích
3203往覲，即往詣佛國見佛。往覲五益，指由十方國土往詣安養界見無量壽佛，而得神通、受記、不退、起願、供佛等五種利益。據淨影之無量壽經義疏所釋，即：(一)神通益，到彼國便得六種神通自在，此依佛之六神通願而得成就。(二)受記益，受佛之記別，得成佛果等覺之位。(三)不退益，至彼國必住於不退位。(四)起願益，至彼國而起至誠之願，亦即起攝國土之願，願己之國土如同佛國；起攝眾生之願，願度一切眾生；起攝法身之願，願名聞十方。(五)供佛益，得自在往來於十方無量諸佛土，並供養諸佛。
vãng hoàn y
3203十種糞掃衣之一。以廢棄之布塊，或以葬儀時覆蓋死者之布所縫成之僧衣。〔四分律卷三十九〕（參閱「糞掃衣」6484）
vãng lai bát thiên phản
3203全稱往來娑婆八千返。即謂釋迦牟尼佛於菩提樹下成佛，乃非今生之事，早於曠古之前已然成佛，現今僅爲救度眾生而來此人間，實則佛陀已往來此界八千次之多。梵網經卷下（大二四‧一○○三下）：「吾今來此世界八千返，爲此娑婆世界坐金剛花光王座。」
vãng sinh
3098謂命終時生於他方世界。通常又以「往生」爲「死」之代用詞。往生一詞，就廣義而言，通指受生三界六道及諸佛淨土，然至彌陀淨土之說盛行後，主要指受生極樂世界。一般分爲極樂往生、十方往生、兜率天往生等；而願意往生，即稱願生。 (一)極樂往生，乃基於無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經之說。謂離開娑婆世界，往西方阿彌陀佛之極樂淨土，化生於彼土蓮花中。淨土宗之目的在往生極樂淨土，淨土，即指離開迷界後，所往生無生滅變化之世界。據往生論註卷下載，受生極樂與受生三界之「相」不同，故謂往生即無生之生。又往生之法有多種，如；(1)念佛往生，以念佛名號而往生。(2)諸行往生，又稱萬行往生。修習念佛以外之諸善行而得往生。(3)助念往生，以念佛及修諸善行而得往生。(4)聞名往生，聞佛名號而生信，得以往生。唐代善導之淨土法門即以念佛往生爲主，且以「指方立相」爲旨，謂命終後確實往生西方淨土又善導之弟子懷感，於所著之釋淨土群疑論卷二謂，依第一義諦言，往生係無生之意；依世諦言，即捨此往彼之意。惟天台宗、禪宗等，以唯心彌陀、己心淨土之說，批駁捨此往彼說。 (二)十方往生，係根據十方隨願往生經之說法。謂往生於阿彌陀佛淨土以外之其他淨土。 (三)兜率天往生，又作兜率往生，係基於彌勒上生經、彌勒下生經之說法。謂彌勒菩薩現居於兜率內院，至五十六億七千萬年後，將降生於娑婆世界，救度眾生。修此法門者往生兜率天，將來與彌勒菩薩同來娑婆世界。法相宗之行者多修此法門。 (四)其他之往生信仰，如：信奉藥師如來者，得往生淨琉璃世界；信奉觀音菩薩者，得生補陀落迦；信奉釋迦牟尼佛者，得生靈鷲山、無勝莊嚴國；信奉華嚴經者，往生華藏界等。然此類信仰極少見，故未形成思潮。 上記之極樂往生、兜率往生等二種思想，爲印度、中國、日本等地往生思想之兩大主流。極樂往生之思想，於三論宗、天台宗、華嚴宗、禪宗等，爲自力成道之方法。於淨土宗，則依教主彌陀之救度爲成佛之道，而稱他力信仰。兜率往生之思想爲法相宗所喜好，視之爲修道之方便法門。十方往生之思想，見於唐代道綽之安樂集、智顗之淨土十疑論等書，惟願生之事蹟甚少。此外，善導之轉經行道願往生淨土法事讚卷上，有：難思議往生樂、雙林樹下往生樂、難思往生樂等說。〔法華經卷六藥草喻品〕
vãng sinh giảng
3202於日本，爲發願往生極樂世界而舉行之講習會。據私聚百因緣集卷八所述，此會爲日人永觀於十一世紀晚期所創設。歷經數百年，日人信仰者甚多。男女老少貴賤皆契機，月月結會，時時勤修。集會時，或奏伎樂，或唱伽陀（梵 gāthā，偈），並設供具、備香花等。信眾臨終頗有顯瑞相者。
vãng sinh luận
3200<一>全一卷。梵名 Sukhāvatī-vyūhopadeśa。世親（梵 Vasubandhu）造，北魏菩提流支譯。全稱無量壽經優婆提舍願生偈。又稱淨土論、往生淨土論、無量壽經論、無量壽優波提舍經論、無量壽經優波提舍、願生偈。收於大正藏第二十六冊。本論依無量壽經作願生偈，讚歎極樂淨土之莊嚴，闡說修習禮拜、讚歎、作願、觀察、迴向等五念門，勸往生西方。謂修習五念門可得種種成就，並次第得近門、大會眾門、宅門、屋門、園林遊戲地門等五種功德；前四種功德爲入功德，能入於蓮華藏世界，自受法樂；園林遊戲地門則爲出功德，即迴入生死煩惱，遊戲神通至教化地，如是自利利他，速成就菩提。本論爲唯一印度撰述之淨土論部，淨土宗特重之，與無量壽經、觀無量壽經、阿彌陀經等三部經合稱三經一論，爲正所依之經論。其論述頗爲深妙，大旨與攝大乘論（無著造）十八圓淨之說一致。北魏曇鸞著有往生論註二卷。又日本正倉院聖護藏中藏有本論之古寫本，與現行本略有出入。〔歷代三寶紀卷九、大唐內典錄卷四、開元釋教錄卷六〕 <二>凡三卷。唐代迦才撰。收於大正藏第四十七冊。內容評定極樂淨土之報化與往生之機品，舉理證及實例論述凡夫往生之可能。共分九章，即：定土體性、定往生人、定往生因、出道理、引聖教爲證、引現得往生人相貌、將西方兜率相對校量優劣、明教興時節、教人欣厭勸進其心等。迦才博採諸經、論、釋等之文句，闡明他力易行之法門。
vãng sinh luận chú
3201凡二卷。北魏曇鸞撰。全稱無量壽經優婆提舍願生偈婆藪槃頭菩薩造并註。又作淨土論註、無量壽經論註、無量壽經優婆提舍願生偈註。略稱論註或註論。乃註解世親淨土論之書。收於大正藏第四十冊。本書上卷首揭龍樹菩薩之十住毘婆沙論易行品，說明難、易二道。本論屬易行道，明示他力之法門，謂往生淨土之要因，全仗彌陀本願力；次爲總說分，乃就願生偈一文逐次解釋，並設八項問答，說明願生淨土之機與一切善惡凡夫相。下卷則以長行釋解義分，立有：願偈大意、起觀生信、觀行體相、淨入願心、善巧攝化、離菩提障、順菩提門、名義攝對、願事成就、利行滿足等十科註釋文義，並於利行滿足科之末，開顯自利利他之要義，引無量壽經四十八願中之第十一、十八、二十二等願，作他力增上緣之證。〔歷代三寶紀卷四、法經錄卷六、東域傳燈目錄卷下〕
vãng sinh lễ tán kệ
3202全一卷。唐代善導著。全稱勸一切眾生願生西方極樂世界阿彌陀佛國六時禮讚偈。又作六時禮讚偈、往生禮讚、禮讚。收於大正藏第四十七冊。以龍樹、世親之禮讚偈爲基礎而訂六時禮讚法，印於日沒、初夜、中夜、後夜、晨朝、日中等六時，行不同之禮讚。如於中夜，誦龍樹之十二禮偈，行十六拜；於後夜，誦世親之往生論偈，行二十一拜。此爲念佛行人之修法。〔開元釋教錄卷十三〕
vãng sinh môn
3199請參閱 淨土瑞應傳 爲「正覺門」之對稱。正覺門，指彌陀之正覺；往生門，則指眾生往生之因果。阿彌陀佛於過去世未成佛時，曾立誓言「若不生者，不取正覺」，故眾生皆往生，彼始成正覺。眾生之往生乃依阿彌陀佛之正覺所成，故彌陀之正覺與眾生之往生乃一體之兩面，關係密切，不能截然區分。
vãng sinh thập nhân
3199全一卷。日本永觀著。收於大正藏第八十四冊。謂稱名念佛中有十種往生要素，且主張一心念佛即可往生西方極樂世界。此十種要素爲：廣大善根、眾罪消滅、宿緣深厚、光明攝取、聖眾護持、極樂化主、三業相應、三昧發得、法身同體、隨順本願等。
vãng sinh truyện
3200將往生西方極樂世界者加以集錄而成之傳記。亦有雜載於高僧傳、靈異記、佛教故事集者。此外尚有往生者之專集。唐即迦才之淨土論卷下即載有僧俗男女二十餘人之往生傳。日本平安中期源信著有往生要集；稍前，有慶滋保胤之日本往生極樂記，此書被認爲是日本最早之往生傳，其後各種往生傳之著作紛紛問世。一般高僧傳大都以僧人爲中心；而往生傳則針對高僧傳，備載僧俗男女之往生記錄。茲將現存之往生傳，列表如下。（參閱「淨土往生傳」4688）
vãng sinh tập
3200凡三卷。明代袾宏撰。收於大正藏第五十一冊。本書集錄我國與印度往生西方者，計分九類：(一)沙門往生類，東晉慧遠至明代寶珠，凡九十八人。(二)王臣往生類，烏萇國王至張無盡丞相，凡三十二人。(三)處士往生類，周續之至華居士，凡二十八人。(四)尼僧往生類，尼大明至尼法藏，凡五人。(五)婦女往生類，隋皇后至許氏婦，凡三十二人。(六)惡人往生類，張善和至金奭，凡八人。(七)畜生往生類。(八)諸聖同歸類。(九)生存感應類。另有續錄附於畜生往生類之後，舉出僧明本至吳居士，凡二十人。其中，諸聖同歸類舉出觀無量壽經之擇生極樂、無量壽經之往生無數等；生存感應類則舉出鬼不敢噉、夫婦見佛、卻鬼不現、薦拔亡靈、睡寢得安、病目重明等現世利益。並於附錄普勸必修淨土，最後舉出念佛十種功德。
vãng sinh tịnh độ sám nguyện nghi
3200請參閱 淨土門 請參閱 略諸經論念佛法門生淨土集 請參閱 往生論 請參閱 往生淨土懺願儀 全一卷。宋代遵式（964～1032）撰於大中祥符八年（1015）。又稱往生淨土懺儀。收於大正藏第四十七冊。本書依據大無量壽經、稱讚淨土經等諸經，揭示十種行法：嚴淨道場、方便法（入道場之方便法）、正修意、燒香散花、禮請法、讚歎法、禮佛法、懺願法、旋繞誦法、坐禪法等。淨土信仰流行民間後，依據本書禮拜之懺法亦廣爲流行，即今所謂之「淨土懺」。〔淨土依憑經論章疏目錄〕
vãng sinh yếu tập
3199凡三卷，或以每卷各分本末，共計六卷。日僧源信（惠心僧部）撰（984～985）。收於大正藏第八十四冊。係輯錄一六○餘部經卷之往生要義，以問答體裁撰寫而成。共分厭離穢土、欣求淨土、極樂證據、正修念佛、助念方法、別時念佛、念佛利益、念佛證據、往生諸業、問答料簡等十門。由於辨別現世之無常，而發願往生淨土；若欲往生極樂，則以念佛爲最重要。在念佛中，立有觀念、稱念兩種方式。源信認爲觀念較殊勝；稱念則爲眾人所能實行者。
vãng thế thư
3198梵名 Purāṇa。又作富蘭那聖典、古事記。係古代印度神話傳說之總集。乃印度教主要經典之一，約於西元前一世紀至十世紀間完成。相傳爲廣博（梵 Vyāsa，音譯毘耶娑）所作，然實爲長期積累之作品。現存大往世書（梵 Mahāpurāṇa）十八部，分別爲各教派所依據之經典，即：梵天往世書（梵 Brahmapurāṇa）、蓮花往世書（梵 Padmapurāṇa）、毘濕奴往世書（梵 Viṣṇupurāṇa）、風神往世書（梵 Vāyupurāṇa，又作溼婆往世書）、薄伽梵往世書（梵 Bhāgavatapurāṇa）、那羅陀往世書（梵 Nāradapurāṇa）、摩根德耶往世書（梵 Mārkaṇḍeyapurāṇa）、火神往世書（梵 Agnipurāṇa）、未來往世書（梵 Bhaviṣyapurāṇa）、梵轉往世書（梵 Brahmavaivartapurāṇa）、林伽往世書（梵 Liṅgapurāṇa）、野豬往世書（梵 Varāhapurāṇa）、室建陀往世書（梵 Skandapurāṇa）、侏儒往世書（梵 Vāmanapurāṇa）、龜往世書（梵 Kūrmapurāṇa）、魚往世書（梵 Matsyapurāṇa）、大鵬往世書（梵 Garuḍapurāṇa）、梵卵往世書（梵 Brahmāṇḍapurāṇa）。另有續往世書（梵 Upapurāṇa）：卵往世書（梵 Aṇḍapurāṇa）、卡毘拉往世書（梵 Kāpilapurāṇa）、時往世書（梵 Kālikapurāṇa）等十八部。（參閱「富蘭那」4930）
vãng tương hồi hướng
3203謂以自己之善行功德迴向與他人，而成爲他人之善行功德，願共往生極樂淨土；或藉善行功德而希望往生淨土，皆稱爲往相迴向。然此種可能往生淨土之功德，並非眾生之善行所能達成，而須依靠阿彌陀佛之願力方能往生。反之，已往生淨土者，爲救濟眾生，普施教化，而再生此世間者，稱爲還相迴向。〔往生論註卷下、往生禮讚偈、觀經疏散善義〕
vô
5068梵語 a。意謂非存在。佛教認為所謂有或無之二邊（即「偏有」或「偏無」之一方）皆為謬誤；唯有超越有與無之相對性，始屬絕對之真如。於原始佛教經典中，如雜阿含經卷七、相應部經典二十四之五、大毘婆沙論卷七十六等，所顯現「無」之觀念，係相對於「有」之「無」，亦即為相對於「存在」之「非存在」。大乘佛教經論更進一步揭示其義，如中論卷一觀六種品謂，一切有與無，本即不存在：若見有、見無之相，即是淺智之見。同論卷四、大智度論卷六等，則藉超越相對性之有無，泯絕諸法之假實斷常等，而以「無」為「一切皆空」之同義語。蓋以諸法皆由因緣和合所生，故本性即是無（空無自性）；復以有空義之故，遂得成一切法。 大般若經卷四更藉「無」之徹底否定，而對五蘊、六界、十二處，乃至四果、獨覺、菩薩、佛等佛道修行各階段之人格發展予以「一無所執」之精闢闡論（大五‧二二中）：「色不異空，空不異色；色即是空，空即是色。受、想、行、識不異空，空不異受、想、行、識；受、想、行、識即是空，空即是受、想、行、識。（中略）如是空中無色，無受、想、行、識；無地界，無水、火、風、空、識界；無眼處，無耳、鼻、舌、身、意處；無色處，無聲、香、味、觸、法處。（中略）無預流，無預流果；無一來，無一來果；無不還，無不還果；無阿羅漢，無阿羅漢果；無獨覺，無獨覺菩提；無菩薩，無菩薩行；無佛，無佛菩提。舍利子！修行般若波羅蜜多菩薩摩訶薩，與如是等法相應故，當言與般若波羅蜜多相應。」 同經卷三十八亦謂，「無性」乃是般若波羅蜜多之自性；而所謂般若波羅蜜多，即是捨離般若波羅蜜多之自性。此說與上述引文均可視為般若經系統對「無」之核心思想，乃從透徹之否定來開展大乘佛教無所滯礙執著之般若大慧。 見於維摩經卷中之「入不二法門」亦為詮釋「無」之著名典故。據該經記載，一日，文殊師利等三十二菩薩與維摩詰居士談論有關何等為不二法門之究極答案，諸菩薩均先後提出各種超越生滅、善惡等相對原理之看法，而以之為不二法門；文殊則謂無言、無說、無示、無識為不二法門；對此，維摩詰唯以沈默不語顯示之。由是，文殊遂歎之為「是真入不二法門」。要之，維摩詰之「默不二」即是表現一種透骨透髓、積極活潑的「無」之精神。 於我國，如慧遠、僧肇、吉藏、慧思、智顗等諸師對「無」之概念，皆大抵繼承般若系統之思想。如慧思於所著諸法無諍三昧法門卷上謂（大四六‧六二八上）：「身本者，如來藏也，亦名自性清淨心，是名真實心；不在內，不在外，不在中間，不斷不常，亦非中道；無名、無字、無相貌，無自、無他，無生、無滅，無來、無去、無住處，無愚、無智，無縛、無解。」此一論點，與上記般若經中之奧義，旨趣全無二致。 「無」之思想，於我國禪宗更有淋漓盡致之發展，最足代表者為趙州從諗禪師之「趙州狗子」公案。無門關第一則（大四八‧二九二下）：「趙州和尚因僧問：『狗子還有佛性也無?』州云：『無！』無門曰：『參禪須透祖師關，妙路要窮心路絕。祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈，且道，如何是祖師關?只者一箇無字，乃宗門一關也。（中略）將三百六十骨節、八萬四千毫竅，通身起箇疑團，參箇無字，晝夜提撕，莫作虛無會，莫作有無會。』」其後之禪林師家，多藉此則公案之拈提，強調徹底破除執著，泯絕念慮分別的「無」之精神。 另於淨土教方面，如唐代道綽有「法身無相，法身無知」之說，謂如來之真法身乃無色、無形、無言說、無住處、無生、無滅者。另如飛錫和尚於念佛三昧寶王論卷下亦提出「無心念佛」之說，迥異於一般「念佛有念」之思想，而為淨土門中唱道「真無念」之重鎮（大四七‧一四一下）：「言理門者，真無念也。釋曰：有之與無，即此念而本無矣！何者?佛從念生，心即是佛，如刀不自割，指不自觸，佛不自佛，心不自心，安得佛外立心，心外立佛?佛既不有，心豈有哉?無心念佛，其義明矣！故世人謂念佛有念也，吾則謂念佛無念也。」 此外，如真言密宗以???（ a，阿）字揭示「諸法本不生」之理。據大日經疏卷七下載，一切諸法皆由眾緣而生，從緣而生者皆有始有本，然若觀此能生之緣亦復從眾因緣生，如是輾轉從緣，則莫可窮究其根本源頭；如此而觀，即知「本不生際」乃萬法之根本，若徹見「本不生際」者，即是如實了知自心。此乃密教從「諸法本無」、「諸法本不生」之教義來具顯「無」之奧旨。〔雜阿含經卷十二、大乘入諸佛境界智光明莊嚴經卷三、顯揚聖教論卷十六、成實論卷二、卷十一、中論卷三觀有無品、注維摩詰經卷四、攝大乘論釋卷五、二諦義卷上、大乘大義章卷上、大乘玄論卷二、摩訶止觀卷二上、釋禪波羅蜜次第法門卷三下〕
vô an
5082謂世間一切悉以苦為自性，無安穩之法，故稱無安。法華經譬喻品（大九‧一四下）：「三界無安，猶如火宅，眾苦充滿，甚可怖畏。」又與「惛沈」（梵 styāna）同義，為十纏之一。〔仁王經卷下〕（參閱「惛沈」4578）
vô biên pháp giới
5142梵語 ananta-dhātu。法界廣大無邊際之意。法界係成正覺者所見之世界。又無邊法界乃妙有之世界、無盡緣起之世界。如大乘本生心地觀經卷一（大三‧二九五上）：「諸佛體用無差別，如千燈照互增明，智慧如空無有邊，應物現形如水月，無邊法界常寂然，如如不動等虛空，如來清淨妙法身，自然具足恆沙德。」即常以虛空之廣大無邊來比喻寂然之無邊法界。成正覺之智慧係以無邊法界為內容，故稱為無邊法界智慧；乃表示無邊無量、無礙智慧之相。〔舊華嚴經卷三、卷十一、華嚴經探玄記卷一〕
vô biên tế
5143梵語 ananta-koṭi。無邊無際之意。以此表佛、佛德、佛法等之廣大無邊。六十華嚴經卷一（大九‧三九七中）：「無盡平等妙法界，悉皆充滿如來身，無取無起永寂滅，為一切歸故出世。諸佛法王出世間，能立無上正教法，如來境界無邊際。」此即表佛之無邊際，以及如來境界之無邊際。又（大九‧四○○上）：「佛德如空無邊際，是名生光妙法門。」則說佛德之無邊際。〔大般若經卷四二○、卷五五四、無量壽經卷下、瑜伽師地論卷二十五、卷三十四、卷五十二、成唯識論卷十〕
vô biên âm thanh phật đỉnh
5143無邊音聲，梵名 Ananta-svaraghoṣa，西藏名 Sgra-dbyaṅs mthah-yas-pa。又稱無量聲佛頂、無量聲轉輪佛頂、無邊聲佛頂、無邊音聲佛頂輪王、聖無邊頂輪王菩薩。為三佛頂之一，八佛頂之一。為密教現圖胎藏界曼荼羅釋迦院中尊釋迦牟尼佛右側第五位之尊。此尊主佛德，隨眾生之類，以無邊音聲，說寂滅妙法，故稱無邊音聲佛頂。密號妙響金剛。種子為???（hūṃ）。三昧耶形為蓮花上螺貝。形像為身呈黃色，右手豎掌，屈食指、中指安於胸前，左手垂於腰側，持蓮，蓮上有螺貝。印契為以二手虛心合掌，屈二拇指，以二食指壓之；即商佉（螺貝）之印。真言為：曩莫三滿多沒馱喃吽惹庾鄔瑟抳灑娑嚩賀。〔一字佛頂輪王經卷四、大日經卷一具緣品、卷四密印品、尊勝佛頂修瑜伽法軌儀卷上、胎藏界七集卷中〕
vô biểu sắc
5096梵語 avijñapti-rūpa。又作無表業、無作色、假色。或單稱無表、無作、無教。為「表色」、「表業」之對稱。俱舍七十五法之一。即於身中恆轉相續，具有防非止惡或與之相反的障妨善德之功能，而又為不可見，且無障礙性之色法。此為小乘說一切有部之宗義，即認為無表色係以身業與口業為緣，生於吾人身內的一種無形色法；以其具有防非或妨善之功能，故以之為受戒之體；然因不顯於外，故稱無表；又以其乃身內之地、水、火、風等四大所生，故謂之色；然雖屬色法，卻不如其他色法之具有可見性、物質性、障礙性等。入阿毘達磨論卷上（大二八‧九八一上）：「無表色者，謂能自表諸心心所轉變差別，故名為表；與彼同類而不能表，故名無表。」 又說一切有部以無表色皆由四大種所造，故為實色，含攝於十一種色之中。俱舍宗之看法類似，認為無表色係由四大種所造，以色業為性，故名為色；然非由「極微」所成，無見無對，故與五根五境等之色法相異。成實家則以之為非色非心，攝於不相應行蘊。經量部及大乘唯識家不認其為實有，於強勝之思的心所所發善惡表業而薰成之種子上假立。又菩薩瓔珞本業經等以心法為戒體，故不別立無表色。其他古來異說甚多。 據俱舍論卷十三、卷十四載，無表色之類別有三：與善心等起之無表色，稱為律儀，能遮滅惡戒之相續；與不善心等起之無表色，稱為不律儀，能遮滅善戒之相續；又非此二者，稱為非律儀非不律儀。 (一)律儀又可分為三種：(1)別解脫律儀，為欲界之戒，即由作禮乞戒之身表業、語表業所得之無表業，共有比丘、比丘尼、正學、勤策、勤策女、近事、近事女、近住等八種律儀。各以盡形壽或一日一夜為要期，隨僧伽等受得五戒、八戒、十戒、具足戒等戒。因受戒之初剎那，表色、無表色各別棄捨諸惡，故稱別解脫，又稱根本業道；第二念以後，唯有無表色相似相續，故特稱為別解脫律儀或後起。俱舍論卷十四（大二九‧七三上）：「謂受戒時，初表、無表，別別棄捨種種惡，故依初別捨義，立別解脫名，即於爾時所作究竟，依業暢義，立業道名；（中略）從第二念乃至未捨，不名別解脫，名別解律儀；不名業道，名為後起。」(2)靜慮律儀，為色界之戒，乃由靜慮地之心所得之無表色。(3)無漏律儀，即所謂之無漏戒，亦即已得「無漏」之聖者所成就之無表色。上記三種律儀中，靜慮律儀與無漏律儀皆與心共生滅，故為隨心轉之戒。 (二)不律儀，又稱惡律儀，即生於不律儀之家，依其家法，行殺生等惡法時所生起之無表色；或生於餘家，為求活命，發殺生業等之誓心所生起之無表色。此種惡律儀具有妨善止善之作用。 (三)非律儀非不律儀，又稱處中，即非如律儀受「五、八、十、具」等戒，亦非如不律儀以活命為要期而生惡戒，但由用或重行等而得之無表色，其體不生善或不善者。〔大毘婆沙論卷一四○、俱舍論卷一、順正理論卷二、成實論卷八「九業品」、品類足論卷一、大乘義章卷七〕
vô chuẩn sư phạm thiền sư ngữ lục
5126 【無準和尚語錄→】請參閱 無準師範禪師語錄 凡六卷。又作佛鑑禪師語錄、佛鑑錄、無準和尚語錄、無準禪師語錄。宋代僧無準師範撰，宗會、智折等編，理宗淳祐十一年（1251）刊行。收於卍續藏第一二一冊。卷一至卷二輯錄清涼寺、普濟寺、資聖寺等五會之語錄；卷三至卷六輯錄小參、法語、普說、拈古、偈頌、自讚、小佛事、祭佛鑑禪師文、入內引對陞座語錄（奏對錄）、行狀等、其門人中之兀菴普寧、無學祖元、日僧東福圓爾等，對日本之禪宗有極大之影響。
vô chư nan công đức
5138極樂淨土二十九種莊嚴中，屬於十七種國土莊嚴之一。即謂彼淨土離身心之諸難，安樂相續之功德。天親之淨土論（大二六‧二三一上）：「永離身心惱，受樂常無間。」無諸難，即畢竟安樂之義，涅槃常樂為無諸難之極致；而娑婆世界之樂，或初樂後苦，或初苦後樂，縱初後俱樂，然安樂無常，故身心不離諸難。
vô chấp thụ
5109梵語 anupātta。又作非執受。為「有執受」之對稱。執受，感覺之意。無執受，即對外境無有執著覺受者。如眼等五根及色香味觸四境，於現在位墮有情處是有執受；於過去未來為無執受。總之，無感覺者即無執受。〔大毘婆沙論卷一三八、俱舍論卷二、順正理論卷四〕（ 參閱「有執受」2440）
vô chủ vật
5076指無一定所有主之物。「有主物」之對稱。取無主之物雖不成盜罪，若作有主想，或存疑而取之，亦犯輕罪。〔善見律毘婆沙卷九、十誦律卷一、四分律卷一、四分律行事鈔資持記卷中一、梵網經菩薩戒本疏卷二（法藏）〕（參閱「有主物」2429）
vô chứng
5142謂忘卻證果，全然自由無礙。亦即修行得證果，又不執著於證果之謂。四十二章經指南（卍續五九‧一七三下）：「飯百億辟支佛，不如飯一三世諸佛；飯千億三世諸佛，不如飯一無念無住無修無證之者。」
vô công dụng
5077梵語 an-ābhoga。略稱無功。不借功用之意。即不加造作，自然之作用。亦即不假借身、口、意而任運自在之道。為「有功用」之對稱。八地以前之菩薩，於真如之境未得自在，而八地以上則可續起純無漏而任運自在，故稱無功用道。又於八地以上，得任運無功用智，自在利生，稱為無功用地。然若就佛果而言，則八地以上屬有功用，唯佛果為無功用。〔梁譯攝大乘論釋卷十、卷十四、佛性論卷三、大乘莊嚴經論卷三六門教授習定論、觀經疏玄義分〕（參閱「有功用」2429）
vô công dụng trí
5077於小乘，謂發有漏、無漏之智，非由加行而得任運自在。為果圓德（三圓德之一）最初之智圓德所分無師智、一切智、一切種智、無功用智等四種智之一。於大乘，指八地以上之菩薩，不借加用之功，自然契於真性之智。蓋大乘菩薩十地中，八地以上為無功用地，得任運無功用智，自在利生，其念無退。〔西方要決釋疑通規〕（參閱「三德」668、「有功用」2429）
vô căn thụ
5106形容超越情識之境界。景德傳燈錄卷二十三石門慧徹章（大五一‧三九六上）：「問：『如何是和尚家風?』師曰：『解接無根樹，能挑海底燈。』」
vô căn tín
5106初不知恭敬佛、法、僧三寶之無根（無善根）者，後因蒙佛力而生起信心，稱為無根信。又造五逆極重罪，無善根可以解救，命終必趣無間地獄者，若殷重懺悔，更不重造，並淨信三寶成就信根者，亦稱為無根信。如阿闍世王。〔增一阿含經卷三、卷三十九〕
vô cấm tróc xà
5126禁，禁制之意。捉毒蛇應有制伏之方法，即以鐵杖先壓其頭，次以手捉拿其頂。如不依此方法，隨便捉蛇腰，則為蛇螫死。以此比喻比丘若無觀智之制法，而漫談空理，放恣五欲，將受極苦，徒自疲勞。止觀輔行傳弘決卷二之五（大四六‧二一○上）：「邪空之人濫稱大乘，入惡無觀，故以無禁捉蛇喻之。（中略）貪欲如蛇，觀法如禁；以觀觀欲如捉蛇，不善四句如無禁。」〔中阿含卷五十四阿梨吒經、摩訶止觀卷二〕
vô cấu
5099<一>梵語 vigata-mala。垢（梵 mala），為煩惱（梵 kleśa）之異稱，指污穢心之垢物；無垢，指離煩惱之清淨。又作無漏。煩惱有多種，如貪、瞋、癡之三垢，惱、害、恨、諂、誑、憍之六垢等，為妨礙實現覺悟之一切精神作用。〔六十華嚴經卷五十七、八十華嚴經卷七十六、有部律破僧事卷六〕（參閱「清淨」4667） <二>梵語 nirmala。即無垢者。為「如來」之同義語。 <三>釋尊時代之印度婆羅門僧。兄弟五人，排行第二，曾與兄弟四人等入山學道，獲得五神通。其最小之弟名為弗那，以耕種為業，見佛陀乞食，即施以白淨飯滿鉢；一日，弗那至田中，見所生苗稼均變成數尺高之金禾，收割已盡，還生如初，國王聞之，亦前往割禾，然亦不得盡。此後聞言而往取者，均不能割盡。無垢等四人得知，遂欲以歡喜團供養佛陀，願求生天。於是各持歡喜團，往詣佛所，大兄取一團置於鉢中，佛告以「諸行無常」；無垢復以團置於鉢中，佛謂「是生滅法」；第三亦如法置於鉢中，佛告以「生滅滅已」；第四亦置團於鉢，佛謂「寂滅為樂」；兄弟四人遂各參此偈，得阿那含，後皆趨佛所，出家為僧，得阿羅漢道。〔雜寶藏經卷四〕
vô cấu luân
5100即清淨之法輪；指佛之說法。佛所說之清淨教法能摧破眾生心中之煩惱垢染，故稱無垢輪。淨土論（大二六‧二三二中）：「安樂國清淨，常轉無垢輪。」論註卷下解釋此語（大四○‧八四一上）：「無垢輪者，佛地功德也。佛地功德無習氣煩惱垢，佛為諸菩薩常轉此法輪，諸大菩薩亦能以此法輪開導一切，無暫時休息。」
vô cấu nhẫn
5100指菩薩瓔珞本業經卷上所說相應於菩薩階位之六種法忍之第五。即等覺菩薩斷除無明惑染，安住於自性清淨心而不動之位。故等覺菩薩又稱為無垢菩薩。（參閱「六忍」1265）
vô cấu quang bồ tát
5099無垢光，梵名 Vimala-prabha。為密教現圖胎藏界曼荼羅文殊院中尊文殊菩薩右方第三位之菩薩。又稱無垢光童子。為文殊菩薩眷屬八大童子之一。主文殊畢竟空之理，以本性清淨無垢，外放光明，故稱無垢光菩薩。密號離塵金剛。種子為???（tra），三昧耶形為未敷青蓮。形像為童子形，右手掌持瑪瑙之寶鉢安於臍下，豎左手掌，屈食指、中指二指，持未開敷之青蓮花，趺坐於赤蓮上。印相為舒左手之五指，微屈第三節。乃表由畢竟空智放五智之光明，召五道眾生入無垢本性之掌中。真言為：歸命係（he，呼召）矩忙囉（kumāra，童子）微質怛囉（vicitra，種種）蘗底（gati，行）矩忙囉蛱弩娑蛱囉（kumaamanusmara，童子復憶念）莎訶（svāha）。據大日經疏卷十三載，其真言係顯示此菩薩以種種本誓願行，示現童子身、壯年身或老年身等，以利益一切之義。〔大日經卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法、攝大儀軌卷一、廣大儀軌卷中、玄法寺儀軌卷一、大日經疏卷十六〕
vô cấu tam muội
5099梵語 vimala-samādhi。又作離垢三昧。指佛、菩薩離煩惱而得清淨之三昧。瑜伽師地論卷四十八瑜伽處住品第四之二（大三○‧五六一下）：「諸菩薩無礙解住，一切行相遍清淨已，（中略）得離垢等無量無數勝三摩地，作彼所作一切智智，殊勝灌頂後三摩地現在前故，得一切佛相稱妙座身諸眷屬。」三昧，又作三摩地、等持、定，指心集中統一於一境；亦指心集中統一於一境而修行之禪定，及因禪定而得之境界。於三昧之中，含有「止」與「觀」兩種特性；無垢三昧即以具有殊勝的「止」與「觀」為其特徵。此外，說一切有部將禪定分為有漏、無漏二種，認為異生（凡夫）所成就之禪定屬有漏，與聖者所成就之無漏禪定不同；其所謂無漏禪定即相當於無垢三昧。（參閱「三昧」580）
vô cấu thệ bồ tát
5100無垢逝，梵名 Vimalagati，音譯尾摩羅誐底。為密教現圖胎藏界曼荼羅虛空藏院中尊虛空藏菩薩南方下列第一位之菩薩。又稱虛空無垢菩薩。密號明徹金剛。種子為???（haṃ）。三昧耶形為惠刀印，或蓮花上青蓮花。形像為右手作施願印，左手屈食指、中指，持蓮花索，坐於赤蓮花上。印相為以定（指左手）慧（指右手）二手作刀印。真言為：南蛱三曼多勃馱喃伽伽娜難多愚者囉莎訶。此菩薩名，出於玄法寺儀軌卷二，與大日經卷一具緣品等所揭虛空無垢菩薩同體。〔大日經卷二普通真言藏品、卷四密印品、卷五祕密漫荼羅品、胎藏界七集卷中、諸說不同記卷六、胎藏界念誦次第要集記卷十二〕
vô cấu y
5100袈裟之美稱。以其無煩惱之垢染，故稱無垢衣。釋氏要覽卷上（大五四‧二六八中）：「如幻三昧經云：無垢衣，又名忍辱鎧，又名蓮華衣，謂不為欲泥染故。」（參閱「袈裟」4784）
vô cực thể
5125指證得涅槃妙理之身體。無極，為無盡之意。因涅槃之妙理周遍法界，無處不至，故稱無極。
vô cực tôn
5125<一>為諸佛之通稱。無極，為涅槃之異稱。佛證涅槃，一切萬德皆無窮極，故稱無極尊。十住毘婆沙論卷五易行品讚歎迦葉佛之德（大二六‧四四上）：「眼如雙蓮華，弱拘樓陀樹，於下成佛道，三界無所畏，行步如象王，我今自歸命，稽首無極尊。」 <二>阿彌陀佛三十七號之一。彌陀證無極之涅槃，接引往生之人，契自內證，故特有此號。法霖之和讚望溟記闡明其十種無極，即：(一)威神無極，十方諸佛皆共讚歎。(二)名聲無極，十方世界皆聞其號。(三)光明無極，光明無量照十方國無所障礙。(四)壽命無極，盡未來際無有滅期。(五)身量無極，身遍法界。(六)拔濟無極，使人一念往生，昇道無極。(七)與樂無極，與人快樂無極。(八)應變無極，應聲即現。(九)利益無極，廣度有情。(十)施德無極，於一念得無上之功德；或為眾開寶藏，廣施功德寶。〔讚阿彌陀偈〕
vô danh
5081（722～793）唐代荷澤宗僧。渤海（山東陽信）人，俗姓高。移居洛陽。二十八歲於同德寺出家，初學律藏，後從學於荷澤宗祖荷澤神會，並嗣其法，改稱無名。遊歷四方，參訪五嶽之羅浮、廬阜、雙峰、搄公、鑪嶺、牛頭、剡溪、若耶、天台、四明等諸山。據傳德宗（779～804 在位）採納鮮于叔明及令狐峘之意見，欲沙汰僧尼，僅留高僧。無名上表進諫，乃罷。貞元六年（790）遊五臺山。貞元九年示寂於佛光寺，世壽七十二，法臘四十三。著有彌陀經疏行世。澤潞節度使李抱真於佛光寺為其建塔。〔宋高僧傳卷十七〕
vô danh vô thật
5081謂虛妄不真或不辨別真實之意義。即指名實不符之錯誤見解。蓋「名」為能詮表事物之名言語句，「實」為所詮表之真實事相或道理；「能詮」與「所詮」本為諸法之表與裡，既不可截然而分，視為不相干涉之兩端，亦不可混淆真假，墮入名實顛倒或名實皆妄之荒誕見解中。
vô duyên
5136<一>即無遇佛、聞法之機緣。係「有緣」之對稱。無見佛聞法之機緣者難證菩提，故謂「無緣之眾生難度」。後世轉指無親戚、故舊等之緣者為無緣。無人祭祀之靈魂稱無緣佛；其墓稱無緣墓、無緣塚、義塚等。又過去世未曾與我結緣之佛，亦稱無緣佛。 <二>無對象之謂。佛觀一切皆空，而不以特定之人為對象，故佛之慈悲特稱無緣大慈；其慈心遍及一切眾生，乃為慈悲中之最尊者。〔中阿含卷五十七箭毛經、景德傳燈錄卷四〕（參閱「慈悲」5805） <三>指無因論者主張人所為之一切皆無因、無緣；此屬於邪見。〔中阿含卷三度經〕
vô duyên tháp
5136<一>多人合葬之墓，稱為無緣塔。[1] <二>指無人弔祭之墳塔。義同於無緣塚。
vô duyên từ bi
5136慈悲分三種，無緣慈悲為其一。龍樹之大智度論卷四十（大二五‧三五○中）：「慈悲心有三種，眾生緣、法緣、無緣。凡夫人眾生緣；聲聞、辟支佛及菩薩，初眾生緣，後法緣；諸佛善修行畢竟空，故名為無緣。」此即大乘佛教所言空之思想，完全無自他之對立；乃絕對之慈悲，真實之慈悲，亦為最高之慈悲。〔俱舍論卷十八、佛地經論卷五、大乘義章十四信等十行義、觀無量壽經義疏卷末〕（參閱「慈悲」5805）
vô dư
5138梵語 niravaśeṣa。為「有餘」之對稱。達到完全窮盡，一無殘餘之謂。乃無餘依之略稱。依，即依止之意，又作依身，意謂肉身。煩惱與肉身完全滅盡之狀態，稱作無餘依涅槃，或稱無餘涅槃。又佛對諸弟子當來成佛之國土劫數及稱號等了了而記，稱為無餘記。〔中阿含卷二「七車經」、大智度論卷二十三、卷三十一、大毘婆沙論卷三十三、俱舍論卷二十七、大日經疏卷四〕
vô dư hoàn sinh
5139謂一度入於無餘涅槃界之二乘人再度發大菩提心而迴向大乘。此為天台、華嚴等法性宗所說，唯識等法相宗之主張則異於此。蓋法相宗依據楞伽經而主張「五姓各別」之說，認為一切有情本來具有之種姓有五類，此五類各各別異而不可轉變更易；又認為於五姓之中，有「定性二乘」與「不定性二乘」之別。定性，係謂其種姓已然決定，即不會退轉，又不能藉漸修或頓超而「迴心向大」；反之，種姓尚未決定者則為不定性。基於此，又主張欲入無餘涅槃者為定性之二乘，此類人若一旦入於無餘涅槃，則必形成不再還生而迴向大乘佛果之定局。然法性宗根據「真如緣起」之思想而主張「一性皆成」，認為佛性遍通於一切眾生，故雖已入無餘涅槃之二乘，遲早亦必起動如來藏而迴向大乘。準此，法性宗遂認為無餘涅槃者僅為滅盡定之一種。 又據南本大般涅槃經卷二十、起信論義記卷上等所載，由於根機利鈍之別，已入無餘涅槃之不定性二乘，其起心迴向（得阿耨多羅三藐三菩提之心）之時間，有七種遲速不等之位，稱為「迴心七位」，即：(一)須陀洹果經八萬劫，(二)斯陀含果經六萬劫，(三)阿那含果經四萬劫，(四)阿羅漢果經二萬劫，(五)辟支佛經一萬劫，(六)前面五類人中之利根者未滿一萬劫，(七)最利根者於一念之迴心即可得阿耨多羅三藐三菩提之心。〔楞伽經卷二、華嚴五教章卷二、卷三、大乘義章卷十七末〕（參閱「五果迴心」1114）
vô dư niết bàn
5139梵語 nirupadhiśeṣa-nirvāṇa。為「有餘涅槃」之對稱。四種涅槃之一，九諦之一。新譯為「無餘依涅槃」。依，指依身，即人之身體。無餘依涅槃係指斷煩惱障，滅異熟苦果五蘊所成之身，而完全無所依處之涅槃。〔中阿含卷二「七車經」、大毘婆沙論卷三十二、大智度論卷三十一、瑜伽師地論卷十三、卷二十一、卷八十六、成唯識論卷十〕（參閱「有餘涅槃」2459）
vô dư tu
5138為四修之一。四修，指四種修行方法與規範。俱舍論及往生禮讚所說四修皆含無餘修，其義不同。(一)俱舍論卷二十七所舉無餘修，謂福德與智慧二種資糧具修無遺。(二)往生禮讚所舉無餘修，又作專修。謂專念、專想、專禮、專讚阿彌陀佛及一切聖眾，而不雜餘業。〔梁譯攝大乘論釋卷七、卷八、順正理論卷七十八、念佛名義集卷下、往生要集卷中本〕（參閱「四修」1745）
vô dị nguyên lai thiền sư quảng lục
5113凡三十五卷。明代僧無異元來（1575～1630）撰，法孫弘瀚、弘裕共編。清康熙十年（1671）刊行。又稱博山大艤和尚廣錄。收於卍續藏第一二五冊。本書係集無異元來禪師一代語錄之大成，內容包括無異禪師語錄序、錫類法檀序、賸錄序、禪警語序、宗教答響序、博山能仁寺等五會之語錄、茶話、普說、拈古、頌古、佛事香語、參禪警語、開示偈、淨土偈、宗教答響、宗說等錫、書、啟、序、壽言、輓辭、博山和尚傳、塔銘及序等。 其中，卷二十一至卷二十五所收之宗教答響，又稱博山大師宗教答響，係集無異元來回答學人諸士之種種質問。答響之一、之二又分參悟、淨土、止觀、戒律、布施、願力、懺悔、福報、釋疑、回向等十品。 書中所收之賸錄序，賸錄，即道嵩壁如所編之博山老人剩（賸）錄六卷，相當於元來語錄之補遺，內容有上堂、茶話、頌古、偈、詩、贊等，今僅於本書卷首刊錄黃端伯所撰之賸錄序。又本書卷十三至卷十五之「參禪警語」收於卍續藏第一一二冊（而於卍續藏第一二五冊省略未收），亦收於朝鮮僧清虛堂休靜（1520～1604）所編之禪門撮要卷上。凡二卷，詳稱博山和尚參禪警語，又作博山參禪警語、禪警語、博山警語。成正編，明代神宗萬曆三十九年（1611）刊行。輯錄示初心做工夫警語、評古德垂示警語、示疑情發不起警語、示疑情發得起警語、示禪人參公案警語、示參禪偈十首等。
vô dị thục
5115梵語 avipāka。無異熟果之意。為「有異熟」之對稱。指無記法、無漏法等不招感當來異熟果報者。相對於此，能招感當來之異熟果者，稱有異熟。於二十二根中，眼、耳、鼻、舌、身五根，及男、女二根與命根等八根為無記性，未知當知、已知、具知等三無漏根為無漏性，共攝於無異熟。〔發智論卷三、大毘婆沙論卷十五、卷二十四、卷五十、卷一四四、俱舍論卷三〕（參閱「有異熟」2448）
vô dị tương tự quá loại
5114因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第四。於因明對論中，敵者（問難者）對立者（立論者）所立之正確論式強加非難，謂對方所提出的宗（命題）之主詞與同喻二項概念皆相同無異，並據以推演出「一切法法皆相同無異」之謬論，試圖難破對方。例如佛弟子立「聲是無常，所作性故，譬如瓶等」之論式。外教徒欲破之，遂謂：「聲是無常，與瓶無異，聲與瓶同為所作性故；聲亦可燒、可見，而非所聞性，於瓶無異。又聲是可燒、可見，非所聞性、所作性故，猶如瓶等。若聲和瓶相同，可燒、可見而非所聞，瓶亦同於聲不可燒、不可見，而如所聞性，則聲、瓶一切法同為一性所成，瓶、聲二物不異。」蓋聲之聞性係由現量所得，外教徒以瓶為比量，雖遮遣聲之所聞，而比量之力比現量為弱，故無法遮遣聲之所聞的現量之境，此乃外教徒所據以破斥佛弟子之方式實乃違於現量，而造成似是而非之駁斥作法。又此過相當於世親如實論道理難品所說之「無異難」。〔因明正理門論、因明大疏瑞源記卷八〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
vô già hội
5137梵語 pañca-vārṣika maha。音譯般遮于瑟會。無遮，寬容而無遮現之謂。不分賢聖道俗貴賤上下，平等行財施及法施之法會，稱為無遮會。五年行一度者，特稱五年大會。此風始於印度阿育王。七世紀時戒日王曾邀玄奘參加於曲女城舉行之無遮大會；西域及我國亦盛行。西域記卷五羯若鞠闍國條謂，五年一度設無遮大法會，傾竭府庫，惠施眾生，唯留兵器不予布施。可知設此會當耗巨資。我國梁武帝於中大通元年（529）十月，曾於同泰寺行四部無遮大會，召集僧俗五萬人。日本推古天皇亦曾行之。〔大莊嚴論經卷八、摩訶僧祇律卷三、阿育王傳卷二、高僧法顯傳竭叉國條、玄應音義卷十七〕（參閱「般遮于瑟會」4311）
vô giá
5135梵語 anarghya。無法計數價值之謂。如無價衣、無價寶珠等，皆為形容該物珍貴之語。無量壽經卷下（大一二‧二七二下）：「寶香無價衣，供養無量覺。」
vô giá đà sa
5135馱娑，梵語 dāsaḥ，譯作奴。為人使役而不取傭資之奴，稱為無價馱娑。菩薩行無緣大慈，同體大悲，猶如無價馱娑供人使役。俱舍論卷十八（大二九‧九四下）：「如世傳有無價馱娑，當知此言自彼菩薩。」
vô giác thiểu quán định
5143梵語 avitarka-vicāramātra-samādhi，巴利語 avitakka-vicāramatta-samādhi。又作無尋惟伺定、無尋有伺定。為三三昧之一。覺（尋），粗大之思惟作用；觀（伺），微細之思惟作用。已無粗大之思惟作用，然仍殘存部分微細思惟作用之禪定，稱為無覺少觀定，係介於初禪與第二禪間之中間定。〔解脫道論卷二〕
vô giác vô quán định
5144梵語 avitarka-avicāra-samādhi，巴利語 avitakka-avicāra-samādhi。又作無尋無伺定。為三三昧之一。指第二禪以上無粗大思惟作用亦無微細思惟作用之禪定。〔解脫道論卷二〕
vô gián nghiệp
5122梵語 ānantarya-karman。指犯五逆罪者所作之業，導致受無間地獄苦果。蓋犯五逆罪者，臨命終之際，必定墮入地獄而無間隔，故稱無間業。又地獄稱為無間，以五逆罪業能招受無間地獄之果報，故稱無間業，此乃「從果」立名。又地藏菩薩本願經卷上觀眾生業緣品以五義解釋無間：(一)日夜受罪，以至劫數，無時間歇絕。(二)身形遍滿無間，一人亦滿，多人亦滿，故稱無間。(三)罪器叉棒，鷹蛇狼犬，鐵網鐵繩，饑吞鐵丸，渴飲鐵汁，苦楚相連，更無間斷。(四)不問男子女人，羌胡夷狄，天龍神鬼，罪行業感，悉同受之。(五)從初入時，至百千劫，一日一夜，萬死萬生，求一念間暫住不得；除非業盡，方得受生，以此連緜，故稱無間。〔俱舍論卷十七、大乘義章卷七〕
vô gián đạo
5122梵語 ānantarya-mārga，巴利語 ānantarika-magga。指開始斷除所應斷除之煩惱，而不為煩惱所障礙之修行，由此可無間隔地進入解脫道。又作無礙道。四道之一。乃正斷除煩惱之位，生起於加行道之後，而在解脫道之前。俱舍論卷二十五（大二九‧一三二上）：「無間道者，謂此能斷所應斷障。」 凡煩惱皆於無間道斷除之，於見道十五心中，八忍皆屬於無間道。又修道所斷之惑，於九地各有九品，故能治之無間道亦各有九品。其中，斷除有頂地第九品惑之最後無間道，稱為金剛喻定。無間道通於有漏、無漏，然唯有頂之斷惑屬於無漏，而不通於有漏。又於有漏之六行觀，緣「上地」之諸有漏法，觀靜、妙、離等三行相之一，稱為解脫道；緣「下地」之諸有漏法，觀粗、苦、障等三行相之一，稱為無間道。無間道以斷惑（斷煩惱之種子）為目的，解脫道以證得真理為目的，因無間道之斷惑仍殘留習氣，至解脫道時，捨此而證寂滅之理，此稱為無間道斷、解脫道捨證。又瑜伽師地論卷六十二，於說明了相等七種作意與四道之相攝中，以遠離、加行究竟果等二作意攝於無間道中。〔大毘婆沙論卷九十、俱舍論卷二十三、順正理論卷六十三、成唯識論卷九〕（參閱「六行觀」1263、「四道」1789）
vô gián địa ngục
5121無間，梵名 Avīci，音譯作阿鼻、阿鼻旨。為八熱地獄之第八。位於南贍部洲（即閻浮提）之地下二萬由旬處，深廣亦二萬由旬，墮此地獄之有情，受苦無間。凡造五逆罪之一者，死後必墮於此。無間之義有五，即(一)趣果無間，命終之後，直接墮此獄中，無有間隔。(二)受苦無間，一墮此獄，直至罪畢出獄，其間所受之苦無有間斷。(三)時無間，一劫之間，相續而無間斷。(四)命無間，一劫之間，壽命無間斷。(五)身形無間，地獄縱橫八萬四千由旬，身形遍滿其中而無間隙。 無間地獄與黑繩、等活等諸地獄，各皆有十六小地獄。正法念處經卷十三舉出無間地獄之十六小地獄，即：烏口處、一切向地處、無彼岸常受苦惱處、野干吼處、鐵野干食處、黑肚處、身洋處、夢見畏處、身洋受苦處、兩山聚處、閻婆叵度處、星鬘處、苦惱急處、臭氣覆處、鐵鍱處、十一焰處。觀佛三昧海經卷五觀佛心品載，阿鼻地獄有十八小地獄，即：十八寒地獄、十八黑闇地獄、十八小熱地獄、十八刀輪地獄、十八劍輪地獄、十八火車地獄、十八沸屎地獄、十八鑊湯地獄、十八灰河地獄、五百億劍林地獄、五百億刺林地獄、五百億銅柱地獄、五百億鐵機地獄、五百億鐵網地獄、十八鐵窟地獄、十八鐵丸地獄、十八尖石地獄、十八飲銅地獄。〔長阿含經卷十九地獄品、地藏菩薩本願經卷下、俱舍論卷十一、翻譯名義集卷二〕（參閱「八熱地獄」311）
vô giới
5087依法領納戒體，稱為受戒；受戒後毀壞戒體，稱為破戒；自始未受戒者，稱為無戒。無戒之僧，稱為名字比丘（梵 saṃjñā-bhikṣu）。〔十誦律卷一、俱舍論卷十五〕
vô hành
5084唐代入竺僧。荊州江陵（湖北江陵）人。其梵名為 Prajñādeva，音譯作般若提婆，意譯作慧天。曾師事三論宗吉藏之高足大福田寺慧英，修習定慧，受具足戒後，更隱於幽巖誦法華經，參訪名師，立志開啟定門。曾遊歷九江、衡岳、嵩岳等地，又參研南山律宗道宣之法，聽聞新舊經論。其後遊學天竺，入那爛陀寺（梵 Nālandā），研習瑜伽、中觀、俱舍、律典等，並依羝羅荼寺之學僧研習大論師如陳那、法稱等之論著，餘暇時則將一切有部律中敘述如來涅槃事之部分譯成漢文，共有三卷，寄送唐朝。曾與當時亦入天竺之義淨共遊靈鷲山，唐垂拱元年（685）義淨歸國時，師年五十六。後不知所終。現存之漢譯大日經，即根據無行從印度所收集之梵本譯成。〔大唐西域求法高僧傳、釋氏六帖卷九〕
vô hành bát
5084梵語 anabhisaṃskāra-parinirvāyin。全稱無行般涅槃。為聲聞四果之第三，五種不還之一。謂於欲界命終後，生於色界，不加勤修之功力，經久自然斷上地之惑而般涅槃者。〔俱舍論卷八〕（參閱「四向四果」1683）
vô hạn nữ thần
5105無限，梵名 Aditi 或 Āditya，音譯阿底提、阿提緻。印度最古女神之一。據梨俱吠陀載，無限女神能賜福予兒童與牛，並予人自由。據傳為達剎（梵 Dakṣa）之母（一說為其女），乃眾神之母。又據夜柔吠陀所記，此神為天與地之支撐者，為世界之主。
vô hậu sinh tử
5101七種生死之一。謂等覺位之菩薩，破最後一品無明，入妙覺位，不再受後身，故稱無後生死。〔翻譯名義集卷六、摩訶止觀卷七上〕（參閱「七種生死」115）
vô học
5137梵語 aśaikṣa。為「有學」之對稱。雖已知佛教之真理，但未斷迷惑，尚有所學者，稱為有學。相對於此，無學指已達佛教真理之極致，無迷惑可斷，亦無可學者。聲聞乘四果中之前三果為有學，第四阿羅漢果為無學。〔俱舍論卷二十四、法華玄贊卷一〕（參閱「九無學」147、「有學」2458）
vô học quả
5138梵語 aśaikṣa-phala。即阿羅漢果。以其學道圓滿，不更修學，故稱無學果。〔集異門足論卷四〕
vô học đạo
5138梵語 aśaikṣa-mārga。又作無學位、無學地。為佛教修行階位之一。與見道、修道合稱為三道。係盡證真諦之理，解脫一切煩惱，學道圓滿，而不更修學勝果之道。即指阿羅漢果。大小乘規定無學道之內容有所不同，小乘以阿羅漢果位為無學道，以其餘四向三果為有學道。大乘則以菩薩修行階位之第十地最後所得之佛果為無學道。又無學之阿羅漢有利、鈍之別，鈍根者必須待時而解脫，故稱時愛心解脫、時解脫；利根者不須待時即得解脫，故稱為不動心解脫、不時解脫。〔大毘婆沙論卷五十一、卷六十六、卷六十八、卷九十四、卷一○一、俱舍論卷二十四、卷二十五、成唯識論卷六、大乘義章卷十七〕（參閱「九無學」 147、「阿羅漢」3692、「解脫」5602）
vô hợp quá
5081無合，梵語 ananvaya。因明用語。因明三十三過中，同喻五過之一。即於因明對論中，所舉之因（理由）與宗（命題）缺乏同法喻體，致使彼此不相聯接所犯之過失。例如於「聲是無常（宗），所作性故（因），猶如瓶等（喻）」之論式中，僅具有同法喻依之「瓶等」，以見其兼具能立法之「所作性」及所立法之「無常性」，亦即於「瓶等」雖雙現能立、所立二法，然仍不能證明聲之所作性必定是無常。故無合即是僅具同法喻依，而未舉示同法喻體，以明白表示「所作性」與「無常性」兩者間所應具有相屬不離之關係。若於「猶如瓶等」之同法喻依上，加上「諸所作性者無常也」之同法喻體，使宗與因之間，關係明確，便不致產生無合之謬誤。無合雖為過失，然此過僅係就比量之法式而言，至於實際立量（論式）時，常省略同法喻體，乃因明之通例。〔因明入正理論、因明論疏瑞源記卷七、因明入正理論悟他門淺釋（陳大齊）〕
vô khổng thiết chuỳ
5074禪林用語。原指無柄之鐵槌；禪林中用以比喻欲引導眾生卻缺乏引導之方法，猶如無孔不得加柄之鐵槌，全無著手處。或比喻拘泥於言教而失去開悟之機緣。碧巖錄第十四則（大四八‧一五四下）：「對一說，太孤絕，無孔鐵鎚重下楔。」此例即針對學人徒然執著於祖師或前人之語句而僵化不知變通之情形，諷刺以「太孤絕」，並謂實應開啟活潑圓融之法眼來領受當前之機緣。〔景德傳燈錄卷二十一、卷二十八、如淨和尚語錄卷上、卷下〕
vô khổng địch
5074<一>禪林用語。原謂無法吹鳴的無孔之笛；於禪林中轉指禪宗悟境無法以心思或言語來表達，猶如無法吹鳴之無孔笛。嘉泰普燈錄卷三十參玄歌（卍續一三七‧二一六下）：「一喝唯言三日聾，誰憐大辯翻成訥?無孔笛，最難吹，角徵宮商和不齊。」〔碧巖錄第五十一則、第八十二則、信心銘拈提〕 <二>為「少林無孔笛」一書之略稱。凡六卷。日本臨濟宗僧東陽英朝（1428～1504）所撰。（參閱「少林無孔笛」1381）
vô kiến
5088<一>指斷、常二見中之斷見。係否定因果之理，主張無善惡之報，故稱為無見。大毘婆沙論卷三十八（大二七‧一九八中）：「無見法，生、住、老、無常，當言無見耶?有見耶?答：『應言無見。』」又法本不有，強視無有之邪見，亦稱無見。宛陵錄（大四八‧三八四中）：「法無凡聖，亦無沈寂。法本不有，莫作無見；法本不無，莫作有見。有之與無，盡是情見。」〔大智度論卷七〕（參閱「斷見」6560） <二>（1265～1334）指北宋臨濟宗僧無見先覩，為方山文寶之法嗣，賜號「真覺」。（參閱「真覺」4229）
vô kiến đỉnh tướng
5088指佛八十種相好之第六十六種。為梵語 uṣṇīṣaśiraskatā（肉髻相）之意譯。謂佛頂高至不得見之相。優婆塞戒經卷一（大二四、一○四○上）：「得無見頂相，何以故?為菩薩時，於無量世頭頂禮拜一切聖賢、師長、父母，尊重讚歎，恭敬供養，是故獲得無見頂相。」〔觀無量壽經、楞嚴經卷七〕（參閱「八十種好」268）
vô kí
5107梵語 avyākṛta。三性之一。一切法可分為善、不善、無記等三性，無記即非善非不善者，因其不能記為善或惡，故稱無記。或謂無記者因不能招感異熟果（善惡之果報），不能記異熟果，是故稱為無記；但此種解釋僅適用於有漏法，並非一般通說。成為無記之法，稱「無記法」；對此，成為善或不善之法，稱「有記法」。無記分為有覆無記與無覆無記二種。(一)有覆無記，以其無記，故不引生異熟果，但能覆聖道、蔽心性，故為不淨者，例如上二界之煩惱，及欲界之煩惱如身見、邊見俱屬此。(二)無覆無記，又作淨無記，即純粹之無記，絕不覆聖道，蔽心性，故不屬不淨。欲界之無覆無記心分為四：(1)異熟無記，即指異熟生心、報生心。依前世業因招感果報之心。(2)威儀無記，又作威儀路無記。即威儀心、威儀路心。引起行住坐臥之威儀動作或緣此動作之心。(3)工巧無記，又作工巧處無記。即指工巧心、工巧處心。為身語工巧（工作、繪畫、詩歌等）或緣此之心。(4)通果無記，又作變化無記。即指能變化心、變化心、通果心。起入定得神通自在作用之心。以上四無記更加自性無記（如山河大地之色香味觸）與勝義無記（虛空及非擇滅之二無為法），並有覆無記，合謂七無記。同時，唯識宗將所有之無記法分為如下四無記：能變無記（心、心所）、所變無記（色法與種子）、分位無記（不相應行法）與勝義無記等。成實論卷八稱隱沒無記性煩惱為無記。 此外，對於外道之十四難（即問難），釋尊認為無回答之意義，故不答以是或非，此謂十四無記、十四不可記；相當於四記答中之捨置記。十四問難如下：(一)世界（及我）有常（時間之無限）?(二)無常（時間之有限）?(三)亦常亦無常?(四)非常非無常? (五)有邊（空間之有限）? (六)無邊（空間之無限）? (七)亦有邊亦無邊? (八)非有邊非無邊? (九)如來（此際意指眾生）死後有? (十)無? (十一)亦有亦無? (十二)非有非無? (十三)命與身為同一? (十四)異?以上若除去(三)(四)(七)(八)，亦稱作四類十問。〔雜阿含經卷三十四、大毘婆沙論卷五十一、卷九十七、卷一四四、俱舍論卷二、卷七、成唯識論卷三、俱舍論光記卷二、卷十三、卷十五、卷五、卷十、大乘義章卷七〕（參閱「十四無記」414、「三性」563、「四無記」1775、「有覆無記」2460、「無覆無記」5139）
vô kí căn
5108以善、惡、無記（非善非惡）三性來分別二十二根，其中，眼、耳、鼻、舌、身等五根，男、女根及命根，其性質非善非惡，故稱無記根。
vô kí hoá hoá thiền
5107指能於自然無礙之中，作無窮變化之禪定。法華經玄義卷四上、法界次第初門卷下之上皆列舉出九種大禪，其中之第六種為一切行禪，乃含攝大乘一切行法之禪定。一切行禪又細別為十三種，其第二種即無記化化禪，為一種任運自如、無窮變化而又自在無礙之禪定。四明知禮之十不二門指要鈔卷下（大四六‧七一九上）：「豈無記化化禪不，即陰不發邪?」
vô kí vãng sinh
5108無記，非善非惡之義；往生，即往生淨土。無記往生為四種往生之一。謂此人已於平生發得皈命信心，臨終時雖由於過去業因，心神衰弱成為無記而不能念佛，然以其過去之念佛功德，得以往生淨土。（參閱「四種往生」1804）
vô la xoa
5142西晉譯經僧。于闐人。又作無叉羅。與竺叔蘭於陳留倉垣水南寺，譯出朱士行得自于闐之梵書佛經，即放光般若波羅蜜經三十卷。其餘事蹟不詳。〔開元釋教錄卷二〕
vô lượng
5116不可計量之意。指空間、時間、數量之無限，亦指佛德之無限。法華義疏卷十（大三四‧五九六中）：「六情不能量，故名無量；又不墮三世，名為無量；又言無空、有之量，故稱無量。」〔攝大乘論釋卷八、勝鬘經寶窟卷中本〕
vô lượng huệ
5121<一>為諸佛之通稱。諸佛如來具有甚深無量之智慧，故稱無量慧。讚阿彌陀佛偈（大四七‧四二四上）：「十方三世無量慧，同乘一如號正覺。」〔法華經化城喻品、無量壽經卷上〕 <二>為阿彌陀佛之別稱。阿彌陀佛四十八願中之第十二願為：願光明無量，自成無量光之正覺，照破十方眾生之無明黑闇。如阿彌陀經載，彼佛光明無量，照十方國無所障礙。其中，光明即智慧之相。十住毘婆沙論易行品讚歎阿彌陀佛（大二六‧四三上）：「無量光明慧，身如真金山。」
vô lượng nghĩa
5118請參閱 平等覺經 [1]請參閱 平等覺經梵語 mahā-nirdeśa 或 ananta-nirdeśa。<一>謂一切諸法各具無量無數之義理，故稱無量義。 <二>為實相之異名。吉藏之法華經義疏卷二載，無量義有二種，即：(一)體無量，實相之體不可限量，稱為體無量。(二)用無量，從實相一法而生出一切法，稱為用無量。此體、用皆有深義，故稱義。〔無量義經〕 <三>指大乘經典。法華經序品（大九‧四中）：「時佛說大乘，經名無量義。」
vô lượng nghĩa kinh
5118梵名 Amitartha-sūtra。全一卷。南朝蕭齊曇摩伽陀耶舍（梵 Dharmagatayaśas）譯於建元三年（481）。收於大正藏第九冊。本經之旨趣，係基於有情之煩惱無量，故佛陀說法無量；說法無量，故義亦無量；無量義生自一法，此一法即無相。內容多以法華經為中心。與法華經、觀普賢經合稱法華三部經。注疏有蕭齊劉虬之無量義經疏一卷、唐代圓測之無量義經疏三卷等。異譯本有劉宋求那跋陀羅譯之無量義經一卷，早已佚失。〔法華義記卷一、彥琮錄卷一、閱藏知津卷二十四〕
vô lượng nghĩa xứ tam muội
5118梵語 anantanirdeśapratiṣṭhāna-samādhi。指佛陀欲說法華經時所入之三昧。無量，乃三乘、五乘等無量法門，即無量義；義處，乃無量義之依處，即實相。生出無量法義依處之實相無相三昧，稱為無量義處三昧。佛陀既已說無量義之後，將說實相，則於中間入此三昧，依所出之無量義，故為無量義經之三昧；依所歸之義處，則為法華經之三昧。〔法華經序品、法華文句卷二〕
vô lượng quang bồ tát
5117無量光，梵名 Amṛta-prabha，音譯為阿弭多鉢羅婆野。又作甘露光菩薩。賢劫十六尊之一。為密教金剛界曼荼羅三昧耶、微細、供養、降三世等會之輪壇外，位於西方五尊中南端之菩薩。此尊以無量之智光降伏三惑，遍照十方，故稱無量光。密號大明金剛或離染金剛。種子為???（aḥ）。三昧耶形為火焰。於微細會之尊，形像為身呈赤肉色，左手舒掌，安於左膝上；右手屈臂，開掌向外，掌上安置蓮花，蓮花上有火焰。真言為「唵阿彌多鉢羅婆野娑縛賀特鍐」。〔金剛頂瑜伽中略出念誦經卷三、賢劫十六尊、金剛頂大教王經疏卷二、金剛界七集卷下〕
vô lượng quang thiên
5116無量光，梵名 Apramāṇābha，巴利名 Appamāṇābha，音譯為阿波摩那阿婆、
vô lượng thọ kinh
5119 【無量壽佛觀經→】請參閱 觀無量壽經 請參閱 大乘無量壽宗要經 [1]請參閱 大乘無量壽莊嚴經 [1]請參閱 無量壽經連義述文贊 [1]請參閱 無量壽經義疏 [1]請參閱 往生論 [1]請參閱 往生論註 [1]請參閱 往生論 [1]請參閱 往生論 [1]請參閱 往生論註 [1]請參閱 往生論註 [1]請參閱 往生論 [1]請參閱 觀無量壽經梵名 Sukhāvatī-vyūha。凡二卷。曹魏康僧鎧譯。又稱雙卷經、兩卷無量壽經、大無量壽經、大經。為淨土教三部根本要典之一。收於大正藏第十二冊。本經敘說於「世自在王佛」時，有國王出家為僧，號法藏，誓願度化一切眾生至極樂世界，如四十八願中之第十八願所云（大一二‧三六八上）：「十方眾生至心信樂，欲生我國，乃至十念；若不生者，不取正覺。」後成佛，號「無量壽」，國土在西方，名為「安樂」，或稱「極樂」；經中並敘及淨土之莊嚴，又勸發諸天眾生精進修行，以求往生彼佛國土。 本經之漢譯本極多，古來即有「五存七缺」等十二種譯本之說，即：(一)無量壽經，二卷，東漢安世高譯，今已不存。(二)無量清淨平等覺經，四卷，東漢支婁迦讖譯。(三)阿隬陀經，二卷，三國吳之支謙譯。(四)即康僧鎧譯之本經。(五)無量清淨平等覺經，二卷，曹魏帛延譯，今已不存。(六)無量壽經，二卷，西晉竺法護譯，今已不存。(七)無量壽至真等正覺經，一卷，東晉竺法力譯，今已不存。(八)新無量壽經，二卷，東晉佛陀跋陀羅譯，今已不存。(九)新無量壽經，二卷，劉宋寶雲譯，今已不存。(十)新無量壽經，二卷，劉宋曇摩蜜多譯，今已不存。(十一)大寶積經無量壽如來會，二卷，唐代菩提流志譯。(十二)大乘無量壽莊嚴經，三卷，北宋法賢譯。 然近代學者，如日本常盤大定、望月信亨、中村元等人，根據歷代經錄之記載、敦煌本之新資料、梵文原本之對照研究，乃至教理史之發展觀點，而對古來十二譯之說提出質疑之看法，謂本經前後僅有五種之譯本而已，即上記十二譯本中之第三、第五、第十一、第十二譯，另加上西晉竺法護譯之無量壽經二卷，其餘多為重複訛偽之記錄。此外，日本野上俊靜更進一步主張本經係竺法護譯於西晉永嘉二年（308）之譯本，而非康僧鎧所譯。 又南宋紹興三十年（1160），龍舒人王日休所校輯之大阿彌陀經二卷，為各版無量壽經中流通極廣之版本，然該經僅係將現存四譯本（除去大寶積經無量壽如來會），互相參照，重新編纂而成，而非直接譯自梵文本。 本經之梵文原本亦有數種，一八八三年，英國學者麥克斯穆勒（Max Müller）與日本南條文雄共同出版原文本，穆勒又將之英譯，題為 The Larger Sukhāvatī-vyūha。一九○八年，南條文雄亦將此版譯為日文。一九一七年，日本荻原雲來又根據高楠順次郎、河口慧海兩人自尼泊爾所發現之梵本及藏譯本，重新改訂穆勒出版之梵文本，復譯為日譯本、英譯本。此外，寺本婉雅、青木文教兩人亦曾先後將西藏本譯為日文出版。 自本經各種語文版本陸續刊行後，學者乃逐漸採用異語版本之對照研究，其中研究效果最顯著者為漢譯諸本與梵文原本之對照比較，較值得注意者，如全經章段之出入、願文之多寡、與會之大比丘眾人數、菩薩眾之名稱數目、法藏菩薩所見佛剎土之數目，乃至經文中「彌陀入滅，觀音補處」之說、「五惡段」之文、過去佛及十二光佛之數、偈頌之有無、位置之差異等，各譯本與梵本均有所異。 本經既為淨土教之根本聖典，古來有關之注疏贊述自然不勝枚舉，較重要者，有印度世親之無量壽經優婆提舍願生偈一卷（此即著名之「世親淨土論」）、北魏曇鸞之往生論註二卷、隋代慧遠之無量壽經義疏二卷、隋代吉藏之無量壽經義疏一卷、唐代圓測之無量壽經疏三卷、新羅元曉之無量壽經宗要一卷、新羅義寂之無量壽經述義記二卷、唐代玄一之無量壽經記三卷、唐代寂證之無量壽經述義三卷、新羅璟興之無量壽經連義述文贊三卷、清代彭際清之無量壽經起信論三卷等。〔出三藏記集卷二、歷代三寶紀卷四、卷五、卷七、開元釋教錄卷一、卷十一、卷十四、樂邦文類卷一、至元法寶勘同總錄卷一、新編諸宗教藏總錄卷一、大無量壽經の教理史的研究（池本重臣）、無量壽經諸異本の研究（明石惠達）、梵文無量壽經批議（荻原雲來）〕
vô lượng thọ kinh liên nghĩa thuật văn tán
5119凡三卷。新羅僧璟興撰。又稱無量壽經述贊。收於大正藏第三十七冊。為西晉竺法護譯（今已不存）無量壽經二卷之注釋書。全篇內容分為來意、釋名、解本文等三門。解說簡明，然現存本約有八處脫文。〔東域傳燈目錄卷上、諸宗章疏錄卷二、淨土真宗教典志附錄卷三〕
vô lượng thọ kinh nghĩa sớ
5121<一>凡二卷，或一卷。隋代慧遠撰。又稱無量壽經疏、大無量壽經疏、大經義疏、淨影大經疏。收於大正藏第三十七冊。係康僧鎧所譯無量壽經之注釋書。於文前舉出二藏二教之教判，以無量壽經為菩薩藏頓教所攝；次釋經名，分科經文，一一解釋文義。本書為無量壽經現存最古之注疏，其分科及三願分類等方法，為古來之淨土諸家所引用。 <二>全一卷。隋代吉藏撰。又稱大經義、大經義疏、無量壽義疏。收於大正藏第三十七冊。本書依據三論宗來解釋無量壽經。初為序文讚歎西方淨土，次說無量壽經之宗致，復論述如來之說法，最後分科節以釋正文。謂經之說相，先示妙果，後勸往生，係為使五濁之眾生捨離穢土而取淨土。
vô lượng thọ kinh sao
5121凡七卷。日僧了慧道光撰。又稱大經鈔、望西鈔、道抄。為無量壽經之注釋書。內容分為大意、釋題、解文等三門。初闡明大意，立有教起所因、所說大猷、宗體定判、藏教所攝等四科，次辨明經題及譯人，復次解釋經文，概採用慧遠之分科方法，又廣泛引用我國及日本諸家之疏記，而主要以日僧良忠相傳之義旨抉擇。現收入淨土宗全書第十四卷。
vô lượng thọ như lai hội
5119梵名 Sukhāvatī-vyūha。凡二卷。唐代菩提流志譯。全稱大寶積經無量壽如來會。收於大正藏第十一冊。出自於大寶積經第五會之十七、十八兩卷。為無量壽經異譯五存本之一。本書與曹魏康僧鎧之譯本類似處甚多。（參閱「無量壽經」5119）
vô lượng thọ phật
5119<一>即阿彌陀佛。阿彌陀，意譯為無量壽（梵 amitāyus）、無量光（梵 amitābha），故阿彌陀佛亦稱為無量壽佛、無量光佛。惟密教則以阿彌陀佛之應化身為無量光佛，其報身為無量壽佛。無量壽經卷上言，無量壽佛，威神光明，最尊第一。觀無量壽經亦謂，無量壽佛，身量無邊，非是凡夫心力所及。（參閱「阿彌陀佛」3680） <二>為阿彌陀經證誠段所出之六方恆沙諸佛中住於西方之一佛。以其方處與阿彌陀佛同位於西方，又同名無量壽，故古來有同異之論。〔不可思議諸佛所護念經卷下（隋代叉那屈多譯）、阿彌陀經通贊疏卷下（窺基）、阿彌陀經義疏（元照）、阿彌陀經要解（智旭）〕
vô lượng tịnh thiên
5117無量淨，梵名 Apramāṇa-śubha，巴利名 Appamāṇa-subha，音譯阿波摩羞、阿波摩首訶、阿波羅摩那、又作無量淨果天、無量善天。色界十八天之一。為第三禪之第二天。此天天眾所受之樂勝於第一天之寂靜愛樂，與三禪相應，故稱無量淨。或謂意地之樂受，於此轉增，難以量測，故稱無量淨。彰所知論卷上、雜阿毘曇心論卷二等謂此天眾生之壽命為三十二劫，身長為三十二由旬。〔長阿含經卷二十忉利天品、立世阿毘曇論卷六、卷七〕
vô lượng tứ đế
5116為天台宗智顗大師所立四種四諦之一。此係別教之說，認為三界之內與三界之外有恆沙無量之差別相，此無量法門，乃菩薩用以度化無量眾生者，聲聞、緣覺等二乘則以智眼亦不能知見，而唯有菩薩能通達此法。(一)苦諦，即菩薩能知見眾生之苦有無量之相。(二)集諦，即菩薩能知見眾生之惑業能招集苦果，亦有無量之相。(三)滅諦，即菩薩依方便正修而證入涅槃寂滅之理，有無量之相。(四)道諦，即菩薩所證得之諸波羅蜜有無量之相，此無量道法能自利、利他，救度無量之眾生。〔法華經玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」1840）
vô lượng tự
5117<一>位於綏遠歸綏西南隅之大召街，周圍達二公里餘。俗稱大召。蒙古語謂「大」為「依克」，「喇嘛寺」為「召」，故又稱依克召。寺中大雄寶殿黃瓦朱簷，雕樑畫棟，極其壯觀。殿中四壁滿繪佛像，內供金色大佛，座前有一銅雕小方城，城內鑄有佛像，玲瓏精巧，令人歎為觀止。寺內設有班禪喇嘛之寶座，藏文藏經甚多，誦經堂可容納喇嘛數百人同時誦經。 <二>位於韓國忠清南道扶餘郡外山面。號萬壽山。為新羅文武王（661～680在位）時之梵日（或謂梵一）國師所創建。後經戰亂，破壞殆盡，現存之建築物乃高麗時代所重建。相傳李朝時代之重臣梅月堂金時習曾隱居於此。
vô lậu
5128梵語 anāsravaḥ。「有漏」之對稱。漏，為漏泄之意，乃煩惱之異名。貪、瞋等煩惱，日夜由眼、耳等六根門漏泄不止，故稱為漏。又漏有漏落之意，煩惱能令人落入於三惡道，故稱漏。因之稱有煩惱之法為有漏；稱離煩惱垢染之清淨法為無漏，如涅槃、菩提，與一切能斷除三界煩惱之法，均屬無漏。〔俱舍論卷二十、大乘義章卷五本〕（參閱「有漏」2452）
vô lậu cửu địa
5128指色界四禪天中之未至定、中間定、四根本定，以及四無色定中之下三無色定（不包括有頂天）等九地。此九地雖皆屬有漏定，但其境地乃為生起無漏定之強力依處，亦為無漏正智之所依，故稱無漏。於小乘，認為欲界及無色界之有頂天皆無無漏法，此因前者為「散地」之故，後者以微細昧劣之故。又二禪以上之近分定，所以無無漏法，乃因其無厭背自地之法。然大乘於有頂天尚有「遊觀無漏」之說，此則異於小乘所說。（參閱「九地」132）
vô lậu duyên
5131謂證得滅諦與道諦所斷之六煩惱緣無漏法。為「有漏緣」之對稱。在九十八隨眠中，與滅、道二諦所斷之邪見、疑相應之無明及不共無明有六惑，此六煩惱親緣滅、道二諦之無漏法，故稱無漏緣。其中滅諦之三惑僅緣自地之擇滅，而不緣異地之擇滅，因擇滅異於苦集，脫離因果之範圍，故上下地之擇滅互不相緣。依此，欲界之三惑僅緣欲界之擇滅，乃至有頂天之三惑僅緣有頂天之擇滅。邪見等煩惱亦如是。又道諦之三惑中，欲界之三惑緣未至定、中間定、四根本靜慮等六地之法智品之無漏道；色界與無色界八地之三惑緣取九地類智品之無漏道。其所緣範圍異於滅諦時之僅緣自地之情形，係由於各地之法類智互為同類因，故六地、九地皆能通緣。〔俱舍論卷十九、順正理論卷四十八、俱舍論光記卷十九〕
vô lậu huệ
5131梵語 anāsrava-prajñā。即遠離一切煩惱過非，純真無垢之智慧；指三乘之聖智。俱舍論卷二十六（大二九‧一三四中）：「慧有二種，有漏、無漏。唯無漏慧立以聖名。」〔阿毘曇八犍度論卷九〕
vô lậu hậu thân
5130指二乘無學果之身。與「無漏最後身」同義。因其遠離煩惱垢染，為生死之最後身，故稱無漏後身。法華經授記品（大九‧二○下）：「諸聲聞眾，無漏後身，法王之子，亦不可計。」〔法華經方便品〕
vô lậu luật nghi
5130梵語 anāsrava-saṃvara。指斷盡煩惱之無漏戒。三種律儀之一。又作道共戒、道生律儀、無漏戒。即聖者入於無漏定時，所發得防非止惡之戒體，稱為無漏律儀。此無漏律儀與無漏道共生共滅，故稱道共戒。此戒屬無表業。於說一切有部，以無表業為實色，故生於無色界之聖者雖能成就此戒，然必不現起；於唯識家，則以一切無表業為非實色，而於一切無表業中，凡能與色、無色界所有無漏道俱轉，並具有斷除犯戒之功能者皆為無漏律儀。〔俱舍論卷十四、卷十五、雜阿毘曇心論卷三、瑜伽師地論卷五十三、大乘義章卷十〕
vô lậu nhân
5128指能招感無漏果報之業因。即能證得涅槃果之無漏清淨之戒、定、慧。相當於四諦中之道諦。大毘婆沙論卷一八九（大二七‧九四八中）：「謂知一切法，當言苦智。（中略）謂知擇滅作滅等四行相，當言道智。謂知無漏五蘊作道等四行相，不說餘智者，亦如前釋，顯自性已。」
vô lậu pháp
5129梵語 anāsrava-dharma。為「有漏法」之對稱。指遠離煩惱垢染之清淨法。俱舍論卷一（大二九‧一下）：「虛空等三種無為及道聖諦，名無漏法。所以者何?諸漏於中不隨增故。」即虛空、擇滅、非擇滅等三種無為法，及七覺支、八正道等道聖諦之法，皆無「隨增」煩惱，故稱無漏法。其中，擇滅無為，為滅諦涅槃之道果，以離繫（遠離煩惱之繫縛）為性；非擇滅無為，由於緣缺，永遠障礙未來法之生起；虛空無為，僅以無礙為性，皆無作用，非諸漏隨增之依處，故皆為無漏法。此即無為之無漏法。又道諦三十七品為有為法，其中，唯有七覺支、八正道屬於無漏法，其餘之四念住等皆通於有漏與無漏之法。 此外，說一切有部於十八界中，以意、法、意識等後三界通於有漏與無漏法，而以五根、五境、五識等前十五界為有漏法；此部並認為，佛之生身為他所緣，起隨增煩惱，故為有漏法，而非無漏法。然於大眾部等，則認為佛身永斷煩惱習氣，與十八界同為無漏法。〔順正理論卷一、大毘婆沙論卷四十四、卷七十六、卷一七三、俱舍論卷十三、卷二十四、俱舍論光記卷二、大乘義章卷十〕（參閱「有漏法」2453）
vô lậu pháp tính
5129法性，指諸法之真實體性，為真如之異稱。法性清淨，離一切煩惱垢染，故稱無漏法性。大乘大義章卷上（大四五‧一二七下）：「無漏法性生身，名為法身。」〔法華經法師功德品、究竟一乘寶性論卷三〕
vô lậu quả
5129指由無漏因所證得之果德。即四諦中滅諦之涅槃。又指阿羅漢果。大毘婆沙論卷一二三（大二七‧六四○下）：「『頗有業有漏無漏果耶?』答：『有，謂離繫果。』」〔大乘義章卷十五〕（參閱「四向四果」1683）
vô lậu thiện
5130指遠離煩惱過非之善法。「有漏善」之對稱。為「見道」以上之聖者所生起之善。在小乘指四向三果之聖者所起之有學善、阿羅漢果所起之無學善，及涅槃之勝義善；在大乘則為初地以上之菩薩所修六度等之無漏有為及無為涅槃法。成唯識論述記卷五末載（大四三‧四一八下）：「無漏有為、無為亦爾，此世、他世違越生死，有得、有證，及由涅槃獲二世益，非生惡趣等，故並名為善。」（參閱「善」4873）
vô lậu thông
5130指漏盡通。於六神通中，前五通為有漏通，第六漏盡通則為無漏通。前五通於有漏道可得，漏盡通則非無漏道不能得，故稱無漏通。翻譯名義集卷七（大五四‧一一七七中）：「無漏通者，如來莊嚴入一切佛境界。經云：『言無漏者，謂離四漏，謂欲漏、有漏、無明漏、見漏，以不取彼四種漏故，乃名遠離諸漏。』」（參閱「漏盡智證通」5827）
vô lậu trí
5130梵語 anāsrava-jñāna。指證見真理，遠離一切煩惱過非之智慧。為「有漏智」之對稱。於小乘，證見四諦理之智，稱為無漏智。有法智、類智之分別。證得欲界四諦法理之智，稱為法智。證得色、無色等二界四諦法之智，稱為類智；蓋其境智與法智相似，故稱類智。若由境之差別則分為苦、集、滅、道等四智。於無學位又分盡智、無生智，此二智皆證見四諦之法理。小乘謂無漏智於見道始生起，而漸次修習。 於大乘唯識宗則分無漏智為根本、後得二智，根本智為唯識之性，即證得真如理性之無分別智；後得智由根本智所出，為唯識之相，即了知因緣現起之萬象。大乘謂無漏智於初地見道始生起，而漸次修習，遂證佛果。〔法華經方便品、大毘婆沙論卷九十七、俱舍論卷二十六、順正理論卷七十三〕（參閱「十智」472）
vô lậu vô vi vô lậu hữu vi
5130無為，為真理之異稱。無漏無為，指遠離有漏雜染之法，為「無漏有為」之對稱。無漏無為與無漏有為皆遠離有漏雜染之法，故同稱無漏。有為、無為之區別，乃從無漏法之本體與作用來分別。無漏法之本體凝寂湛然不動，其作用則自在而應用無窮；故以本體觀之，是為無為，若由作用而言則稱有為。
vô lậu đoạn
5132梵語 anāsrava-viyoga。為「有漏斷」之對稱。謂以無漏道斷除煩惱。無漏道，指以十六行相正觀苦、集、滅、道等四諦理之智慧。此觀智全離煩惱之過非，故稱無漏。此無漏智生起於見道位之初，能斷除三界九地之見惑；於修道位復習之，能斷除修惑。就其所依之定而言，依初禪近分之未至定而起，能斷除九地之煩惱；生起於初禪以上時，能斷除自地及上地之煩惱，此時下地之煩惱已斷除，故不復更斷。與僅能斷除下一地之煩惱，而不能斷除自地及上地之煩惱的有漏斷不同；又與止於下八地，而不能斷除有頂地之惑者有別。以上乃依俱舍論卷二十四等之意，為小乘有部宗之說。 然除非想地之惑外，見、修二惑通於無漏斷及有漏斷二者，故修道之斷惑通於有漏、無漏二斷，此概由行者之意樂而任用其一。見道雖亦通於此，然速疾歷觀三界四諦而斷惑，為有漏道所不堪，必以無漏道方能斷之。又依經部之說，則無漏斷以上為不退，而有漏斷仍有退轉之時。若依大乘唯識家之意，以有漏智可伏住煩惱之現行，然不能斷其種子，唯有無漏斷能斷其種子。其無漏智為唯識之性（即證得真如之根本智），由此出唯識之相（即了知因緣現起之萬相之後得智）。其根本智有「我法二空」之無分別智，後得智則有三心、十六心等分別。菩薩於初地見道位之初生起無漏智，此智既起，即可斷除分別而起之煩惱、所知二障。進一步於十地悉伏修惑之俱生起煩惱障，而於金剛喻定之中全然斷盡；所知障則於十地中漸次斷除，而至金剛喻定現前時方才永遠斷盡。〔成唯識論卷十、俱舍論卷二十一〕
vô lậu đạo
5131梵語 anāsrava-mārga。又作出世間道、聖道。為「有漏道」之對稱。相當於四諦中之道諦。即滅除煩惱、趣向涅槃之聖道。以四靜慮、未至定、中間定及下三無色（空無邊處、識無邊處、無所有處）等九地為所依而生起。於四善根位中，世第一法（於上忍位起無間善根之階位）之無間生苦法忍，為無漏之初起；就四沙門果之性而言，初果及第四果乃修無漏道所得者，第二及第三果則通於有漏、無漏二道。 無漏道有加行、無間、解脫、勝進等四道。其中，無間道為諸惑能斷之道，解脫道為正證解脫之道。下八地之修惑雖通於有漏斷（以有漏道斷煩惱），有頂地之染則唯有無漏道能斷之。蓋有頂地為三界九地中之最上地，此地所起之惑，有見惑、修惑之別，其中，見惑雖於見道一時斷之，而修惑則於修道以六行觀先斷下八地之七十二品，次以無漏智斷有頂九品中之下八品，稱為阿羅漢向，最後斷第九品，即是阿羅漢果。又俱舍論卷十七謂，無漏之斷道有等流、離繫、士用、增上等四果，而無異熟果，即說明由無漏道不招感當來愛、非愛之異熟果。〔大毘婆沙論卷六十六、俱舍論卷二十四、順正理論卷五十七〕（參閱「有漏」2452、「定」3171、「無漏斷」5132、「道」5620）
vô lậu định
5129梵語 anāsrava-samāpatti。意譯無漏等至。指於出世間無漏心所得之禪定。又作出世間定、出世間禪。出世間，為無漏之別稱。俱舍論等謂於未至定、中間定、四根本靜慮（即四根本定）、下三無色定等九地能生起無漏定。然唯識家僅以第四靜慮地所起之大乘光明定、集福王定、賢守定、健行定等四定為無漏定。釋禪波羅蜜次第法門卷五將禪分為世間禪、亦世間亦出世間禪、出世間禪、非世間非出世間禪四種。出世間禪有九想、八念、十想、八背捨、八勝處、十一切處、九次第定、師子奮迅三昧、超越三昧等。〔大智度論卷十七、顯揚聖教論卷二、瑜伽師地論卷十二〕（參閱「無漏九地」5128）
vô minh
5094梵語 avidyā，巴利語 avijjā。為煩惱之別稱。不如實知見之意；即闇昧事物，不通達真理與不能明白理解事相或道理之精神狀態。亦即不達、不解、不了，而以愚癡為其自相。泛指無智、愚昧，特指不解佛教道理之世俗認識。為十二因緣之一。又作無明支。俱舍宗、唯識宗立無明為心所（心之作用）之一，即稱作癡（梵 moha）。 就十二緣起中無明支解之，無明為一切煩惱之根本。阿含經謂，無明乃對於佛教真理（四諦）之錯誤認知，即無智；且其與渴愛具有表裏之關係。說一切有部以「三世兩重」之因果來解說十二緣起，謂其中之無明係指過去煩惱位之五蘊，由於該位諸煩惱中，以無明之作用最強，故總稱宿世煩惱為無明。唯識宗則以「二世一重」之因果加以解釋，謂無明與行能牽引識等五果之種子，故為「能引支」；其中，與第六意識相應之「癡」，能起善惡之業，稱為無明。 有部與唯識宗又將無明分為相應無明與不共無明二種。相應無明，係與貪等根本煩惱相應共起；不共無明，則無與之相應而起者，以其獨自生起，故又作獨頭無明。且成唯識論卷五將不共無明更分為恆行不共無明與獨行不共無明。恆行不共無明，係與第七末那識相應之無明，即與貪等根本煩惱相應而起，此無明無始以來恆行，障礙真義智，故稱恆行；又自一切凡夫心常無間之觀點言，乃與相應於第六意識之無明有異，故稱為不共。獨行不共無明，係與第六意識相應之無明，以其與其他根本煩惱不相應，單獨而起，故亦稱不共。此獨行不共無明復依其與隨煩惱俱起與否，更細分主獨行無明與非主獨行無明。 唯識宗又區分無明為種子與現行，其中，常隨眾生，隱眠在第八阿賴耶識中之無明種子，稱為隨眠無明；對此，無明之現行，纏縛眾生，繫著生死（迷之世界），稱為纏無明。又纏無明有相應與不共，即為隨眠、纏、相應與不共等四種，稱為四種無明、四無明。此外，無明復可分為根本與枝末、共與不共、相應與不相應、迷理與迷事、獨頭與俱行、覆業與發業、種子子時、行業果、惑等十五種無明。 據勝鬘經之說，與見惑及三界之修惑（貪等）相應之相應無明，稱為四住地之惑。所謂四住地即：見一處住地、欲愛住地、色愛住地、有愛住地，其中，見一處住地指見惑，後三住地則指三界之修惑。又獨行不共之無明為無始無明住地之惑（若合以上四住地之惑，則稱五住地之惑），此無明住地為一切煩惱之根本，唯如來之菩提智得以斷之。 據大乘起信論之說，無明為不覺，此不覺分為根本無明與枝末無明二種。根本無明，又作根本不覺、無始無明、元品無明，忽然念起無明或元初之一念。即不了達真如平等之理，故忽然起動差別對立之念的元初，即為諸煩惱之元始、迷妄之最初，皆非由其他煩惱所生者，故謂「忽然」。以其極微細，故難以區別心王與心所之狀態。故根本無明即最細微之動心，而諸種惑、業、苦等皆以此一念起動之心為根本，故稱根本無明。此即無始無明住地之惑。枝末無明，又作枝末不覺，即依根本無明而起之枝末的染污心，有三細六粗之惑業。 據天台宗之說，依空、假、中三觀可斷除見思、塵沙、無明三惑。此中，無明即迷於非有非空之理，而為障礙中道之惑。亦即中觀所斷之對象。關於斷除無明者，在天台所判「化法四教」之別教，於十迴向伏無明，在初地以上至妙覺等十二階位，斷盡十二品無明。此際，十迴向中，最後之第十迴向斷除最初之無明，進入初地；此最初之無明復分三品來斷，故稱三品之無明。在圓教，則於初住以上至妙覺等四十二階位斷盡四十二品無明，此際，第五十一階位（等覺）之最後心即顯妙覺智，由此能斷除最後之無明（稱為元品無明、無始無明、最後品無明）。然以上為過去之說，實則圓教不立三觀之次第，而主張持一心作觀，三惑同體，同時可斷。〔長阿含卷一大本經、大毘婆沙論卷二十三、卷二十五、卷三十八、大智度論卷四十三、成實論卷九、成唯識論卷八、瑜伽師地論卷四十八、卷五十六、卷五十八、卷六十四、十地經論卷八、俱舍論卷九、卷十九、摩訶止觀卷六上、勝鬘經寶窟卷中末〕
vô minh hoặc
5096天台宗所立三惑之一。指迷於中道第一義諦之煩惱。即障覆中道之根本無明，為一切生死煩惱之根本。以其不了一法界之微細煩惱，遂成法性之障。此無明惑，聲聞、緣覺不知其名，僅菩薩能了知、斷盡，故又稱別惑。又此惑乃由於受界外生死而有煩惱，故屬界外之惑。別教菩薩從初地起漸斷此惑；而圓教菩薩則從初住起漸斷之，而證中道實相之理。〔法華玄義卷三、卷五、摩訶止觀卷三上〕（參閱「三惑」624、「無明」5094）
vô minh kết
5096梵語 avidyā-saṃyojana。為九結之一。無明能繫縛人，使之輪迴三界而無法出離，故稱結。辯中邊論卷上（大三一‧四六六下）：「無明結能障身見事遍知，由此不知諸取蘊故。」（參閱「九結」148）
vô minh lậu
5096梵語 avidyāsrava 或 avidyā-āsava，巴利語 avijjāsava。為三漏之一。漏，流注之義，指令有情流注於三界之煩惱。無明乃三有生死之根本，能令眾生輪迴於生死，無法出離，故稱無明漏；又漏為煩惱之別名，故亦稱無明煩惱。長阿含經卷二（大二‧一二上）：「修智心淨得等解脫，盡於三漏，欲漏、有漏、無明漏，已得解脫，生解脫智。」〔雜阿含經卷二、北本大般涅槃經卷二十二、阿毘達磨集異門足論卷三、大毘婆沙論卷四十七〕（參閱「三漏」646）
vô minh phụ
5094無明與貪愛相和而生我，故以無明喻為父，貪愛喻為母。天台四教儀（大四六‧七八○上）：「永別無明父母，究竟登涅槃山頂。」〔楞伽經卷三〕
vô minh trụ địa
5096梵語 avidyāvāsabhūmi。指一切無知之根源。為五住地惑之第五。無明住地屬根本、枝末煩惱中之根本無明；為我法二執中之法執。乃一切煩惱之所依，為變易生死之因，故稱無明住地。勝鬘師子吼一乘大方便方廣經（大一二‧二二○上）：「於有愛數四住地，無明住地其力最大，譬如惡魔波旬於他化自在天色力壽命眷屬眾，具自在殊勝。」〔勝鬘經寶窟卷中末、唯識述記卷八末、大乘義章卷五本〕（參閱「五住地惑」1091、「無明」5094）
vô minh tạng
5096無明為無量惑業苦生起之根源，故稱為無明藏。菩薩瓔珞本業經卷上（大二四‧一○一六中）：「無明者，名不了一切法，迷法界而起三界業果，是故我言，從無明藏起十三煩惱。」
vô môn huệ khai thiền sư ngữ lục
5097請參閱 無門慧開禪師語錄 請參閱 無門慧開禪師語錄凡二卷。宋代僧無門慧開（1183～1260）撰，普敬、普通等編，理宗淳祐九年（1249）刊行。又作佛眼禪師語錄、無門開和尚語錄、無門和尚語錄。收於卍續藏第一二○冊。卷上輯錄慧開於寧宗嘉定十一年（1218），自湖州報因禪寺開法以降，歷天寧寺、黃龍崇恩寺、顯親崇報寺、廣化寺等十會之上堂語；卷下輯錄告香普說、小參、贊佛祖、偈頌、真贊等。卷末之「後記」一文，或係元代至元十六年（1279）重刊時所增錄。
vô môn quan
5098全一卷。宋代僧無門慧開撰，彌衍宗紹編。全稱禪宗無門關。收於大正藏第四十八冊。慧開抄錄古來聞名之公案四十八則，再加頌與評唱而成。各則先舉本則，次出評唱，後附自作之頌。「頌」常被視為另一則公案，故本書又可計為九十六則公案。本書第一則「趙州狗子」（大四八‧二九二下）：「參禪須透祖師關，妙悟要窮心路絕；祖關不透，心路不絕，盡是依草附木精靈。且道，如何是祖師關?只者一箇無字，乃宗門一關也。遂目之曰禪宗無門關。」全書旨在闡明「無」之境地，同時，入悟應以「無」為「門」，「無門」即是「門」。古來即與碧巖錄、從容錄廣行於禪林間，唯臨濟家特以其屬於正系，故最重用之。 本書於南宋紹定元年（1228）印行，淳祐五年（1245，或謂淳祐三年）重刊，日本則於應永十二年（1405）始有覆刻本，其後並數次刊行。內容除四十八則公案之外，卷首有習菴陳塤之序、紹定二年慧開之表文及自序、題號，卷末有紹定元年之自跋及無量宗壽、孟珙、安晚等人之跋，禪箴、黃龍三關及無庵所追加之第四十九則。〔禪籍志卷上〕
vô mệnh
5089 請參閱 四論玄義梵語 ajīva。為印度耆那教之根本學說。即指命（靈魂）以外之一切總稱，與「命」並為構成字宙之二大要素。「無命」之中，包括四大類，即：(一)物質（梵 pudgala）。(二)法（梵 dharma），為運動之原理。(三)非法（梵 adharma），即靜止之原理。(四)虛空（梵 ākāśa），即萬有存在之場所。（參閱「命」3126）
vô ngã
5087梵語 anātman 或 nir-ātman，巴利語 anattan。又作非身、非我。我，即永遠不變（常）、獨立自存（一）、中心之所有主（主）、具有支配能力（宰），為靈魂或本體之實有者。主張所有之存在無有如是之我，而說無我者，稱為諸法無我；觀無我者，稱為無我觀。無我係佛教根本教義之一，於三法印中，即有「無我印」。通常分為人無我、法無我二種：(一)有情（生者）不外是由五取蘊（即構成凡夫生存的物心兩面之五要素）假和合而成，別無真實之生命主體可言，稱為人無我，又稱我空。(二)一切萬法皆依因緣（各種條件）而生（假成立者），其存在本來即無獨自、固有之本性（自性）可言，稱為法無我，又稱法空。 此外，尚有以下幾種說法：(一)據阿含經典之說，一切萬法之存在皆賴於各種條件之相互依存，此依存關係一旦有所變化，即產生幻滅、無常之現象；由於無常，故為苦；由於苦而不得自在，故為無我。 (二)說一切有部主張「我空法有」，即一方面認為「人無我」，另一方面又主張構成存在之要素各有其自性，故不說「法無我」。 (三)據成實論之說，五蘊中並無實在之自我，準此而觀人無我者，稱為人空觀；又五蘊之法盡是無常，並無實在之自性，準此而觀法無我者，稱為法空觀。 (四)一般言之，大乘佛教主張二無我，即我法二空（人法二空），然唯識宗依「三性說」而立「三無我」之說。即：(1)「遍計所執」之實我實法乃情有理無者，非為實在之我相，故稱無相無我。(2)「依他起」之似我似法乃如幻假有者，異於被執之我相，故稱異相無我。(3)「圓成實」之自相乃由無我（識之實性）所顯之真如，故稱自相無我。〔雜阿含經卷一至卷三、卷十、大品般若經卷三、大方等大集經卷三十三、瑜伽師地論卷九十三、大毘婆沙論卷九、卷十、俱舍論卷二十九、卷三十、成實論卷三、卷十二、大智度論卷二十二、辯中邊論卷中、唯識二十論〕（參閱「人法二空」256、「我空法有」2941）
vô ngã quán
5087又作界分別觀。為五停心觀之一。謂觀想身由地、水、火、風、空、識等六界所假合，以捨去我執之觀法。〔成實論卷十二滅法心品〕（參閱「五停心觀」1144）
vô ngôn thông
5088（?～826）唐代越南禪宗無言通派初祖。原籍我國廣州，俗姓鄭。自幼慕道，稍長出家於浙江雙林寺。以其性情恬靜寡言，而見解通達，故時人稱為無言通。師曾參學於百丈懷海座下，開悟後回廣州住持和安寺。唐憲宗元和十五年（820），師赴越南，駐錫於夫董村建初寺，終日面壁坐禪。數年後，弟子感誠嗣其法。輾轉相傳，遂成禪宗一大派，是為無言通派。 該派主張佛性無所不在，以及「心、佛、眾生」三無差別等思想，實行面壁禪觀，運用我國禪宗現成公案及體驗方法。為越南早期重要宗派之一。據傳燈輯錄記載，無言通禪派之傳承於無言通之後為感誠、善會、雲峰、真流、多寶、定香、圓照、通辨、道惠、明智、廣嚴、常照、通禪、息慮、應順、逍遙，歷經十六世。十六世後教團組織漸弱，終至滅絕。〔景德傳燈錄卷九、越南佛教略史（善議，菩提樹二四八期）〕
vô ngại
5141<一>梵語 apratihata。又作無閡、無碍、無障礙、無罣礙、無所罣礙。謂無障礙。無礙有心無礙、色無礙、解無礙、辯無礙等區別。品類足論卷五載有四無礙解，法無礙解、義無礙解、詞無礙解、辯無礙解。大寶積經卷十四舉出三種無礙，(一)總持無所罣礙，略作總持無礙。謂菩薩得大總持（大陀羅尼），不失善法，不生惡法，於一切言語諸法分別知悉無礙。(二)辯才無所罣礙，略作辯才無礙。謂菩薩得大辯才，能隨機說大小乘法，悉皆通達。(三)道法無所罣礙，略作道法無礙。謂菩薩得大智慧，能通達大小乘法與世間語言文字。 新華嚴經卷五十六載，如相迴向位（十迴向之第八）之菩薩有眾生無礙用乃至力無礙用等十種自在作用（十無礙用）；同經卷四十六說諸佛具十種無障礙住。此外，華嚴經疏卷一載，毘盧遮那佛身具如下十無礙：用周無礙、相遍無礙、寂用無礙、依起無礙、真應無礙、分圓無礙、因果無礙、依正無礙、潛入無礙、圓通無礙。華嚴經探玄記卷三載，蓮華藏世界具如下十無礙：情事無礙、理事無礙、相入無礙，相即無礙、重現無礙、主伴無礙、體用無礙、隱顯無礙、時處無礙、成壞無礙。華嚴法界玄鏡卷上有四法界之說，詳述理事無礙法界、事事無礙法界之相，謂無礙有圓融無礙（萬法圓融，互不障礙）與自在無礙（對一切障礙能自在衝破）二義。又佛之智慧稱無礙智；阿彌陀佛之光明稱無礙光（十二光之一）；佛稱無礙人；一乘法稱無礙道。〔大品般若經卷十六、大智度論卷六、卷七十二、華嚴經疏卷四、卷十一、卷五十六〕 <二>（552～645）唐代僧。俗姓陳，生於成都。十歲至長安，依道安法師出家。天和三年（568）受具足戒。建德三年（574），北周武帝興法難，師遂隱遁。隋代開皇年間（581～600）復出，住永寧寺。後聽超法師講大智度論，又至長安學十地、阿毘曇等。大業二年（606），至洛陽四方館教授經論。五年，移住莊嚴寺。武德八年，返故居，修無相觀。貞觀十九年示寂，世壽九十四。 <三>（1590～1643）明代僧。歙州人，俗姓王。出家於黃山，依匡廬敬堂學經教。偶謁湛然澄公，悟別傳密旨，乃入湘鄉荊紫山隱居。崇禎十六年示寂，世壽五十四。
vô ngại giải đạo
5142巴利名 Paṭisambhidā-magga。音譯波致參毘陀。為巴利小部經（Khuddaka-nikāya）之一。本經內容係分類解說有關修道解脫諸事，全經可大別為三品，即大品、雙結品、慧品，而各品皆附有十論，其中，大品為全經之中心。本經固屬經藏，但其內容形式亦有論書之格式，僅大品之第四、雙結品之第一、六、七、十及慧品之第九等六論之初，具「如是我聞」等字為始之經典形式。其所揭論目主要採自巴利律藏及經藏之長、增支、相應諸部經，被視為輪藏七論中最早成立之法集論（巴 Dhammasaṅgaṇi）及分別論（巴 Vibhaṅga）之先驅。本經已有原文出版及日譯（收於南傳大藏經第四十、四十一卷），注釋書有摩訶那磨之顯揚正法論。〔善見律毘婆沙卷一、南方上座部論書解說、B.C. Law: A History of Pāli Literature；G.P. Malalasekera: Dictionary of Pāli Proper Names〕
vô ngại nhân
5141為佛之德號。諸佛如來證知「煩惱即菩提」、「生死即涅槃」，其智融通無礙，故稱無礙人。〔舊華嚴經卷六、讚阿彌陀偈〕
vô ngại quang
5142為阿彌陀佛十二光之一。阿彌陀佛之光明有十二種，其中，無礙光謂阿彌陀佛之光明，能照破人、法諸障，無論山河雲霧等外障，貪瞋癡慢等內障，皆不能障蔽，故稱無礙光。由此，阿彌陀佛又稱無礙光佛。〔無量壽經卷上〕
vô nhiễm
5101<一>染，染污、不淨之意，指煩惱、執著之妄念，及所執之事物等。超越一切之煩惱、執著，而保持清淨之心性，即稱無染。 <二>（800～888）新羅禪僧。俗姓金。入唐，於終南山至相寺學華嚴，後從學於五臺山佛光寺馬祖門下之如滿，又參學於山西麻谷山寶徹門下，寶徹傳其心印。文聖王七年（845） 歸返新羅，大振禪風。受憲安王、景文王等之欽重，住於聖住寺，為王師。後移尚州（慶尚北道）深妙寺。憲康王並詔 蝖u廣宗禪師」之號。真聖女王元年示寂，世壽八十九，法臘六十五。門人多達二千之眾。〔朝鮮金石總覽上、海東金石苑卷二、祖堂集卷十七〕
vô nhiệt thiên
5136無熱，梵名 Atapa，巴利名同，音譯阿答波、阿陀波、阿答和。又作不熱天、不惱天、無惱天、不燒天、無熟天、無燒天。色界十八天之一，五淨居天之一。位於第四禪之第四天。此天已伏除雜修靜慮之上中品諸障，意樂調柔，離諸熱惱，故名無熱天。或以熱為熾盛義，以未證上品之修靜慮及果，故稱無熱。關於此天眾生之壽量，據大樓炭經卷四載，為二十劫；長阿含經卷二十忉利天品、雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上謂二千劫；立世阿毘曇論卷七則謂八千大劫。其身量為二千由旬。〔大樓炭經卷一、大毘婆沙論卷一三六、俱舍論卷八、集異門足論卷十四、瑜伽師地論卷四、卷三十七〕
vô nhân
5081全稱無因有果。指將一切之存在視為果，若追求其原因則不可得。蓋釋尊說因果，外道否定佛教此種人生觀而主張無因，故稱為無因外道，為一種自然外道。（參閱「自然外道」2531）
vô nhân ngoại đạo
5082為主張萬物係無因而生之印度外道之一。又稱諸法無因宗、無因見論、無因論師、無因生論。外道十六宗Z之一，二十種外道之一。此派論師以萬物乃無因無緣，自然而生，為一種自然外道。古來印度即盛行無因論。據外道小乘涅槃論載，諸法係非因而生，無因無緣生一切物，無染因，亦無淨因。如棘刺之針不待人作而自尖，孔雀無待人畫色而自然美。六師外道中之末伽梨拘賒梨子即屬此派。 此外，有關無因論之思想，於諸經論中多有列舉，例如長阿含卷十四梵動經所說六十二見外道中，無因論有初見、第二見之別，初見係萬物由無而生，第二見係主張唯自然而生，別無他因。據四分律刪繁補闕行事鈔卷下四載，破十種之外道中，第二為自然外道，第四為無因果外道。又於三論玄義所舉外道之四執中，第二為無因有果，第四為無因無果。〔雜阿含經卷三、大佛頂首楞嚴經卷十、大毘婆沙論卷一九九、瑜伽師地論卷七、大乘法苑義林章卷一本、外道哲學〕（參閱「自然外道」2531）
vô nhân sinh luận
5082即主張世間為無因之見解。為印度古代外道所執六十二見中，依前際（過去）而起之分別見解。有兩大類，故又稱二種無因生論、二無因生論。即：(一)先生於無想天，命終後又轉生人間，此類人雖有宿世通，能憶知彼出於無想天及其後之情形，但卻不能憶知彼生於無想天以前之所有情形，遂妄以為其本時乃無因而生，諸法亦無因而生。(二)自以捷疾智分別觀察，虛妄推求，而以為世間無因，一切皆自然而有。相當於外道十六宗之中，諸法無因宗之見解。〔長阿含卷十四梵動經、大毘婆沙論卷一九九、中觀論疏卷十末〕（參閱「六十二見」1241）
vô nhân tương tự quá loại
5082因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第九。於因明對論中，敵者（問難者）為破立者（立論者）之能立（因，理由），遂對正確無誤之宗（命題）與因，進行時間先後關係之分析，謂因無論在宗前、宗後，或與宗同時，皆不得成立，強欲令立者之論式陷於無因，而加以非難之，敵者自身反而招致此一無因相似之過失。例如佛弟子立「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」之量（論式），敵者欲破斥之，遂謂：「汝所說勤勇所發之因，究竟於無常之前?或無常之後?或同時?若謂在前，則汝所立之宗由舊而成，乃對宗而立因，義在無常之先，即非勤勇所發；若謂在後，無常未成，非勤勇所發之資，而所立宗之義既已先成，何更勞立因?若謂同時，兩者俱時生，不得論因果，蓋二立一時，如牛二角，何辨果因?」如是之難破，乃敵者不知宗於立、敵之間具有「一許一不許」之性質所引起之過誤。於因明之基本法則中，應以立、敵共許（共同認可）之因來證成宗，而在未證成之前，宗原本即應處於「一許一不許」之立場。敵者不辨此理，不知去論究「因三相」是否具足，而妄難宗與因之前、後、俱時，企圖令立者無因可立，故稱無因相似過類。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「無因難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
vô nhãn nhân
5111對無信仰者之貶稱。見佛而不知佛之真義者，稱無眼人；聞法而無法體會其真義者，稱無耳人。世稱無眼子、無耳子。往生論註卷上謂，眼雖明而不識事，譏為盲人；耳雖聰而不解聽義，故譏為聾。〔目連所問經、碧巖錄第五十六則評唱〕
vô nhất vật trung vô tận tạng
5068菩提境中無有生死、涅槃之別，亦無迷悟、凡聖之別，更無取捨、執著之一切事物，故稱之為無一物；然於對應人生一切之差別變化，持有自由自在之作用力，故稱無一物中無盡藏。（參閱「本來無一物」1961）
vô nhị diệc vô tam
5070謂成佛之道唯一而無二道或三道。法華經方便品（大九‧七中）：「如來但以一佛乘故，為眾生說法；無有餘乘，若二若三。（中略）汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。」對此，諸師解說互異。天台宗就藏、通、別、圓四教，成立唯一圓教；餘乘，指別教；若二，指通、別二教；若三，指藏、通、別三教。即謂今之法華時為唯一之圓教，既非如前華嚴時（第一時）之兼別教，亦非如般若時（第四時）之帶通、別二教，更非如方等時（第三時）之對待藏、通、別三教。三論宗之嘉祥、法相宗之慈恩，則就三乘成立唯一佛乘；餘乘者，總指緣覺與聲聞，若二者，指緣覺，若三者，指聲聞。是以佛乘為第一，緣覺乘為第二，聲聞乘為第三。即僅有唯一佛乘，無第二之緣覺乘，亦無第三之聲聞乘。
vô niệm
5091<一>為唐代淨眾寺無相、保唐寺無住所舉揚禪宗重要教義之一。即無妄念之意，指意識未存世俗之憶想分別，而符於真如之念。被視為八正道中之正念。禪源諸詮集都序卷二載，覺諸相空，心自無念，念起即覺，覺之即無，此即修行之妙法，故雖備修萬行，唯以無念為宗。傳心法要亦謂，一念不起，即十八界空，即身便是菩提華果，即心便是靈智。此外，俗稱失策、遺恨為無念，此無念則為無正念之意。〔六祖壇經、出曜經卷七、頓悟入道要門論、曆代法寶記無住章〕 <二>為真如之別稱。大乘起信論義記卷二載，一切諸法唯依妄念而有差別，若捨離心念，則無一切境界之相，故一切法本即離言說相，離名字相，離心緣相，達畢竟平等，而無變異，不可破壞，唯係一心，故稱真如。由於妄念，遂有世俗世界之形成，故無妄念即為真如，此種真如亦稱無念真如。（參閱「有念」2432）
vô niệm vô tưởng
5091指修禪定，遠離妄念、妄想，而於諸境無礙自在，亦即自念、想之執著中解脫，稱為無念無想。「念」之定義，於俱舍論卷四為（大二九‧一九上）：「於緣明記不忘。」於成唯識論卷三為（大三一‧一四上）：「於曾受境，恆明記故。」乃指心內之印象或記憶之精神作用而言。「想」之定義，於俱舍論卷一為（大二九‧四上）：「能取像為體，即能執取青黃、長短、男女、怨親、苦樂等相。」成唯識論卷三為（大三一‧一一下）：「於境取像為性。」此乃指在心外表象之作用而言。無念無想並非否定念想，而是由念想中解脫之意。念想所起之虛妄現象，掠奪心識，使心動搖，迷妄於實相，心受此妄念、妄想之支配，不能覺悟一切境界之本來一心；若修禪定，以解除念或想之執著，覺悟此本來一心，心外無有別境，而至無念無想。此即離妄念、妄想之執著，否定想、念之妄起。〔大乘起信論〕
vô năng thắng minh vương
5106無能勝，梵名 Aparājitaḥ，音譯阿波羅爾多。又稱無能勝菩薩。為密教八大明王之一。位居於現圖胎藏界曼荼羅釋迦院之中尊釋迦牟尼佛左邊。蓋此明王乃釋迦牟尼佛於菩提樹下成道時，以明咒力降服魔軍，退治障礙之尊。無能勝大明陀羅尼經說其本誓及明咒，即表示佛成道降魔之德。密號勝妙金剛。種子???（dhriṃ），義為令法界眾生離塵垢；或???（hūṃ），表降伏之義。三昧耶形為鉞，或為黑蓮上大口。此尊之形像於胎藏界現圖曼荼羅為身呈青色，四面四臂，四面皆嚬眉瞋怒而有火髮。右第一手豎拳，舒食指置於胸前，第二手之中指、無名指壓於拇指上，食指伸直，屈肘向上；左第一手持三戟叉，第二手持鉞斧。而大聖妙吉祥菩薩祕密八字陀羅尼修行曼荼羅次第儀軌法所載此尊之形像為四臂三面像。真言為「南麼三曼多勃馱喃地袭地袭袭袭馹袭馹袭莎訶」。〔大日經卷二真言藏品、卷五祕密漫荼羅品、無能勝大明王陀羅尼經、菩提場所說一字頂輪王經卷二畫像儀軌品〕
vô phiền thiên
5126 【無準禪師語錄→】請參閱 無準師範禪師語錄無煩，梵名 Avṛha，巴利名 Aviha，音譯作阿鞞麗舍、阿浮訶那、阿毘波、阿卑和。又作無大求天、無廣天、無繁天、無誑天、無所觸天、無希望天。色界十八天之一，五淨居天之一。為第四禪之第五天（一說第四天）。據順正理論卷二十一載，繁為繁雜，或繁廣。繁廣天中此天為最劣，故稱無繁。又不求趣入無色界，故稱無求。關於此天之壽命，大樓炭經卷四謂十劫；雜阿毘曇心論卷二、彰所知論卷上等則謂一千劫；立世阿毘曇論卷七謂四千大劫。其身長，據大毘婆沙論卷一三六、彰所知論卷上等載，為一千由旬。〔大樓炭經卷一、集異門足論卷十四、瑜伽師地論卷四〕
vô phân biệt pháp
5074諸法實相之理，言語道斷，心行處滅，故稱無分別法。法華經方便品（大九‧一○上）：「如三世諸佛，說法之儀式，我今亦如是，說無分別法。」
vô phân biệt trí
5074梵語 nir-vikalpa-jñāna。又作無分別心。指捨離主觀、客觀之相，而達平等之真實智慧。即菩薩於初地入見道時，緣一切法之真如，斷離能取與所取之差別，境智冥合，平等而無分別之智。亦即遠離名想概念等虛妄分別之世俗認識，唯對真如之認識能如實而無分別。此智屬於出世間智與無漏智，為佛智之相應心品。此智有加行、根本、後得等三種之別：(一)尋思之慧，稱為加行無分別智，又作加行智，乃道之「因」。(二)正證之慧，稱為根本無分別智，又作出世無分別智、根本智，乃道之「體」。(三)出觀起用之慧，稱為後得無分別智，又稱後得智，乃道之「果」。另據成唯識論卷十之說，根本無分別智與後得無分別智屬同一種智，惟作用不同，後得智依根本智方能掌握佛教真理，根本智則靠後得智方可於世俗世界之認識中發揮功能。 又據唐譯攝大乘論釋卷八謂，無分別智遠離五種相以為自性，即：(一)離睡眠等之無作意，(二)離二禪以上之過有尋有伺地，(三)離無心定之想受滅寂靜，(四)離色，(五)於真實義離有分別之計度。又無分別智以修慧為體，菩薩於十地之位數數修習，至第八地以後即可相續任運。梁譯攝大乘論釋卷十二亦謂，無分別與菩薩無異，無分別之自性即菩薩之自性，菩薩以無分別智為體。〔梁譯攝大乘論釋卷八、卷九、卷十一、大乘莊嚴經論卷三、大乘阿毘達磨雜集論卷十四、成唯識論卷九〕
vô phú vô kí
5139梵語 anivṛtāvyākṛta。為「有覆無記」之對稱。又作無覆、淨無記。若以道德之性質為準則，一切諸法可大別為善、惡、無記等三大類。其中，無記係指非善非不善，不能記為善業或惡業之法，又可分為有覆與無覆兩種。無覆無記，即指不覆障聖道的非善非惡之法。據俱舍論卷七、俱舍論光記卷七、法宗源卷本等所載，無覆無記可分為有為與無為兩類：(一)有為無記，即由因緣造作所生之無記法，更分為五種，即：(1)異熟無記，又作異熟生，為由過去善、不善之因所生之異熟果體；以其不覆障聖道，故為無覆無記。(2)威儀無記，又作威儀路心，指行、住、坐、臥等四威儀；因其以色、香、味、觸等四處為體，故其性無記。(3)工巧無記，又作工巧處心，有身工巧、語工巧二種。刻鏤等之身工巧，以色、香、味、觸等四處為體；歌詠等之語工巧，以色、聲、香、味、觸等五處為體，其性皆為無記。(4)通果無記，又作變化無記，指天眼、天耳二種神通自在及其變化；以色、香、味、觸等四處為體，其性亦為無記。(5)自性無記，即前四種以外其餘一切無記性之有為法皆稱為自性無記。(二)無為無記，即非由因緣造作所生之無記法，亦稱勝義無記，例如三無為中之非擇滅無為及虛空等，皆屬於無為無記。 俱舍論光記卷二，就「十八界」所包含之法加以分別其中之無覆無記法，先就無記之眼等五根及香、味、觸等共計八界而言，異熟無記遍通於此八界，威儀、工巧、通果等三種無記通於香、味、觸等三界，自性無記通於長養之五根及內外之香、味、觸等八界。復就色、聲二界而言，異熟無記僅通於色界，威儀、工巧、通果、自性等四無記通於色、聲二界。又就眼識等「七心界」而言，異熟、威儀、工巧等三無記遍通於七心界，通果無記通於眼識、耳識、意界、意識界。且於此六種無記中，勝義無記為無為法，自性無記為長養之五根及得與非得等法，皆不通於七心界，故若就「唯心」與否而區別此六種無記法，則僅有異熟、威儀、工巧、通果等四項屬之，稱為「四無記心」。 於欲、色、無色等三界中，欲界之無覆無記具有四無記心，色界具有除工巧無記以外之其餘三項，無色界則僅有異熟無記一種。又於四無記心中，異熟無記能攀緣六根、六境等十二處而起作用，威儀、工巧、通果等三無記能攀緣色、香、味、觸等四處而起作用，而工巧無記中之語工巧無記及通果無記亦能攀緣聲處而起作用，故亦遍通於色、聲、香、味、觸等五境。〔品類足論卷二、大毘婆沙論卷八十七、卷九十五、卷一二六、卷一四四、俱舍論卷二、卷三、卷六、卷十三、順正理論卷十一、卷三十六、瑜伽師地論卷三、卷五十四、成唯識論卷三、大乘法苑義林章卷五本〕
vô phương
5076謂佛攝化眾生，泯絕方位之區別，無所際限，亦無一定之方法。方，指方所、方法。即縱橫自在，發揮妙用之意。臨濟錄序（大四七‧四九六中）：「妙應無方，不留朕跡。」蓋如來所立教法，遍滿十方，如同空界，群生萬類，普沾其利，不限一隅，故稱無方。〔菩薩瓔珞本業經卷上、四分律刪繁補闕行事鈔卷一之上二〕
vô phật thế giới
5086指現在佛釋迦既已入滅，而未來佛彌勒尚未出世之中間時期。此時期地藏菩薩出世以教化眾生。地藏菩薩本願經卷上（大一三‧七七九中）：「汝當憶念，吾在忉利天宮殷勤付囑，令娑婆世界至彌勒出世已來眾生，悉使解脫，永離諸苦，遇佛授記。」
vô quan phổ môn
5143（1212～1291）日本臨濟宗僧。信濃（長野縣）保科人。早年出家，遊諸方學顯密，後參圓爾，並嗣其法，住越後（新瀉縣）華報寺。爾後來宋，十二年後返日，再侍圓爾，從事教化，移住東福寺。受龜山上皇皈依，建南禪寺於其離宮，並任開山。正應四年示寂，世壽八十。敕諡「佛心禪師」、「大明國師」。
vô quý
5125梵語 anapatrāpya，或 atrapā。指做別人認為罪惡之事，而不感慚愧，亦不害怕。心所之名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。與「愧」對稱。為俱舍宗大不善地法之一，唯識宗二十隨煩惱之一。即對現世、未來之惡報不生怖畏；或不顧世法而恣意暴惡，不生畏懼。此法為欲界所繫，其性唯不善，為見、修所斷。又與一切之不善心相應而現起，故與無慚共攝於大不善地法。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷三十四、俱舍論卷四、卷二十一、品類足論卷一〕（參閱「慚愧」5810）
vô sai biệt
5105謂諸法本性真如，而無差別。蓋「有為法」之外相雖有種種差別，然其本性不異，如水波之相雖異，而其水性則一，謂之無差別。
vô si
5139梵語 amoha。心所名。唯識百法之一。為「癡」之對稱。又作不癡。即明解諸事理、對治愚癡之精神作用。唯識家攝為「善」之一。成唯識論卷六（大三一‧三○上）：「云何無癡?於諸理事明解為性，對治愚癡作善為業。」上引之中，理者為苦、空、無常、無我等理，事者現前見聞等五境。故無癡能明了解知諸理事，能生一切善，並有對治愚癡之作用。俱舍、唯識等皆立無貪、無瞋、無癡為三善根，以之為生出一切善之根本。然俱舍論所立之無癡以慧為體，而非另有別體，故不別立一心所。婆沙論、雜心論等所說亦同。而唯識以其與無貪、無瞋同為三善根所攝取，故主張彼等同為實體。（參閱「三善根」622）
vô sinh
5077<一>又作無起。謂諸法之實相無生滅。與「無生滅」或「無生無滅」同義。所有存在之諸法無實體，是空，故無生滅變化可言。然凡夫迷此無生之理，起生滅之煩惱，故流轉生死；若依諸經論觀無生之理，可破除生滅之煩惱。〔圓覺經卷一、大方等大集經卷十五〕 <二>阿羅漢或涅槃之意譯。阿羅漢有不生之義，即斷盡三界煩惱，不再於三界受生之意。又依彌陀之本願往生淨土者，乃是契合彌陀之本願，此因無生為涅槃之理，故異於凡夫內心所想虛幻之生。於此，曇鸞之往生論註卷下稱之為無生之生。自涅槃無生滅之觀點言，即指覺悟涅槃，亦即證得無生身；極樂為契合涅槃之世界，由此義，故稱為無生界。〔最勝王經卷一、摩訶止觀卷五下〕（參閱「阿羅漢」3692、「涅槃」4149）
vô sinh giới
5079指契合無為涅槃之妙理而相即相入之世界。蓋無為涅槃之妙理，乃永離生滅，故稱無生。如阿彌陀佛之極樂淨土，具二十九種莊嚴相，直入無為涅槃之妙理，無一法非無為涅槃，故稱為無生界。〔往生論註卷下〕
vô sinh lão mẫu
5078為明清時民間宗教中至高無上之女神。被視為創世主，又為拯救苦海中之人類的救世主，具有無上之權威。其傳說頗多，明末清初河北士人戴明說所作「無生廟碑記」，即有關於無生老母之靈異記載。清代以後，更增添無數民間色彩，如道光年間（1821～1850）流傳於河北白陽教徒間者，即謂無生老母於康熙年間（1662～1722）轉世，出嫁後生一子，後為丈夫休棄，子又被雷殛，遂開始其習教傳徒生涯，顯示其為受過苦難之婦女形象。此外，清代對無生老母之信仰，又與農民之反抗組織結合，而為農民起義之精神柱石，如乾隆三十九年（1774）山東清水教之王倫、嘉慶時林清之天理教、道光二十五年（1845）四川青蓮教等之起義，均奉無生聖母，甚或宣稱「聖母降生，刀槍不入」。
vô sinh môn
5079觀諸法無生之理，為入佛道之初門，即稱為無生門。摩訶止觀卷五下（大四六‧五九下）：「無生門能通止觀，到因到果，又能顯無生，使門光揚，何者?止觀是行，無生門是教，依教修行，通至無生法忍，因位具足。淨名三十二菩薩，各說入不二門，皆是菩薩從門入位，而無生為首。」〔摩訶止觀卷六下、止觀大意〕
vô sinh pháp nhẫn
5078梵語 anutpattika-dharma-kṣānti。謂觀諸法無生無滅之理而諦認之，安住且不動心。又作無生忍、無生忍法、修習無生忍。為三忍之一，仁王經所說五忍之第四。大智度論卷五十（大二五‧四一七下）：「無生法忍者，於無生滅諸法實相中，信受通達，無礙不退，是名無生忍。」大乘義章卷十二（大四四‧七○一中）：「從境為名，理寂不起，稱曰無生；慧安此理，名無生忍。」 據大智度論卷八十六載，於聲聞之八人地乃至已辦地、辟支佛地等觀四諦，一切智斷僅得菩薩無生法忍之部分，苦集滅道之四諦實乃分別諸法實相之一諦，以聲聞為鈍根，故觀四諦而得道；以菩薩為利根，故直觀諸法實相而入道。由此可知，無生法忍，即聲聞於入見道位時見四諦之理；菩薩則於入初地時諦認諸法無生無滅之理，以住不退轉地。 據瑜伽師地論卷七十四載，不退轉地之菩薩依遍計所執性、依他起性、圓成實性等三性，得本性、自然、煩惱苦垢三種之無生忍：(一)本性無生忍，又作本來無生忍。謂觀遍計所執之體性均無，而忍知本性無生者。(二)自然無生忍，謂觀依他之諸法因緣生，忍知非自然而生者。(三)煩惱苦垢無生忍，又作惑苦無生忍。謂諸法實性之真如法性，係安住無為與一切雜染不相應，忍知本來寂靜者。此乃忍知三無性之理，故稱無生忍。又六十華嚴經卷二十五「十地品」謂，第七地之菩薩，三業清淨，修無相行，得無生法忍，照明諸法。另仁王般若波羅蜜經卷上菩薩行品列舉伏忍、信忍、順忍、無生忍、寂滅忍等五忍，前四忍分上、中、下三品，而寂滅忍僅分上、下二品，信忍之三品配初、二、三地，順忍之三品配以四、五、六地，無生忍之三品配以七、八、九地。〔大般若波羅蜜多經卷四四九轉不轉品、無量壽經卷上、大寶積經卷二十六、大品般若經卷二十二、入楞伽經卷三、成唯識論卷八、大智度論卷六、卷十五、卷七十三、淨土論卷上、大乘義章卷十四〕（參閱「三法忍」571、「五忍」1097）
vô sinh sinh
5078全稱無生之生。無生，指法性真如之理無生無滅；生，指捨此而往彼處。如佛菩薩以應化身示現於娑婆，眾生往生於淨土，乃離六道四生之生，此生因契於無生，故稱無生生。據曇鸞往生論註卷下載，極樂淨土為阿彌陀如來清淨本願無生之生，非如三有虛妄之生。即彼淨土隨順法性無生之妙理，故往生者能契合自然之土德，而得無生之生，與三界之生不同。
vô sinh thân
5078指證果之身。以佛之法身無有生滅，故稱無生身。觀經疏玄義分（大三七‧二四六上）：「定散等迴向，速證無生身。」無生，為涅槃之異稱。蓋涅槃之妙理，無生無滅，證悟無生之理，即得無生身。然無生身有分、圓之別，證悟體達「圓」者為佛果；得「分」者則為菩薩位，即無上忍之菩薩。二者皆稱無生身。〔北本涅槃經卷二十三〕
vô sinh trí
5080梵語 anutpādajñāna，巴利語 anuppāda-ññāṇa。二智之一，十智之一。指了知一切法無生之智。亦即滅盡一切煩惱，遠離生滅變化之究極智慧；於四諦已自知苦、斷集、修道、證滅，復更遍知無「知、斷、修、證」之無漏智。又已遍知斷盡欲、有、無明之三漏及結縛、隨眠等不再生起，故稱無生智。阿毘達磨集異門足論卷三（大二六‧三七六上）：「無生智云何?謂如實知我已知苦，不復當知；我已斷集，不復當斷；我已證滅，不復當證；我已修道，不復當修。此所從生智、見、明、覺、解、慧、光、觀，是名無生智。」 蓋此智於無學位圓滿完成，獲得「盡智」後，更以一切之聖道為因，圓滿無學果，故為與非擇滅之「得」俱生之無漏正智，此唯利根之聖者能成就。除欲界及有頂地之外，以其他之四根本定、未至定、中間定、下三無色定等九地為依地。〔摩訶般若波羅蜜經卷五廣乘品、大毘婆沙論卷二十九、俱舍論卷二十四、卷二十六、辯中邊論辯無上乘品、異部宗輪論、大乘阿毘達磨雜集論卷十五、品類足論卷一、顯揚聖教論卷二〕（參閱「二智」215、「十智」472）
vô sinh tương tự quá loại
5080因明用語。古因明之祖足目所立因明「似能破」十四過類之第十一。於因明對論中，立者（立論者）已提出宗（命題）與因（理由），敵者（問難者）欲駁斥之，強指於立者所說之「因」未發生之前，其宗不能成立，如是則敵者自身招致此一過失。例如於「聲是無常（宗），勤勇無間所發性故（因）」之論式中，敵者欲破斥之，遂發難謂：「聲為所依，因是能依；未說所依之聲，不可言能依之因。如是汝犯無因之過失。又無常之宗既不可成立，聲則非勤勇無間所發，故應為常。」並另舉一論式：「聲未發生前，即無如是之因，故聲非無常，此乃因無勤勇所發之因故，如空。」事實上，聲發生後固可成立宗，然未發生之時，其體亦無，故不得視為無常之過。此乃敵者妄自增益「非勤勇」之因，而成立「常住」之宗，以非難立者所招致之過誤。又此一過誤相當於世親如實論道理難品中之「未生難」。〔因明正理門論本、因明論疏瑞源記卷八、因明十四相似過類略釋（惟賢，現代佛教學術叢刊(21)〕（參閱「十四過類」415、「因明」2276）
vô sinh tứ đế
5077我國天台宗智顗所立四種四諦之一。又作無生滅四諦。天台宗判立藏、通、別、圓四教，無生四諦係通教之說，認為因緣諸法，悉皆幻化，當體即空而無有生滅，以此觀苦、集、滅、道四諦，故稱無生四諦，以別於藏教之「生滅四諦」。(一)苦諦，謂觀一切生死皆空，而無逼迫之相。(二)集諦，謂觀一切惑業皆空，無有和合，不生苦果。(三)滅諦，謂觀因緣諸法皆空，昔本無生，今亦無滅。(四)道諦，道，即戒定慧之道。謂觀一切道行皆空，能治之道泯亡不存。〔法華玄義卷二下、天台四教儀集註卷上、卷下〕（參閱「四諦」1840）
vô sinh vô diệt
5080略稱無生。謂諸法之實體無有生滅之相。與「無生滅」、「無生寂滅」同義。又以無生斷離執著，故又稱無生無著。維摩經弟子品（大一四‧五四一上）：「諸法畢竟不生不滅。」仁王經卷上載，一切諸佛皆於般若波羅蜜多中「生」，於般若波羅蜜多中「化」，於般若波羅蜜多中「滅」，諸佛實生無所生，化無所化，滅無所滅。一切諸法固無生滅，由因緣和合而成；一切眾生亦無生滅，實由諸法聚集和合而有蘊、處、界、相等。又中論卷二載，眾緣和合而有生，因緣若散則滅，故無實在之生滅可言。又以無生滅之法性為體之佛身土，稱為無生身、無生國。〔不增不減經、北本涅槃經卷九、大智度論卷八、卷三十三、卷五十九、往生論註卷上〕
vô sân
5136梵語 apratigha。又作不瞋、不瞋恚。為「瞋」之對稱。心所名。俱舍七十五法之一，唯識百法之一。逢違緣而心不瞋恨之謂。即於有情非情無恚害之意，為能對治瞋煩惱之精神作用。其恆與諸善心相應，故說一切有部立其為十大善地法之一，唯識家攝之於十一種善心所。以其能生善法，故與無貪、無癡共稱三善根。又四無量心中之慈無量心以無瞋為體。〔成唯識論卷六、大毘婆沙論卷四十二、俱舍論卷二十九、大乘阿毘達磨雜集論卷一〕（參閱「三善根」622）
vô sư trí
5106<一>梵語 anupadiṣṭa-jñāna。指非藉他力，不待他人教而自然成就之智慧。與「自然智」為同義語。碧巖錄第六十二則（大四八‧一九三下）：「以無師智，發無作妙用；以無緣慈，作不請勝友。」〔法華經譬喻品、宗鏡錄卷九〕 <二>梵語 svayambhū-jñāna。指無師獨悟之智慧。如佛所證得之智慧，非由師教或外力而得；又如緣覺（獨覺）聖者，觀諸法因緣生滅，不待師教而證成覺智。〔六十華嚴卷三十五〕
vô sư độc ngộ
5106謂不待師教而自覺本具真性。一般將辟支佛（梵 pratyeka-buddha）翻譯為「緣覺」或「獨覺」，即有不依師教、現生開悟之意。四教義卷六引用大智度論之文謂，若佛不出世，或佛法已滅時，此人由於先世因緣，能獨生智慧，因不由他聞，而以自智慧得道，故稱之為獨覺。一般在大乘立場，則解為「無師自悟」。〔增一阿含經卷十四、卷十九、法華經譬喻品、法華義疏卷六、大日經疏卷一、圓覺經大疏卷下四〕
vô sắc giới
5083梵語 ārūpya-dhātu，巴利語 arūpa-dhātu。又作無色天、無色行天。與欲界、色界共稱三界。即指超越物質之世界，厭離物質之色想而修四無色定者死後所生之天界。謂此界有情之生存，固無色法、場所，從而無空間高下之別，然由果報之勝劣差別，則分為四階級，即空無邊處、識無邊處、無所有處、非想非非想處等四空處，故又稱四無色、四無色天、四無色處、四空天、四空、無色界諸天；若三界分為九地，則此四界相當於後半之四地，而一一附加「地」字稱呼，例如「空無邊處地」等。復以其屬於天界，故有時亦一一附加「天」字，稱為「空無邊處天」等。關於四天之壽命，各有異說，據大毘婆沙論卷八十四載，空無邊處有二萬劫，識無邊處四萬劫，無所有處六萬劫，非想非非想處八萬劫；長阿含經卷二十則依次為一萬劫、二萬一千劫、四萬二千劫、八萬四千劫；依立世阿毘曇論卷七，則將四天各分上、中、下三品，由空無邊處下品之一萬七千五百大劫，至非想非非想處上品之八萬大劫，總有十二品之壽量差別。此外，非想非非想處天因位居世界（有情之生存）之最高位，故又稱有頂、有頂天。又無色界之有情均為男身，但不具男根。〔業報差別經、法蘊足論卷十一、俱舍論卷八、卷十一、卷二十八、大毘婆沙論卷八十三、卷九十八、法苑珠林卷二、大乘法苑義林章卷五本〕（參閱「四無色定」1772）